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Fenomenología y Misticismo (II) La verticalidad de la experiencia religiosa

Anthony J. Steinbock

RESUMEN Por Omar Contreras

CAPÍTULO 1

La forma de la experiencia religiosa y mística (páginas 21 - 43)

La indeterminación de la experiencia religiosa

Steinbock comienza este capítulo admitiendo que se puede hablar de “experiencia

religiosa” de un modo general. En este sentido la experiencia religiosa no se reduce a la

experiencia mística. En términos generales, la experiencia religiosa puede ser

completamente indeterminada.

Así p. e. Rudolph Otto solía describirla como la experiencia de estar ante un poder

abrumador y absoluto que él llamaba “numinoso”: una suerte de “mysterium

tremendum” (misterio tremendo) que no se deja aclarar mediante predicados racionales,

pero que provoca silencio, temor, temblor, sobrecogimiento y humildad, pero a la vez

cierta fascinación, en la persona que tiene dicha experiencia. Lo que se puede lograr con

semejante descripción es la comprensión de que la experiencia religiosa puede ser

completamente indeterminada. Los seres humanos pueden tener estímulos religiosos

aún por fuera de toda tradición religiosa establecida: cierto sentido religiosos puede

sobrevenirle a uno a partir de ciertas situaciones existenciales. Y tal sentido es como un

vago sentimiento de “realidad última”.

Lo que debe notarse aquí es que la experiencia religiosa puede entenderse como una

experiencia de “sacralidad” indistinta y extraordinaria que puede oscilar entre la

experiencia de la naturaleza como divina, o bien como demoniaca, hasta la experiencia

de un Dios Personal y viviente, como es el caso en las tradiciones monoteístas. Lo que

debe retenerse es que lo numinoso no se comprende necesariamente de un modo

personal en todas las experiencias religiosas: el “qué o quién” puede permanecer

indeterminado, latente o inexplorado en una vida individual, o bien no expresado en un

culto. Lo “santo” o lo “sagrado” puede experimentarse en todas las cosas, en un

conjunto único de experiencias, pero sin tener ninguna cualidad Personal.

Según Steinbock, dentro de un contexto religioso este “algo” se da junto con una

experiencia de dependencia: se da algo y en esa donación me doy yo mismo como

dependiendo de ello. Ahora bien, el sentimiento de dependencia que le sobreviene a uno

dentro de la experiencia religiosa es generado principalmente por la presencia “positiva”

de un ser o unos seres superiores, y no por una valoración negativa de mi propia

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debilidad o por cierto resentimiento (como pensaba Nietzsche). Un sentido de

deficiencia, religiosamente hablando, sólo puede sobrevenir a partir de la experiencia

positiva de la deidad o de las deidades, en relación a las cuales entonces me veo a mí

mismo como dependiente o como “criatura”: la experiencia de dependencia o de ser una

criatura surge como respuesta a una auto-donación de tipo absoluto, es decir, a la auto-

donación de la “fuente generadora”, del “Espíritu”, del “Todopoderoso”, o bien de “lo

Sagrado”. Otras respuestas a dicha donación incluyen las oraciones y ofrendas rituales,

el sobrecogimiento, las acciones de gracias, las alabanzas, las súplicas, el

arrepentimiento, etc. que pueden emprenderse en el culto incluso sin la auto-evidencia

propia de la experiencia.

Por otro lado, esta experiencia de mí mismo como “dependiente” o incluso como

“insignificante” no sólo me incluye a mí: en la experiencia religiosa me suelo dar,

implícita y simultáneamente, como parte de un reino colectivo de criaturas finitas que

dependen todas de eso Sagrado. De esto dan cuenta la mayoría de relatos religiosos

acerca de la creación. (En este punto Steinbock cita un ejemplo del mito de la creación

del ser humano en el Popol Vuh).

Según Steinbock, la esfera de lo religioso no puede reducirse a otras esferas de

evidencia, es decir, está determinada por su propia auto-evidencia. Esto quiere decir que

dicha esfera no es motivada por eventos extra religiosos o no religiosos, sino que es

estimulada por eventos religiosos. Como se verá a lo largo del libro de Steinbock, la

evidencia peculiar a la esfera religiosa no puede ser producida o derivada a partir de una

esfera exterior a la dimensión religiosa misma. En consecuencia, las experiencias

religiosas y sus normas no provienen de, ni pueden reducirse a, experiencias y normas

de orden cultural, ético, biológico, o estético, ni alguna combinación entre ellas. Las

experiencias religiosas poseen su propia estructura e integridad. Esto es, en parte, lo que

se quiere decir cuando se dice que las experiencias religiosas tienen un estilo propio, un

orden propio, una regularidad, normatividad, o modos de donación y modalización

propios. De hecho, cuando se observan los actos religiosos desde la perspectiva de la

mera realidad orgánica, dichos actos parecen no tener fundamento, parecen ser

injustificados y sin sentido.

Como se dijo más atrás, se puede hablar de experiencia religiosa de un modo general

e indeterminado. Aún así, la experiencia religiosa puede entenderse además de un modo

más determinado, p. e. como la experiencia de vivir en la presencia de lo Sagrado. Así,

mientras la experiencia religiosa puede darse de diversos modos, existen ciertas

experiencias religiosas que se centran en el carácter más profundo de esta donación.

Tales experiencias son llamadas “experiencias místicas”. Ahora bien, la pretensión de

Steinbock consistente en caracterizar las experiencias religiosas depende de la

posibilidad de clarificar tales experiencias inter-Personalmente. Teniendo en cuenta

esto, Steinbock apela a las experiencias místicas en un intento de clarificar la naturaleza

inter-Personal de la experiencia religiosa. Y esto lo llevará a cabo apelando a los

reportes de algunos místicos selectos, no porque tales místicos agoten el reino de las

experiencias inter-Personales, sino porque sus experiencias las ejemplifican. Pero una

explicación de las experiencias místicas (capítulos 2 a 4) no es suficiente para lograr una

comprensión de la especificidad de la dimensión religiosa. Un esclarecimiento

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filosófico más profundo de dicha dimensión experiencial requiere una reflexión sobre

asuntos concernientes a la evidencia propia de tal dimensión, así como una

caracterización de la naturaleza de la epifanía, una explicación del tenor de la

individuación y del problema de la idolatría (capítulos 5 a 8).

La especificidad de la esfera religiosa a través de la experiencia mística

Steinbock comienza esta sección reconociendo que el término “místico” es reciente.

Realiza una breve exposición de los diferentes sentidos que ha tenido la expresión

“místico” desde su aparición. Y a continuación establece lo que él va entender por

“místico” en lo que sigue: se trata de un tipo especial de experiencias inter-Personales

que son clave dentro de la esfera religiosa.

Más específicamente, la experiencia mística es un tipo de experiencia religiosa que

se caracteriza por las intimidades especiales de la presencia Sagrada. Tales intimidades

especiales pueden incluir experiencias comúnmente asociadas con la “unión”, pero no

se restringen a tales experiencias. Ahora bien, se recurre a las experiencias místicas para

esclarecer las experiencias religiosas (y en esa medida, la estructura de la epifanía)

porque en lo místico se refina la evidencia que se da ya en la experiencia religiosa en

general. Y esto es así porque la experiencia mística vive el movimiento inmediato e

interpersonal (Person-to-person) que sólo puede estar implícito (aunque no

necesariamente implícito) en la experiencia religiosa como tal. De este modo, la mística

puede resultar ejemplar para la experiencia religiosa, pues resalta la “evidencia” propia

de la epifanía: resalta la evidencia “Personal” como un modo de donación vertical.

Según lo anterior, aunque toda experiencia mística sea una experiencia religiosa de tipo

paradigmático, no toda experiencia religiosa es mística. Y al esclarecer la epifanía

mediante la experiencia mística es posible afirmar que las experiencias religiosas

constituyen diversas maneras de vivir la esfera inter-Personal. En otros términos: la

experiencia religiosa puede comprenderse como inter-Personal mediante las

experiencias y prácticas vividas por diversos místicos. Ciertamente, esto hace que la

experiencia religiosa sea menos “general” en el sentido de que ella no cubre toda

tradición “espiritual”, pero asimismo, hace que tal experiencia constituya lo más

distintivo de cada tradición.

Luego de bosquejar de manera introductoria el significado del término “místico” en

la expresión “experiencia mística”, Steinbock trata de hacer lo mismo con el término

“experiencia”. ¿Por qué se habla aquí de “experiencia” mística? Lo primero que resalta

Steinbock es que no se usa la palabra “conciencia” (como lo hace p. e. McGinn) porque

el lenguaje asociado a la conciencia tiende a restringir la experiencia a objetos

epistémicos, dejando por fuera de la reflexión los cambios que la experiencia mística

conlleva a niveles que están más allá de lo meramente cognoscitivo, mental o psíquico.

El lenguaje de la conciencia tiende a reducir el misticismo a lo psicológico o a estados

mentales alterados. Pero la auténtica cuestión en lo místico es vivir la auto-donación de

una presencia Personal. De acuerdo con esto, un cambio o una revolución del

“corazón”, en la que lo Sagrado es vivido dinámicamente, no es un mero evento

cognitivo-racional: las experiencias que atañen a la auto-donación de la Persona no

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impactan la “mente” solamente, sino que se desarrollan espiritual y somáticamente, p.

e., en términos de lágrimas, éxtasis, dolores, etc.

Dadas estas aclaraciones Steinbock afirma que por “experiencia” entiende, en

términos generales, la donación de algo (sea esto un objeto, una persona humana, o lo

Sagrado) tal como “ello” es vivido. Como ya se dijo, resulta arbitrario restringir la

experiencia a la esfera de donación de los objetos perceptuales o epistémicos (a la esfera

de la presencia). Ahora bien, por experiencia mística Steinbock entiende la auto-

donación de lo Sagrado en tanto que presencia Personal, tal como dicha presencia es

vivida. Dado lo cual aquí no se incluye todo lo que sea irracional, extraño, exótico,

oculto o paranormal. La auto-donación concerniente a lo Sagrado es un modo de

donación vertical, a saber, la epifanía. La epifanía es la presencia personal de lo

Sagrado, y la experiencia mística es, precisamente, la donación personal de lo Sagrado

vivido de un modo especial e íntimo. Así, la epifanía no es algo raro, inusual o

excepcional, puesto que a menudo acompaña asuntos mundanos y la tienen personas

que no son místicas. Es por esto que puede existir un sentido de lo “religioso” general e

indeterminado. Pero en el caso de los místicos la epifanía se da de un modo óptimo, un

modo que supera el modo corriente y promedio en que se da para la mayoría de gente:

el místico vive este carácter óptimo en su experiencia cotidiana de lo Sagrado como un

don inter-Personal. Y en esto radica el hecho de que la vida y la experiencia de los

místicos sean ejemplares a la hora de abordar la experiencia religiosa.

Tras lo anterior Steinbock intenta aclarar su comprensión de lo místico frente a otras

posiciones. Algunos usan “místico” como sinónimo de lo que Steinbock llama

“experiencia religiosa”, y así creen que todos somos místicos. Para Steinbock aunque

todos estamos abiertos a la experiencia religiosa, no todos somos místicos. Otros suelen

restringir el uso de la expresión “místico” al cenit espiritual de la contemplación:

aunque muchos místicos dentro de la tradición Abrahámica puedan llamarse

contemplativos, la vida mística no es equivalente a la vida contemplativa, ya que lo que

caracteriza a los místicos como tales son sus experiencias, y no el hecho de que estén

comprometidos con prácticas contemplativas. Steinbock admite también que en diversas

formas de experiencia ordinaria pueden haber elementos místicos, p. e. en la experiencia

de la naturaleza. Las experiencias místicas toman diversas formas y sería prematuro

aseverar de antemano que ellas sólo están al alcance de unos pocos individuos

privilegiados. Pero esto no significa que todo el mundo sea místico. Estrictamente

hablando, las experiencias místicas no están al alcance de todo el mundo debido a que

ellas no son correlativas a nuestros esfuerzos por alcanzarlas, como es el caso en la

esfera de la presentación: las experiencias místicas se experimentan como “dones”,

como “gracia” (gift): uno siempre puede luchar por alcanzar una disposición para lo

Sagrado, siempre puede comprometerse en ejercicios espirituales rigurosos, e intentar

vivir una vida “religiosa”, pero esto no lleva inevitablemente a que le sobrevenga a uno

una experiencia mística.

A esto Steinbock agrega que, como se verá más adelante, la experiencia mística no

se limita a las experiencias de unión, y más aún, la unión no es lo más importante en la

vida mística. Más bien, lo relevante está en el servicio a Dios, en la redención del

mundo y en participar en el establecimiento del amor y la justicia.

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Más aún, si se abordan todas las formas de espiritualidad, tradiciones y experiencias

religiosas conjuntamente, se pierde lo característico de las experiencias místicas: no se

logra entonces ver el carácter radical del auto-abandono que conlleva la vida mística, ni

el rigor moral que exige el desapego espiritual y material, propios de este tipo de vida.

Y así se pierde lo más característico de una vida orientada de modo místico, la cual

tiene poco tiempo para malgastar, o para hacer pausas a pesar de que no haya ninguna

garantía de que algo se logre con ello.

En conclusión: las experiencias místicas son una clase especial de experiencias

religiosas. Y hay una provechosa distinción fenomenológica entre la experiencia de

“sobrecogimiento” (awe) o de ser “criatura” (creaturehood) en las experiencias

religiosas en general, y la experiencia personal excepcional propia de la mística.

Donación en la experiencia mística y fenomenología

Como se ha dicho en la introducción, Steinbock presenta su trabajo como un trabajo

fenomenológico: se centra en las cosas tal como se experimentan, y no las toma como

meros objetos de especulación. Ahora bien, en la medida en que lo Sagrado puede ser

visto como algo experimentable, tal experiencia se abre a la posibilidad de una

descripción crítica, aún cuando la experiencia de lo Sagrado sea distinta a la de los

objetos perceptuales o intelectuales. Por ello es necesario abrirse a un ámbito más

amplio de evidencia. Esta tarea es pues filosófico-fenomenológica, y no teológica.

Ahora bien, generalmente el trabajo fenomenológico apela a las experiencias en

primera persona. Esto lo hace en un esfuerzo por ser fiel a las cosas tal como se dan.

Así, Husserl hablaba de una disposición especial hacia las cosas (la llamada

“reducción”) que le permite a los fenómenos darse tal como se dan a sí mismos. Y a

partir de esto lograr una descripción del fenómeno, tal como se da a sí mismo, más allá

de las acumulaciones de prejuicios de la mente y de los hábitos. Husserl también solía

pedir a sus lectores que realizaran ellos mismos esta disposición fenomenológica: que

no tomaran sus palabras como descripciones académicas sino como modos de suscitar

una experiencia que debía ser realizada por los lectores mismos.

Teniendo en cuenta lo anterior, Steinbock se pregunta ¿es posible o lícito emprender

un esfuerzo filosófico-fenomenológico a partir de la experiencia reportada por los

místicos? Para responder esto, Steinbock señala lo siguiente: la fenomenología no fue

solamente una empresa descriptiva, sino además normativa: el sentido de la descripción

fenomenológica fue dirigir nuestra mirada hacia el basamento radical de nuestra vida y

así poder captar sus estructuras. Ahora bien, si la empresa fenomenológica tiene un

papel que jugar en la descripción de las experiencias espirituales, religiosas, e incluso

místicas, ello es así porque la fenomenología constituye un cambio de perspectiva que,

en principio, está abierto a todos los modos de donación, de suerte que está en posición

de orientarnos hacia ellos y, de este modo, nos capacita para captar sus estructuras. No

obstante, el problema que plantea la pregunta anterior radica en el hecho de que, para el

caso de la experiencia mística, resulta difícil aceptar el llamado a un acceso en primera

persona a la experiencia, para una ulterior descripción y esclarecimiento de sus

estructuras. Esto debido a que la mayoría de nosotros no tiene experiencias místicas:

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¿cómo acceder a una experiencia en primera persona que casi nadie tiene?

Afortunadamente esta dificultad se puede resolver apelando a los reportes dados por los

místicos: en el trabajo de Steinbock se apela a la autoridad que tienen los místicos en

virtud de sus experiencias en primera persona. Lo que debe retenerse aquí es que se

apela a los reportes en primera persona de los místicos para hacer fenomenología y no

para elaborar consideraciones teóricas o teológicas.

Tras estas consideraciones Steinbock expone distintos autores de los que se nutre su

trabajo (Agustin Poulan, Gerda Walther y Nelson Pike). Además expone algunos

autores que plantean algo distinto a lo que él propone, algo que desde su perspectiva

resulta equivocado: en este punto presenta ciertos autores que caen en reduccionismo.

Se trata de autores que tienden a ver la mística desde una perspectiva médica o

sociológica, y a reducir las experiencias de los místicos a enfermedades mentales, o bien

a proyecciones ideológicas generadas por la condición socio-cultural de los místicos. Lo

que estas aproximaciones tienen de defectuoso es que no logran captar el hecho de que

en las experiencias místicas se atestigua una donación que no se comprende en su

plenitud cuando se la reduce a un mero estado mental subjetivo. Como ya se ha dicho,

que el modo de donación propio de la mística (la epifanía) no sea idéntico al modo de

donación de la esfera de la presentación no significa que las experiencias místicas sean

estados mentales aberrantes. Ya Bergson se sorprendía de que los místicos fueran

catalogados como enfermos mentales a pesar del movimiento interno de sus vidas y de

su espíritu. Ciertamente, vivimos en una situación de equilibrio inestable en la que la

salud corporal y mental, así como sus patologías, no se pueden definir fácilmente. Pero

existe una salud mental excepcional (que Husserl quizás llamaría “hipernormalidad”)

que se reconoce fácilmente y que se expresa en cierta inclinación a la acción, en la

facilidad de adaptarse y readaptarse a las propias circunstancias y en el espíritu de

simplicidad que triunfa sobre las complicaciones.

Lo anterior no significa que uno no pueda ser engañado, que no se puedan padecer

delirios, o bien, que no existan matrices sociológicas, históricas o culturales dentro de

las cuales viven los místicos. De hecho los místicos mismos admiten esto. Y es

completamente legítimo preguntar si existe o no una diferencia fenomenológica entre la

experiencia mística y lo que hoy llamamos una psicopatología. Pero sería prematuro dar

una respuesta a esta cuestión sin tener en cuenta la manera en que los propios místicos

encaran estos problemas. Esto se abordará detalladamente en el capítulo 5 del libro, en

el que se hablará del problema de la evidencia en la esfera religiosa. Aquí basta con

decir que cuando los místicos intentan saber si una experiencia es genuina, o si se trata

de algo patológico, o un engaño, recurren a operaciones dentro del nivel de la

experiencia religiosa y no reducen lo religioso al nivel de experiencia de lo meramente

psicológico. El hecho de que los místicos sean capaces de plantearse cuestiones

concernientes al engaño, que intenten distinguir el engaño de la auténtica experiencia de

lo Divino y que vean tal experiencia dentro de una tradición religiosa, presupone la

epifanía. Y de un modo más relevante, esto pone los problemas que ellos mismos

encuentran en sus propios términos y dentro de la esfera de evidencia religiosa.

Ahora bien, echar mano de los místicos puede parecer contraproducente a la hora de

discernir las estructuras básicas de la experiencia religiosa. En efecto, la experiencia

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religiosa pertenece a muchos, y no sólo a la élite mística. ¿Cómo es posible entonces

que las descripciones de esta élite se tomen como descripciones apropiadas de nuestra

relación con lo Sagrado, y sirvan para bosquejar las estructuras de la experiencia

religiosa en general? Ante esta cuestión Steinbock nos dice que precisamente en la vida

mística se ven más refinada y claramente estas estructuras esenciales de la esfera inter-

Personal de lo religioso. Las experiencias místicas se deben entender como modelos

ejemplares de la epifanía: en ellas se aclara lo que en la experiencia religiosa ordinaria

se vislumbra de un modo oscuro.

Finalmente Steinbock se pregunta: ¿tenemos acceso a la experiencia religiosa? Ante

lo cual responde: sí y no. Sí en la medida en que la epifanía es algo que ocurre todo el

tiempo y a todo el mundo. En todo caso se requiere un esfuerzo fenomenológico: hay

que poner entre paréntesis el sí-mismo para liberar la dimensión vertical en las cosas

mismas y en nosotros mismos. Hay que disponerse (dis-poner el sí-mismo como se dijo

en la introducción) de modo que quizás podamos ser golpeados en modos similares a

los modos en que los místicos son golpeados. Pero esta disposición del sí-mismo no se

reduce a un ejercicio meramente intelectual: semejante liquidación del sí-mismo se

presenta p. e. como servicio humilde, el cual puede implicar lo que los místicos llaman

pobreza, obediencia, etc. No, en el sentido de que muchas de las experiencias epifánicas

que se describirán más adelante (capítulos 2 a 4) están en sí mismas más allá del límite

de nuestros esfuerzos y sobrevienen al individuo como un don o una gracia. En ese

sentido no hay nada que podamos hacer para provocar esta dimensión experiencial.

Fenomenología generativa y hermenéutica

Steinbock comienza esta sección afirmando que el punto de acceso para su

indagación fenomenológica serán los reportes en primera persona dados por diversos

místicos. Pero aclara que el interés en los reportes dados en primera persona no equivale

a un interés en reportes autobiográficos: el interés se centra en reportes en los que los

místicos describen experiencias verticales, las cuales difieren esencialmente de

experiencias en las que se presentan objetos. Tales reportes, como se verá más adelante,

son válidos para la indagación fenomenológica en la medida en que son movidos por un

espíritu de fidelidad a la auto-donación de lo sagrado. En tales reportes y a través de

ellos se podrá reconocer la compleja textura que tiene la donación de lo Sagrado, así

como las modalizaciones propias de este tipo de evidencia en posibles casos de error y

engaño.

En este punto uno podría preguntarse lo siguiente: apelar a los reportes dados en

primera persona por los místicos ¿no mitiga de algún modo la integridad de la

aproximación fenomenológica? El punto problemático aquí no es que se apele a la

primera persona, sino el hecho de que la experiencia en primera persona a la que se

apela no es la propia experiencia personal: los reportes a los que se recurrirá no son

reportes de experiencias que nosotros mismos hayamos tenido, sino de experiencias

tenidas por los místicos. No obstante, esta objeción sólo podría sostenerse si uno piensa

que la fenomenología se encuentra restringida a lo que Husserl llamaba “fenomenología

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estática”, a saber, a la descripción y esclarecimiento de las estructuras de la experiencia

compartida por todos los miembros de mi propia comunidad u horizonte de sentido.

Pero aquí no se restringe el análisis fenomenológico a lo estático: se opta por un

análisis fenomenológico que trata de ir más allá de las experiencias propias, tratando de

esclarecer modos de evidencia que escapan a lo que se me da a mí. Se opta por algo que

Steinbock llama “fenomenología generativa” o que bien podría llamarse

“fenomenología hermenéutica” teniendo en cuenta que en occidente la hermenéutica

reclama para sí el esclarecimiento de la posibilidad de comprender más allá del propio

horizonte.

Para el caso de la experiencia mística un enfoque hermenéutico se hace necesario en

la medida en que tal experiencia no es universal: sólo una élite tiene este tipo de

experiencias, de suerte que sólo desde una perspectiva hermenéutica, que parta de la

experiencia ajena en primera persona, es posible llevar a cabo la tarea fenomenológica

que aquí se emprende.

De otro lado los relatos de los místicos no deben comprenderse como relatos que

determinen lo dado en la experiencia mística. Sucede que para el caso de la experiencia

mística lo dado excede cualquier intento de determinación. Esto es lo que se quiere

decir cuando se dice que la experiencia mística es inefable. De allí que en los reportes

de los místicos se use siempre un lenguaje poético. Este recurso a la poesía se debe a la

sabreabundancia de lo dado en la experiencia: sólo un lenguaje que vaya más allá de la

mera descripción literal de algo puede alumbrar la experiencia mística puesto que en tal

experiencia lo dado supera cualquier intento de determinación.

A diferencia de la experiencia ordinaria en la que lo dado se comprende en virtud del

horizonte de sentido de quien tiene la experiencia, en la experiencia mística lo dado

excede todo horizonte, de suerte que el lenguaje que intenta explicar a otros esta

donación tiende a indicar su propia limitación: el recurso a la poesía indica que lo que se

intenta esclarecer escapa a las categorías y a los modos de donación horizontal. El

lenguaje poético no determina el sentido de lo que pretende evocar de un modo fijo,

sino que muestra que lo que se evoca escapa a la determinación, siendo sólo posible

indicarlo como algo que escapa a las palabras entendidas literalmente.

La tradición Abrahámica

Steinbock finaliza este capítulo señalando el alcance y los límites de su indagación:

se indagará la donación vertical tal como se da en el contexto de las religiones

Abrahámicas (el judaísmo, el cristianismo y el Islam). El rasgo común a estas tres

religiones es que lo sagrado se experimenta de un modo personal: lo Sagrado se vive

como una Persona. Es decir que lo inter-Personal dentro de estas tradiciones religiosas

es la vivencia de la dimensión vertical como Personal. Ahora bien, esto no significa

borrar las diferencias específicas de cada una de estas tradiciones religiosas. En

términos generales, de lo que se trata es de indagar el ámbito experiencial que da cuenta

de la evidencia propia de cada una de estas tres tradiciones religiosas, pero sin borrar

sus diferencias.

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La idea que subyace a lo anterior es la siguiente: los modos de donación vertical no

se pueden esclarecer apelando a la horizontalidad, a los horizontes de sentido y

comprensión de una cultura, es decir, a la estructura noesis-noema. Pues lo propio de la

donación vertical es su carácter absoluto: no puede caracterizarse ni como algo singular

ni como algo universal. No obstante, tal donación es vivida por seres humanos

arraigados en la historia. De suerte que no puede hablarse de ella en abstracto, o como

dada a una neutralidad que borre el hecho de que siempre se realiza en horizontes

irreductibles, en tradiciones específicas. En otras palabras, la donación vertical supera

todo horizonte, pero cobra una especificidad irreductible en cada tradición religiosa,

debido a las diferentes circunstancias históricas y horizontales de los seres humanos que

la viven. Y de esta suerte no se puede dar cuenta de ella sino desde la perspectiva de

tradiciones determinadas. De no ser así, se corre el riesgo de caer en idolatría: de

plantear unos rasgos universales para esta experiencia, y así, determinarla, congelarla,

dejar de captar su inaprehensibilidad fundamental, por así decir.