Gramáticas epocales Sobre filosofía y ciencias sociales en contexto de cambio*

Resumen

Se dice que atravesamos un cambio trascendental. Pero ¿cuál es el alcance del cambio que atravesamos? ¿En

qué se diferencia de otros cambios? ¿Cuál es su dimensión política? ¿Qué rol juega el desarrollo tecnológico

en este proceso y cuánto afecta al sistema capitalista? La filosofía fue la disciplina que primero habló de

“crisis de la modernidad”. ¿En qué medida las ciencias sociales y humanas recogieron las especulaciones

realizadas por la filosofía, y cómo las reelaboraron?

We are said to be witnesses to epoch-making changes. How far-reaching are those changes? How are they

different from other changes? What is their political dimension? What is the role of technological

development in this process and how does it affect the capitalist system? Philosophy was the first discipline to

address the so-called “crisis of modernity”: in what way have the social sciences been able to extend and

apply the insights of philosophical thought in their own fields?

Palabras claves:

Política – filosofía – TIC – metamorfosis – dialéctica

A Eduardo Rojas

En los últimos cinco años hubo un notable incremento de libros, papers académicos y

notas periodísticas, incluso en publicaciones de gran circulación, que hablan de “cambios

que sacuden los cimientos de la civilización occidental”, de “descomposición del mundo

moderno”, del “agotamiento de la moral universal”, incluso de “la crisis terminal que vive

el capitalismo”. Es como si todo lo que permanecía en el plano de la sospecha, de repente

se hubiera reconocido, aceptado y asimilado. Lo profuso de estas alusiones, sin embargo,

tanto como el acostumbramiento que produce su reiteración, están dando por sentado

circunstancias extraordinarias, no sólo como si fueran harto evidentes, también como si no

hiciera falta agregar nada. Pero es preciso preguntarse por la índole y el grado de

verificación posible de todo aquello que se le está imputando a nuestra época. Porque

convengamos que, si efectivamente estuviéramos viviendo lo que aluden estas versiones del

presente, seríamos testigos —y partícipes necesarios— de una de las metamorfosis

culturales más importantes de la historia. Cambios como los que adjudican estas

afirmaciones no ocurrieron ni siquiera en el siglo XIII, cuando el nominalismo negó la

existencia de los universales y con el filo de “la navaja de Ockham” se laceró la honra y la

reputación de Dios; tampoco un siglo y medio después cuando los descubrimientos

científicos de Nicolás Copérnico alteraron el orden y las jerarquías del cosmos, abriendo el

camino franco del renacimiento y de la modernidad.

¿Esto quiere decir que, contrariamente a lo que dicen las expresiones en cuestión, no

atravesamos una época de cambios? Evidentemente no. Sólo decimos que sería importante

precisar qué tipo de cambio atravesamos; esto es: ¿es un cambio cultural, político,

económico o social; o abarca todos estos campos a la vez? En cualquier caso: ¿es un

cambio mensurable?, ¿cuál es su verdadera magnitud? ¿Puede efectivamente el modelo

capitalista, después de haber sobrevivido a todo tipo de embates y de haber consolidado sus

dominios globales de un modo elocuente, estar en riesgo de extinción? ¿Qué rol juega la

evolución tecnológica en este proceso?, ¿se desprende de su escalada una dimensión social

y política?; es decir: ¿se relacionan los cambios epocales —tal como muchos lo entienden y

explican— con la propagación viral de la tecnología digital interactiva y con la producción

de conocimiento a través de los nuevos artefactos que median el trabajo?, ¿cuál es el

impacto que tiene esta irrupción tecnológica en las formas de socialización/subjetivación?

Más aún: ¿pueden los cambios tecnológicos, por importantes que sean, trastocar los

cimientos de la cultura occidental, sobre todo si tenemos en cuenta que la modernidad

impulsó y asimiló revoluciones tecnológicas de gran envergadura; o sólo es la conclusión

circunstancial a la que arriban quienes, por su condición de inmigrantes digitales, no

pueden evitar la “percepción” de un alto impacto cultural cuando en verdad se trata, como

tantas otras veces, de una mutación que afecta los criterios estándares de interpretación y

que más pronto que tarde será procesada y asimilada como las veces anteriores? Por todo

esto resulta prudente preguntarnos por la causas y la consecuencias de esta mutación.

La disciplina que primero mencionó que la modernidad atravesaba un punto de

inflexión, a partir del cual era la mismísima cultura occidental la que ingresaba en un

proceso de creciente inestabilidad, fue la filosofía. Es un largo y sinuoso camino de

teorizaciones que, podríamos decir, inauguran los llamados maestros de la sospecha1 en la

segunda mitad del siglo XIX y se extiende hasta las puertas del siglo XXI. A lo largo de

todo ese trayecto, con distintas ópticas, se pronunciaron, entre muchos otros, Heidegger,

Wittgentein, Benjamin, Horkheimer, Adorno, Bataille, Sartre, Deleuze, Lyotard, Savater,

Vattimo y Sloterdijk. La procedencia europea de todos estos nombres nos da una idea de

los dominios que estaban en juego; y su familiaridad, la hegemonía que alcanzaron esos

dominios. También nos habla de quiénes estaban autorizados a participar del debate, ya que

para esa tradición cualquier pensamiento que no se produzca en el centro geográfico

europeo, adolece de un déficit metafísico esencial que lo vicia de nulidad. Para el resto del

mundo —en el que esa tradición tiende a comprender, incluso a los países europeos que se

alejan de Mitteleuropa—, nos queda el desarrollo de artes menores como la estética y la

política, o simplemente la resignación frente a una cultura cuyo centro rector no está a

nuestro alcance, sino sus efectos gravitacionales.

Ni la convicción ecuménica de la mayoría de los pensadores mencionados más arriba

ni todas las revoluciones políticas de la última centuria pudieron romper la matriz binaria,

jerárquica, discriminatoria y prejuiciosa del universalismo occidental que encarna la cultura

centroeuropea, cuyo imperio aún sobrevive y gravita, tanto en el multiculturalismo

(Bourriaud, 2009) como en las prerrogativas de la gramática.

A continuación trataré de hacer una breve genealogía de esta cosmovisión que la

filosofía percibió agotada a mediados del siglo XIX, para luego describir el proceso que

deviene en lo que hoy llaman “crisis terminal” del capitalismo, como así también el grado

de veracidad que comporta este tipo de presupuestos. Por último trataré de establecer el

alcance social y subjetivo de los cambios que se le atribuyen a nuestro presente, y el modo

en que las ciencias humanas y sociales se relacionan con estos cambios.

La existencia corrompida

El 21 de octubre de 1966, en una conferencia preparada especialmente para el

College International de la Universidad Johns Hopkins, Jacque Derrida dice que en la

1 Tal la denominación que utiliza Paul Ricoeur para referir el trieto Marx-Nietzsche-Freud, por el modo en que desestructuran las percepciones naturalizadas de la historia y la política (Marx), de la moral (Nietzsche) y de la conciencia de sí (Freud), desarticulando los fundamentos que se tenían del poder, de los principios morales, y de la subjetividad.

cultura occidental existe una “estructuralidad de la estructura” cuyo funcionamiento sólo es

aparente, pues siempre estuvo neutralizada “mediante un gesto que consiste en darle un

centro, en referirla a un punto de presencia, a un origen fijo” (Derrida, 1989)2. Este centro

no sólo establece un principio de organización que orienta, regula y proyecta la estructura

en función de un orden que nace en él, sino que además —y fundamentalmente— limita el

margen de maniobras de la estructura. Dicho de otro modo, el centro cierra el juego que él

mismo abre y hace posible, porque “en cuanto centro [de la estructura], es el punto donde

ya no es posible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos”. De ese

modo, el centro, que por definición es uno y único, constituye dentro de una estructura justo

“aquello que, rigiendo la estructura, escapa a la estructuralidad”. O sea: el centro está

adentro y afuera de la estructura. Ningún cambio lo altera porque todos los cambios son

aparentes. Como la estructuralidad de la estructura es una sola, el centro de cualquier

estructura es siempre el mismo. A partir de lo cual, el centro, que indiferentemente puede

recibir los nombres de origen (arkhé) o de fin (telos), hace que cualquier modo del devenir

remita indefectiblemente a una única historia del sentido.

La metáfora que por excelencia ha representado este dispositivo organizacional,

anche de poder, es la metáfora arbórea. La historia de la metafísica, como la de Occidente

mismo, es la historia de la metáfora arbórea y de sus metonimias, por lo cual, cualquier tipo

de arqueología incurre en la complicidad de un reduccionismo funcional a esa estructura

subordinada a un centro rector. “Se podría demostrar —dice Derrida— que todos los

nombres del fundamento, del principio o del centro han designado siempre lo invariante de

una [misma] presencia, llámese eidos (idea inmutable y eterna por la que se accede al

conocimiento objetivo y a la vida buena), arché (fuente, principio, origen), telos (meta, fin,

propósito, objetivo), energeia (actividad actuante, causalidad), ousía (esencia, substancia

independiente de las características accidentales), aletheia (verdad), sujeto, existencia,

trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre, etc”. No hay fuga de sentido. Todo está

condicionado por la misma matriz, que no es otra cosa que una cosmovisión en acto. Ese

torrente ineluctable y arrasador, que como el líquido que se arremolina en un embudo

arrastra todo hacia la unidad del Ser (la mesa es, el hombre es, la mujer es, dios es, etc.),

fue lo que llevó a Emanuel Levinas a pensar en la ex-cendencia. La consideración del Ser

2 Todas las citas sucesivas de Derrida corresponden a la misma obra.

como la (in)variante presencia de «lo mismo», sostenía, es una operación autoritaria y

coercitiva que termina suprimiendo lo que excede al Ser en tanto existencia relacional. El

filósofo lituano lo vivió como una afrenta personal que lo llevó a emprender una de las

querellas filosóficas más valientes y más enérgicas que se hayan realizado contra la

voluntad totalizadora y unificadora del ser.

Si la estructura no ha cesado de reproducir e “imitar lo múltiple a partir de una unidad

superior” (Deleuze y Guattari, 2006); si la estructura hace que todo, ya sea por aceptación,

costumbre o reacción, permanezca ligado al sentido que emana del centro; esto quiere decir

que estamos frente a un problema que, necesariamente, tiene una dimensión política. Las

connotaciones políticas de una cosmovisión que se estructura alrededor de un único centro

rector, no son menores. El soberano que puede reservase el derecho de estar fuera de la ley,

tal como lo expone Giorgio Agamben cuando amplía las implicancias del “estado de

excepción” de Carl Schmitt, es una derivación política de ese esquema. Como el Primer

Motor Inmóvil de Aristóteles, el soberano se piensa a sí mismo pero sus razones, objetivos

y motivaciones no son cognoscibles ni cuestionables para el resto de los mortales. Lo

propio del centro es la impunidad. Esa condición es la que le permite escapar a la

estructuralidad y lograr una ubicuidad que le otorga presencia dentro y fuera de la

estructura, revalidando permanentemente su ascendencia. El afianzamiento de la metáfora

arbórea como modelo organizacional de referencia, ha requerido un celoso dispositivo de

control —y por lo tanto de dominio— que ha terminado cortando el desarrollo de cualquier

modelo alternativo y empobreciendo el pensamiento. Para ser más gráficos, digamos que la

estructuralidad de la estructura arbórea es a la vida social lo que el monoteísmo fue a la

vida pre-teológica: la reducción de todas las divinidades que compartían el mundo con el

ser humano a una abstracción.

Aquel ya lejano 21 de octubre de 1966, Derrida advertía el nivel de dependencia y

coerción que la estructura arbórea había generado en la cultura occidental. Lo describía

como un esquema que tenía “la misma edad de la episteme, es decir, al mismo tiempo de la

ciencia y de la filosofía occidentales”, y que tenía correlatos sociales que hundían “sus

raíces en el suelo del lenguaje ordinario, al fondo del cual va la episteme a recogerlas para

traerlas hacia sí en un desplazamiento metafórico”. Era consciente de la magnitud del

problema. En plena Guerra Fría todo parecía indicar que era impensable modificar ese

esquema de funcionamiento. Pero Derrida, que provenía de los márgenes de Europa y tenía

una aguda percepción de su época, siente que una nueva navaja puede hundirse, esta vez en

la univocidad del sentido. Por eso el texto de la conferencia no se limita a describir un

karma irresoluble; por el contrario, avanza sobre el interregno de una época que parecía

blindada para comunicar que “quizás se ha producido en la historia del concepto de

estructura algo que se podría llamar un acontecimiento”3. Este argelino, que había padecido

en carne propia el colonialismo francés, pero que a la vez comenzaba a ser un reconocido

intelectual de le france, advierte que su falta de ubicuidad es el reflejo de algo que lo

trasciende: de un tiempo en el que la metáfora arbórea ya no podía contener acabadamente

la ex-cendencia. ¿Qué quiere decir ésto? Que aquellos restos que desde siempre habían

excedido a la unidad del Ser y que la estructura de la episteme había circunscripto al terreno

del arte, la mitología o la superstición, estaban en condición de expresarse socialmente.

Dicho de otro modo, los infructíferos esfuerzos de la filosofía por explicar el mundo en su

conjunto (Habermas, 2010) estaban dando lugar a que, desde los márgenes de ese mundo,

se manifestara aquello que Hegel, entre impotente y enfurecido, llamaba “existencia

corrompida”.

Ese posible acontecimiento, en opinión de Derrida, tiene una genealogía. Se trata de

un proceso que comienza a fines del siglo XIX, en el momento que Nietzsche realiza su

crítica de la metafísica, de los conceptos de ser y de verdad; y que más tarde iba a continuar

acentuándose con Freud y Heidegger4. El obituario que redacta Nietzsche por la muerte de

Dios en la Gaya ciencia, completa la tarea que Guillermo de Ockham había iniciado seis

siglos antes y quiebra la solidaridad de la metafísica con la estructura arbórea. Se

desarticula la funcionalidad del centro como emanador de sentido. Dios revela su estatuto

imaginario, el de una construcción humana en la que históricamente habíamos proyectado

miedos, pasiones, ambiciones y sueños colectivos. Se desbarata la lógica del sentido. Ya no

hay prótesis existencial.

Derrida vivencia en 1966 lo que hasta ese momento la filosofía sólo había concluido

en abstracto. Registra, y tal vez antes que ningún otro, la disfuncionalidad pedestre de la

3 Para Derrida, al igual que más tarde para Deleuze y Baudiou —aunque en cada caso con variantes propias— la palabra “acontecimiento” designa aquello que rompe y se “opone” a la repetición de lo mismo. 4 Cuando Freud lleva adelante la socavación de la idea de un sujeto con una identidad propia y dueño de sí; y después cuando Heidegger provoca la destrucción de la metafísica, de la onto-teología y de la determinación del ser como presencia.

estructura arbórea. La pregunta que seguía a esa constatación era tan ineludible como

temeraria. ¿Había una cosmovisión alternativa? ¿Cómo era la estructura capaz de

reemplazar a la estructura arbórea?

La esfera de Pascal

La conferencia de Derrida se titula “La estructura, el signo y el juego en el discurso

de las ciencias humanas” y comienza con la palabra “quizá”, tal como para Jorge Luis

Borges debía plantearse un ensayo, en tanto que todo cuanto decimos, acerca de lo que sea,

no puede ser sino planteado como conjetura. La coincidencia no es casual. Derrida

admiraba a Borges y la conferencia en su conjunto, desde la primera palabra en adelante, es

un guiño y una recuperación de “La esfera de Pascal”, el ensayo que Borges empieza —y

termina— con la palabra “quizá”. Borges había escrito “La esfera de Pascal” en 1951,

cuando Derrida sólo tenía 21 años. En términos formales es un ensayo, pero está escrito en

un registro más cercano a la ficción que al ensayo; lo cual, viniendo de Borges, no puede

ser considerado sino como un acto cuidadosamente meditado. El texto, que increíblemente

no llega a completar tres páginas, comienza diciendo: “quizá la historia universal es la

historia de unas cuantas metáforas”, para después abundar en las variaciones que una de

esas cuantas metáforas fue teniendo a lo largo de la historia. A Borges lo atrae el modo en

que esa metáfora ha sobrevivido, cambiando de narradores y de grafías, pero nunca su

contenido; y en el afán de rastrearla llega hasta Jenófanes, en el siglo VI antes de nuestra

era. La metáfora que Borge rescata del fondo del tiempo no es una metáfora cualquiera; es

una figura que durante mucho tiempo fue consideraba improbable —más aún,

inadmisible—, cuyo valor connotativo no es posible mensurar; por eso fue recusada una y

otra vez, apelando a diferentes tipos de maniobras y argumentos; hasta el propio Aristóteles

se encargó de denunciar su extraterritorialidad acusándola de cometer contradictio in

adjecto. Pero aún así sobrevivió. Para el escritor argentino, donde mejor se logró formular

esa idea, fue en una “biblioteca ilusoria” que el teólogo francés Alain de Lille, descubrió a

fines del siglo XII. En ese lugar tan borgeano, sin certezas de quién había sido su autor, el

teólogo leyó “esta fórmula, que las edades venideras no olvidarían: Dios es una esfera

inteligible, cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna” (Borges,

2005). Para Borges, esa metáfora que él reconstruye y transita hasta llegar a los vacilantes

manuscritos de Pascal, es una “fórmula” sin chances de ser olvidada5. En manos de Derrida

se convierte en la piedra basal de su propio edificio teórico. El eterno retorno de esa

metáfora es lo que inspira la precaución y la modestia de Derrida, la apelación al “quizá”

borgeano, pues percibe que su acontecimiento “tendría la forma exterior de una ruptura”,

pero en realidad no sería más que la repetición cíclica de una estructura alternativa que

nunca logró constituirse en una opción real frente a las posibilidades que brindaba la

estructura arbórea. Sus prestaciones siempre habían sido desfavorables frente a la necesidad

cultural de darse un orden y una organización. La funcionalidad que había tenido la

metáfora arbórea, en cambio, estaba a la vista y lo demostraba la historia. La gran mayoría

de las respuestas que el hombre se había dado hasta ese momento reproducían el esquema

de la metáfora arbórea, con un centro rector más o menos ostensible del cual emanaba el

sentido gravitante. Pero hasta ese momento.

Derrida, como Spinoza y Borges, sabe con idéntica malicia que quien explica a Dios

explica el mundo, porque Dios y el mundo, su producción, guardan una relación identitaria.

En consecuencia, la metáfora que logre sintetizar a Dios es la que estará en mejores

condiciones de reflejar el mundo —recordemos que a diferencia de lo que ocurre en la

estructura arbórea, en la tradición iniciada por Jenófanes, Dios es una “esfera inteligible”,

es decir pasible de ser abordada y asimilada por el ser humano. Hasta ese momento el

modelo de la metáfora arbórea era el único que había logrado representación en un

dispositivo de poder y que había construido un modelo organizacional acorde. Pero aunque

la metáfora que refiere Borges no haya tenido representación real porque nunca había

superado el plano de las ideas y los enunciados, la decisión que toma Derrida al recuperarla

abría una dimensión conjetural desprovista de toda inocencia. Si Dios puede ser

representado metafóricamente como una esfera intelectual, cuyo centro está en todas partes

y su circunferencia en ninguna, es lícito preguntarse cuál es el dispositivo de poder y el

modelo organizacional que mejor se adapta a esa estructura, cuál es su episteme y cuáles los

modos de ese saber. Si el centro está en todas partes, ¿el poder y la autoridad también? Si

cada uno es un centro, ¿cada quien es su propio gobierno? Si no hay límites ciertos ni

mensurables, tampoco hay dominios ajenos a lo humano ni alguien que pueda atribuirse su

5 A lo largo de su obra, Borges vuelve una y otra vez y de distintas maneras sobre esta metáfora, como en 1941, diez años ante de escribir “La esfera de Pascal”, la había utilizado para describir “La Biblioteca de Babel”: La Biblioteca es una esfera cuyo centro es cualquier hexágono, cuya circunferencia es inaccesible.

representación: ¿puede ser el mundo una gran res-pública? Si da lo mismo el cielo que la

tierra, ¿quiere decir que no hay procedencias determinantes ni jerarquías naturales, y que en

consecuencia somos todos pares? ¿Así sería el mundo si hubiera triunfado la idea del Dios

que relataba Spinoza? ¿Dios sería un prodigio extenso, habitando en todas partes, y por eso

mismo, innecesario?

Las expresiones políticas que más empatía tuvieron con esa idea a lo largo de la

historia sólo consiguieron visibilidad temporaria, y en forma de proclamas utópicas o

extravagantes, pero nunca lograron corporizarse en una estructura. Sus respuestas fueron

menos “realistas” que la concepción política que, enancada en la metáfora arbórea, derivó

en el estado moderno. El modelo de autoridad de la estructura arbórea siempre fue

inequívoco y —hay que reconocerlo— mucho más eficaz a la hora de dar respuestas, al

punto que aquellos modelos que nacían proponiéndose como una alternativa terminaron

adoptándolo e implementándolo casi sin excepción, de tal modo que las cuentas siempre

volvían a cero. No obstante eso, las concepciones que bregan por una libertad situada en el

seno de la política, han reaparecido y participado activamente de cada revuelta social, desde

las americana y francesa del siglo XVIII hasta las más recientes, pero “no han sido capaces,

al menos hasta hoy, de traducirse en ninguna forma de gobierno” (Hannah Arendt, 2005).

La oposición entre estas concepciones políticas, nos recuerda Arendt, se sostiene en la

diferenciación entre muchos (peores: plebe) y pocos (mejores: aristocracia) que estimuló la

academia desde Platón y Aristóteles en adelante, con una presencia insoslayable en todas

las respuestas teóricas que desde entonces se han dado a la pregunta por el sentido de la

política. Pero la deconstrucción de la estructuralidad de la estructura que lleva adelante

Derrida en su conferencia de 1966, pone un coto a esa tradición tan cara a las corporaciones

y a la institucionalidad moderna, abriendo el juego a nuevas respuestas. Derrida

desnaturaliza la estructura arbórea sobre la que descansa toda una civilización y la interpela

a partir del contraste que ofrece la esfera de Pascal6. De ese modo, y de la mano de Borges,

Derrida legitima, jerarquiza, visibiliza, y pone en un plano de igualdad, una idea del mundo

6 Derrida no confiesa en este trabajo la referencia borgeana a la esfera de Pascal, que evidentemente utiliza como contraste de la estructura arbórea, pero ya la tenía presente y la mencionaba explícitamente en su ensayo sobre Emmanuel Levinas de 1963 incluido en el mismo libro, La escritura y la diferencia. Tratándose de una conferencia, y considerando el objetivo de la ponencia orientada a deconstruir el discurso de las ciencias sociales, no tiene demasiado sentido la mención, pero el guiño desde la palabra “quizá” en adelante es más que evidente.

que con ese ejercicio pasaba a tener tanto linaje como la idea del mundo que le daba

fundamento a la metáfora arbórea. A partir de allí se podía admitir la posibilidad de “un

mundo de signos sin falta, sin verdad, sin origen, que se ofrece a una interpretación activa.

Esta afirmación determina entonces el no-centro de otra manera que como pérdida del

centro” (Derrida, 1989). Es una jugada, como dice el propio Derrida, sin seguridad, un salto

al vacío, pero “en el azar absoluto, la afirmación se entrega también a la indeterminación

genética, a la aventura seminal de la huella”.

Botánica y filosofía

Poco tiempo después de aquel 21 de octubre de 1966, una seguidilla de

acontecimientos iba a producir una importante zozobra en la estructura arbórea. El Mayo

del ‘68, el Che Guevara, el Movimiento hippie, el Graffiti art, el Rock, el arte Pop y la

Primavera de Praga, son algunas de las expresiones más emblemáticas de ese cimbronazo

tectónico cuya ondas sísmicas iban a sentirse desde Francia, Méjico, Chile y Estados

Unidos hasta Checoslovaquia, Cuba, Portugal, Uruguay y la Argentina. Todas esas

experiencias, sin embargo, iban a quedar truncas. La falta de nuevos marcos conceptuales

no les permitió decir —y por lo tanto entender— lo que estaban produciendo. Carecían de

conceptos que les permitieran nombrar lo que estaban haciendo y ninguna palabra

alcanzaba para lo que necesitaban decir. Las viejas referencias teóricas no sirvieron para

contener ni explicar lo que aquellos nuevos actores exploraban y estaban comenzando a

producir. Por eso, en las antípodas de lo que buscaban, los movimientos contraculturales de

la década del sesenta terminaron rebajando su cuestionamiento a protestas y reclamos,

cuando no adoptando la lógica de la confrontación armada que les proponía el poder

hegemónico. Esto, en la práctica significó otorgar los justificativos para su repudio y

erradicación a mano de fuerzas que los superaban ampliamente en todos los campos:

número, armamento, medios económicos, apoyo logístico y político (León Rozitchner,

1986). Tras ese fracaso, lo que se avecinaba para el mundo no era un lecho de rosas, como

de hecho no lo fue: sobrevendrían dictaduras por doquier y tres décadas de imperio

neoliberal globalizado.

Los filósofos Gilles Deleuze y Félix Guattari, a diferencia de quienes se replegaban,

ven en ese estado de la situación una oportunidad para pensar. Era necesario analizar las

causas de esas frustraciones sistemáticas antes que sumarse a quienes lo consideraban un

dictamen indiscutido de la historia o la victoria de una facción ideológica (quienes optaron

por esta lectura de los hechos, son los que más tarde, cebados por la caída del Muro de

Berlín se sentirían autorizados para decretar el fin de la historia). Frente a este panorama y

contraviniendo las corrientes de la época, Deleuze y Guattari toman la decisión de

desmarcarse y sienten la necesidad de “crear” un concepto que supere el estadio en el que

sistemáticamente naufragaban todas las experiencias sociales innovadoras. Asumen

entonces la tarea de buscar una metáfora que tuviera suficiente fuerza simbólica como para

representar una nueva estructura organizacional y destronar la supremacía de la metáfora

arbórea. Fue una de las decisiones más importantes, arriesgadas y comprometidas de la

filosofía contemporánea; una decisión que la teoría política tardaría en dimensionar y

asimilar, pero que le daría cuerpo a una estructura organizacional que hasta ese momento

sólo había estado representada en abstracto por “La esfera de Pascal”. En ese contexto, una

década antes de las tensiones entre Estado y sociedad que iniciaría la caída del Muro de

Berlín, Deleuze y Guattari “creaban” el rizoma y trazaban el camino por el que casi tres

décadas después íbamos a transitar como sociedad global.

La metáfora que eligen Deleuze y Guattari, a pesar del ímpetu rupturista, todavía

mantiene cierta cortesía con la tradición occidental. Su metáfora, como un remedo de la

dialéctica hegeliana, no se aparta completamente de la figura a la que se opone, porque

también proviene de la botánica; pero expone su naturaleza infiel convirtiéndose en otra

cosa. No se convierte en su contradicción, lo cual le haría mantener fidelidad dialéctica y

por lo tanto continuidad histórica. No es pura oposición, no es derivación, no es

metamorfosis. Es “cambio de naturaleza”, es traición, es el puñal oportuno. La bondades de

la botánica, que había facilitado con la metáfora arbórea un recurso cuyas connotaciones

simbólica funcionaron como un instrumento alegórico tan lucrativo y recurrente como

milenario, ahora era capaz de brindar algo más que su antítesis: ¿la incipiente causa de su

deceso?

El rizoma brindaba una posibilidad física superadora respecto de su pariente el árbol:

un nuevo “principio de conexión y heterogeneidad”. Es decir, mantenía el parentesco

botánico con lo arbóreo, pero a la vez abría una distancia irreductible e irreversible con esa

tradición metafórica e interpretativa. De ese modo, la palabra rizoma, que proviene del

griego (ῥίζωµα) y cuyo significado más aproximado sería “raíz”, era arrebatada del

dominio de la botánica para ser resignificada con una nueva acepción, esta vez filosófica. Y

fiel a su naturaleza, no tardaría en habilitar derivaciones insospechadas.

La riqueza del rizoma proporcionaba las prestaciones filosóficas que los autores

buscaban y necesitaban para contraponerse a una tradición que tenía “la edad de la

episteme, es decir, al mismo tiempo de la ciencia y de la filosofía occidentales” (Derrida,

1989). Pero a la vez facilitaba una metáfora física que permitía abordar de un modo

diferente ciertos fenómenos sociales (composiciones de poder, lógicas relacionales,

prorrupciones, mutaciones actorales, criterios trayectivos) que, como si fueran existencias

corrompidas, escapaban a los marcos interpretativos. El rizoma viene a darle posibilidad de

representación a una cosmovisión y a su correspondiente estructuralidad que, si bien existía

como metáfora —y por consiguiente como saber— desde los tiempos de Jonófanes, nunca

había podido desarrollarse como una alternativa cultural cierta. Ninguna de las

innumerables experiencias sociales que a lo largo de la historia presentaron una alternativa

pudieron construir una cultura ni desplegar una concepción política en torno a sus

principios organizacionales; una a una perecieron antes de poder desarrollar su propia

conceptualización (Peirone, 2012). De allí el valor que tiene lo que hace el trío Derrida-

Deleuze-Guattari, habilitando la intelectualización y el desarrollo político y social de una

idea del mundo que existía desde siempre, pero que permanecía relegada, sino proscripta.

Pasarían, sin embargo, unos cuantos años antes de que el rizoma y la metáfora

pascaliana rescatada por Borges pudieran desarrollarse más allá de la filosofía, como una

expresión alternativa y efectiva a la metáfora arbórea.

La traducción

Sin el sopeso de los países que se agrupaban tras la “cortina de hierro” y después de

tres décadas de reinado neoliberal, a poco de ingresar en el siglo XXI el planeta se

encamina hacia la fase más severa de una crisis económico-financiera que va a superar

largamente en sus dimensiones —¿y en sus consecuencias?— a la legendaria crisis del ’30.

Es la ancha defección de una utopía capitalista que había soñado con la autorregulación del

mercado y la posibilidad de organizar todas las formas de la vida humana de acuerdo a la

lógica del libre mercado (Rancière, 2010). Los costos sociales de la política neoliberal se

convierten progresivamente en una usina de malestares endémicos que —¿como efecto no

deseado?—, desgasta fuertemente a las democracias representativas. En tanto que

funcionaron asociadas —cuando no subordinadas— al capitalismo financiero internacional,

las democracias representativas pierden progresivamente su capacidad de contención

(Grecia, España, Irlanda, Italia y Portugal son los ejemplos recientes más visibles) y

devienen cascarones institucionales despolitizados, licuados, desacreditados, desvinculados

de sus fundamentos y carentes de sustento colectivo. La escuela, la salud pública y el

tándem parlamento-justicia, se ven afectados por la misma corriente. Este escenario,

inquietante de por sí, se vuelve particularmente abismal si tenemos en cuenta que el sistema

democrático opera como el último eslabón de una larga cadena que mantiene la secuencia

metonímica del orden simbólico estructurado por la tradición arbórea, el mismo que viene

produciendo el sentido de la cultura occidental desde tiempos inmemoriales. Pero aquí no

termina todo.

A la par de esta gran crisis, y en la medida que se iba agudizando, se produce la

emergencia de un contexto socio-tecnológico que complejiza aún más el escenario

introduciendo una nueva lógica social. A partir de una serie de dispositivos con presencias

y posibilidades de afectación remota, pero efectivas, la cultura digital y las Tecnologías de

la Comunicación y la Información (TIC), fueron reformulando los vínculos interpersonales

y alterando las prácticas políticas, comerciales y formativas. En poco más de una década la

lógica moderna —y por lo tanto la lógica del sentido— se trastocó drásticamente y lo que

era real, sólido, seguro, perdurable y nacional, se volvió virtual, flexible, ambiguo, frágil,

líquido, evanescente y global (Gatti, 2005). Nada pudo sustraerse al tembladeral, desde la

academia hasta la institución familiar, los diferentes actores sociales se vieron compelidos a

revisar sus prácticas y fundamentos.

La irrupción de la cultura digital y las TIC, en principio, produjo tres efectos de alto

impacto social: 1] Vulneraron los límites y los dispositivos de control montados por los

Estados. El acceso masivo a este instrumental, echó a andar volúmenes de información sin

antecedentes, capaces de sortear límites que hasta no hace mucho eran la garantía de

regímenes de gobierno totalitarios que lograban mantener amedrentada y en el aislamiento

a poblaciones enteras; 2] Impulsaron un proceso de prácticas con un alto potencial

emancipatorio, en tanto que “juego de prácticas guiadas por la presuposición de la igualdad

de cualquiera con cualquiera” (Rancière, 2000); 3] Favorecieron el desarrollo de una suerte

de “sociedad civil transnacional” (Offe y Schmitter, 1995) y la emergencia de un nuevo

cosmopolitismo político (Reguillo, 2012), que logró incomodar al capitalismo como hacía

mucho tiempo no ocurría, poniendo en marcha una nueva e inocultable dimensión política,

en tanto que es “la elaboración y puesta en marcha de una voluntad colectiva que se

replantea la manera de vivir” (Boltanski y Chiapello, 2002). Volveremos sobre esto, pero es

importante resaltar un cuarto efecto que engloba y potencia a los tres anteriores. Me refiero

a 4] la progresiva reformulación de la lógica social que, en sintonía con lo que había

advertido el trío Derrida-Deleuze-Guattari, guarda una sorprendente analogía con la

“lógica” rizomática. Para poder realizar la comparación, recordemos textualmente el modus

operandi que Deleuze y Guattari le atribuyeron al rizoma en la introducción de Mil mesetas

(Gille Deleuze y Félix Guattari, 2006):

A diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta un punto

cualquiera con otro punto cualquiera, y cada uno de sus trazos no remite

necesariamente a trazos de la misma naturaleza, pone en juego regímenes de signos

muy diferentes e incluso estados de no-signos. El rizoma no deja reducir ni a lo Uno ni

a lo múltiple. No es lo Uno que se convierte en dos, ni tampoco que se convertiría

directamente en tres, cuatro o cinco, etc. No es un múltiple que deriva del Uno, ni al

que se añadiría el Uno (n + 1). No se compone de unidades sino de dimensiones.

Constituye multiplicidades lineales de n dimensiones, sin sujeto ni objeto, que pueden

disponerse en un plano de consistencia del que siempre se sustrae el Uno (n – 1). Tal

multiplicidad no varía sus dimensiones sin cambiar su naturaleza y metamorfosearse.

Por oposición a una estructura que se define por conjunto de puntos y posiciones,

relaciones binarias entre los puntos y relaciones biunívocas entre las posiciones, el

rizoma sólo está compuesto de líneas: líneas de segmentariedad, de estratificación,

como dimensiones, pero también línea de fuga o desterritorialización como dimensión

máxima según la cual, siguiéndola, la multiplicidad se metamorfosea cambiando de

naturaleza. No deben confundirse tales líneas o lineamientos con las líneas de tipo

arborescentes que sólo son lazos entre puntos y posiciones. Por oposición al árbol, el

rizoma no es objeto de reproducción: ni reproducción externa como el árbol-imagen, ni

reproducción interna como la estructura-árbol. El rizoma es una antigenealogía. El

rizoma procede por variación, expansión, conquista, captura, picadura. Por oposición al

grafismo, al dibujo o a la foto, por oposición a los calcos, el rizoma se remite a un

mapa que debe producirse, construirse, siempre desmontable, conectable, invertible,

modificable, con entradas y salidas múltiples con sus líneas de fuga. Son los calcos los

que hay que llevar sobre los mapas y no a la inversa. Contra los sistemas centrados

(incluso policentrados), de comunicación jerárquica y vínculos preestablecidos, el

rizoma es un sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin General, sin

memoria organizadora o autómata central, definido únicamente por una circulación de

estados. De lo que se trata en el rizoma es de una relación con la sexualidad, pero

también con el animal, con el vegetal, con las cosas de la naturaleza y el artificio,

completamente diferente de la relación arborescente: todas las clases de “devenires”.

¿Qué son el carácter trayectivo, discontinuo e imprevisible de las prácticas sociales, y

la modalidad que adquirieron los vínculos interpersonales en la actualidad, sino

multiplicidad rizomática en acto? ¿Qué es, a su vez, la nube7, como la figura que mejor

simboliza a la “lógica” relacional de la cultura digital, sino la grafía de un mapa

multicéntrico y rizomático? (véase imágenes 1).

Imagen 1

Figura de la nube

7 Denominación metafórica con que se suele nombrar Internet.

La nube vino a representar un modelo de funcionamiento alternativo. Actuó como

piedra de toque de “La esfera de Pacal”. Hizo que aquella vieja metáfora prosaica del

mundo, vencida una y otra vez por la funcionalidad de la metáfora arbórea, tuviera una

nueva chance para revalidar sus dotes de estructuralidad. La crisis global haría lo propio

erosionando las aptitudes de una estructuralidad concebida a imagen y semejanza de un

Dios superior. Crece así la necesidad de un “orden” social diferente que, en concordancia

con la nube y la globalidad, religue la multiplicidad de centros y resista las reducciones.

Si a cada época corresponde un modelo de máquina (Deleuze, 1999; Mumford,

1997), la nube es el modelo maquinal que mejor representa nuestro tiempo (Peirone, 2012).

Pero la común adopción de la nube como modelo organizacional y su correspondencia con

la “lógica” rizomática, comporta una conmoción mayor: el recambio de la cosmovisión que

funda —y fundamenta— a la cultura occidental. Se agota la idea de un Dios superior,

abstracto y gravitante, capaz de contener, guiar y dar respuestas sobre todo; y surge otra, la

de un “Dios” más funcional y menos anacrónico: una esfera inteligible, cuyo centro está en

todas partes y su circunferencia en ninguna. Pero todavía hay algo más. Esta

transfiguración de todos los valores que desplaza a la episteme en que se sostienen la

ciencia y la filosofía occidentales (docta), es protagonizada e impulsada por la doxa. Es,

por lo tanto, un golpe asestado con igual virulencia al positivismo y a la metafísica que

desde Platón y Aristóteles sostienen la diferenciación entre “los muchos” —peores: plebe—

y “los pocos” —mejores: aristocracia— con la misma contumacia (Arendt, 2005; Rancière,

2007). Así como la cosmovisión que se estructuraba alrededor de un centro rector tenía

connotaciones políticas innegables, su alternativa también las tiene. Comienza entonces a

gestarse un concepto de lo político —si es que así debemos llamarlo8— que se aparta de la

raíz schmittiana y que se manifiesta en prácticas innovadoras con signos observables que

utilizan a la nube como dispositivo de intervención, administración y pronunciamientos con

arreglo a fines (Habermas, 2010).

8 En la reformulación factual de conceptos que se está llevando a cabo, el concepto de lo político que todavía se referencia en Schmitt no es la excepción. Es una tarea de las ciencias políticas extraer de las nuevas prácticas aquellos procedimientos que permitan repensar los conceptos y denominaciones de aplicación para el campo. En este sentido resulta muy interesante la entrevista a Diego Tatián que le realizara la revista El río sin orillas en su Nº 4 (2010)

Dicho esto, me abocaré a compartir algunas reflexiones sobre las implicancias socio-

política de este nuevo escenario, y en qué medida hacen sistema con los cambios epocales

que mencionaba al comienzo de este trabajo.

La gran prorrupción

Como acabamos de ver, la adopción de la cultura digital trajo aparejada la paulatina

“visibilidad” —también se podría hablar de necesidad— de una estructura extensa y

rizomática que porta una nueva e inocultable dimensión política. Ahora bien, ¿cuáles son

las características distintivas de esa nueva dimensión política? La sociedad civil

transnacional de la que hablaban Offe y Schmitter a principios de los años ‘90, implicó el

crecimiento y la evolución constante de organizaciones no gubernamentales que

proporcionaban servicios de contralor a las neodemocracias, vigilando sus actuaciones y

movilizando apoyo cada vez que estuvieran en riesgo. Pero paralelamente a este

increscendo de las ONG en el escenario internacional, ocurrían otros fenómenos sociales

que iban en la misma dirección y que contribuyeron a construir el camino que nos condujo

a este presente. A partir de 1990, con la organización del primer Foro de São Paulo,

empezaron a conformarse los movimientos antiglobalización, que se las arreglaron para

manifestarse contra el pensamiento único en cuanta cumbre y foro económico se organizara

en el planeta. Por su parte, con una importante participación de la academia, se fue

montando una gigantesca campaña de concientización sobre la devastación irracional de la

naturaleza y sus efectos climáticos que terminó incorporada en el discurso escolar y en los

medios de comunicación masiva, generando un consenso, una transversalidad y un estado

de alerta que posiblemente no tenga precedentes. Quienes llevan adelante este tipo de

acciones, asumen que la lucha contra estos males endémicos de nuestra época, y del

capitalismo en particular, no está —o al menos no sólo— en mano de los gobiernos

(Robson, Rayner y otros, 2010). Estas movidas implican un creciente cuidado del planeta

pero, a la vez, un cuidado del otro y un cuidado de sí (Rozitchner, 1993; Foucault, 2010).

En contraposición al individualismo de décadas anteriores, conllevan una responsabilidad

que se hace manifiesta en la actitud hacia lo más próximo y lo más pequeño. Representan

una porfía colectiva que, a contrapelo de quienes asociados al poder hegemónico no

dudaban en hablar de desafectación y apatía, nunca resignó su participación en la historia.

Esta avanzada polifronte fue cimentando las bases de lo que Rossana Reguilllo hoy

llama nuevo cosmopolitismo político, y que podríamos describir como una conciencia

colectiva que fue apropiándose de las oportunidades que brindaba la globalidad, sobre todo

de los dispositivos reticulares, para generar su propia manera de emitir juicios, discriminar

los comportamientos adecuados de los que no lo son, precisar cualidades y legitimar nuevas

posiciones de poder (Boltanski y Chiapello, 2002). El desarrollo de esa interacción

comunicativa fue conformando el estatuto de un nuevo ciudadano mundial con su propio

sistema de valores. A partir de lo cual, un número nada despreciable de personas

distribuidas en todos los rincones del planeta, entre otras cosas, pudo: 1] dimensionar y

difundir las consecuencias sociales y climáticas del sistema capitalista, más aún: las

implicancias devastadoras de la instrumentalización del mundo; 2] reconocer interlocutores

fuera de los circuitos tradicionales y más allá de las fronteras nacionales y culturales; 3]

descubrir que ya no hay minorías, sino muchos que comparten intereses, objetivos, sueños

y dolores con muchos; 4] experimentar una temporalidad y una espacialidad diferentes; 5]

elaborar una nueva morfología en las relaciones sociales; 6] explorar variantes de un nuevo

poder colectivo.

El alcance y las derivaciones de esta vanguardia rizomática por cierto que todavía son

enigmáticas, pero es un modo de habitar el mundo que se desarrolló junto a la cultura

digital y las TIC, y que ha logrado interpelar tanto formas dominantes de información,

comunicación y conocimiento, como de investigación, producción, organización y

administración. Sus prácticas son extensas y deliberadamente vagas, sin embargo —es

bueno aclarar que— no se distancian de las coyunturas locales o nacionales en las que se

originan, pues como hemos visto al tiempo que mantienen una mirada planetaria

responsable, no pierden de vista su entorno ni el modo en que lo más cercano dialoga con lo

más lejano. Dicho en términos de la metáfora pascaliana, este nuevo accionar —político—

está “centrado” en todas partes pero no reconoce los límites convencionales, porque su res-

pública es el planeta.

Atento al escenario que estamos describiendo, desde una concepción tradicional se

nos dirá que el nuevo cosmopolitismo político protagoniza un proceso de antagonismo

dialéctico con el capitalismo tardío. Los más optimistas justificarán la disparidad de

fuerzas, aclarando que es una contienda que se encuentra en su fase inicial, pero que pone

en evidencia “la crisis terminal que vive el capitalismo”. Los más pesimistas, por su parte,

nos recordarán que enfrente está la tradición cultural que venció y sobrevivió a todos y cada

uno de sus oponentes; esa tradición, insistirán con razón, en la actualidad mantiene

encolumnado tras de sí, y en buena medida disciplinado, a casi todo el planeta. Frente a

estas opiniones, bien vale aclarar que el capitalismo aún está lejos de perder sus dominios.

Más aún, no sería de extrañar que frente al malestar generalizado y el crecimiento de los

nuevos movimientos sociales (Occupy Wall Street, Anonymous, 15-M, etc.)—, el

capitalismo retroceda y disminuya el énfasis de sus especulaciones financieras. Por lo cual,

lo que muchos podrían ver como un repliegue y una conquista, sería prudente tomarlo

como un intervalo en sus inalterables ambiciones, porque más pronto que tarde volverá a la

carga y en mejor forma que antes (Boltanski y Chiapello, 2002). Su estrategia —

recordemos lo que decía Derrida— es que cualquier diferencia se resuelva en el interior de

la “estructuralidad de la estructura”, nunca afuera. Entonces, en lugar de valorar lo que de

diferente tienen y aportan los “movimientos sociales difusos” a las nuevas prácticas

políticas (Savater A., 2011), desde los medios de difusión asociados al poder hegemónico

se nos dirá —ciertamente con algo de razón— que el 15-M es una movida de la clase media

afectada por la recesión y la burbuja inmobiliaria, y que su exiguo poder quedó demostrado

en las elecciones del 20 de noviembre del año pasado, cuando “los indignados” ni siquiera

pudieron construir una alternativa para enfrentar al conservador Rajoy. Se nos dirá, además,

y también con razón, que hasta el momento los nuevos emergentes sociales han demostrado

tener más poder destituyente que instituyente, y que aún no han realizado propuestas

viables y creíbles. Pero hay algo que sin embargo se va de margen. La irrupción de esta

vanguardia rizomática y polifronte que venimos analizando, conlleva una tensión —aún no

declarada y posiblemente no asumida— que no encaja en la lógica dialéctica ni puede ser

reducida a un conflicto de intereses antagónicos. Sobre esta des-ubicación y los

procedimientos que venimos observando hay algunas cuestiones susceptibles de análisis e

interpretación que —en tanto contemporáneos y, por lo tanto, participantes necesarios de

los fenómenos observados— aún podemos elucidar (Habermas, 2010).

Mundo viejo vs. Mundo nuevo

La nueva “lógica” rizomática, enancada en las potencialidades de la cultura digital, ha

logrado constituir una extraterritorialidad donde la metáfora arbórea y el logos no han

podido revalidar su supremacía histórica porque su lógica entran en contradictio con el

sistema (función + estructura); y sí incorpora la ex-cendencia. Lo que se consideraba una

escalada tecnológica desprovista de voluntad, nube mediante terminó revelándose acción

des-satelizante. Somos contemporáneos de una cartografía dis-locada, donde nada remite a

una unidad superior y lo múltiple ya no puede ser reunido bajo una misma gravitación. La

creación colectiva de esa extraterritorialidad rompió la larga cadena de favores que

utilizaba a la dramaturgia dialéctica para representar litigios aparentes, siempre

circunscriptos a la competencia de una única autoridad judicial que disimulaba el

(in)variante dominio de «lo mismo». Hoy el gesto que remitía a un centro rector cada vez

encuentra menos público para practicar su ilusionismo. No hay a quién pasarle la posta que

transitó de la ontología aristotélica a la cosmogonía cristiana y más tarde a la secularización

que llevaron adelante concomitantemente el capitalismo y la ilustración. Si entendemos que

los paradigmas guardan “una conexión interna con el contexto social del que surgen y en el

que operan” (Habermas 2010), entonces esta dis-locación no sólo ha cambiado el

paradigma de funcionamiento y organización, también ha cambiado su base de sustento.

Por ejemplo, lo propio de la “lógica” rizomática, a diferencia de la lógica arbórea, ya no es

la dialéctica: es la metamorfosis. Mientras la dialéctica somete la historia a causalidades

perpetuas, la metamorfosis evita el phatos de la historia lineal y abre la vida a una

temporalidad más amigable y menos entregadora (Horacio González, 2001). Con la

metamorfosis las formas, tanto como los hombres y las cosas, se vuelven provisorias y

mutables, abandonan sus designaciones y sus atavismos para adoptar nuevas formas,

nuevos nombres y multiplicarse sin solución de continuidad. La identidad se vuelve

mutable y los conocimientos un saber-juego que se construye en forma colaborativa; la

trashumancia reemplaza al sedentarismo y lo extenso a las profundidades; pasado, presentes

y futuro se funden en una contemporaneidad “pos histórica y pos geográfica” (Reynolds,

2012). La espacialidad que había compartimentado lo íntimo y lo social se rompe en una

extimidad abierta, solidaria, desprejuiciada y planetaria9. Muchos pensarán que este modus

9 El término “extimidad” fue acuñado por Jacques Lacan para expresar aquello que aún siendo parte de lo más íntimo no deja de sernos ajeno. Pero hay algunos autores, como Paula Sibilia —y yo mismo— que le dan una nueva acepción, como socialización de lo íntimo.

operandi está más cerca de la ciencia ficción que de su entorno personal, pero no hace falta

más que repasar un día de nuestras vidas para constatar su proximidad y verificar la

sostenida interacción que tenemos con esta cosmovisión alternativa. Veamos un ejemplo

más o menos manifiesto que nos permita reconocerlo.

Cuando un adolescente modifica su perfil en Facebook, está realizando algo más que

un cambio de foto10. En una sola operación está actualizando la nueva imagen que tiene de

sí mismo y la está haciendo pública. No es una expresión de deseos ni una proyección de

sus ideales, es un gesto soberano que realiza con el consentimiento de la comunidad con la

que interactúa —y no sólo de un modo virtual como se suele considerar. Mientras que en el

mundo “real” de los padres, la fidelidad a una imagen sigue siendo un valor rentable y

efectivo; para el adolescente, cambiar su imagen pública en forma permanente le permite

travestirse según su estado de ánimo y manifestar el modo en que se ve a sí mismo en cada

momento. Mientras que en el mundo “real” de los padres se invierte buena parte de las

energías personales en hacerse “un nombre” y en elaborar complejas estrategias para

conseguir y sostener “un prestigio”; el adolescente interactúa con su mundo de un modo

lúdico y nada conflictivo, sin temor a los errores, las contradicciones ni a la exposición de

esas contradicciones. En un mundo se buscan identidades fijas que funcionan como

estigmas; en el otro se promueve la libertad de elegir y cambiar de identidad sexual,

profesional y nacional, tantas veces como cada uno lo sienta necesario. Son dos sistemas de

valores igualmente vigentes y efectivos, pero aplican en dos modelos sociales

completamente diferentes. En un mundo se cultiva la intimidad; en el otro se vive en la

extimidad. En un mundo la unidad del Ser es la condición de toda existencia; en el otro Ser

y Parecer se funden, se ex-ceden y se diversifican ad infinitum. En un mundo el

pensamiento es binario y concéntrico; en el otro es diverso, descentrado y viral (Bourriaud,

2009). En uno prima el deber ser de la ética protestante; en el otro el saber-vivir que

promueve la ética hacker (Himanen, 2003). Un mundo es voraz e imperialista; el otro se

nutre de mundos convergentes, complementarios y no excluyentes. Uno es paranoico; el

otro confiado. Uno habla de decadencia; el otro de reencantamiento del mundo (Michel

Maffesoli, 2009). En uno se representa y anhela el imperativo categórico; en el otro se

10 Lo mismo vale para el nick de Messenger o los fotologs; por mencionar dos ejemplos de aplicación similares.

practica desprejuiciadamente un alegre inmoralismo (Michel Maffesoli, 2009). Es decir, en

la medida que nos adentramos en el tercer milenio, las relaciones sociales se alejan del

mundo que representa a la estructura arbórea: el silencio, las poses estables, la

interpretación, el juicio, la calificación moral, la reserva, la monovalencia, la intimidad, la

estabilidad, la intolerancia, la palabra, lo patriarcal; e ingresan en otro donde prima lo

bullanguero, las identidades múltiples, el dejar ser, la apertura, lo polivalente, el

nomadismo, el presenteísmo, lo viral y lo asambleario. Esto ocurre sin que ya nadie puede

evitarlo, entre otras cosas porque los dispositivos de control del mundo “real” están

organizados de acuerdo a la lógica de la guerra, por lo tanto no están preparados para

enfrentar comportamientos difusos y no confrontativos, que diluyen su poder en una trama

extensa y acéfala (Savater A., 2011).

La “lógica” rizomática ha creado una extraterritorial que funciona como su propia

“zona de desarrollo próximo” (Vygotski, 2009; Peirone, 2010). En ese mundo-estructura se

ensayan las variantes de un nuevo modelo organizacional; más, se podría decir que se están

creando las condiciones para un acontecimiento mayor: la sucesión de la modernidad.

Hasta el momento, y en la medida que no peligraron los intereses del poder hegemónico, no

hubo mayores conflictos11. Fundamentalmente porque son dos mundos que funcionan en

paralelo, con dos lógicas diferentes y rara vez se tocan. Mientras que el mundo de la

estructura arbórea revalida permanentemente una concepción clásica de la política (Badiou,

2012), instituida en la línea teórica que va de Maquiavelo a Schmitt; en la

extraterritorialidad, el concepto de lo político pone el acento en “hacer sociedad” antes que

en “hacer política”, porque su medida de la realización no está en el poder tal como hoy lo

entendemos y conocemos (Evers, 1985; Rancière, 2000, 2010; Taián 2010). Es cierto que la

extraterritorialidad aún no ha generado equivalencias institucionales, jurídicas y de

representación que puedan contraponerse a las que brinda la estructura arbórea; sin

embargo, no son para desdeñar los incipientes modelos institucionales construidos, por

ejemplo, en torno a la cultura colaborativa. En este sentido, Wikipedia o la Universidad

P2P (Peer to Peer University), creada en 2010 por la Fundación Mozilla, representan

11 Las primeras colisiones –con diferencias que aún no se zanjaron– se produjeron entre la cultura colaborativa y la industria cultural clásica (editorial, periodística, fílmica, musical, etc.), poniendo en crisis no sólo un modelo productivo –que incluye una idea de autor y una forma de propiedad–, sino también el fundamento teórico de lo que, se suponía, iba a hacer la sociedad (de masas) con el arte, la cultura y el conocimiento industrializados y desprovistos de aura.

mucho más que realidades virtuales. Sus procedimientos, más allá de los resultados que

alcancen en el futuro, hasta el momento pueden ser vistos como verdaderos laboratorios de

una institucionalidad in progress (Peirone, 2012); y en la medida que su modelo se vaya

afirmando, es de esperar que su aplicación se extienda a otros campos de aplicación.

Anfibiedad

Después de todo lo expuesto, ¿podemos seguir hablando de historia —y de tiempo—

en el sentido clásico cuando se adopta una cosmovisión regida por una estructuralidad

abierta y transversal como “La esfera de Pascal”, donde todo es circular y omnipresente?

¿Podemos pedirle a los “movimientos sociales difusos”, en tanto que expresión política de

la nueva cosmovisión, que presenten una alternativa que compita por un espacio en la

estructura arbórea? Si la adopción de una nueva cosmovisión implica un proceso de

subjetivación diferente, ¿cómo es la nueva subjetividad? ¿Cómo se resuelve el desfasaje

que existe entre la institucionalidad inercial y el sujeto que está produciendo la nueva

subjetivación social? En otras palabras: ¿A qué sujeto —si es que podemos seguir

llamándolo de esa manera— le da clases la escuela?, ¿a quién acuesta en el diván un

psicoanalista de la segunda década del siglo XXI?, ¿en qué electorado piensa la política

actual? Si el acceso masivo al conocimiento ha empoderado al vulgo (oi polloi) y lo ha

dotado de un saber calificado, ¿en torno a qué obrero se piensa en la empresa actual?

Somos seres anfibios que permanentemente entran y salen de dos mundos, de dos

planos de funcionamiento. Un mundo sostenido por convenciones, prácticas inerciales y

presupuestos conceptuales que remiten a modelos de interpretación todavía dominantes,

pero en default. Y otro emergente, urgido por la necesidad de objetivar e institucionalizar

una alternativa que hasta ahora sólo tiene como referencia lo que ya no quiere y se ha

vuelto ineluctablemente disfuncional. En otras palabras: somos testigos —anche

protagonistas— del traspaso de un mundo viejo y agotado, que se sostiene de pie más por la

intimidación que produce su caída, que por lo que efectivamente entraña esa caída; y otro

nuevo que irrumpe por el desmoronamiento de una cosmovisión a la que ya no le alcanzan

las respuestas religiosas ni seculares frente a una voluntad colectiva irrefrenable que busca

y propone otra manera de vivir. Cada uno, según su procedencia, entra en contradicción con

uno de esos mundos. El nativo digital, que nació y se crió en el ambiente de la

extraterritorialidad “donde fines y medios, objetivos e ideas, conductas, acciones y

pasiones, e incluso sueños y deseos están técnicamente articulados y tienen necesidad de la

técnica para expresarse” (Galimberti, 2001) entra en contradicción cuando lo hacen vivir

cinco horas diarias de su vida en una escuela que reproduce ambientes y escenarios del

pasado (Barbero, 2007); por su parte, el inmigrante digital, que se formó en la matriz

experiencial de una modernidad todavía vigente, entra en contradicción cuando lo hacen

interactuar con un modus operandi en el que sus acciones racionales quedan todo el tiempo

en orsai: donde lo profundo se ha trocado por lo extenso, donde lo que era ilegal se ha

vuelto normal (Casciari, 2011), donde la copia puede valer más que el original (Borges,

1944; Alemán, 2010). Es una inercia exigente, y por cierto no exenta de psicosis. Implica

interactuar permanentemente con dos lógicas diferentes que cada vez tienen menos

posibilidad de conciliación. El increscendo factual de esta tensión, lamentablemente hace

que el que no logra una anfibiedad básica se vaya anacronizando, sin más remedio que

refugiarse en la interacción con el mundo que coinciden sus creencias y sus experiencias de

vida (Baricco, 2008).

De cara a este escenario, quienes abundamos en las circunvoluciones de las ciencias

humanas y sociales, evidentemente estamos frente a un desafío importante. Necesitamos

abordar un nuevo mundo de la vida que 1] desafía nuestra capacidad de interpretación

(Habermas, 2010), en tanto que no puede ser “leída” con los dispositivos de lectura que

corresponden a una “visión” del mundo envejecida; 2] pero que aún se mantiene vigente. El

nuevo mundo de la vida —como hemos visto— está lo suficientemente extendido como

para orientar dinámicamente la acción cotidiana de una población cada vez más global y

cada vez más numerosa. Tiene su propia eticidad, sus propias estructuras cognitivas, sus

propios componentes expresivos (Habermas, 2010; Himanen, 2003). Estamos compelidos,

pues, a descifrar lo que expresa ese nuevo mundo de la vida y, como todos los actores

sociales, a redefinir el rol que nos cabe frente a un cambio epocal que ofrece indicios para

ser interpretado como un proceso de emancipación colectiva y de construcción colaborativa

sin precedente (Rheingold, 2004; Shirky, 2009; Rancière, 2000, 2007, 2010).

Las ciencias sociales

Frente a las “advertencias” que hiciera la filosofía sobre la crisis que iba a atravesar la

modernidad en particular y la cultura occidental en general, quienes deberían haber

recogido el guante, serían las ciencias humanas y sociales. Pero aún cuando hubo quienes

coincidieron con el diagnóstico, y a su modo lo ampliaron, prevaleció la tendencia que las

limita a diseccionar la sociedad y a realizar la etnografía de los diferentes sujetos de

investigación, pero sin arreglo a fines ni valores generales. Es cierto que no es correcto

hablar de las ciencias sociales en general, pero no menos cierto es que, salvo excepciones,

las ciencias humanas y sociales se abocaron al desarrollo de una episteme clásica: trabajar a

partir de prácticas concretas, analizar tendencias y auscultar “hechos” empíricamente

comprobables. En el afán de privilegiar el rigor, la exactitud, lo fundamentado y lo

demostrable, renunciaron a la nous, es decir, a la aventura de reflexionar sobre aquello que

sin ser fehaciente ofrece indicios de su presencia y su influencia en el acaecer subjetivo y

social. De ese modo, aunque sin desmedro de quienes ejercieron y ejercen una resistencia

crítica, las ciencias sociales devinieron ciencias de la normalidad y la representatividad,

donde los enunciados sólo adquieren veracidad a partir de la cantidad de casos que reflejan

y donde la frecuencia estadística asume el papel de mayor importancia,

institucionalizándose como sentido común indiscutido. Este procedimiento, en tándem con

la reincidente tendencia a clasificar y a simplificar la realidad social de acuerdo a un

lenguaje heredado acríticamente de las ciencias naturales —otorgándole a los fenómenos

sociales facultades propias de las “cosas” y fetichizando una realidad social que, como

sabemos, es el producto de contingencias históricas complejas—, convierte a las ciencias

sociales en un instrumento orientado a la dominación técnica de los fenómenos sociales. Es

decir, tal cual lo necesita la estructura arbórea, las ciencias sociales fueron incorporadas a

una estrategia de dominación que las desacompasa de su tiempo y las aleja de los procesos

de subjetivación que interactúan con los nuevos fenómenos colectivos; esto es: perdieron la

sensibilidad y la implicación necesarias para registrar y verificar la emergencia de formas

de vida alternativas a la moderna.

Si del encuentro entre la episteme, como el rigor científico, y el nous, como el hábito

intuitivo del intelecto, surge la sabiduría, cuando las ciencias sociales pierden de vista el

nous se vuelven prácticas contables, archivos, servicio. Darle lugar al nous supone poder

desoír el mandato que ordena rastrillar una zona delimitada para permitirnos izar las velas

que nos alejarán de la costa asumiendo el riesgo de navegar mar adentro, en aguas

profundas y sin tierra a la vista; pero también significa entrar en sintonía con la intuición

como quien se entrega a la interacción con un idioma desconocido que al escucharlo nos

revela cosas de nuestro propio idioma y de nosotros mismos que desconocíamos y

necesitábamos escuchar para confirmar-desechar lo que subsistía en el interregno de la

sospecha, o para reconocer lo que ignorábamos conocer. La intuición, aunque sin el crédito

del positivismo lógico, abre a la magia de lo inexplicable, sitúa en un camino errático y a la

vez certero, dando lugar a la manifestación de aquello que visto desde otro lugar se

considera irreal. Pero en las ciencias sociales, el miedo a caer en la profecía, en la filosofía

o en la literatura pudieron más. Y fue precisamente la elución de la nous, a lo que se podría

sumar la abdicación de la primera persona y su reemplazo por —la corrección política— el

plural mayestático (Hochman, 2011), lo que funcionó como distanciamiento o como una

prescripción tácita pero a la vez de hierro en la definición del perfil profesional de los

cientistas sociales. De este modo los cientistas sociales, en buena medida, devinieron

técnicos pudorosos y recelosos. Se relacionaron con el nuevo mundo de la vida —su

ineludible campo de trabajo— del mismo modo que lo hace el médico con su paciente. Se

volvieron observadores distantes y especialistas en campos específicos, buscadores de los

síntomas que les permitiera remitir a una causa. Allí terminaba su quehacer, más allá estaba

la política y los suburbios disciplinares que evitarían al resguardo de dispositivos

institucionales que los preservaba de toda contaminación. Pero paradójicamente, ese perfil

técnico, más cercano a la indolencia que a la distancia, hizo que las ciencias humanas y

sociales funcionaran como partenaire del status quo. Basta recordar —como queda

constatado en El nuevo espíritu del capitalismo (Boltanski y Chiapello, 2002)— que

después de la década del sesenta, buena parte de los cientistas sociales se dedicaron a

mejorar el rendimiento de sus disciplinas como herramientas de servicio; cuestión que el

capitalismo, con muy buenos reflejos, celebró y estimuló para sacarles el mejor provecho

posible. De hecho gran parte de las producciones teóricas que consolidaron “el nuevo

espíritu del capitalismo” tras la caída del muro de Berlín, fueron aportadas por fundaciones,

consultoras y centros de estudio que contrataron o auspiciaron empresas transnacionales. La

mayoría de estas empresas transnacionales crearon sus propias fundaciones, y más allá de

las ventajas impositivas o de la misión social con que suelen fundamentar su existencia, lo

cierto es que en los últimos cuarenta años sus subsidios orientaron buena parte de las

investigaciones sociales —que no siempre fueron de acceso público—; asimismo, a través

de contratos estables y económicamente envidiables, condicionaron la autonomía y la

disponibilidad de muchos cientistas sociales12. Sólo la ingenuidad podría llevarnos a ver en

esa persistente asociación una casualidad, y no una concurrencia de intereses. Mientras el

mercado provee el reconocimiento social y la valoración económica que las instituciones

estatales se rehúsan o no pueden facilitar, las ciencias sociales son “encaminadas” a generar

saberes técnicamente utilizables que terminan facilitando el control de los fenómenos

sociales (Urresti, 1998)13. Hubo otros, hay que decirlo, que por prestigio o roces

diplomáticos, lograron resguardarse de la tendencia general trabajando en organismos

internacionales humanitarios, y desde allí ejercer su labor, produciendo papers

profesionales y desarrollando investigaciones —muchas veces igualmente asépticas, pero—

que hoy nos permiten componer un mapa de los fenómenos asociados a la globalización.

Quienes no se alinearon con ninguna de estas tendencias, por lo general terminaron

marginados.

Las restricciones aplicadas a las cientistas sociales hicieron que muchos cientistas,

sobre todo de las nuevas generaciones, experimenten el devenir disciplinar como una

contradicción; a partir de lo cual ha surgido, al menos en Sudamérica, un debate todavía

incipiente pero potente en torno a: 1] el rol, la metodología y los instrumentos teóricos de

las ciencias sociales en un contexto epocal de cambio de paradigmas; 2] el tipo de vínculo a

establecer con las fuentes de financiamiento, ya sean estatales o privadas, que tienden a

dirigir las investigaciones en función de intereses particulares y a condicionar la autonomía;

3] la división del trabajo científico; 4] el funcionamiento de un sistema académico

endogámico que premia la construcción compulsiva de curriculums antes que los méritos

profesionales. Esto se debe en buena medida a la agregación política impulsada por las

democracias sudamericanas en los últimos años, que llevó a un importante número de

cientistas sociales a despojarse de los atavismos y a tomar el Estado como una instancia de

12 No hablamos de la Responsabilidad Social Empresaria (RSE), que a diferencia de la acción política que estamos refiriendo, brega por incorporar la variable social en el interior del dispositivo empresarial, tratando de reformular la matriz del vínculo que hasta ahora relacionó a las empresas con su entorno socio-ambiental. 13 Aunque Marcelo Urresti dijo esto en 1998, y a raíz del incentivo a la investigación que se aplicaba en la universidad de Buenos Aires desde 1996, a mi juicio, buena parte de sus apreciaciones, acotadas a la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA de aquel momento, todavía tienen vigencia.

aplicación de saberes, más aún, como una herramienta de intervención social (Cantarelli y

Abad, 2010 y 2010b). Es bueno mencionarlo pues, si bien no tiene estrictamente que ver

con el presente trabajo, revela una tensión fecunda en el interior de las ciencias sociales y

humanas. Esta tensión produjo una serie de saludables efectos secundarios que han

comenzado a ser considerados y estudiados en otras latitudes: a] se rompió la prescripción

de imparcialidad que las ciencias sociales, en tándem con las políticas neoliberales, habían

promovido durante los últimos treinta años; b] se acentuó el desplazamiento de “técnicos”

que ocupaban puestos donde se toman decisiones políticas para reemplazarlos por

profesionales que se incorporan al Estado con una fuerte impronta de la cultura

colaborativa; c] se inició un deseable proceso de acercamiento entre el ámbito académico y

la gestión pública que se propone, de un lado brindar herramientas teóricas y metodológicas

tendientes a mejorar la gestión estatal; y del otro, la procuración de insumos para (re)pensar

el rol del Estado y las políticas públicas como proveedor de espacios de libertad para sus

ciudadanos antes que de control (García y Samar, 2012); d] como parte de la misma

movida, ingresaron cuadros político-técnicos de las nuevas generaciones que potencian un

ancho proceso de transformación. Esto no quiere decir, también es bueno aclararlo, que

estén dadas las condiciones para una reflexión colectiva acorde a estas inquietudes

interdisciplinarias. Entre otras cosas, porque no se cuenta con un entorno de aplicación

dispuesto a asimilar el producido de este proceso y porque los estados provinciales suelen

resistir la implementación de aquellas medidas que tienden a perturbar el status quo14.

Ciertamente se trata de un camino que recién comienza a transitarse, pero mantiene una

relación evidente con la mutación epocal, que extiende su afectación mucho más allá del

vínculo entre las ciencias sociales y el Estado. No es casual, en este sentido, que sea un

proceso paralelo a la incorporación factual de las nuevas generaciones a la esfera pública,

14 Es lo que ocurrió cuando en Argentina, las provincias de Salta, Mendoza, Corrientes y La Pampa se resistieron a la aplicación del fallo de la Corte Suprema sobre el aborto no punible que establece que todas las mujeres violadas tienen derecho a abortar sin necesidad de una autorización judicial, y que los médicos que los lleven adelante no pueden ser sancionados. Lo mismo sucedió y sucede en Bolivia, aunque de un modo más radical, con Santa Cruz de la Sierra (cabecera de lo que se conoce como “la media luna verde”, por su fertilidad), que no sólo resiste las políticas de estado que implementa el gobierno de Evo Morales, sino que brega por su autonomía con el fin de limitar las transferencias de recursos con las regiones más pobres (de mayoría indígena) y reducir el poder del gobierno nacional. Este tipo de resistencia es la que encuentran las políticas públicas que impulsan las llamadas “democracias populistas”, reviviendo conflictos de otras épocas, pero por otros medios y en un contexto epocal diferente, ya que los sectores conservadores representan a un mundo viejo y en creciente descrédito.

cuyo modelo de funcionamiento es mucho más empático con lo rizomático que con lo

arbóreo. Lo cual lo convierte en un proceso de renovación ineluctable, con derivaciones

políticas e institucionales, pero también subjetivas. Dicho de otro modo, es cierto que el

vocabulario político y social en el que se explayan tanto las ciencias sociales como las

nuevas prácticas aún remite a absolutos modernos como Nación, seguridad, capitalismo,

orden, autoridad, propiedad, democracia (Simone Weil, 1937), como si todavía viviéramos

en la primera mitad del siglo XX; pero no menos cierto es que estos términos ya no

consignan una realidad cotidiana —ni social ni subjetiva—, en todo caso son expresiones

inerciales y residuales de un mundo que progresivamente pierde gravitación.

El nuevo mundo, ante la necesidad de eludir el amordazamiento ideológico de la

estructura arbórea y de darle nombre a la interacción rizomática, ha comenzado a

incorporar conceptos más que inquietantes, como comunidad, multitud, viralidad,

autonomía, pluralidad, ludismo, diversidad, conexionismo, multimodalidad, creatividad,

extensión, interacción. Esta voluntad comunicativa —y por lo tanto política—, se vuelve

aún más sugestiva si nos detenemos a observar el maridaje conceptual que establece con

otros términos de grandes connotaciones sociales, tal como se puede apreciar en las

siguientes alianzas: innovación cooperativa, copyleft, saber colectivo, comunidad creativa,

conocimiento socialmente distribuido, coordinación social, generación de contendidos

alternativos, redes sociales, producción proliferante, sentido común, fenómenos tecno-

sociales, asamblea planetaria, cultura libre, difusión global, aprendizaje compartido,

contenidos colaborativos, etc.

Se podría decir que efectivamente las ciencias sociales y humanas tienen la

“necesidad inaplazable de renovar instrumentos teóricos, de responder a las exigencias de

una realidad compleja y repleta de nuevos desafíos y de preparar a las nuevas generaciones

de científicos sociales para que estén en la mejor capacidad de aplicar sus conocimientos

con creatividad y responsabilidad” (Cristina Puga, 2009); pero el campo semántico y las

oportunidades metafóricas que abre la interacción rizomática habilita una lectura política y

social de cavilaciones que hasta no hace mucho se desarrollaban fundamentalmente en el

terreno de la filosofía. Esto hizo, finalmente, que las ciencias humanas y sociales

comenzaran a revisar los caminos abiertos por la filosofía y a perder cierto halo de

sacralidad que las rodeaba, permitiéndose cruces, duplicaciones, inyecciones, creatividades

y transmediaciones que si bien no estaban vedadas, permanecían ligadas a la ensayística y

por ende a una concatenación de prejuicios inhibitorios. En definitiva, no es otra cosa que

una creciente sincronización con el nuevo mundo de la vida.

Fernando Peirone Buenos Aires, Junio de 2012

* Nota publicada en la Revista Debates y Combates Nº 3, Setiembre de 2012 Bibliografía: Abad, Sebastián y Cantarelli, Mariana, Habitar el Estado. Pensamiento estatal en tiempos a-estatales. Hydra Editorial. Buenos Aires, 2010 Abad, Sebastián y Cantarelli, Mariana, “Habitar el Estado”. Revista El río sin orillas Nº 4, Buenos Aires, 2010 Alemán, Jorge, Presentación de El enigma argentino de Felix Weil. Frankfurt, 2010. Borges, Jorge, “Pierre Menard, autor del Quijote”, Ficciones. Ed. Sur. Buenos Aires, 1944 Arendt, Hannah, Qué es la política? Ed. Paidós. Buenos Aires, 2005 Badiou, Alain, “La relación Estado-Política en el contexto latinoamericano actual”. Coloquio con Jorge Alemán, Gisela Catanzaro y Diego Tatián. UNSAM, 2012. <http://lecturamundi.blogspot.com.ar> Barbero, Martín, “Tecnicidades, identidades, alteridades: des-ubicaciones y opacidades de la comunicación en el nuevo siglo”. Departamento de Estudios Socioculturales. Guadalajara, México, 2007 Baricco, Alesandro, Los Bárbaros. Ensayo sobre la mutación. Ed. Anagrama, Madrid, 2008. Boltanski, Luc y Chiapello, Eve, El Nuevo Espíritu del Capitalismo, Editorial AKAL, Madrid, 2002. Borges, Jorge Luis, Otras inquisiciones. Emecé Editores, Buenos Aires, 2005 Bourriaud, Nicolas, Radicante. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires, 2009 Casciari, Hernán, “Piratas y tiburones”. Suplemento Radar, Diario Página/12.,31 de diciembre de 2011 Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, Rizoma. Editorial Pre-texto. Valencia, 2006 Deleuze, Gille, Post-scriptum sobre las sociedad de control. Pre-Textos. Valencia, 1999 Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia. Anthropos, Barcelona, 1989 Evers, Tilman, “La faz oculta de los movimientos sociales” en Revista Punto de vista nº 25, Buenos Aires, 1985 Fernández-Savater, Amador, “15-M: el poder de indefinir”. Entrevista realizada en el blog Libro de notas: http://librodenotas.com Foucault, Michel, El gobierno de sí y de los otros. Ed. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 2010 Galimberti, Umberto, Introducción a Psiché y Techné. Revista Artefacto Nº 4, 2001 García, Marcelo J. García y Samar, Roberto, “Choque de globalizaciones”. Página/12, Miércoles 28 de marzo de 2012 Gatti, Gabriel, “La teoría sociológica visita el vacío social (o de las tensas relaciones entre la sociología y un objeto que le rehuye)”, en Las encrucijadas de la diversidad cultural. Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 2005 González, Horacio, La crisálida. Metamorfosis y dialéctica. Ed. Colihue. Buenos Aires, 2001 Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa. Ed. Trota. Madrid, 2010 Lévy, Pierre, Cibercultura, la cultura de la sociedad digital. Anthropos Editorial, Iztapalapa, México, 2007 Lévy, Pierre, Inteligencia colectiva: por una antropología del ciberespacio. Organización Panamericana de la Salud. Washington, 2004

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