CARACTERSTICAS. LA ACTITUD FILOSFICA. FILOSOFA PRESOCRTICA. SOFISTAS Y SCRATESCARACTERSTICAS GENERALES La historia de la filosofa comienza con el pensamiento griego que tiene sus antecedentes en el pensamiento oriental prefilosfico. Debido a esto, los historiadores de la filosofa han tratado de explicar, la relacin existente entre la ms antigua sabidura de oriente y las ulteriores reflexiones filosficas de los helenos.Los griegos fueron un pueblo que se dedic al comercio martimo; esto les permiti tomar contacto con las grandes culturas orientales de la antigedad. Su permanente trato comercial con otros pueblos dio origen a relaciones de tipo cultural, cuyas recprocas influencias son de ndole muy diversa. Los mismos griegos no ignoraban que muchos de los conocimientos que posean eran de procedencia oriental, sobre todo egipcia y caldea.Herodoto, Platn y Aristteles - entre otros - afirmaban que ciencias como la astronoma, la geometra y la aritmtica llegaron a Grecia luego de haber sido cultivadas por los caldeos y los egipcios. Cabe acotar, no obstante lo dicho por Aristteles, que las ciencias desarrolladas por los sabios orientales tenan ms una finalidad prctica que especulativa. Este hecho impidi de alguna manera, que dichas ciencias alcanzaran el desarrollo que luego alcanz entre los griegos. Una vez que se dispone del instrumento intelectual adecuado para solucionar un problema prcticocualquiera, difcilmente se seguir investigando con el solo objeto de acrecentar el saber. Descubierta la herramienta el problema desaparece. Esto es, posiblemente, lo que fren la evolucin de las ciencias en oriente. Cuando se cultiva un saber como mero instrumento para alcanzar objetivos ajenos a l mismo, ese saber deja de progresar cuando esos objetivos son alcanzados. Las ciencias orientales no podan darle a los griegos lo que ellas mismas no posean, o sea, el espritu cientfico- especulativo eminentemente terico y no circunscripto a problemas de orden prctico.Lo dicho hasta aqu, no significa que se le niegue a la ciencia caldea y egipcia otros fines que no sean los meramente prcticos. Algunos investigadores han encontrado en ellas elementos que permiten asegurar que los sabios orientales desarrollaron un saber terico y no interesado. A lo que hay que agregar muchos conceptos de tipo filosfico dentro de sus mitos; conceptos que luego fueron tomados por el pensamiento griego, que los complet y desarrollo por medio de un lenguaje racional.Fueron los Griegos quienes, a partir de la herencia cultural, elevaron la reflexin cientfica a una jerarqua no alcanzada antes; jerarqua en cuya cima se hallaba el pensamiento filosfico y cuyo instrumento especfico es la razn. Fue Grecia y no el Oriente la cuna de nacimien to de la filosofa.LA ACTITUD FILOSFICA: La palabra "filosofa" significa amor al saber. Se deriva de lostrminos griegos "filos" que significa amor y el trmino "sofa" que significa sabidura. El primero en llamarse "filsofo" fue Pitgoras. Dijo que slo los dioses podan ser sabios y consider que quienes buscaban la verdad no eran sabios sino amantes de la sabidura. Aristteles pensaba de un modo similar pero tambin sostuvo que "... la maravilla (el asombro) ha sido siempre, antes como ahora, la causa por la cual los hombres comenzaron a filosofar. Quien percibe una dificultad y se admira, reconoce su propia ignorancia. Y por ello, desde cierto punto de vista, tambin el amante del mito es filsofo, ya que el mito se compone de maravillas". Tambin Platn, en su dilogo "Teeteto", afirma que "es caracterstico del filsofo este estado de animo: el de la maravilla (o asombro), pues el principio de la filosofa no es otro, y aquel que ha dicho que Iris (la filosofa) es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la genealoga".La filosofa es una forma de esperar lo inesperado. El que comprende esto comprende tambin que hay un lmite en todo saber humano. Quien no es capaz de asombrarse, no reconoce su propia ignorancia ni la indigencia del saber humano, que siempre ser pobre con relacin a una comprensin total del universo y de nuestra propia existencia. El asombro es el reconocimiento de esa indigencia, y hacemos filosofa para superar esa pobreza esencial del saber humano. Tambin podemos filosofar movidos por otrascausas. Algunos dicen que son las situaciones lmites de la vida las que nos llevan a pensar en nuestro destino y en el sentido del universo. Esas situaciones lmites son como callejones sin salida que nos obligan a hacer un alto en el camino para reflexionar acerca de nuestra existencia. No siempre se halla una salida. Y tampoco es la filosofa la nica. No siempre, la filosofa se presenta como una va de escape; pero tambin el arte, la ciencia o la religin pueden servirle al hombre para salir de la encrucijada. Pero reiteremos: no siempre es posible hallar una salida. No hay situaciones lmites en algunos momentos de la vida; la vida misma, en su totalidad, es una situacin lmite; porque la vida, en su ms honda realidad, es el lmite de la muerte. Todos, sin excepcin, estamos pisando da a da, segundo a segundo, ese lmite. En lo cotidiano, y no en otra cosa, esta lo inesperado.El filsofo piensa para vivir; la filosofa, en tal sentido, ms que una ciencia es un arte. El arte que nos permite pensar viviendo, que nos salva de tener que vivir para pensar.LA FILOSOFA PRESOCRTICA: Los presocrticos fueron los primeros filsofos griegos. Se los llam as porque fueron anteriores a Scrates. Se preocuparon, principalmente, por la naturaleza y el universo. Por eso se los llam tambin "naturalistas", "fsicos" o "cosmlogos". Sus preocupaciones giraban en torno al origen del universo y buscaron el arj (o principio) de todas lascosas. Esta preocupacin fue comn, tambin, a los poetas. Loa griegos recurrieron al lenguaje racional para explicar el inicio y el fundamento de todo lo existente. Segn Aristteles los presocrticos investigaron "...aquello de donde salen todos los seres y de donde proviene todo 1o que se produce, y a donde va a parar toda destruccin..." ((El fundamento o principio buscado por ellos no fue concebido del mismo modo por todos. Pero, a pesar de las diferencias de las distintas concepciones, encontramos en ellas ciertas caractersticas que les son comunes. Por ejemplo, el punto de partida de la investigacin: que fue la bsqueda de un substrato permanente, capaz de persistir por debajo de los cambios y transformaciones a los que se hallan sujetos los seres inmersos en el devenir -- todo nace y todo muere, y vuelve a nacer y vuelve a morir. Eso es el devenir--)).Los presocrticos se dieron cuenta de que as como en toda cosa que cambia hay algo que permanece, tambin en la naturaleza hay algo que debe perdurar. Y lo perdurable era, precisamente, el principio universal que les dio origen. Este principio, que podra semejarse a una especie de materia primordial, estaba no slo en el origen temporal de las cosas sino que entraba en su misma constitucin presente (a ese principio retornan cuando han cumplido su ciclo natural). Aristteles, que llamo "causa material" al arj de los presocrticos, y afirmo que "... todos esos filsofos haban tomadopor punto de partida la materia, considerndola como causa nica..." Sin embargo, no se debe tomar al pie de la letra lo que dijo Aristteles, ya que el principio material buscado por los pensadores antiguos no era la materia particular y sensible de cada cosa.Muchos filsofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre de una sustancia material conocida: aire, agua o fuego. Aristteles, condicionado por su propia concepcin, pens que el arj era tan solo la causa material. Pero ni los pitagricos, ni Parmnides, ni Heraclito, por citar algunos, se quedaron en eso. En todo caso, la materia primordial de los primeros presocrticos era una materia transfsica. Una materia que adems de entrar en la constitucin de los seres era, tambin, principio de orden y unidad, es decir, la ley o medida que regulaba, unificaba y ordenaba la variada multiplicidad del devenir (Sin esta ley el devenir hubiese sido catico e irracional). Hecho este que para los griegos era inconcebible. Ellos comprobaron, gracias a una observacin tan aguda como minuciosa, que las cosas se presentan como formando parte de un todo, ya que no se dan aisladas sino conformando un conjunto que posee en s mismo cierta armona. Es verdad que las cosas son mltiples y variadas, pero tambin es cierto que esa multiplicidad de seres existentes constituye una totalidad, un universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos existe porque hay un principio de orden, permanencia ycambio que es el arj. La multiplicidad es uno de los "polos" del universo, el otro es la unidad. Aparentemente ambos polos parecen separados por un abismo. Lo uno y lo mltiple son incompatibles. Pero la razn trata de salvar esa incompatibilidad buscando en la multiplicidad la unidad, en el devenir el ser, en la temporalidad la eternidad y, tras la transparencia ilusoria de lo sensible, la realidad.LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS:TALES de Mileto (640/.39 - 546/45 a. de C.) al preguntarse qu son las cosas? tales responde diciendo que es el agua o lo hmedo. El agua no solo es el constituyente fsico de las cosas, sino tambin el principio vital que penetra todo lo viviente. Esto quiere decir el fragmento que afirma que "todas las cosas estn llenas de alma", o sea, animadas, con lo que la materia podra reducirse a un principio vital.ANAXIMANDRO de Mileto (610/9 - 547/6 a. de C.), discpulo de Tales, sostiene que el principio y elemento primordial de todos los seres es lo indeterminado, al que llama "apeiron". Como principio no es engendrado y es indestructible; pues lo que es engendrado, es necesario que tenga un fin (...). Por ello no parece que de esto haya principio, sino, por el contrario, que esto es el principio de las otras cosas y las contiene y rige a todas... este principio es... inmortal e indestructible, como dice Anaximandro..."ANAXIMENES de Mileto (585 - 528 a. de C.), discpulo de Anaximandro, tambin afirma queel principio primordial subyacente y nico es infinito: pero no lo considera indeterminado, como lo hace su maestro, sino determinado, manifestando que es el aire. El aire es el constitutivo de todas las cosas y "se diferencia en las distintas sustancias en virtud de la rarefaccin y de la condensacin. Por la rarefaccin se convierte en fuego; en cambio, condensndose, se transforma en viento, despus en nube, y an ms (condensado) en agua, en tierra ms tarde, y de ah, por ltimo, en piedra"PITGORAS de Samos ( n. 580 a.C.), con este filsofo la especulacin filosfica cambia de orientacin, en el sentido de que el principio buscado ya no posee las peculiaridades fsicas que caracteriza al pensamiento de los milesios. Al respecto Aristteles nos dice que "los as llamados pitagricos (discpulos de la escuela fundada por Pitgoras), habindose aplicado al estudio de las matemticas, fueron los primeros en hacerlas progresar, y nutridos de ellas, creyeron que su principio fuese el de todas las cosas. Les pareca que toda la naturaleza, por lo dems, estaba hecha a imagen de los nmeros y que los nmeros son los primeros en la naturaleza, supusieron que los elementos de los nmeros fuesen los elementos de todos los seres, y que el universo entero fuese armona y nmero". La conclusin ms importante que podemos sacar de lo expuesto es que la cuestin del fundamento de las cosas puede ser reducida a la relacin entre el ser y eldevenir.PARMENIDES (500 a. de C.): se lo conoce como el filosofo del Ser, precisamente por ser l quien descubre y enuncia las leyes de unidad, inmutabilidad y eternidad que lo caracterizan. En uno de sus fragmentos nos dice "que el Ser es inengendrado e indestructible, todo completo, nico en su especie e inmvil y sin trmino. A lo que agrega: "no hay ni habr nunca ninguna cosa fuera del Ser, pues el destino lo ha encadenado a ser todo enteramente e inmvil", "ni es divisible porque es todo igual. Adems el Ser excluye al no - ser, porque "un solo camino le queda al discurso: que el ser es y el no ser no es".HERCLITO (500/4 a. C.): es el filsofo del devenir. "Panta rhei" (todo fluye) nos dice en uno de sus fragmentos; pero por debajo de ese fluir constante algo, EL FUEGO o LOGOS que impregna todas las cosas, permanece uno e idntico a s mismo y le confiere unidad, orden y permanencia a ese devenir que, divorciado de un principio supremo, no se diferenciara en nada del caos inicial del que hablaba la mitologa. Herclito comprende el dinamismo del ser en el devenir, pero tambin intuye que sin un principio de unidad y permanencia solo el caos subsistira, pues catico sera el devenir sin el lagos ordenador y eterno. "Escuchando a la Razn (lagos) y no a m, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas". El filsofo del devenir es, tambin, el del logos universal, eterno y unificador. Esta necesidad de universalidad y permanencia,monoltica y sin fisuras en Parmenides, dinmica y fluente en Herclito, marcar con su impronta toda la filosofa posterior.EMPDOCLES de Agrigento (492 - 432 a. de C.) toma de Parmnides el principio de la eternidad e indestructibilidad del Ser. "No hay ninguna posibilidad de que nada nazca de lo que no existe de algn modo, y es imposible e inexpresable que lo que es pueda perecer, porque siempre el Ser estar ah donde encontramos siempre un punto firme", nos dice en uno de sus fragmentos. No por esto deshecha lo que la experiencia le muestra, o sea, la mutacin de todas las cosas; pero, al igual que Herclito, intuye un principio de unidad racional que, en alguna medida, identifica con el Ser de Parmnides.Los atomistas, LEUCIPO (420 a. de C.) y DEMCRITO (460 - 370 a. de C.) no pueden sustraerse a la influencia de Parmnides y conciben el tomo (lo indivisible) de modo semejante al que este conceba al Ser. "Hablando con propiedad - nos dice Aristteles reproduciendo el pensamiento de Leucipo-, el Ser es un lleno absoluto (compacto y sin fisuras), pero este Ser constituido de tal manera no es uno (como afirma Parmnides), sino que son infinitos en multiplicidad e invisibles por la pequeez de las masas". Los atomistas intentan conciliar con su doctrina las exigencias racionales del ser parmenideo con la pluralidad y movilidad de la naturaleza.ANAXAGORAS de Clasomenes (500/496 - 428/27 a. de C.) llam "homeomeras" a laspartculas invisibles que eran el principio constitutivo de los seres. Pero el concepto ms importante que introdujo en la filosofa fue el de Nous (espritu o inteligencia), "... que es la ms sutil, la ms pura de todas las cosas y tiene razn sobre toda cosa y posee el mximo poder... . El Espritu (Nous) orden todas las cosas, todas las que debern ser, las que fueron y no son, las que son ahora".Este principio, inteligente e inteligible, ser retomado posteriormente, con las salvedades de cada caso, por Scrates, Platn y Aristteles, pensadores estos en los que culmina el pensamiento griego y cuya influencia - sobre todo la de los dos ltimos- se har sentir a lo largo de los siglos en toda la filosofa occidental.LOS SOFISTAS Y SCRATES: Los sofistas aparecen en un momento crucial de la vida poltica griega: el surgimiento de la democracia en las distintas ciudades estado. Esto trajo como consecuencia que la palabra se convirtiese en un instrumento de poder que, bien manejado, haca poderoso a quien la utilizaba. Los sofistas impartieron sus enseanzas. Se preocuparon fundamentalmente por los problemas ticos, jurdicos y polticos o, en otros trminos, por el hombre en funcin de las necesidades y exigencias sociales del momento. Los sofistas no se dedicaron con exclusividad a la enseanza de la retrica y las artes dialcticas. Tampoco todos ellos impartan las mismas enseanzas. Los sofistas no formaron escuela. Sin embargo, elhecho de que muchos de ellos consideraron relativo el valor de los conocimientos y de la verdad, es algo indiscutible. Este relativismo, con las restricciones que cada caso impone, se puede sintetizar en esta frase de Protgoras "El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto que no son". A este relativismo se opuso Scrates (470 - 399 a. de C.) que, utilizando armas similares a las de los sofistas... (el arte dialctica y la mayutica) y preocupado por temas de contenido similar, ve en el conocimiento de lo verdadero la condicin de toda sabidura y virtud. Para Scrates la verdad es universal. Esta verdad universal se obtiene por el concepto, que es la representacin de la esencia de la cosa y se puede expresar por la definicin. Concepto y definicin son los aportes tal vez ms importantes de Scrates a la ciencia y a la filosofa. El conocimiento, entonces, se hace para Scrates ciencia de lo universal, de lo permanente. Lo individual y mudable nos brinda un conocimiento relativo y variable. Pero la verdad no es mudable, ya que no es individual sino universal. Con esto Scrates supera el relativismo de los sofistas y prepara el camino que ha de seguir Platn, su discpulo. Hay que agregar que Scrates llega a ese conocimiento por medio de su mtodo de indagacin llamado mayutica. La palabra en griego significa "dar a luz" y hace alusin al arte de las parteras. Scrates logra pordicho mtodo interrogando a su interlocutor que este mismo arribe al conocimiento buscado. El mtodo consiste en interrogar al otro interlocutor simulando ignorancia sobre el tema que se trata. Es la irona socrtica. Luego se instala un dilogo entre los interlocutores y se llega a la verdad que se estaba buscando.PLATN (428/7 a. de C.-347 a .de C) : naci en Atenas en el seno de una familia aristocrtica. Fue discpulo de Scrates y maestro de Aristteles. Se interes en su juventud por la poesa y la poltica. Deja la poltica y se dedica al estudio de la filosofa. Funda la Academia, institucin dedicada a la enseanza y muere en Atenas ya en su vejez. Los antecedentes histricos del pensamiento platnico pueden remontarse casi hasta el origen de la filosofa griega. Su concepcin es una sntesis de la especulacin filosfica anterior: Todos los problemas que los antiguos filsofos se haban planteado con respecto a la naturaleza y el hombre encuentran su culminacin en ella. Sin embargo su filosofa no es una conclusin definitiva, es decir, un sistema cerrado en el que se le de una respuesta concluyente a todas las cuestiones filosficas. Antes bien, la doctrina platnica tiene la virtud de plantear los problemas de tal modo que las mismas respuestas se constituyen a la vez en problemas que exigen nuevas y ulteriores reflexiones. Entre las influencias ms notables recibidas por Platn debemos destacar la de Scrates, su maestro;la de los pitagricos, con cuyas doctrinas simpatizaba, y las de Heraclito y Parmenides. De este ltimo toma la idea de que hay una realidad aparente: la que nos muestran los sentidos y cuyo modo de conocimiento es la opinin; y otra verdadera, que puede ser aprehendida por la inteligencia y cuyo modo de conocimiento es la ciencia o episteme. De Herclito recoge, aunque negativamente, su concepcin del devenir, que rechaza porque considera que no puede ser objeto de conocimiento. Los pitagricos ejercen una influencia considerable en su doctrina. Recibe de ellos la creencia en la transmigracin de las almas -en la que fundamentara su teora del conocimiento- y la idea de la substancialidad de los nmeros, que cumplir un importante rol en su ontologa (teora de la real). De Scrates, su maestro, eI personaje principal en casi todos sus dilogos, asimila la necesidad de investigar lo universal, el concepto, o sea, la idea esencial de las cosas. El mtodo dialctico, especfico del sistema platnico, tiene su origen en distintas vertientes. Como "arte, dialctico" (dialectike tekn) proviene de los sofistas y Scrates (en tal sentido se lo puede definir como una confrontacin dialogal (discusin) entre dos interlocutores); y en tanto que argumentacin dialctica (llamada tambin por reduccin al absurdo) tiene su origen en Parmnides y en su discpulo Zenn de Elea. En esta clase de argumentacin no es necesaria la intervencin de dosinterlocutores, porque "lo dialctico" se encuentra dentro del mismo argumento. Este tipo de razonamiento consiste en suponer lo que ocurrira si una proposicin dada, considerada verdadera, fuese negada. Platn recurre, en muchos de sus dilogos, a este modo de argumentacin. Platn considera que la realidad son las de las ideas. Estas se encuentran en un mundo ideal separado del mundo sensible. Platn llama reminiscencia(o anamnesis) al recuerdo que tienen los hombres de la vida anterior, en la que contemplaban directamente las ideas. Las cosas de este mundo (sensible) son las sombras de aquellas, pero operan como estmulos que despiertan en nosotros el recuerdo de los modelos ideales de los que son copias.El conocimiento de las ideas es el verdadero saber, puesto que slo pude de haber conocimiento de lo universal y necesario. La ciencia (episteme) es el conocimiento que tenemos del mundo inteligible. Platn destaca dos aspectos muy importantes al respecto: Por una parte est el conocimiento discursivo (dianotico), que consiste en razonar a partir de las figuras visibles (o imgenes geomtricas) estableciendo relaciones entre ellas con el objeto de llegar a lo inteligible.Por encima de ste esta la intuicin intelectual o nesis, que es el que le permite al alma (intuir) las ideas directamente. Esta es la forma superior de conocimiento, el que constituye la verdadera episteme. El conocimiento de las cosas sensibles, en cambio, noes ms que opinin (doxa), y esta basado en las conjeturas o en la imaginacin (eikasa), o en la fe (pistis). Los filsofos se diferencian de los que no lo son porque conocen las esencias, o sea las ideas, que es el verdadero saber.LA METAFSICA (ontologa): Preguntarse "Que es la realidad?", cuando se estudia a Platn, es lo mismo que preguntarse qu son las ideas?, porque las ideas son la realidad. Las cosas del mundo sensible son una copia de aquellas. Estas copias han sido modeladas por un Demiurgo (Dios) que ha tomado por arquetipos a las ideas. Estas son los modelos que le permiten a ese Demiurgo dar forma a la materia, que es el constitutivo bsico del mundo sensible.Lo cierto es que la relacin entre las ideas y las cosas (y entre las ideas mismas), genera una serie de problemas ms o menos complicados. El primero de ellos es el siguiente: todas las cosas de este mundo, incluidas las despreciables y viles, tienen un modelo eterno y divino en el mundo inteligible?. La respuesta de Platn es incierta al respecto, pero, no obstante, el problema queda planteado. La segunda cuestin - no menos ardua que la primera- surge del anlisis de la relacin y conexin entre la multiplicidad de ideas existentes, que se refleja en nuestro pensamiento cuando establecemos conexiones entre ellas.Esto lleva a Platn a una revisin crtica de su sistema. Pues las conexiones entre las ideas implica el movimiento; pero el mundo ideal - comolo hemos visto- tendra que ser inmvil. Platn ha sostenido esto en la primera fase de su pensamiento. Sin embargo, frente al problema acaba por afirmar que las ideas, as como el alma que las contempla, poseen vida y movimiento. Esto no quiere decir que las ideas puedan comunicarse todas con todas. Hay ideas que son incompatibles entre s, como es el caso de los opuestos (fro - caliente); pero hay otras, como las de ser, uno, todo, que cumplen una funcin de enlace. La ciencia capaz de establecer correctamente los enlaces y conexiones entre las ideas es la dialctica. Gracias a su concurso podemos saber cuales unen y cuales desunen, y cuales son las ideas de especies superiores y cual la idea suprema entre todas. Para Platn las ideas mas importantes son cinco: ser, reposo, movimiento, idntico y distinto. La idea suprema es el Bien, al que llama Sol del mundo inteligible, que impregna a todas las otras, as como el sol del mundo sensible ilumina las cosas, comunicndoles ser y verdad a lo conocido. En su ltima etapa Platn identifica las ideas con los nmeros, como lo hacan los pitagricos. Estos nmeros son inteligibles, no sensibles o imaginables, y la idea de Uno llega a confundirse con la de Bien. A esta idea suprema Platn la llama, tambin, "T pantels n", o ser total y tambin el ser perfecto.ANTROPOLOGA Y TICA: En Platn la antropologa (ciencia del hombre) est estrechamente ligada con la tica (estudio de las nocionesde acto moral, deber, responsabilidad, libertad, bien moral, etc.). Es difcil establecer un lmite preciso entre ambas disciplinas. Para comprender dichos lmites es necesario un conocimiento somero sobre ambas. Provisoriamente se puede decir que mientras la antropologa estudia al hombre tal cual es, es decir en su esencia; la tica se ocupa del deber ser, o sea que considera al hombre en funcin de su perfeccin posible como ser humano. Para Platn el alma es la esencia del hombre. Esto quiere decir que el hombre es, en ltima instancia, su propia alma. Su origen es divino, ya que ha existido antes en el mundo inteligible, y su naturaleza es semejante a la de las ideas, a las que ha contemplado directamente antes de entrar en el cuerpo. Precisamente por esto es capaz de conocer; pues recuerda lo que ha visto (reminiscencia) en su vida anterior. "Aprender- dice Platn- no es sino recordar, pues es preciso haber aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Y ello no seria posible, si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese entrado en esta forma de hombre; por esta razn, se hace evidente que el alma es algo inmortal.Cmo es posible que siendo de naturaleza divina el alma pueda pecar. Platn, no sin contradecirse (en lo que hace a la simplicidad del alma), responde con la teora de las tres facultades. Estas facultades son la razn, la pasin y el apetito. A cada una de ellas le corresponde un modo otipo de alma. As esta el alma racional (alma de la cabeza), que es la que domina y gobierna por medio del conocimiento y la ciencia; el alma pasional (o alma del pecho), sede de las virtudes guerreras, que no siempre se deja dominar por el alma racional y que, a veces, se deja engaar por la opinin, incurriendo de este modo en el error; y, finalmente, est el alma concupiscible o apetitiva (alma del vientre) que est sujeta a las sensaciones y los deseos sensibles. La relacin entre las tres almas Platn las explica relatando el mito del cochero y el carro alado. El susodicho carro es tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro. El primero representa al alma pasional, y es ms dcil que el negro, que simboliza el alma apetitiva. El cochero es el alma racional, que gobierna y dirige los caballos. La virtud es el esfuerzo que realiza el alma por purificarse. Es una y mltiple tambin, porque son tres las partes del alma. De tal manera que la virtud del alma racional no es la misma que la del alma pasional ni de la concupiscible. La virtud de la primera es la sabidura, el valor o el coraje la de la segunda, y la temperancia corresponde a la tercera. Las tres virtudes se equilibran mutuamente, y las tres partes del alma deben convivir en armona, de lo contrario ninguna de las virtudes puede realizarse. Platn afirma que para evitar que la injusticia predomine sobre la justicia es necesario esforzarse. El hombre debe tratar de alcanzarla espiritualidad pura, y para ello debe amar; pero no amar cualquier cosa del mundo sensible, sino las cosas bellas, y luego buscar en ellas la belleza que les es comn con otras y tambin amarla.LA POLTICA: La poltica de Platn est estrechamente ligada a su antropologa y a su tica. La idea que tiene del estado o repblica se corresponde con la estructura del hombre. La concepcin del estado es elitista. Este est dividido en clases o estratos sociales; cada uno de los cuales se corresponde, paralelamente, con cada una de las almas y sus virtudes especficas. La funcin primordial del estado es educar y procurar el mayor bien para cada uno de sus ciudadanos. En este sentido el estado aparece investido de una tarea tica, que es lograr la elevacin moral de los ciudadanos. Para esto se debe mantener en su seno el mismo un orden jerrquico que es necesario en el alma individual. La clase superior es la de los que dirigen, o sea los filsofos cuya virtud es la sabidura; le siguen los guerreros cuya virtud es el coraje; finalmente estn los artesanos a los que les corresponde la virtud de la templanza. Si cada una de estas clases cumple con la funcin que le es propia y ninguna de ellas se subleva contra la que es superior en jerarqua, imperar la justicia, virtud esta que les confiere unidad a todas las otras y que es comn a ellas.ARISTTELES (384 a. de C - 322 a. de C.): Aristteles naci en Estagira en el ao .384 a. de C. Alos 18 aos entra en la Academia como discpulo de Platn, al lado del cual permanece durante 20 aos hasta la muerte del maestro. Parte entonces al Asia Menor, donde con otros compaeros funda una escuela semejante a la Academia. Durante tres aos permanece en Assos, ciudad en la que se haba radicado, y luego vive en Mitilene. En el 342 a. de C. marcha a la corte macednica para encargarse de la educacin del hijo de Filipo, rey de Macedonia, Alejandro Magno. Cuando Alejandro asume el reinado Aristteles regresa a Atenas y funda una escuela, el Liceo. La escuela se convierte, con el tiempo, en un centro de investigacin cientfica. Todas las ramas del saber de la poca son cultivadas en ella. All se estudia filosofa, historia, fsica, matemticas, lingstica, ciencias naturales, poltica, etc. Luego de 12 aos de intensa actividad Aristteles se va de Atenas, y al ao siguiente (322) muere en la ciudad de Calicis. en la isla de Eubea, a los 62 aos de edad.EL CONOCIMIENTO: Aristteles sigue la lnea de pensamiento iniciada por Scrates, que culmina en la filosofa de Platn. Sin embargo hay diferencias muy marcadas entre el pensamiento de este ltimo y la concepcin aristotlica. Platn tratar de darle una respuesta satisfactoria a la antinomia entre lo uno y lo mltiple, el ser y el devenir, planteada por Parmnides pero no resuelta por l. El ideal cientfico de Platn - comn a casi todos los griegos - lo llevara a buscar unsaber perfecto y acabado, universal y objetivo. Para ello separa, en primer lugar, la razn de los sentidos. Solo la primera puede darnos conocimientos verdaderos. Luego coloca la idea, el ser, fuera del devenir y se desentiende de este porque lo considera ilusorio. Todos sus intentos por conciliar esas dos realidades sern vanos. El mundo inteligible acabar por convertirse en la nica realidad, y el mundo sensible quedara reducido a una mera apariencia, la sombra confusa del primero. Ya no habr en Platn dos realidades, el mundo es uno solo: el cosmos noetics. De este modo la contradiccin entre lo uno y lo mltiple quedara aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo simplemente al segundo. Casi podra decirse que en el mismo seno del cosmos noetics la dicotoma entre lo uno y lo mltiple vuelve a plantearse y a quedar sin solucin. Aristteles intentar resolver el problema. y para ello, en vista de las dificultades que se derivan de suponer la existencia de una realidad absolutamente inteligible, lo primero que har ser rechazar la separacin entre las ideas y las cosas.Por otra parte, Aristteles considera que una ciencia como la filosofa tiene por objeto encontrar la razn de los fenmenos que acaecen en el mundo sensible, por lo tanto tiene que buscar esa razn en el interior de las cosas mismas y no en un supuesto mundo ideal que, aunque satisfactorio para el pensamiento, no logra explicar ni el movimientoni los cambios de la naturaleza. Aristteles, como ya el mismo Platn lo haba visto, se da cuenta que es imposible sentar las bases de una ciencia del devenir a partir de una teora de las ideas. El devenir no puede ser objeto de conocimiento, puesto que pasa constantemente del ser al no ser y viceversa. La inteligencia puede captarla y conocerla y con ello dar la base para la ciencia. La ciencia nos permite saber lo que las cosas son en s mismas. El conocimiento sensible, ya lo hemos visto, solo nos permite conocer un aspecto de la realidad: los individuos particulares. El conocimiento intelectual, cientfico, nos lleva hasta las esencias universales. Ahora bien, cul de los rdenes, el sensible o el inteligible, constituyen la verdadera realidad. Ninguno de los dos por separado. Los individuos son las sustancias primeras, las causas de los cambios y acciones (como el crecimiento, la reproduccin, el movimiento local, etc.) que se observan en el mundo corpreo. Son, podramos decir, el acto mismo de ser. Pero "los individuos son lo que son por las esencias, llamadas tambin "sustancias segundas. Estas son aquello que hace ser a cada individuo de una determinada forma y no de otra. Esa forma, que lo determina como hombre, perro, caballo, etc., es especfica, es decir, comn a todos los individuos de una misma especie. A la vez, las sustancias segundas y las sustancias primeras, las especies y los individuos que las componen,constituyen una sola y nica realidad. No hay individuo que no pertenezca a una especie determinada y no hay especie sin individuos actualmente existentes. La esencia, por ser universal, es lo que nosotros conocemos intelectualmente. Lo que conocemos 1o conocemos en y por su esencia. Tambin podemos definir a la esencia, o sea, expresarla verbalmente por medio de una proposicin. Definir es decir 1o que una cosa es, como cuando de "hombre" decimos que es un animal racional. Con esta expresin hacemos explcito el concepto de hombre, o sea, la representacin intelectual que tenemos de su esencia. Estas representaciones intelectuales de las esencias son tambin universales y son la base sobre la cual se estructuran las ciencias.Ahora bien, cmo adquirimos los conceptos por medio de los que nos representamos la esencia. de las cosas? En primer lugar, debemos diferenciar dos procesos paralelos: uno de orden gnoseolgico, al que llamamos abstraccin, y otro de orden lgico, denominado razonamiento. Acotemos que por medio de la abstraccin aprehendemos la esencia de las cosas, que en el plano lgico se traduce en la formulacin de definiciones, leyes generales y raciocinios. Aristteles dice, a este respecto, "... que aquello de que se posee ciencia estricta no puede ser de otra manera de como se conoce (por lo tanto) tiene que ser forzosamente algo necesario todo aquello que conocemos con saber apodctico. Y es apodctico aquel saber que se da comoresultado de una demostracin. Por eso es la demostracin un proceso racional por medio del cual se deduce (silogsticamente) algo de cosas necesarias". Ahora bien, las " cosas necesarias" son las esencias y sin el conocimiento de estas no sera posible hacer deducciones apodcticas, puesto que para concluir apodcticamente es necesario partir de premisas apodcticas. Demostrar es, valga la expresin, hacer ver lo que se quiere fundamentar en su fundamento mismo, es decir, en su esencia. Mostrar la esencia de Scrates en Scrates es deducir apodcticamente que: si todo hombre es racional y Scrates es hombre, entonces Scrates es racional.Para Platn el conocimiento de las esencias se lograba recordando lo que habamos visto en el mundo inteligible. El suyo era un conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. Pero Aristteles, que considera que las esencias estn en las cosas singulares, no va a recurrir a la reminiscencia para explicar el conocimiento, puesto que nada hay que recordar ya que el mundo inteligible no existe. Adems, "el universal (la esencia) se nos da siempre a partir de las cosas singulares" o sea que para conocer debemos partir de la percepcin sensible, o sea de la experiencia. Pero la experiencia no nos brinda el conocimiento de la esencia, sino simplemente imgenes sensibles de las cosas. Aristteles va a explicar el proceso por medio del cual nos formamos las imgenes de los objetos del siguientemodo: a partir de las sensaciones que provienen de los cinco sentidos especficos (vista, odo, olfato, tacto y gusto, la mente, gracias al concurso de un sexto sentido llamado sentido comn, forma una imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al terminar la excitacin producida por los estmulos sensoriales, sino que permanece en nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es comn al hombre y a los animales, ya que estos tambin tienen percepciones sensibles. Para el hombre las imgenes del sentido comn constituyen solo una parte del conocimiento, su nivel inferior, puesto que las imgenes no son todava la representacin de las esencias. Es necesaria la intervencin de una facultad especfica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es el que va a abstraer, a capturar. por decirlo as, lo que hay de inteligible en las imgenes sensibles. Ahora bien, el intelecto (o entendimiento) cumple dos funciones: por una parte forma representaciones muy generales, que son el resultado de imgenes sucesivas que se tienen luego de haber percibido muchos objetos semejantes. Para que la esencia sea conocida en acto por el entendimiento es menester la intervencin del intelecto agente o activo. Este, segn palabras del mismo Aristteles, acta como la luz, que hace visibles los colores que no se ven en la oscuridad. El intelecto agente es el que ordena, con la forma esencial, la materia prima an indeterminada de la representacin del intelectopasivo, as como nosotros ordenamos, mediante la forma de las palabras, la materia con la que las componemos, es decir, las letras.LA METAFSICA:Sustancia y accidente. Las categoras del ser: "Hay Una ciencia que estudia al ser en tanto que ser y las condiciones que le son intrnsecas por s mismo. Ella no se identifica con ninguna de las que tienen un objeto particular de estudio, porque ninguna de ellas estudia al ser en tanto que ser". Con estas palabras comienza Aristteles el libro IV de la "Metafsica". Y con ellas nos introduce en el tema central de la filosofa especulativa: el estudio del Ser, de sus mtodos y de las causas primeras. Pero, qu es el Ser? . Esta pregunta, a la que se le han dado diversas respuestas (ninguna de ellas definitiva) nos introduce en el problema crucial de la metafsica aristotlica. Veamos en que trminos plantea Aristteles la cuestin :"La palabra "ser" se emplea de distintos modos... por una parte significa la esencia y la existencia individual; por la otra, la calidad, la cantidad y cada uno de los atributos (o accidentes) de especie semejante. Pero, aun empleando la palabra "ser" con tantos significados, es evidente que la esencia es el ser primero entre todos estos, como que manifiesta la sustancia. En efecto, cuando queremos expresar una cualidad de un ser determinado decimos, por ejemplo, bueno o malo (pero) cuando queremos expresar la esencia no decimos blanco o caliente o de trescodos, sino, por ejemplo, hombre o Dios. Las otras determinaciones se llaman "seres" porque ellas son las cantidades o las cualidades o las afecciones o algo semejante, del ser as considerado (...). Ninguna de ellas existe naturalmente de por s ni puede (existir) separada de la sustancia (...). Ms bien parecen seres porque hay un sujeto determinado en el que ellas son y este es la sustancia o el individuo (...). En efecto, sin l no puede decirse bueno o sentado (o algo parecido). Es claro, entonces, que solo por medio de aquello (que es la sustancia) puede existir cada uno de estos. De manera que la sustancia ser el primer ser, y no cualquier ser, sino el Ser simplemente. Luego, en muchos sentidos se dice el primero; sin embargo, la sustancia es primera entre todos por el concepto, por el conocimiento y por el tiempo. Las palabras de Aristteles nos han llevado al punto crtico del asunto que nos ocupa: determinar qu es la sustancia y sus atributos esenciales (categoras).Hemos visto en el captulo anterior, que las sustancias son, en primer lugar, los individuos. Pero tambin hemos sealado que la esencia es la sustancia. Ahora bien, para Aristteles el termino "sustancia" tiene otras significaciones, aparte de las ya indicadas. "En efecto - nos dice - parece ser sustancia de cada cosa la esencia, lo universal (el concepto), el genero, y, en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los otros (accidentes); encambio l no se predica nunca de otro... Por eso es necesario determinarlo en primer lugar, pues el sujeto parece ser la sustancia primera por excelencia".Es importante explicar el ltimo sentido del termino "sustancia" indicado por Aristteles. Dice, en el texto, que la sustancia es el sujeto. Este puede ser, por una parte, el sujeto lgico, en tanto cumple la funcin de sujeto en los juicios. Pero tambin el sujeto es la sustancia real, efectivamente existente, en el plano ontolgico. En tal caso la sustancia es el soporte (el sujeto individual y concreto) en el cual se dan realmente los accidentes. Aristteles llama "accidente" a este modo de ser que necesita de otro para poder ser. Pues el accidente tiene la caracterstica de no ser en s sino en otro, que es el sujeto en el cual existe, desaparecido el cual desaparece tambin l.LAS CATEGORAS: Es accidental, del mismo modo, que algo sea grande, pequeo o mediano. Una cacerola de juguete, no por el hecho de ser pequea deja de ser cacerola. El ser pequea es un accidente de la cacerola, la que no significa que una cacerola cualquiera pueda existir sin tener ningn tamao. Para ser (y por ser) de un modo real debe tener una magnitud. De lo dicho se desprende que las cosas son de algn modo en la realidad. La experiencia nos muestra a las sustancias siendo de varias maneras determinadas. No podramos pensarlas ni imaginarlas si no existieran de algn modo. Estos modos de ser de lassustancias reciben el nombre de "categoras". Las categoras resultan, as - como correctamente lo observa Mondolfo - elementos y condiciones necesarias al modo de concebir a lo real como real; si faltase alguno de estos elementos, faltara la realidad del ser concebido. Las categoras consideradas desde un punto de vista lgico son los gneros supremos, por lo cual Aristteles afirma que "de las palabras expresadas fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia, o la cantidad o la calidad o la relacin o el donde o el cuando o la situacin o el hbito o la actividad o la pasividad. Sustancia es, por ejemplo, hombre, caballo; cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramtico; cantidad: doble, medio, mayor; el dnde: en el Liceo, en la plaza; el cuando: ayer, el ao pasado; situacin: yace, est sentado; hbito: est calzado, est armado; actividad: corta, quema; pasividad: es quemado, es cortado. En los juicios se predica del sujeto una cualidad o un estado, etc., es decir, que se lo incluye o no en uno de los gneros supremos que es cada categora. Por ejemplo al decir: la puerta es blanca: sujeto "puerta", cualidad "blanca". Las categoras, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de la sustancia. Son los accidentes en un sentido absoluto y genrico. Son aquellos de los que ninguna sustancia individual pueden prescindir, ya que sin ellos ningn ser sustancial puede existir. Estos gneros supremosconstituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porque ninguna de stas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino que, recortando una cierta parte, consideran de este (el ser o sustancia) los accidentes, como por ejemplo, entre otras ciencias, las matemticas". Con las categoras quedan puestas las bases para una ciencia de lo accidental, que le permitir a Aristteles lograr una comprensin racional del ser en el devenir. Pero no le bastar con esto; para explicar el cambio y las modificaciones constantes de los seres tendr que precisar dos modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia.SER EN ACTO Y SER EN POTENCIA: Observando a las sustancias individuales comprobamos que ellas son las que cambian y actan en la naturaleza. Ellas son el principio de los cambios y modificaciones que se producen en los seres. Se puede decir que el acto de ser (o ser en acto) de la semilla "coexiste" con la potencia que en ella hay para ser planta (con el ser en potencia de la planta que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que los seres existen pasando constantemente del acto a la potencia y viceversa.Todos los seres del mundo sensible son una "composicin" de potencia y acto. Esto se debe a que las sustancias - tal como las concibe Aristteles - no son ideas simples e inmutables sustradas al devenir, como lo pensaba Platn. Sustancias son cada uno de los individuos que componen el mundofsico, sujetos a modificaciones y cambios que son la consecuencia de su propio movimiento interno. Este movimiento no podra explicarse sin recurrir a las nociones de ser en acto y ser potencia.Las cosas, las sustancias primeras, los individuos son reales. Pero no son simples, no son meras ideas. Ese "algo", que busca, por as decirlo, "adquirir" una forma determinada porque en s mismo no lo posee, es la materia. Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la razn por la que cambian. La forma por s misma es inalterable ( se trata de la forma inteligible, de la esencia inmaterial de las cosas, no de la forma fsica) ya que es universal y especfica. Lo que cambia es la materia, que si bien es comn a todos los seres compuestos, no posee por s misma forma alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier forma. Es un no- ser en acto todava. La materia es una posibilidad de ser. Solamente cuando esa posibilidad se realiza - en cualquier orden- hay acto, y en consecuencia hay ser. Por eso la materia es potencia; porque "busca" ,una forma para realizarse; mientras que la forma, que es la que determina a la materia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la potencialidad de ser de la materia. Hemos dicho que la potencia es no ser algo todava. Pero para que algo no sea aun, es necesario que haya un ser que todava no es ese algo. Un hombre que est en potencia de ser sabio tiene que seren acto ignorante. Un nio es en potencia un hombre maduro; pero no sera hombre maduro en potencia si no fuese a la vez nio en acto, Esto significa que el acto es siempre anterior a la potencia (nada hay en potencia que no sea potencia de un acto).MATERIA Y FORMA: La potencia y el acto permiten explicar como cambian las cosas. La materia y la forma permite entender como estn compuestas. Sendas nociones son correlativas: pues hay un paralelo entre la forma y el acto, y la materia y la potencia. Lo que hay de actual en la sustancia es la forma; el elemento potencial es la materia. Hay una materia que es comn a todos los seres compuestos: es la materia prima. Pero tambin hay una materia individual, propia de cada sustancia en particular. Esta materia individualizada posee ya una forma: la forma del individuo, y es la materia segunda (signada y cuantificada). La materia prima es el substrato comn del que proceden todas las cosas del mundo corpreo. "Respecto a la sustancia material - dice Aristteles - no debe pasar desapercibido que ... una misma materia es principio de todas las cosas engendradas" Esta materia es, en cierto modo, la sustancia, puesto que forma parte de todos los sujetos y es lo que permanece por debajo de los cambios. Por eso Aristteles afirma que la sustancia es el sujeto que, desde cierto punto de vista, es sujeto en potencia (llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino solamente enpotencia...) De lo expuesto se desprende que la materia es indeterminada en s misma; pues ella cambia al adquirir nuevas formas. Por eso es pura potencia, ya que necesita de una forma para determinarse. La nica materia inteligible, segn Aristte1es, es aquella que existe ciertamente en las cosas sensibles, pero no en cuanto son sensibles, como las (propiedades) matemticas". En otras palabras, la materia es inteligible slo y por cuanto posee una forma inteligible que la determina de un modo y no de otro. De esto se saca que "la materia por s misma es incognoscible".y por ello no se puede afirmar que la materia prima (indiferenciada y pura potencia) es inteligible. La materia prima no puede existir sin una forma. La forma es lo que limita y determina a los seres compuestos. Es lo que los hace ser lo que son. Pues las cosas no son lo que son por su materia sino por su esencia, es decir, por su forma sustancial. Platn llam "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las ubic en el mundo inteligible. Para l las ideas eran las nicas sustancias. Aristteles no acepta esto. Para Aristteles la sustancia es el sujeto primero. Y "el sujeto primero" es en un sentido, la materia (como sujeto de los cambios); en otro, la forma, y en tercer lugar el conjunto de la materia y la forma". Se puede decir, entonces, que la materia es aquello de lo que esta hecho algo, mientras que la forma es aquello por lo cual algo es lo que es.LAS CAUSAS DEL SER:El aporte mas importante de Aristteles a la doctrina de las causas es la clasificacin de ellas en cuatro tipos. Estas causas son denominadas: causa material, (que explica de qu estn hechas las cosas); causa formal, (que explica qu es la cosas); causa eficiente, (que explica cmo se hace la cosa ( si es producto artificial)) y la causa final, (que explica para qu es la cosa). Las cuatro causas: formal, material, eficiente y final se pueden reducir a dos: la formal y la material. Esto se debe a que la causa eficiente y final son de algn modo la causa formal: la final es aquello para lo que la cosa es, o sea su esencia, y la causa eficiente primera de toda cosa es su propia forma.LA CAUSA PRIMERA O ACTO PURO: El conjunto de todos los seres existentes componen el universo aristotlico. En el estn inmersos los seres vivientes y los no vivientes, todos ellos compuestos de materia y forma y, por ende, corruptibles y perecederos. Tambin estn las sustancias del mundo celeste, los astros, compuestos de materia y forma, a los que Aristteles considera eternos e incorruptible. Este universo es finito y est ordenado causalmente. Esto quiere decir que todos los seres existentes en l tienen una causa que los produce o genera, que es la causa eficiente. Pero esta serie de causas no puede, segn Aristteles, remontarse al infinito. Si as fuese no habra una causa primera y, en cierto sentido, tampoco habra causa de nada. Esta causa primeradebe ser perfecta y, por lo tanto, eterna e incorruptible. Siendo as, tampoco puede estar inmersa en el devenir, es decir, sujeta a los cambios propios de los seres compuestos. En consecuencia, dicha cansa debe ser una Forma Pura sin materia, que tambin es Acto Puro sin potencia. Es llamada por Aristteles Motor Inmvil o Dios. Este Motor es Inmvil, porque nada hay en l de potencia. Es Dios porque es una inteligencia pura que se tiene a s misma por objeto. "Se piensa, pues, a s mismo, porque l es lo ms ptimo, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento... y as est l siendo acto del pensamiento que se piensa a s mismo eternamente".ETICA Y POLTICA: La tica de Aristteles de denomina eudemonista porque la vida del hombre se orienta hacia la felicidad, o sea, la eudaimona. La felicidad no es otra que la realizacin de la propia esencia racional. Esto quiere decir que las virtudes ms importantes son aquellas que le permiten al ser humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan dianoticas, y entre ellas se encuentra la sabidura. Las virtudes llamadas ticas son las que el hombre necesita para convivir en sociedad. Son hbitos que le permiten realizarse como ser social. Estas virtudes ticas son consideradas por Aristteles como el justo medio entre dos vicios: uno por defecto y el otro por exceso. As la generosidad ser el justo medio virtuoso entre la avaricia y el despilfarro. La misma doctrina deljusto medio es aplicada a otras virtudes ticas. La tica aristotlica es intelectualista, esto significa que la racionalidad es una condicin del sujeto moral. Dicha racionalidad es prudencial y le permite al hombre tomar decisiones justas y prudentes. La tica es producto de la educacin. El hombre distingue lo bueno de lo malo porque es un ser inteligente, y puede elegir entre lo uno o lo otro porque es un ser libre. Esto lo hace responsable de sus actos. La poltica de Aristteles se encuentra expuesta en su obra del mismo nombre. El hombre es considerado un animal poltico. Esto significa que fuera del estado y la sociedad o no existe o es un monstruo. En tal sentido se puede decir que el ser humano nada es fuera del estado y que el estado es condicin de su ser. Esto implica que el estado es estructuralmente anterior al hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el estado sea anterior al individuo.El estado aristotlico es gobernado de distintas formas. No como en Platn en quien la estructura del estado es fija. Las formas de gobierno descriptas por Aristteles son el resultado de una investigacin exhaustiva de un gran nmero de constituciones de estados existentes.Estas formas son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres imperfectas o corruptas. Las tres formas perfectas son: monarqua, aristocracia y repblica (o democracia) y las tres corruptas son: tirana, oligarqua y demagogia. La monarquaes el gobierno de uno solo en beneficio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en beneficio del pueblo y la repblica (o democracia) es el gobierno de la mayora en beneficio de todos. La tirana tambin es el gobierno de uno solo pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad. La forma corrupta de la aristocracia es la oligarqua, es decir el gobierno de unos pocos en beneficio de s mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe en beneficio de quienes detentan espordicamente el poder.

CARACTERTICAS DE LA FILOSOFA MEDIEVAL: La filosofa medieval se caracteriza por su problemtica religiosa. El pensamiento judo, cristiano e islmico siempre girar alrededor de temas religiosos. Tambin estar impregnado por una temtica ligada a la creencia de la existencia del alma en una vida posterior y su salvacin o condena eterna.El cristianismo fue la religin predominante en lo que fue la Europa medieval. La filosofa de los pensadores cristianos fue eminentemente teolgica, dado que sus temas estaban ligados a cuestiones relativas a Dios y sus criaturas. Los telogos medievales pensaban que la filosofa estaba al servicio de la teologa. La teologa estaba estrechamente ligada a los temas de las Escrituras. Se asumi que era mejor comprender aquello en lo que se crea que aceptarlo ciegamente. En ese momento tanto la teologa como la filosofa fue influenciada por los filsofos griegos de laantigedad: principalmente por Platn y Aristteles. Aunque las obras de estos sabios estuvo perdida durante largo tiempo sus escritos fueron conocidos paulatinamente a lo largo de los siglos y los telogos cristianos tomaron de ellos muchos conceptos que adaptaron a la problemtica religiosa. Muchos problemas de la filosofa medieval se heredaron de la filosofa antigua. Otros fueron propios de ella. Dios no slo sera la causa eficiente de la creacin sino tambin un causa final.A partir del momento en que Parmnides identifica pensamiento y ser y distingue entre apariencia sensible y realidad inteligible la cuestin sobre qu es lo real se instala definitivamente en el pensamiento occidental. Posteriormente Scrates descubre el concepto, es decir, la representacin intelectual del objeto, y se basa en ese descubrimiento para fundamentar un saber de carcter universal y necesario no sujeto a las variaciones del conocimiento sensorial.En Platn ya est expuesta y fundamentada la teora realista que sostiene que los universales, o sea las ideas, son las substancias reales. Esta postura platnica se apoya en un concepto de realidad: real es todo lo que perdura, lo que permanece incorrupto. Esto slo es posible en un mundo ideal constituido por ideas. Las ideas son reales porque son permanentes. Las cosas del mundo sensible son aparentes porque se corrompen. Esta corriente de pensamiento se mantiene en el tiempo y el discpulo de Platn,Aristteles, se ve influenciado por ella. Pero este ltimo en vez de considerar que el mundo ideal es real y el mundo de las cosas materiales aparente, sostiene la tesis opuesta: el mundo en el que vive el hombre, el mundo captado por los sentidos, es el mundo real.Los realistas extremos sostienen que los universales son reales. Pero aparte de ello afirman que hay grados de realidad. Y los grados superiores son los de las ideas. Esto implica que mientras ms general es algo, tambin es ms real. Por lo tanto mientras ms general sea una idea ms real ser. Los filsofos y telogos medievales generalmente se atuvieron a lo que ya Platn o Aristteles haban dicho al respecto. Los realistas extremos, al modo de San Anselmo, se acercaron mucho a Platn. Para ellos los universales eran anteriores y la condicin previa de cualquier cosa individual. Por eso sostuvieron que el universal- la esencia- era anterior a la cosa y que exista separado de ella (ante rem). El realismo sin embargo no fue la nica postura frente a este problema. Algunos pensadores inspirndose en afirmaciones de Aristteles sostuvieron que la substancia individual era la substancia real y no las ideas que se podan tener de ella. Las ideas universales no eran ms que representaciones de la mente cuya existencia dependa de quin las pensaba. Es ms: las ideas podan reducirse a meros nombres que por convencin los seres humanos le aplicaban a las cosas. Estos nombres, laspalabras, no eran ms que flatus voci, o sea soplos que salen por la boca. Se les llam por ello nominalistas a los que sostuvieron esta teora. Tuvo consecuencias, por supuesto, en las doctrinas de quienes as pensaban. En primer lugar en lo que respecta al conocimiento de las cosas individuales: prcticamente todos los nominalistas fueron empiristas, es decir que consideraban que el origen del conocimiento estaba en los sentidos. El conocimiento mstico es un conocimiento de Dios que se logra por un contacto directo con l y no por medio de conceptos. Adems de estas consecuencias en el orden teolgico las hubo tambin en el campo de las ciencias y de la filosofa. Al ser los nominalistas filsofos que acentuaban la importancia de los sentidos en los procesos cognitivos, las disciplinas empricas que se orientaban al conocimiento de la naturaleza empezaron a desarrollarse cada vez ms. No es que las ciencias formales, como la lgica, por ejemplo, se dejaran de estudiar. Lo que sucedi es que el afn de conocimiento del hombre del medioevo ya no se satisfizo con los conocimientos que poda aportar el estudio de ciencias abstractas.El realismo y el nominalismo no fueron las nicas teoras acerca de la realidad de los universales. Pedro Abelardo ( 1079- 1142) adopt una postura intermedia entre el realismo y el nominalismo llamada conceptualismo. Para los realistas los universales existen como substancias y esa existencia es posible o enun mundo como el de Platn o en la mente de Dios. Para los nominalistas los universales directamente no existen. Abelardo va ha rechazar la teora realista que considera al universal como una substancia existente por s misma(tal como una cosa). Pero si bien sostendr que los universales no son cosas, no aceptar que solo son nombres, flatus vocis. Los universales son conceptos que tienen una existencia objetiva a nivel mental. Son ante rem en la mente de Dios, como ideas. Pero son tambin en la cosa, in re, como su esencia. Y existen post rem, aunque solo como ideas, en la mente del hombre. Con esto Abelardo cree superar la oposicin entre realistas y nominalistas. En verdad slo consigue instalar otra teora que trata de explicar un problema que sigue vigente an en nuestros das. Para tener una idea ms exhaustiva de la historia de la Filosofa Medieval es menester abocarse al estudio de algunos de sus pensadores ms importantes:

SAN AGUSTN (354- 430): Naci en una provincia romana de frica llamada Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fue cristiano durante su niez y adolescencia. Estudi a los clsicos latinos y gramtica. Luego estudi retrica y empez a interesarse por los temas filosficos y religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhiri al maniquesmo, una corriente de pensamiento que consideraba al universo como el campo de batalla entre dos fuerzas opuestas: el bien y el mal. Adems tuvo unapostura escptica durante su juventud. Esta actitud estuvo de alguna manera ligada a su incredulidad con respecto a los preceptos cristianos que su madre le haba inculcado. Super ambas posturas cuando se convierte al cristianismo y comienza su vida religiosa dedicada a la reflexin filosfica y teolgica. Las influencias en el pensamiento de Agustn de las doctrinas neoplatnicas tambin deben tenerse en cuenta a la hora de estudiar su pensamiento. Su importancia como telogo cristiano es enorme y su influencia en el pensamiento del medioevo muy importante. Pero es la anticipacin a ciertas corrientes modernas de la filosofa lo que lo hace un pensador ineludible en la historia del pensamiento de todos los tiempos. Agustn es el filsofo cristiano que le da a la reflexin del sujeto sobre s mismo una importancia que solo se podra encontrar en el pensamiento antiguo en Scrates y Platn. Su indagacin sobre el sujeto del conocimiento ser, tambin, un anticipo de lo que en la Edad Moderna desarrollaran filsofos como Descartes y quienes siguieron su lnea de pensamiento. Su pensamiento era teolgico, dado que su preocupacin principal se manifiesta en una profunda reflexin sobre Dios y el hombre considerado como su creacin, hay no obstante una importante componente filosfica en el mismo.EL CONOCIMIENTO: En cuanto a la problemtica del conocimiento Agustn adopta una postura en la que el sujeto no adquiere los conocimientos a partirde la experiencia sensible. Los conocimientos que constituyen la episteme tanto teolgica como filosfica no se originan en la experiencia sensorial. Agustn, condicionado por su propia postura escptica de la juventud, duda de todo conocimiento originado en los sentidos. Pero in extremis hace extensiva esa duda a todo conocimiento. Agustn ha tomado del pensamiento griego la creencia de que hay dos mundos: el de la apariencia y el de las esencias. El primero es el de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas. A este slo se puede llegar por el pensamiento, por la razn, por el logos. En esto es platnico. Pero es tambin un cristiano y, por lo tanto, no puede aceptar ni la transmigracin del alma ni la reencarnacin, como en Platn. El alma, que es el sujeto que conoce, cumple un rol pasivo en el proceso de conocimiento. No tiene un conocimiento de las ideas por un mero acto de voluntad individual. Es necesario que Dios tambin lo quiera. Y Dios lo quiere cuando el alma se ha preparado para recibir su iluminacin.LA RAZN Y LA FE: Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era la principal fuente de conocimientos. La verdad revelada de las Escrituras deba ser aceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que proviene de Dios y es superior a cualquier verdad de otro origen. Las verdades de razn deben, por eso mismo, subordinarse a las verdades de la fe. Sin negar esto San Agustn consider que si bien lafe y la razn eran dos modos distintos de conocer y llegar a la verdad, no eran incompatibles. Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que comprender para creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento racional una jerarqua que hasta ese momento en el pensamiento cristiano no haba tenido. Hay que tener en cuenta que la comprensin es comprensin racional y que la fe no es un conocimiento de ese tipo, pero puede complementarse con lo que brinda la razn.LA VOLUNTAD: Para Agustn el hombre no slo es memoria e intelecto sino tambin voluntad. La voluntad, el querer, est en todas las cosas humanas. La voluntad es el querer en todos los rdenes y, por ende, lo que gua las acciones morales. Agustn sostiene que el hombre, as como en el proceso del conocimiento necesita de la iluminacin divina para conocer, en el uso de la voluntad en procura del bien necesita de la gracia de Dios. El hombre no puede obrar bien solo porque se lo propone. Tiene que intervenir para que los actos humanos derivados de la voluntad de cada uno alcancen el bien que persiguenPara l, el nico hombre que actu libremente frente a la posibilidad de elegir entre el bien y el mal fue Adn. Adn decide con absoluta libertad desobedecer el mandato divino. Se hace pecador y esa condicin es heredada por la especie humana. El hombre es un pecador redimible slo por la gracia. Y la gracia depende de la voluntad de Dios. Es Dios el quedecide quin se salva y quien no. Y nadie puede penetrar los designios divinos. Se salvarn aquellos que Dios elija. Ni las buenas intenciones ni las buenas obras salvan al hombre. Los que se han de salvar y los condenados estn predestinados. La libertad del sujeto moral otra vez queda reducida a una palabra.LA CIUDAD DE DIOS: La influencia del maniquesmo en el pensamiento de Agustn es importante. Aunque una vez convertido al cristianismo reniega de esas doctrinas es indudable que algunos vestigios de las mismas impregnan su filosofa. Eso se ve en lo siguiente: la historia humana se desarrolla por dos causes diferentes: el reino de Dios y el reino de Satn. Las diferencias entre uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero tal vez la ms significativa sea la que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella de los que aman a Dios, y la de Satn como la de los que se aman a s mismos. Una es la ciudad de los altruistas, de los caritativos, de los que aman a su prjimo y a Dios; la otra la de los que slo piensan en s mismo, de los egostas. La historia de la humanidad en esta visin ms teolgica que filosfica, se desarrollar por caminos diferentes que cada vez se alejarn ms el uno del otro hasta su final y definitiva separacin.

SANTO TOMS DE AQUINO (1225 - 1274)Naci en Npoles y estudi en la universidad del mismo nombre. Ingres en la Orden dominicana. Posteriormente se traslad a Pars y estudi conAlberto Magno, que fue su maestro. En 1259 volvi a Italia luego de recibir el ttulo de magster en teologa y ense en Orvieto y Roma. Posteriormente regres a Pars donde profes hasta 1972. Volvi a Npoles para organizar unos cursos sobre teologa y en el ao 1974 muere camino a Roma a donde se diriga respondiendo a un llamado del Papa Gregorio X.EL CONOCIMIENTO: La filosofa y la teologa de Toms de Aquino est ligada a la filosofa aristotlica a travs de su maestro Alberto Magno y del filsofo rabe Aberroes. Este ltimo sostiene que existen dos tipos de verdades: las de la razn y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las que subordinan a las segundas. Las verdades de la razn son verdades filosficas, limitadas al orden natural, mientras que las de la fe son teolgicas y pertenecen al orden sobrenatural. Existen tambin verdades que son tanto filosficas como teolgicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la Santsima Trinidad o la Inmaculada Concepcin, incomprensibles para la razn humana que debe aceptarlas sin discutirlas. Las verdades filosficas son las logradas por la razn humana exclusivamente. Es una verdad filosfica la aseveracin de que todo efecto tiene su causa. Las verdades filosficas y teolgicas son aquellas a las que llega la razn y que son tambin verdades reveladas, como la necesidad de que exista una causa primera de todos los seres, que es Dios. En el procesocognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la memoria , el sentido comn y el intelecto. Los sentidos especficos, como la vista , el odo, el tacto, el olfato y el gusto brindan imgenes especficas producidas por estmulos especficos. Las imgenes de los objetos son posibles gracias al concurso del sentido comn. Esta imagen es una "especie sensible". La imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese tipo de "especie".LA SUBSTANCIA: Para Santo Toms la substancia es un compuesto de materia y forma. Substancias son todos los entes que se bastan a s mismos, aunque tratndose de entes creados su existencia depende de una causa exterior que siempre en ltima instancia es Dios. Adems de la substancia hay entes que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En Aristteles los accidentes estn ordenados en categoras como la cantidad, la cualidad, la accin, la pasin, etc. La primera categora no es un accidente puesto que es el sujeto, es decir la substancia. Todas las substancias del orden natural estn compuestas por una materia y una forma. La materia siempre est determinada por una forma especfica. Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al cambio. El cambio es posible porque ningn ente natural es forma pura, es decir, solo acto. Son entes con algo en potencia: la materia. El paso del acto a la potencia y de la potencia al acto es el cambio. Para que haya cambio es necesario que la cosa siempreest en acto, y solo en potencia con relacin a lo que an no es. La potencia supone al acto como condicin.LAS CUATRO CAUSAS: La materia y la forma que entran en la composicin de todos los entes son su causa material y su causa formal. Pero adems de estas dos causas existen otras dos: la causa eficiente y la causa final. En los entes artificiales producto de la actividad humana la causa eficiente es la que hace a la cosa y la causa final aquello para lo que la cosa est hecha. Dado que la causa eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea que de ella se tiene, y en vista de que dicha idea es lo que hace que la cosa fabricada o producida sea una cosa y no otra, dicha causa puede ser reducida a la causa formal. La causa final es aquello para lo que la cosa se hace. Una silla se hace para sentarse. Si se define a una silla se lo hace por su causa formal, que es la que hace de la silla un mueble para sentarse, que no es otra que su causa final. Por ende la causa final tambin se puede reducir a la causa formal. Esto quiere decir que las causas pueden reducir a dos de ellas: la formal y la material.EL HOMBRE: El ser humano tambin es una substancia compuesta y por lo tanto corruptible. Pero hay en el hombre un caracterstica que no se encuentra en los otros seres vivos: tiene alma y esta es inmortal. El alma es la forma de un cuerpo que tiene la vida en potencia. Para Santo Toms el hombre no es un ser dual con un cuerpoque no es ms que el receptculo del alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser completo que no es en su esencia solamente espritu. Cuando el hombre muere deja de ser hombre. En la doctrina tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo, ya que slo siendo una con l es tambin un ser humano. Slo cuando la voluntad de Dios decida la resurreccin de los muertos el alma volver a fusionarse con el cuerpo y el hombre redimido por la gracia volver a su plenitud.ESENCIA Y EXISTENCIA: Todos los seres del mundo natural son seres compuestos de materia y forma. Los seres espirituales, en cambio, son incorruptibles porque no estn compuestos de materia y forma. Pero los entes sobrenaturales son seres creados por Dios, como lo son tambin los naturales. Al ser tanto los unos como los otros entes creados la existencia les es otorgada por su creador. Por lo tanto no son substancias que se basten a s mismas en su ser. No slo no se han dado la existencia a s mismos sino que sta proviene de una causa externa. Hay en todos ellos, por lo tanto, una diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su esencia, es decir, aquello que son. Esto no significa que la esencia sea algo independiente de la existencia y que esta sea una especie de propiedad aadida a posteriori a ella. No, la esencia de cada ente se actualiza en la existencia de ese ente. No existen esencias separadas, al modo de las ideasplatnicas. Esto dara la impresin de que la diferencia entre la esencia y la existencia no es real sino formal, es decir solo mental. Sin embargo para Santo Toms no es as. El nico ser cuya esencia implica la existencia es Dios. En todos los otros seres, tanto de orden natural como sobrenatural, la diferencia entre esencia y existencia es real.TICA: La tica tomista es una tica intelectualista. El intelecto es el que permite discernir entre el bien y el mal y la voluntad, que es la que decide, debe tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razn le brinda. Esta concepcin de la tica pone en la jerarqua de las virtudes primero a las denominas dianoticas, que son virtudes propias del intelecto, como lo es la sabidura.EL ESTADO: En la concepcin tomista del estado hay una fuerte influencia aristotlica. El hombre es un ser comunitario. La comunidad se organiza jurdicamente bajo la forma del estado. Fuera de la comunidad el hombre es un ser incompleto. El estado y la Iglesia no son incompatibles ni estn en conflicto el uno con la otra. El estado no est subordinado a la Iglesia en el orden temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el estado del mismo modo que lo natural se subordina a lo sobrenatural.Las leyes del estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este derecho puede haber leyes injustas. Dichas leyes no obligan porque contradicen un derecho superior que es el derecho natural.El derecho natural es universal y es acorde con la racionalidad y la voluntad de Dios, es decir, el derecho divino. El derecho positivo debe ser coherente con el derecho natural dado que este es su fundamento.GUILLERMO DE OCCAM (1298 - 1349): Naci en Inglaterra y fue miembro de la orden franciscana. Estudi en la universidad de Oxford y dict all clases sobre la Biblia. A lo largo de su vida tuvo varias disputas con el papado por su doctrinas. Muri en Munich, Alemania.Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden conocer por los sentidos. No existen para Occam ideas de los objetos sensibles que existan por s mismas. El hombre no conoce conceptos que representan la esencia de la cosa. Menos an ideas separadas como en el caso de Platn. Los conceptos, llamados tambin "trminos", simplemente estn en lugar de la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los trminos suponen a la cosa. A ese "estar en lugar de la cosa" por parte del concepto o trmino es a lo que los medievales denominaron "suppositio". Lo real es siempre la cosa, el individuo. Los trminos nombran a las cosas, sin embargo, y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni confundirse con la palabra pronunciada o escrita. La palabra material, fsica, es un objeto ms que puede ser percibido por los sentidos, no es un trmino propiamente dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas fueran los trminos entonces existiran tantos trminosde una cosa como palabras que la nombran en distintos idiomas. Para Occam la similitud entre un ser humano y otro no constituye una realidad distinta a esos individuos. No existe la idea de "similitud" o "semejanza" separada de los individuos que son semejantes. Occam es un filsofo nominalista que considera que los universales, las ideas generales, no existen por s mismas. Decir que adems de los individuos existen tambin las ideas que de ellos se puede tener es multiplicar intilmente los entes. Debe evitarse la multiplicacin de los entes: esta es la navaja de Occam. Sin embargo Occam considera, siguiendo a Aristteles, que toda ciencia es ciencia de los general. Pero cuando habla de lo general lo hace pensando en los individuos concretos que los conceptos o trminos generales suponen. No hay ciencia de lo general con independencia de los individuos. "La ciencia es ciencia de las cosas singulares", afirma Occam. Adems no habla de la ciencia "de los universales", sino de la ciencia "sobre los universales". El que la ciencia est constituida por enunciados universales no quiere decir que dichos enunciados sean el objeto de la ciencia. El objeto propio de la ciencia son los individuos a los que se los conoce por la experiencia. Para Occam es la intuicin sensorial la que hace posible tanto el conocimiento de los individuos del mundo fsico como de los estados internos del sujeto. Entre la intuicin y los objetos intuidos no hay ideas o"especies" de ningn tipo que hagan de intermediarios entre la primera y los segundos. Las cosas no tienen esencia y si la tuviesen el ser humano no est en condiciones de conocerla. Occam no ha llegado al extremo de reducir al individuo a un haz de sensaciones. La conciencia conoce a la cosa individual como es: una substancia individual. No ha llegado al extremo que llega el empirismo moderno que no acepta la existencia de las substancias individuales. Occam distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia de cosas reales; la segunda es ciencia de las relaciones lgicas entre los trminos y ciencia de los trminos que expresan dichas relaciones. Los objetos de la ciencia real son las cosas singulares, mientras que los de la ciencia racional son las demostraciones lgicas. Esto no significa que la ciencia real no tenga en cuenta los enunciados que suponen a los individuos como contenido. Dichos enunciados son contingentes, no son necesarios en cuanto a su verdad. Son enunciados fcticos que describen hechos. El concepto que tiene Occam de la ciencia lo pone, en las postrimeras de la Edad Media, en la posicin de un pensador que anticipa lo que la modernidad desarrollar en torno a la temtica del conocimiento y de la ciencia. Su importancia radica en que enuncia muchas de las tesis que los empiristas modernos tomarn como fundamento de sus propias doctrinas.