Filosofía y Ética

Filosofía y Ética Estudios Generales

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MMAANNUUAALL

FFIILLOOSSOOFFÍÍAA YY ÉÉTTIICCAA

I Ciclo - Semestre 2013-I

Material didáctico para uso exclusivo de los alumnos

Ciudad Universitaria Av. Las Calandrias s/n Santa Anita


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Directorio

Rector de la Universidad San Martin de Porres

Ing. José Antonio Chang Escobedo

Coordinador General de Estudios Generales

Ing. Carlos Mechán Carmona

Coordinadores Académicos

Mag.Carlos Bancayán Oré

Ing.Oscar Cárdenas Cáceres

Responsable de la Asignatura

Dra. Teresa Narváez Aranibar

Este material es una obra colectiva del equipo de docentes:

Marcelo Barzola Lara

Luis Bretoneche Gutierrez

Daniel Cárdenas Canales

Ricardo Cortez Fernández

Teresa Narváez Araníbar

Augusto Sánchez Torres

Mario Vásquez Cohello


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ÍNDICE

Introducción .......................................................................................................................... 5

Unidad I: La reflexión filosófica y sus antecedentes. El conocimiento y sus métodos

Tema N° 1: Carácter e importancia de la Filosofía ........................................................... 11

Tema N° 2: Origen de la Filosofía ....................................................................................... 27

Tema N° 3 y N° 4: Gnoseología (racionalismo y empirismo) ......................................... 41

Unidad II: El ser humano como problema filosófico

Tema N° 5: La naturaleza social del ser humano ............................................................. 56

Tema N° 6: Naturaleza individual del ser humano ......................................................... 68

Tema N° 7: El liberales de Jhon Stuart Mill ...................................................................... 77

Tema N° 8: El socialismo de Karl Marx ............................................................................. 87

Unidad III: Ética

Tema N° 10: Moral y ética .................................................................................................... 98

Tema N° 11: Ética contextualista o teleológica .................................................................. 120

Tema N° 12 y N° 13: Ética universalista o deontológica ............................................... 124

Unidad IV: Ética aplicada

Tema N° 14: Ética y empresa ............................................................................................... 135

Tema N° 15: Ética y economía ............................................................................................. 142

Tema N° 16: Ética del reconocimiento................................................................................ 150

Bibliografía ............................................................................................................................. 156


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INTRODUCCIÓN

Te damos la bienvenida a está casa de estudio, esperando aproveches al máximo este

espacio de reflexión, de debate. Esperamos que tu participación sea de propuestas de

alternativa de solución, que demuestres un actitud de responsabilidad y compromiso

como futuro profesional y ciudadano, porque es tarea de todos contribuir al desarrollo

y progreso de nuestra sociedad.

El saber filosófico, es un pensar radical, profundo, ordenado y original, que nos invita

a reflexionar sobre nuestra realidad, nuestra naturaleza, sobre la problemática del

hombre.

El presente manual ha sido desarrollado por los docentes de la asignatura, con el

objetivo de que ustedes los(as) alumnos(as) puedan tener un material básico, de

orientación, de guía en el desarrollo de las sesiones de clases.

El manual está dividido, siguiendo la secuencia del sílabo de la asignatura, En la

primera Unidad, se aborda los temas referentes al carácter e importancia de la

filosofía, los orígenes de la filosofía y la gnoseología.

En la Segunda Unidad, abordaremos el tema el ser humano como problema filosófico,

es decir: la naturaleza social de ser humano, la naturaleza individual del ser humano,

el liberalismo y el socialismo.

En la Tercera Unidad, abordaremos los temas referidos a la ética, es decir la moral y la

ética, la ética contextualista y ética universalista.

Por último, la cuarta Unidad, abordaremos acerca de la ética aplicada, cuyos temas

son: ética y empresa, ética y economía y ética del reconocimiento.

A lo largo de las páginas de este manual, encontrarás textos que expresan las

propuestas argumentativas, de distintos pensadores que son una invitación al pensar,

más que al memorizar. Por ello, junto a cada texto, está presente una actividad

aplicativa, teniendo en cuenta criterios básicos y necesarios que se tienen que alcanzar.

Los docentes de la asignatura, les deseamos muchos éxitos en el inicio de este largo

caminar.

Dra. Teresa Narvaez Aranibar


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RECOMENDACIONES PARA EL ESTUDIO Y LOS

TRABAJOS DE APLICACIÓN

Este manual será utilizado como apoyo importante al desarrollo de la asignatura de filosofía, en

algunos casos será estudiado previamente por indicación del profesor, lo que permitirá el análisis y

debate colectivo del tema leído. En otros casos, servirá para una lectura que complemente las

explicaciones recibidas durante las sesiones de aprendizaje. Esta lectura será comprensiva y

crítica.

Después de la lectura crítica efectuada se desarrollarán debates y análisis. Algunos trabajos son

individuales y otros son para desarrollarse en equipos. Ambos deben ser realizados en forma

responsable, ya que son la fuente de calificaciones para la EVALUACION CONTINUA. Las

actividades de lectura fortalecen la capacidad de autoaprendizaje del estudiante.


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COMPETENCIA

Comprende y juzga la naturaleza del pensamiento filosófico, los métodos lógicos, el sentido de la

naturaleza del ser humano y la verdad en forma crítica y con una conducta ética.

CAPACIDADES

1. Argumenta sobre la naturaleza de la reflexión filosófica y sus antecedentes; el conocimiento y sus métodos, discerniendo el desarrollo de las ideas, reconociendo el pensamiento mítico racional y haciendo juicios de valor.

2. Argumenta sobre la reflexión filosófica del ser humano como problema filosófico, de acuerdo a la postura social, liberal y socialista.

3. Valora sobre la diferencia entre la conducta ética y el juicio moral desde la postura aristotélica y kantiana

4. Juzga las principales posiciones éticas y morales en la economía y la empresa, cuestionando sus supuestos de forma crítica, ante situaciones de conflicto social.

ACTITUDES

Integridad (ética)

Ecología y conservación

Liderazgo

Innovación y actitud emprendedora


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DIAGRAMA DE CONTENIDOS

FIL

OS

OF

ÍA

ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

Y

GNOSEOLOGÍA

EL SER HUMANO COMO

PROBLEMA FILOSÓFICO

ÉTICA

ÉTICA APLICADA


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UNIDAD I

LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y SUS ANTECEDENTES

EL CONOCIMIENTO Y SUS MÉTODOS

CAPACIDAD:

Argumenta sobre la naturaleza problemática de la filosofía ante otros modos de

comprensión del mundo, de forma crítica, discerniendo el desarrollo de las ideas y

asumiendo una actitud valorativa.

CONTENIDOS PROCEDIMENTALES

Lectura crítica y debate sobre textos.

En grupos presentan ejemplos de expresión mítica y racional ante un problema

Lectura crítica y debate sobre el carácter e importancia de la filosofía.

En grupo presenta un trabajo sobre el debate realizado

________________________________________________________________________________

Lectura crítica de texto.

Debate sobre el origen del conocimiento

CONTENIDOS CONCEPTUALES

1. Carácter e importancia de la filosofía.

2. Orígenes de la filosofía (del mito al logos)

3 y 4. Gnoseología (empirismo y racionalismo)

CONTENIDOS ACTITUDINALES

Búsqueda de la verdad.


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DIAGRAMA DE CONTENIDOS

OR

IGE

N D

E L

A F

ILO

SO

FÍA

Y G

NO

SE

OLO

GÍA

CARÁCTER E IMPORTANCIA

DE LA FILOSOFÍA

GNOSEOLOGÍA

ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

(MITO Y LOGOS)

FILOSÓFICO


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PRIMERA UNIDAD

INTRODUCCIÓN

El ideal humano a través de su historia nos conmina a conocer el origen de nuestro

conocimiento, si este es verdadero y qué finalidad cumple en nuestra evolución como seres

pensantes, tomando como base que es nuestra capacidad racional -elevada a la cumbre de los

dioses- la que permitió en occidente el surgimiento de la filosofía. Por lo tanto, el primer

tema de esta unidad nos motiva a definir: ¿Cuál es su importancia? ¿Por qué ha de

interesarnos? o simplemente ¿Es necesario su estudio? Este es el primer paso a seguir en el

desarrollo de este curso y justificar por qué es que a la filosofía la consideramos como madre

de todas las ciencias con justa razón. Recordemos que no podemos concebir su importancia

si no cuestionamos los presupuestos de nuestras creencias; las cuales caen en el vacío de la

inconsistencia si no tienen el rigor y la agudeza de la filosofía. Es precisamente la

conversación entre Bryan Magee e Isaiah Berlin que intenta convencernos de ello, que

existen preguntas solo abarcadas por la filosofía como ¿Qué es la Bondad? o ¿Qué es la

justicia? y que no competen a las ciencias fácticas ni exactas. Son problemas filosóficos que

resultan siendo interesantes por si mismos a diferencia de aquellas preguntas empíricas-

que remiten a una consideración de los hechos- y las formales; ambas determinadas por la

ciencia y su respectivo campo de estudio. Es así que la función de un filósofo es ir más allá

del conocimiento científico, provocar que cada individuo decida por sí mismo a partir de

una actitud crítica, cuestione hasta su propia existencia. Ese es el verdadero ideal.

El segundo tema tiene por finalidad analizar la consistencia de una explicación mítica; la cual

se desvanece ante una explicación racional, siendo la primera una realidad cultural

estructuralmente compleja y que puede escudriñarse desde múltiples perspectivas.

Recordemos que el mito remite a seres divinos y a historias sagradas presentes en toda

cultura como justificación de su aparición en el mundo y de su desarrollo. Luego,

seguiremos brevemente el desarrollo histórico de la filosofía; necesaria, para poder analizar

las diferentes posturas filosóficas y a sus más connotados representantes. Por ello, esta

segunda parte, en un primer momento, nos introduce a un mundo sobrenatural que a pesar

de ser irracional resulta siendo verdadero, porque los relatos mitológicos nos ubican en los

orígenes, lo aceptan, es la base de una organización política social y es el sentido de la

existencia de un pueblo. Pero esa validez se desvirtúa paulatinamente mientras se realiza el

armonioso camino del mito al logos. Surge la filosofía, la explicación mítica se minimiza

cuando la explicación filosófica adquiere su verdadera dimensión. Son los filósofos


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presocráticos los que nos conducen a esa senda, es el Periodo Cosmológico, queda de lado el

discurso mítico y el orden físico es el fundamento de la realidad, hasta llegar al Periodo

Antropológico en donde el hombre y su conocimiento se convierten en los ejes centrales de

una reflexión filosófica. Ese desarrollo del pensamiento antiguo no se detendrá, continuará

en la época medieval, se reinterpretará en el Renacimiento; transito a la edad moderna, cuya

nueva visión es analizar la esencia o naturaleza del conocimiento, culminando en nuestra

contemporaneidad, que nos cautiva con teorías epistemológicas y existencialistas. Una

nueva forma de ver el mundo y al hombre.

El tercer tema nos circunscribe en la Teoría del Conocimiento. No desde una lectura

epistemológica, que abarca los dominios de la ciencia, sino desde la GNOSEOLOGÍA cuya

misión es analizar y escudriñar los límites del conocimiento humano, su naturaleza, pero

sobre todo; su origen. Es en este momento de la historia del pensamiento donde la

experiencia sensible y la razón con sus ideas innatas se convierten en criterios de verdad

para justificar el origen del conocimiento. La primera, se nutre de los sentidos y se le llama

EMPIRISMO. La segunda, duda de ellos y se le llama RACIONALISMO. Son las bases de la

ciencia moderna cuyo edificio no dejará de crecer hasta nuestros días.

Por último, se mostrará un dialogo de Platón, el más sentido, el que nos lleva al mundo de la

sabiduría socr{tica ante la insensatez del pueblo Ateniense, ‚La Apología de Sócrates‛,

aquel hombre que sólo le preocupa el propio hombre pero como sujeto moral, aquel que

intenta conocerse a sí mismo y conocer el bien. Sus enseñanzas fueron omitidas e

incomprendidas. Fue enjuiciado y condenado a muerte. Sin embargo, su trascendencia se

basa en lo consecuente de su pensamiento y que sólo se puede llegar a la verdad a través

del diálogo, que es la única forma utilizada por su discípulo Platón que nos ha permitido

conocerlo.

Es así, que se culmina esta primera fase con la firme seguridad de haber alcanzado nuestros

objetivos y de haber contribuido a la mejora del desarrollo de la capacidad crítica y racional

del joven estudiante peruano.

Lic. Ricardo Cortez


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PRIMERA UNIDAD

TEMA 1

CARÁCTER E IMPORTANCIA DE LA FILOSOFIA

Una introducción a la filosofía

Bryan Magee: En la discusión inaugural de esta serie, a manera de introducción, me

propongo enfrentarme a algunos problemas de primordial importancia: ¿Por qué ha de

interesarle a alguien la filosofía? ¿Por qué es importante? ¿Qué es, exactamente, la filosofía?

El filósofo al que he invitado para discutir estos problemas goza de fama internacional: sir

Isaiah Berlin, condecorado con la Orden del Mérito, Miembro del All Souls college de

Oxford, biógrafo de Karl Marx, y particularmente distinguido por su conocimiento profundo

de la historia de las ideas.

Discusión

B.M.: ¿Qué razón puede usted dar a alguien para que se interese en la filosofía, si es que aún

no lo ha hecho por propia iniciativa, o si el sistema educativo no le ha inculcado este interés?

Isaiah Berlin: En primer lugar, los problemas filosóficos son interesantes por sí mismos. A

menudo se refieren ciertos supuestos, en los que se fundamenta una gran cantidad de

creencias generalizadas. La gente no desea que tales supuestos se examinen demasiado;

comienza a sentirse incómoda cuando se le obliga a analizar en qué se fundan realmente sus

creencias; pero, en realidad son motivos de análisis filosóficos gran cantidad de creencias

ordinarias, de sentido común. Cuando se examinan críticamente, resultan, en ocasiones,

mucho menos firmes, y su significado e implicaciones mucho menos claros y firmes que lo

que parecían a primera vista. Al analizarlas y cuestionarlas, los filósofos amplían el

autoconocimiento del hombre.

B.M.: A todos nos molesta que sondeen nuestras creencias y convicciones más allá de cierto

límite y, pasado ese límite, nos negamos a hacer más sondeos. ¿Por qué somos así?

I.B.: Supongo que, en parte, porque a la gente no le gusta que se le analice en demasía; que se

ponga al descubierto sus raíces y que se le inspeccionen muy de cerca, y en parte, porque la

necesidad misma de la acción impide este escrutinio. Si se está activamente comprometido

en alguna forma de vida, resulta inhibitorio y, quizá finalmente, paralizante, el que se le

pregunte constantemente: ‚¿Por qué hace esto? ¿Est{ seguro que las metas que pretende

lograr son verdaderas metas? ¿Está seguro de que lo que hace no va, de ninguna manera, en


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contra de las reglas, principio o ideales morales en los que pretende creer? ¿Está seguro de

que algunos de sus valores no son mutuamente incompatibles, y de que no quiere

confesárselo? Cuando se enfrenta a alguna disyuntiva, de cualquier índole, ¿no se encuentra,

en ocasiones, tan nervioso que no desee enfrentarse a ella, y que cierra los ojos e intenta

pasar la responsabilidad a una espalda más ancha: al Estado, a la Iglesia, a la clase social, a

alguna otra asociación a la que pertenezca, quizá al código moral general de la gente decente

ordinaria, cuando debería pensar en el problema y resolverlo por usted mismo?‛

Muchísimas de estas preguntas desaniman a la gente, o la irritan; minan su confianza en sí

misma y, por ende, suscitan resistencias.

Platón hace decir a Sócrates que una vida sin examen no merece vivirse. Pero si todos los

integrantes de una sociedad fuesen intelectuales escépticos, que estuvieran examinando

constantemente los presupuestos de sus creencias, nadie sería capaz de actuar. Sin embargo,

si los presupuestos no se examinan y se dejan al garete, las sociedades corren el riesgo de

osificarse; las creencias, endurecerse y convertirse en dogmas; distorsionarse la imaginación,

y tornarse estéril el intelecto. Las sociedades pueden decaer a resultas de dormirse en el

mullido lecho de dogmas incontrovertidos. Si ha de despertarse la imaginación; si ha de

trabajar el intelecto, si no ha de hundirse la vida mental, y no ha de cesar la búsqueda de la

verdad (o de la justicia, o de la propia realización), es preciso cuestionar las suposiciones;

ponerse en tela de juicio los presupuestos; al menos, lo bastante para conservar en

movimiento a la sociedad. Los hombres y las ideas avanzan, en parte, por parricidio;

mediante el cual los hijos matan, si no a sus padres, al menos las creencias de sus padres, y

adoptan nuevas creencias. De esto es de lo que dependen el desarrollo y el progreso. Y, en

este proceso, tienen un papel preponderante quienes formulan estas preguntas inquietantes,

y tienen una profunda curiosidad acerca de la respuesta. Cuando emprenden esta actividad

de manera sistemática y utilizan métodos racionales también expuestos al escrutinio crítico,

se les denomina filósofos.

B.M.: ¿Puede usted dar algunos ejemplos de presupuestos, o suposiciones que necesiten

cuestionarse?

I.B.: Los Diálogos de Platón son la fuente primera y más fértil de discusión de valores

supremos; se esfuerzan por cuestionar la sabiduría convencional. Todo buen filósofo lo ha

hecho y encontrará ejemplos de ello en las novelas, o en los dramas de escritores

preocupados por estos asuntos; piense en los héroes de los dramas de Visen, en La víspera de

Turgueniev, o en The Longest Journey, de B.M. Forster. Pero, quizá, la moderna filosofía

política o moral presente los casos más familiares. Considere, por ejemplo, las palabrerías

sobre la libertad o sobre la igualdad (de las que actualmente el mundo se encuentra lleno). El


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Preámbulo de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América. No

podría citarlo textualmente.

B.M.: ‚Consideramos que estas verdades son evidentes, por sí mismas que todos los

hombres son creados iguales, que su creador los ha dotado de ciertos derechos inalienables,

entre los cuales se encuentran el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la

felicidad‛.

I.B.: Gracias. Bien: Hablemos, entonces, de los derechos. ¿Qué son los derechos? Si se

pregunta al hombre de la calle qué es, exactamente, un derecho, se quedará atónito y

confuso; no será capaz de dar una respuesta clara. Acaso sepa que significa pisotear los

derechos de alguien; o que otros nieguen o pasen por alto su propio derecho a esto o a

aquello; pero ¿qué es, exactamente, lo que se viola o se niega, sin razón? ¿Es algo que uno

adquiere o hereda al nacer? ¿Es como sello característico impreso en el individuo? ¿Es alguna

característica esencial del ser humano? ¿Es algo que alguien le ha dado a uno? De ser así,

¿quién? ¿Mediante qué clase de procedimiento? ¿Hay derechos que conferir, o que cancelen

otros derechos? ¿Qué significa esto? ¿Se puede perder un derecho? ¿Hay derechos que sean

parte intrínseca de la propia naturaleza, como el pensar o el ser capaz de respirar, o el de

elegir entre esto a aquello? ¿Es esto lo que se quiere decir al hablar de derechos naturales? Si

esto es así, ¿qué significa ‚naturaleza‛, en este sentido: Y, ¿cómo sabemos qué son tales

derechos?

La gente ha discrepado mucho acerca de los derechos. Tomemos, por ejemplo, el siglo XVII,

época en que se habló abundantemente de derechos. Al fin y al cabo, había una guerra civil

en Inglaterra en la que uno de los problemas centrales giraba en torno a sí existía una cosa tal

como el derecho divino de los reyes. Ahora no creemos mucho en eso pero, sin duda,

algunos hombres si lo creían. Creían que los reyes eran seres especiales, dotados por Dios

con derechos especiales. Otras personas sostenían que tales derechos no existían; que sólo

eran invenciones de teólogos o de poetas. ¿Cómo argumentaban? ¿Qué clases de argumentos

surgían de ambos bandos? Hacia el final del siglo XVII, un escritor francés se preguntaba que

pensarían algunos súbditos del rey de Francia de la transferencia de sus derechos, en caso de

que éste deseara cedérselos al rey de Inglaterra, y su respuesta fue, en efecto, que nada tenía

que pensar sólo tenían que obedecer, pues eran súbditos, y el rey tenía perfecto derecho a

hacer con sus súbditos lo que se le antojara; la idea misma de que pudiese permitírseles

pensar en las decisiones del rey, o siquiera cuestionarlas, rayaba en la blasfemia. Ahora,

rechazamos esto; pero, lo aceptó mucha gente que creía en la jerarquía monárquica; que el

mundo espiritual, así como el físico, era una estructura lineal. Todo ser humano tenía su

lugar propio en esta totalidad jerárquica, y debía realizar las funciones que su posición en la

gran pirámide social requería que ejerciera. Fue algo en lo que la gente creyó durante cientos


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de años. Después llegaron pensadores que lo negaron, y dijeron que no había tal jerarquía;

que los hombres eran iguales; que se asemejaban unos a otros en el nacimiento; que todos

estaban dotados de ciertas necesidades, facultades y deseos naturales y que todos tenían

ciertos derechos naturales, inalienables. Con relación a estos derechos, eran iguales. Lo que

quiero subrayar es que la clase de argumentos que puede aducirse para apoyar cualquiera de

estas posiciones, en esta clase de controversia, es un tema propio de la filosofía. ¿Qué otra

disciplina podría manejarlos? Y estos son problemas de principio, que han preocupado

profundamente, y por mucho tiempo, a los hombres; problemas por lo que se han desatado

guerras y revoluciones sangrientas.

B.M.: Estoy seguro de que objetaría mucha gente: ‚Muy bien; sí, lo que usted dice es cierto;

sin embargo, realmente esto no es sino discutir mucho por palabras. Todas son abstracciones.

Uno no necesita quebrarse la cabeza con todo eso para vivir su propia vida; no tiene nada

que ver con la vida real, con la vida diaria y cuanto más se preocupe uno por eso, más infeliz

se sentir{ uno‛.

I.B.: Sí; puede hacerlo a uno más infeliz; pero hay gente que realmente desea preocuparse

por estas cosas. Desea saber por qué vive, cómo está viviendo y por qué debe hacerlo así. Ese

es un deseo humano, absolutamente natural, que sienten más profundamente algunos de los

seres humanos más imaginativos, inteligentes y bien dotados. En efecto es argumentar acerca

de palabras; pero, claro está, las palabras no son sólo palabras, meras fichas en un juego

filológico. Las palabras expresan ideas. El lenguaje se refiere a la experiencia; la expresa y la

transforma.

B.M.: Me ha dado usted un ejemplo de cuestionamiento filosófico acerca de la política, con lo

que ha dicho sobre los ‚derechos‛. ¿Puede darme ahora el ejemplo claro de una pregunta

filosófica, que sea moral, y no política?

I.B.: Bueno; permítame repetirle lo que alguien me contó de sus experiencias en la segunda

Guerra Mundial. Era un oficial del Servicio Secreto Británico, que se encontraba en Francia, y

hacia el final de la guerra tuvo que interrogar a un traidor francés, capturado por la

Resistencia Francesa. El traidor había trabajado para la GESTAPO, y el grupo de la

resistencia iba a ejecutarlo. El oficial del Servicio Secreto Británico pidió permiso para

interrogarlo primero, pues tenía razones para creer que el hombre podía darle información

que contribuyera a salvar gente inocente, de la muerte o de la tortura. Pues bien, fue a ver al

agente de la GESTAPO, hombre muy joven, quien le dijo: ‚¿Por qué he de responder sus

preguntas? Si puede prometerme la vida, responderé. Pero sé que esta gente pretende

matarme mañana, y si no puede prometerme la vida, ¿por qué habría de decir algo?‛ ¿Qué

debió hacer el oficial británico en esas circunstancias? Su deber, como oficial del Servicio


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Secreto, era obtener tanta información como pudiese; de ello podía hacerlo sólo mintiendo.

De nada habría valido decir: ‚Haré lo que pueda para persuadirlos de que lo dejen vivir‛, o

alguna otra cosa de esta índole. Sabía que no podía hacer nada para salvarlo de la ejecución,

y el hombre habría adivinado cualquier intento de promesa ficticia. Si el oficial hubiera dicho

de manera tajante: ‚Si me habla, lo salvaré‛, el joven, al descubrir que había sido engañado,

lo habría maldecido en su último aliento.

Este me parece un ejemplo de problema moral; lo que cabe en el ámbito de la ética. Un

pragm{tico podría decir: ‚Claro est{ que debes mentir, si es probable que aumentes la

felicidad humana o disminuyas sus penalidades. A la misma conclusión llegarían quienes

conceden un valor supremo al deber militar, o al patriótico, y especialmente en tiempo de

guerra. Pero puede haber otras consideraciones: mandamientos religiosos absolutos, la voz

de la conciencia, las relaciones entre uno y otro ser humano: ¿cómo puede decirse una

aterradora mentira al hombre condenado a morir? ¿Le ha privado su conducta de todos los

derechos a ser tratado como ser humano? ¿No hay derechos humanos supremos? Un héroe

de Dostoievski declara que, si se le preguntase si estaba dispuesto a comprar la felicidad de

millones de gentes al precio de la tortura de un niño inocente, diría que no. ¿Estaba

obviamente equivocada su respuesta? Un pragm{tico estaría obligado a decir: ‚Sí; estaba

obviamente equivocada; era sentimental y errónea‛. Pero, claro est{, no todos pensamos así;

algunos pensamos que un hombre tiene pleno derecho a decir: ‚No torturaré a un niño

inocente. No sé lo que sucederá luego, pero hay ciertas cosas que ningún hombre puede

hacer, cualquiera que sea el costo‛.

Aquí tenemos dos filosofías en conflicto. Una es, quizá, en el sentido más noble, utilitaria,

pragmática, (o patriótica); la otra se funda en una aceptación de reglas universales absolutas.

No es tarea del filósofo moral ordenarle a un hombre cuál de éstas hacer propia, pero si le

compete explicarle cuáles son las cuestiones y los valores que están en juego; examinar y

juzgar los argumentos a favor y en contra de diversas conclusiones; esclarecer qué formas de

vida se encuentran en conflicto, los fines de la vida y, quizá, los costos entre los que tiene que

elegir. Al fin de cuentas, claro está, el hombre tiene que aceptar su responsabilidad personal,

y hacer lo que considere correcto; su elección será racional, si advierte conforme a qué

principios elige, y será libre si pudo haber elegido de otra manera. Tales opciones suelen ser

muy angustiantes. Es más fácil obedecer órdenes, sin reflexionar. Bien; preguntémonos:

‚¿Qué clases de preguntas pueden responderse?‛ Al costo de simplificar bastante se podría

decir que hay dos grandes clases de problemas de los que con cierta firmeza puede decirse

que, al menos en principio, si no siempre en la práctica, pueden resolverse. Una es la clase de

las preguntas empíricas ordinarias; preguntas acerca de lo que hay en el mundo, del tipo de

cosas con las que trata la observación ordinaria, o la ciencia. ‚¿Hay cisnes negros en

Australia?‛ ‚Sí, los hay; allí se les ha visto‛. ‚¿De qué est{ hecha el agua?‛ ‚Est{ hecha de


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cierto tipo de moléculas.‛ ‚¿Y las moléculas?‛ ‚Constan de {tomos‛. Aquí nos encontramos

en el reino de las aseveraciones verificables, o falsificables, al menos. El sentido común

también funciona así: ‚¿Dónde est{ el queso?‛ ‚El queso est{ en la alacena‛. ‚¿Cómo lo

sabes?‛ ‚Lo he buscado‛. Esta se considera una respuesta perfectamente suficiente para la

pregunta. En circunstancias morales, ni usted ni yo dudaríamos de esto. A estas se les

denomina preguntas empíricas; preguntas acerca de los hechos que se resuelven, ya sea

mediante el sentido común ordinario o, en casos más complejos, mediante observación

controlada; mediante experimento; mediante la confirmación de hipótesis, etcétera. Tal es

una clase de pregunta.

Luego tenemos otra clase de pregunta; la que formulan los matemáticos o los lógicos. Se

aceptan ciertas definiciones; ciertas reglas de transformación acerca de cómo derivar

proposiciones a partir de otras proposiciones, y reglas de implicación formal, que permiten

deducir conclusiones, a partir de premisas. Y hay también conjuntos de reglas conforme a las

cuales pueden comprobarse relaciones lógicas entre posiciones. Esto no nos proporciona

información alguna acerca del mundo. Me estoy refiriendo a las disciplinas formales, que

parecen estar completamente divorciadas de cuestiones acerca de los hechos: la matemática,

la lógica, las teorías de los juegos, la heráldica. La respuesta no se descubre mirando por la

ventana, hacia un cuadrante, o a través de un telescopio, o buscando en la alacena. Si le digo

que, en ajedrez, el rey se mueve sólo un cuadro a la vez, no viene a cuento que me diga:

‚Bien, usted dice que se mueve sólo un cuadro a la vez; pero una tarde yo estaba mirando un

tablero de ajedrez y vi que un rey se movió dos cuadros. ‚Esta no se consideraría una

refutación de mi proposición, porque lo que realmente estoy diciendo es que hay una regla,

en ajedrez, según la cual al rey se le permite moverse solo un cuadro a la vez; en caso

contrario, se quebranta la regla. ¿Y cómo sabe uno que la regla es verdadera? Las reglas no

son expresiones que puedan ser verdaderas o falsas, así como tampoco lo son los mandatos o

las preguntas. Son simplemente, reglas: o bien usted acepta estas reglas, o bien acepta otro

conjunto de reglas. El que si tales opciones son libres o no, y cuál sea el status de estas reglas,

son otras tantas cuestiones filosóficas; no son ni empíricas ni formales. Mas adelante

intentaré explicar lo que quiero decir.

Una de las propiedades centrales de las dos clases de preguntas que acabo de mencionar, es

que hay métodos claramente entendidos para encontrar las respuestas. Se puede no saber la

respuesta a una pregunta empírica, pero se sabe qué tipo de respuesta es apropiado a tal tipo

de pregunta; cu{l es la gama de posibles respuestas. Si pregunto: ‚¿Cu{nto vivió César?‛

usted puede no saber cuántos años vivó, pero sabe qué hacer para descubrirlo. Sabe qué

clase de libros consultar. Sabe qué clase de pruebas apoyarían la respuesta. Si pregunto:

‚¿Hay, en Tailandia, pájaros que no vuelan?‛, acaso no sepa usted la respuesta; pero sabría

qué clase de observaciones o qué ausencia de ellas se la proporcionarían. Lo mismo vale para


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la astronomía. Usted no sabe cómo se ve el lado oculto de algún planeta distante, porque

nunca lo ha visto; pero sabe que si pudiese volar hasta él, como ahora se puede volar hacia la

Luna, posiblemente lo vería. De igual manera, con las disciplinas formales, hay problemas no

resueltos, pero hay, igualmente, métodos aceptados para resolverlos. Usted sabe que no

puede resolver problemas matemáticos viendo, tocando ni escuchando. De igual manera, el

mero razonamiento algebraico no proporcionará respuestas en el ámbito empírico. La línea

que he trazado entre estas dos esferas, es demasiado precisa; de hecho, las relaciones entre

los enunciados descriptivos y los formales son mucho más complejas; pero esta forma

positivista de presentar las cosas pone en manifiesto lo que deseo recalcar. Y es que, entre

estas dos clases de preguntas, hay otras que no pueden responderse de ninguna de estas

formas. Hay muchas preguntas así, y éstas incluyen a las preguntas filosóficas. Prima facie,

uno de los rasgos distintivos de una pregunta filosófica, me parece que no se sabe dónde

buscar la respuesta. Alguien le pregunta: ‚¿Qué es la justicia?‛ o ‚¿Est{ todo suceso

determinado por sucesos anteriores?‛ o bien: ‚¿Cu{les son los objetivos de la vida humana?‛

‚¿Debemos buscar la felicidad, o promover la igualdad social, o la justicia, o el culto

religioso, o el conocimiento, aun si no conducen a la felicidad?‛ ¿Cómo, precisamente,

comienza uno a responder a estas preguntas? O supongamos que alguien, aficionado a

pensar en las ideas, le pregunta ‚¿Qué quiere decir con ‘real’?‛ ‚¿Cómo distingue la realidad

de la apariencia?‛ O bien: ‚¿Qué es conocimiento? ¿Cómo conocemos? ¿Podemos tener

conocimiento cierto de algo?‛ ‚Aparte del conocimiento matem{tico, ¿hay algo que

conozcamos o de lo que podemos tener conocimiento cierto? Si lo tenemos, ¿cómo sabemos

que tenemos un conocimiento cierto?‛ ¿Qué se hace para encontrar respuestas a preguntas

como estas, en ausencia de cualquier ciencia o disciplina tal que usted pueda decir: Bueno,

para tal caso, hay especialistas? Ellos serán capaces de decirle qué son el bien y el derecho;

serán capaces de decirle si todo está causalmente determinado, y también si la felicidad es la

meta adecuada para los seres humanos, así como qué son derechos y obligaciones,

conocimiento, realidad y verdad; sólo escúchelos.‛ Un matem{tico, claro est{, podr{

responder a preguntas matemáticas. Pero, ¿cree usted que haya moralistas o metafísicos

infalibles, que puedan dar respuestas absolutamente claras, que cualquier ser humano que

pueda seguir su razonamiento esté obligado a aceptar? Estas preguntas parecen generar

perplejidades desde el principio mismo; problemas acerca de en dónde buscar. Nadie sabe

exactamente cómo resolverlas. Los hombres comunes que se formulan estas preguntas con

persistencia, llegan a caer en un estado de pasmo mental, que dura hasta que dejan de

formularlas y piensan en otras cosas.

B.M.: Usted nos ha llevado ahora a algo fundamental, y me gustaría consolidar la oposición

a que hemos llegado antes de dar cualquier otro paso. Lo que usted está diciendo es que los

seres humanos, en su búsqueda del conocimiento, han formulado, con más frecuencia, dos

clases de preguntas. En primer lugar, hay preguntas acerca del mundo; en todo tiempo el


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hombre ha estado tratando de descubrir, de dominar su entorno, o quizá, si se prefiere, de

enfrentarse a su entorno. Estas preguntas acerca del mundo pueden, al fin de cuentas,

responderse sólo mirando al mundo: mediante la investigación, la observación, la

comprobación, el experimento, etcétera. Tales preguntas son acerca de hechos, o empíricas,

como dicen los filósofos; es decir, son asuntos de experiencia. La segunda clase de pregunta

es más abstracta o formal; por ejemplo, cuestiones matemáticas o lógicas o, como dijo usted,

de juegos o de heráldica. Las preguntas de esta clase se refieren a las interrelaciones entre

entidades dentro de los sistemas formales y, por tanto, no podemos responderlas mirando al

mundo. Sin embargo, decir esto no equivale a declarar, en manera alguna, que se encuentran

muy alejadas de nuestros intereses ordinarios. Un sistema formal que de manera muy común

usamos en nuestra vida diaria, es la aritmética y, en efecto, la usamos a diario para contar

cosas, para saber la hora, para obtener cambio de dinero, y para otras muchas cosas; un

sistema abstracto puede ser prodigiosamente útil e importante en nuestra vida práctica.

Así pues, hay dos grandes clases de preguntas que sabemos cómo tratar con éxito: las

empíricas, que implican una consideración de los hechos, y las formales, que implican

relacionar una cosa con otra dentro de un sistema formal. Casi todas las preguntas y, por

tanto, casi todo el conocimiento, cae dentro de uno de estos recipientes. Pero no es así con los

temas filosóficos; la señal casi distintiva de una pregunta filosófica es que no cae en ninguno

de tales recipientes. Una pregunta como: ‚¿Qué es un derecho?‛ no puede responderse, ni

mirando por la ventana, ni examinando la coherencia interna de un sistema formal. Por

tanto, uno no sabe qué hacer para encontrar la respuesta. Lo que está usted diciendo es que el

punto de partida de la filosofía es la posesión de una pregunta molesta, sin tener ninguna

idea clara de cómo buscar la respuesta.

I.B.: Lo ha formulado usted mucho mejor que yo; mucho más claramente.

B.M.: Pero sólo después de que usted lo dijo; yo tuve su formulación para comenzar.

I.B.: Acepto la reformulación; es un gran adelanto.

B.M.: Pero aún sigue importunándonos la pregunta: ¿Qué podemos hacer acerca de

preguntas a las que no sabemos responder?

I.B.: Bueno, tiene usted que preguntar: ‚¿Por qué hemos de admirar a algunos de los

pensadores que las han discutido?‛ Creo que los admiramos porque se las han ingeniado

para reenunciarlas, de tal manera que algunas respuestas parezcan, al menos, plausibles.

Cuando no hay método establecido para hacer algo, se hace lo que se puede. Simplemente, se

exterioriza la preocupación. Uno dice: ‚Cu{ndo formulo una pregunta como ¿Tienen todas las

cosas un propósito?, ¿qué clase de pregunta es? ¿Qué clase de respuesta estoy buscando? ¿Cuál


21

sería el argumento que me llevaría a pensar que determinada respuesta es verdadera o falsa

o, siquiera, que merece considerarse?‛ En esto va de por medio el concepto de filosofía. Creo

que E.M. Forster dijo en alguna ocasión (confieso que no puedo recordar dónde): ‚Todo es

similar a algo; ¿a qué es similar esto?‛ Eso es lo que uno tiende a comenzar preguntando en

el caso de los temas filosóficos. Lo que parece haber sucedido históricamente es esto: algunas

cuestiones importantes, y ciertamente cruciales, parece que gravitan en tal estado de

ambivalencia. La gente se ha preocupado mucho acerca de ellas, y esto es natural, pues en

gran medida se preocupaban por los valores supremos. Los dogmáticos, o quienes

simplemente aceptaban, sin más los pronunciamientos de los libros sagrados, o de los

maestros inspirados, no se preocupaban por ello. Pero probablemente siempre hubo gente

escéptica acerca de esto, que se preguntaba: ‚¿Por qué hemos de aceptar estas respuestas?

Ellos dicen esto o aquello; pero, ¿estamos seguros de que lo saben? ¿Cómo podemos estar

seguros de que lo saben? Dicen que Dios (o, en ocasiones, la Naturaleza) se lo dice; pero Dios

(como la Naturaleza) parece dar respuestas diferentes a personas diferentes. ¿Cuáles son las

respuestas correctas?‛.

B.M.: ¿Se le ha ocurrido alguna vez que preguntas como: ‚qué es la luz, qué es el bien, qué es

el tiempo‛, son muy parecidas a las preguntas infantiles?

I.B.: Sí, en efecto, con frecuencia he pensado exactamente eso. Los niños no suelen preguntar:

‚¿Qué es el tiempo?‛ Creo que lo que un niño podría decir, es: ‚Quiero conocer a Napoleón‛.

(Me parece que es un deseo natural, por ejemplo del hijo de un entusiasta profesor de

historia). El padre le responde: ‚No puedes conocerlo; est{ muerto‛. Entonces, el niño añade:

‚Bueno, y ¿por qué eso me lo va impedir?‛ Si el padre es bastante sagaz le explicar{ que la

muerte de Napoleón tuvo la consecuencia de que su cuerpo se convirtiera en tierra; que se

han disuelto los ingredientes originales del mismo, y que los que están enterrados no pueden

resucitar. Pero si también el niño es sagas, podría preguntar: ‚¿Por qué no pueden reunirse,

una vez m{s, todos sus pedacitos?‛ A esto podría seguir una lección de física o de biología.

Tras lo cual, el niño concluiría: ‚No; no es esto lo que quiero. No quiero ver ahora al

Napoleón reconstruido; quiero retroceder, y verle como era en la batalla de Austerlitz. Eso es

lo que me gustaría‛. ‚Pues no puedes hacer eso‛, le contestaría el padre. ‚¿Por qué no?‛

‚Porque no puedes retroceder en el tiempo‛. ‚¿Por qué no puedo?‛ En este momento nos

enfrentamos a un problema filosófico. ¿Qué significa aquí ‚no poder‛? No ser capaz de

retroceder en el tiempo, ¿lo expresa el mismo tipo de ‚no poder‛, que cuando decimos ‚dos

veces dos no pueden ser siete‛, o el tipo de ‚no poder‛ que tenemos en ‚no puedes comprar

cigarrillos a las 2 de la mañana, porque hay una ley que lo prohíbe‛? se parece m{s al ‚no

poder‛ de ‚no puedo recordar‛, o de ‚con sólo desearlo, no puedo hacerme muy alto‛? ¿Qué

tipo de ‚no poder‛ responde a la pregunta ‚¿Puedo ver la batalla de Austerlitz, por favor?‛

Nos lanzamos así directamente a la filosofía. Alguien puede decir al niño: ‚No puedes,


22

debido a la naturaleza del tiempo‛. Pero entonces, alguna persona con mente filosófica, dir{:

‚No, no; no hay cosas tales como el tiempo o su naturaleza. Los enunciados acerca del

tiempo pueden traducirse en enunciados acerca de lo que sucede ‘antes’, ‘después’ y

‘simult{neamente’. Hablar del tiempo como si fuese algún tipo de cosa, es una trampa

metafísica.‛ Ahora estamos en el camino de la filosofía. La mayoría de los padres no desean

responder de esa manera a las preguntas de sus importunos hijos. Sólo les dicen que se

callen; que no hagan preguntas tontas; que se vayan y dejen de molestar. Pero éste es el tipo

de pregunta que recurre constantemente, y los filósofos son gente a la que no aburre, irrita o

aterra, y están dispuestos a manejarlo. A los niños, claro está, al fin de cuentas, se les

condiciona para que repriman estas preguntas. ¡Qué lástima! Los niños que no quedan

plenamente condicionados, en ocasiones se hacen filósofos.

B.M.: ¿Cree usted que, por esta razón, pueda haber algo de infantil en los filósofos?

I.B.: No necesariamente. Pero algunas preguntas que formulaban son aparentemente

simples; muy parecidas a algunas de las que Platón pone en boca de Sócrates, en los Diálogos;

el tipo de interrogantes al que el hombre común no puede responder y que, por tanto,

rechaza, en ocasiones con un poco de impaciencia. Por otra parte, no todas las preguntas que

formulan los filósofos son simples. Hoy día, un filósofo de la ciencia tenderá también a

formular preguntas como ‚¿Qué es quark?‛ ‚Quark‛ es un término muy misterioso en física.

¿Es un quark una entidad? ¿Es una cosa, un movimiento, una relación entre entidades? ¿Qué

es un agujero negro? ¿Es un espacio, una brecha? ¿Son agujeros negros los quarks? (¿Qué

tipo de agujeros son éstos?) O, quizás, ¿serán fórmulas matemáticas, herramientas lógicas

como ‚y‛, ‚cualquiera‛ o ‚quien‛, a las que nada puede corresponder en el llamado mundo

real? O bien, ¿es un quark una mezcla de lo real y de lo lógico? ¿Cómo se usa el término?

¿Basta decir ‚Usamos el término quark en el siguiente tipo de fórmulas o argumentos

científicos‛? Esto no parece bastar. Las moléculas son, presumiblemente entidades reales.

Los átomos, también. Los electrones, protones, rayos gama, neutrones, son algo más dudoso.

O, ¿qué sucede con los quantal? La gente tiene muchas perplejidades acerca de ellos. A uno

se le habla de algo: un electrón, que salta de una a otra órbita sin pasar continuamente por el

espacio intermedio, si se nos permite hablar de esta manera. ¿Cómo qué es esto? ¿Podemos

concebir cosas así con nuestro pensamiento ordinario de sentido común? Prima facie, hay

aquí algo ininteligible ¿Es como decir: ‚Tengo una sensación ligeramente irritante en el

tobillo, y ahora la tengo en la rodilla, pero, claro está, ella no tiene que haber pasado

continuamente a lo largo de la pierna, porque no hay ninguna ‘ella’; primero una sensación

en su lugar; luego otra, como la primera, en otro lugar‛? ¿Es ésta la respuesta? Se podría

decir: ‚Este dolor ha abandonado mi pierna y ha entrado en mi brazo‛, dando la impresión

de que ha viajado hacia arriba, pero no; literalmente, no quiere decir esto. Primero había un

dolor aquí, luego había un dolor ahí, y nada en medio. ¿Es como esto? ¿Es ésta una analogía


23

útil? ¿Es algo totalmente distinto? ¿Conducen, respuestas de este tipo, a metáforas absurdas

del tipo más engañoso? ¿Es descriptivo de algo el lenguaje científico? O bien, ¿es sólo como

la matemática o la lógica, la estructura ósea, y no la carne del lenguaje descriptivo o

explicativo? O, ¿también esto es erróneo? Pensemos: ¿cómo buscamos la respuesta? Los

físicos muy rara vez nos pueden ayudar. Dicen lo que hacen, y luego corresponde al filósofo

decir: ‚Bueno, así es como usan este término. Lo usan de la manera X; no de la manera Y.

Cuando dicen quark, cuando dicen ‚positrón‛, cuando dicen ‚salto cu{ntico‛, la forma como

usan el término más se parece a la forma en que los demás usamos esta palabra, o esta otra, y

no se parece en nada a la forma en que usamos esa palabra, o esa otra, o la de más allá. Así

pues, no cometa el error de suponer que hay algún tipo de analogía fácil entre lo que ellos

dicen y la manera en que utiliza el lenguaje en la vida diaria; de otra forma, llegará a una

conclusión falsa o absurda, o construir{ un sistema metafísico innecesario‛.

B.M.: Cuando usted dijo que el buen filósofo moral no nos diría qué hacer, expuso algo

importantísimo para nuestra actual discusión. Mucha gente llega a la filosofía deseando que

se le diga cómo vivir, o deseando que se le dé una explicación del mundo y, con ella, una

explicación de la vida; pero me parece que tener, cuando menos, primer deseo, evalúe a

renunciar a la responsabilidad personal. Uno no debería desear que se le dijese cómo vivir. Y,

por tanto, no debería llegar a la filosofía buscando respuestas definitivas. Otra cosa muy

distinta es buscar un esclarecimiento de la propia vida, o aclaración de las cuestiones

comprendidas en problemas particulares a los que uno se enfrenta, de tal forma que uno

pueda responsabilizarse de manera más efectiva, y tomar decisiones con una comprensión

más cabal y clara de lo que está en juego.

I.B.: Es doloroso lo que dice usted, pero, a diferencia de la mayoría de los moralistas, estoy

de acuerdo. La mayoría de la gente quiere respuestas. Turgueniev dijo una vez que uno de

los problemas acerca de sus novelas, una razón por la que irritaba a algunos de sus lectores,

era que el lector ruso de su tiempo (y ciertamente, podemos agregar que el de hoy también)

deseaba que se le dijese cómo vivir. Deseaba tener plena claridad acerca de quiénes eran los

héroes y quiénes los villanos. Turgueniev se negaba a aclararlo. Tolstoi no deja duda alguna

acerca de esto, ni tampoco Dostoievski, y una gran cantidad de otros escritores lo indican con

mucha claridad. Con Dickens, no hay duda de quién es quién; quién es bueno y quién no.

Tampoco hay mucha duda de esto en las obras de George Eliot; está clarísimo, también, a

quién admira y a quién desprecia o compadece Visen. Pero Turgueniev dijo que lo que hacía

era pintar seres humanos, tal como los veía. No deseaba guiar al lector. No le decía de qué

lado se encontraba él, el autor. Y Turgueniev sostuvo que esto producía perplejidades en el

lector; le molestaba: dejaba a sus lectores atenidos a sus propios recursos, lo cual detesta la

gente.


24

No es tarea del filósofo moral, como tampoco del novelista, guiar la vida de la gente. Su tarea

es enfrentarla a los problemas; a la gama de los posibles caminos de acción; explicarle qué

podría escoger y por qué. Debe tratar de iluminar los factores que están en juego; revelar la

gama más amplia de posibilidades y sus implicaciones; mostrar el carácter de cada

posibilidad, no aislada, sino como elemento de un contexto más amplio; quizá de toda una

forma de vida. Más aún: debe mostrar cómo abrir una puerta puede hacer que otras se abran

o se cierren; en otras palabras, revelar la inevitable incompatibilidad o choque entre algunos

valores; a menudo, valores inconmensurables; o bien, para expresarlo de manera ligeramente

diferente, señalar las pérdidas y las ganancias implicadas en una acción, en toda una forma

de vida; a menudo no en términos cuantitativos, sino en términos de principios o de valores

absolutos, que no siempre pueden armonizarse. Cuando, de esta manera, el filósofo moral ha

situado una conducta en su contexto moral, ha identificado su posición en un mapa moral;

ha relacionado su carácter, motivación, finalidad con la constelación de valores a la que

pertenece; ha obtenido sus consecuencias probables y sus implicaciones pertinentes; ha

argumentado a favor o en contra de ella, o tanto a favor como en contra de la misma, con

todo el conocimiento, comprensión, habilidad lógica y sensibilidad moral que posea, y

entonces ha realizado su labor de consejero filosófico. Su tarea no es predicar, exhortar,

alabar o condenar, sino sólo iluminar: de esta manera puede ayudar; pero entonces toca a

cada individuo o grupo, a la luz (de la que nunca puede haber bastante) de lo que creen y de

lo que buscan, decidir por sí mismos. El filósofo no puede hacer más que aclarar, lo más que

pueda, lo que está en juego. Pero hacerlo es ya hacer mucho.

Una introducción a la filosofía. Diálogo con Isaiah Berlin, pp. 17-46. En: Brian Magee Los

hombres detrás de las ideas, México: Fondo de Cultura Económica.


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Actividad de evaluación

UNA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA

I. CONOCIMIENTO.

Marcar V o F de acuerdo al texto según corresponda.

1.- Un buen filósofo no cuestiona la sabiduría convencional. ( )

2.- ¿Qué es la justicia? Remite a una pregunta filosófica. ( )

3.- Las disciplinas formales nos brindan información segura acerca del mundo. ( )

4.- Los problemas filosóficos son factibles de ser solucionados con el sentido común. ( )

II. COMPRENSION.

2. Marque aquello que no es propio del filósofo.

a) la filosofía cuestiona las creencias ordinarias.

b) A la mayoría de la gente no le gusta que se cuestionen sus creencias.

c) El filósofo da consejos para poder actuar en la vida.

d) El filósofo mantiene el asombro y cuestiona sus propias creencias.

3. Los problemas filosóficos son interesantes por sí mismos, lo que nos permite comprender

que la filosofía es:

a) Saber por placer.

b) Saber para educar.

c) Saber por saber.

d) Saber por utilidad.

1. Comprende las siguientes afirmaciones respecto a la filosofía señalando lo que no le

compete.

a) Una vida sin examen no merece vivirse.

b) al filósofo cambia los argumentos a favor y en contra.

c) El parricidio de ideas permite el desarrollo y progreso de los hombres.

d) Los problemas filosóficos no podemos responderlas mirando al mundo.


26

III. APLICACIÓN.

2. Presente dos ejemplos de rechazo y agrado a la filosofía.

Rechazo Agrado.

IV. ANÁLISIS.

3. Analice la siguiente afirmación diferenciando aquello que es labor del filósofo de lo que

no es.

No es tarea del filósofo moral, como tampoco del novelista, guiar la vida de la gente.

Su tarea es enfrentarla a los problemas; a la gama de los posibles caminos de acción;

explicarle qué podría escoger y por qué. Debe tratar de iluminar los factores que están

en juego; revelar la gama más amplia de posibilidades y sus implicaciones; mostrar el

carácter de cada posibilidad, no aislada, sino como elemento de un contexto más

amplio; quizá de toda una forma de vida.

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V. JUICIO CRÍTICO.

4. De acuerdo a la lectura juzgue ¿qué importancia pude tener la filosofía en la vida

profesional y personal?

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TEMA 2

ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

(DEL MITO AL LOGOS)

Situación histórica en la que surge la filosofía en Grecia

Toda reflexión del hombre parte de una pregunta a la que se busca dar respuesta a partir de una

situación determinada. Así surgió la reflexión especulativa (filosofía). Antes de asistir al desarrollo

de su "concepto" conviene que consideremos las condiciones previas en las que surgió y la primera

pregunta que encontramos en sus comienzos.

Con frecuencia se nos dice que Atenas eclipsó con su literatura la periferia del helenismo y con su

brillantez la historia de los tiempos primitivos de Grecia. Olvidamos que la Grecia antigua

comprendía todas las costas del Mediterráneo desde el Asia Menor hasta Sicilia, desde Tracia hasta

Cirene.

En este espacio físico habitó un pueblo que se estimó autónomo; allí, la llamada posteriormente

Metrópoli o Grecia del continente europeo desempeñaron, en un principio, un papel secundario. En

cambio el liderazgo en su desarrollo cultural lo tuvo la rama étnica que tuvo más relación con el

Oriente: los jonios. Fueron estos quienes arrojaron las bases del desarrollo posterior del comercio

y del espíritu griego.

Los jonios fueron en un principio seguidores de los fenicios como navegantes y piratas; luego, en

los siglos IX y VIII adquirieron mayor independencia hasta llegar a ser en el siglo VII dueños del

comercio internacional entre los tres continentes. Desde el Ponto Euxino hasta las columnas de

Hércules se extendieron las colonias y emporios griegos. En las ciudades mercantiles de la Jonia del

Asia Menor se acumularon riquezas provenientes de todo el mundo, incluyendo la magnificencia

del lujo oriental, mientras en el continente seguían imperando las costumbres tradicionales.

Esta situación facilitó, sin duda alguna, el que allí surgiera, el sentido por la belleza de la vida y la

sensibilidad hacia lo espiritual. Mileto fue justamente en el siglo VII la capital de la Liga Jónica, y,

por lo mismo, prominente expresión de la cultura griega y cuna de la reflexión filosófica occidental.

Desarrollo económico de Grecia y su incidencia en la vida

La riqueza procedente del comercio, creó las condiciones materiales para el desarrollo del

espíritu griego, pero también le ocasionó alteraciones en su situación político-social que a la

postre incidieron positivamente en su propio desarrollo cultural. En efecto, en un principio

dominaban en las ciudades griegas linajes de patricios procedentes quizá de las huestes gue-

rreras que pasaron del continente europeo a las islas, en la época denominada de la invasión

jónica; mas, con el desarrollo del comercio se fue formando una clase burguesa que limitó, en

un principio, el poder de los aristócratas, para disputárselo luego. Se originó así una autocracia,

compuesta por hombres, en parte ambiciosos y en parte con sentimientos patrios, que lo-

graron conciliar los intereses de todos los estamentos sociales. El Estado tomó la forma de

una tiranía con base democrática y se extendió -aunque conflictivamente— del Asia Menor a

las islas y a la Grecia europea.

Trasíbulo en Mileto, Polícrates en Samos, Pitaco en Lesbos, Periandro en Corinto, Pisístrates

en Atenas, Gelón y Hierón en Sicarusa, hicieron de sus cortes los centros de la vida cultural de

entonces. En estos lugares mencionados se atrajo a los poetas, se fundaron bibliotecas y se


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protegió y apoyó todo cuanto beneficiara la ciencia y el arte. Los aristócratas destronados se

retiraron a la vida privada y al cultivo de las musas. Heráclito es un buen ejemplo de este

proceso.

El enriquecimiento en la vía del espíritu se manifestó bien pronto en el desarrollo de la lírica,

la satírica, la poesía gnómica (sintetiza en lacónicas sentencias las ideas y principios morales

obtenidos por la observación reflexiva de la vida humana) y las fábulas de carácter

moralizante.

Vistas en conjunto estas manifestaciones y formas de la conciencia social, expresaban a su

nivel la existencia de una ruptura de los límites trazados autoritariamente por la conciencia

general afectada en las luchas políticas intestinas. A través de éstas el individuo fue cobrando

conciencia de sus derechos y de su valor, y fue disponiéndose a imponerlos en todos los

sentidos. El tiempo que trascurre del siglo V al siglo VI está básicamente animado por

consideraciones éticas. Es, por ejemplo, la época de los Siete Sabios. Personajes que, ante la crisis

de los valores tradicionales, sacuden la conciencia revuelta del pueblo, buscando recuperar

mediante un juicio prudente la debida reflexión y formulando advertencias y máximas

frente a los excesos vigentes. Quizá por ello Platón los caracteriza como representantes de la

antigua moral severa, dórica, frente a las innovaciones del movimiento jónico (Protágoras, 343,

a. de C.). No eran científicos, en el sentido que hoy damos a esta expresión sino, más bien,

personas conocedoras de la vida práctica. En las consignas que se les atribuyen predomina el

espíritu de la poesía gnómica. Acerca de sus nombres no hay un acuerdo unánime. Casi

siempre aparecen mencionados: Bias, Pitaco, Solón y Tales (fundador de la filosofía milesia)

y, según otros autores, Misón, Epiménides y Ferécides.

En este proceso se fue educando la autonomía del juicio individual y la tendencia a

formularlo. Se expresaron así los juicios pertinentes (para la época) sobre las cosas y la relación

entre éstas, con base en postulados y enunciados tomados de la concepción del mundo

dominante, del acervo del conocimiento práctico acumulado y de las ideas religiosas. En

efecto, desde Los trabajos y los días de Hesíodo (hacia el año 700 a. de C.), el conocimiento

práctico de los griegos había aumentado considerablemente. Los jonios en sus relaciones con

los orientales aprendieron mucho de ellos, especialmente de los egipcios, fenicios y asirios.

Reconocimiento que no implica restarle ningún valor a sus producciones espirituales por el

hecho de haber asumido creadoramente elementos del Oriente, principalmente en los campos

de las matemáticas y de la astronomía, de la medicina y de la agrimensura. Ciencias, estas

últimas, que florecieron entre los fenicios y los egipcios en razón de las necesidades de su

economía. Lo importante para recordar es el hecho de que muchos de los conocimientos en

que se mueven los primeros "filósofos" correspondían a la época, y algunos de ellos habían

recibido una elaboración en las civilizaciones anteriores. Hegel nos recordará en el siglo XIX

cómo la razón consciente de si misma y que cada época considera como patrimonio propio, no

ha surgido de improviso, sino que es sustancialmente el resultado del trabajo de las

generaciones anteriores del linaje humano.

En las ideas religiosas de los griegos tenemos, igualmente, algunos puntos de referencia

importantes para entender el inicio de la reflexión filosófica. El espíritu griego presenta por

entonces una vitalidad insospechable, no sólo en la ciencia, en la vida práctica sino también en

el terreno religioso. Las ideas que en un principio fueron comunes a todos fueron sufriendo

un proceso de diferenciación. Así es como de la elaboración llena de fantasía de cultos

locales, linajes, ciudades y países, y a veces también por razones de la introducción de cultos


29

extranjeros, surge una diversidad religiosa cuyos elementos se iluminan recíprocamente. Frente a

esta diversidad la poesía épica había creado su Olimpo, el cual pasó a formar parte del patri-

monio nacional religioso de los helenos, pero sin que desaparecieran los antiguos cultos, los cuales

muy lentamente fueron transformándose en dos direcciones: a) la explicación mítica de la naturaleza,

y b) la idealización ética.

La primera de estas tendencias se percibe en el desarrollo de la poesía cosmogónica desde la épica,

en la cual se resuelve el problema del origen de las cosas, mitologizando las grandes potencias de

la vida del mundo en la figura tradicional o inventada al efecto. En los "poemas homéricos"

tenemos a Hesíodo (siglo VIII a. de C.) y las teogonias órficas (Epiménides de Creta y Acusilao)

quienes colocan como potencias iniciales el caos o la noche, o le agregan a estos el aire, la tierra, el

cielo o algo más. Aristóteles en la Metafísica (1071, b) los caracteriza como teólogos que hacen derivar

todo de la noche.

La segunda tendencia, que podemos encontrar igualmente en los "poemas homéricos", se percibe

en aquellos que colocan lo perfecto al comienzo del tiempo, considerándolo como el principio

configurador (Hermótimo de Clazomene y Ferécides de Siros). De manera especial se manifiesta en

la poesía gnómica. Zeus no es celebrado en cuanto configurador de la existencia natural, sino

en cuanto rector moral del mundo, cuyo castigo fulmina a los malvados. El siglo V experimentó

en el desarrollo de esta tendencia una interpretación ético-alegórica de la mitología homérica. Se

trata, pues, de una etización de las ideas religiosas, ocasionada por tres factores: a) la supresión

del antropomorfismo ingenuo de las figuras de los dioses; b) la manifestación de gérmenes

monoteístas, y c) la acentuación de la idea de la compensación moral, en la forma de creencia en la

inmortalidad y en la trasmigración de las almas.

En esta perspectiva se orientó la célebre "reforma de Pitágoras", con la cual desencadenó un

movimiento que conmovió, en la región occidental, la vida cultural de Grecia y que tuvo un carácter

religioso-moral, dirigida contra los poetas y encaminada a depurar el mundo ideológico religioso.

Critica a estos últimos la falta de seriedad moral; se enfrenta a la crisis moral que amenaza a la

sociedad griega y pretende, por lo tanto, volver a las convicciones y a las instituciones políticas

antiguas. Fundó una hermandad religiosa en Crotona, la cual se extendió poco a poco por la

Magna Grecia. En un principio constituyó una clase especial de misterios muy afines a los órficos

(nombre tomado del poeta mítico Orfeo), inspiradores de un vasto movimiento al que pertenecían

quienes buscaban el principio de todas las cosas en la noche o en el tiempo (crónos)',

admitiendo, así mismo, la idea de la cíclica repetición de las cosas y defendiendo la trasmigración

del alma de un cuerpo en otro. Se distinguían de aquellos porque de modo expreso sus

disposiciones se extendían no sólo a la vida privada sino también a la pública y política de sus

miembros. Partiendo del principio religioso-moral buscaban una educación total y una

diversificada configuración de la vida. La actividad común se orientaba al cultivo de la ciencia y

del arte. Valoraban poco los bienes materiales. Todas las reglas que orientaban la vida de la

comunidad se consignaron en el "poema áureo" atribuido al pitagórico Lisis.

Narración mítica y explicación filosófica.

A pesar del influjo de estas tendencias, poco a poco se va dando un desplazamiento de la

expresión mítica y de carácter religioso. Como ejemplo citemos a Esquilo y Píndaro. Las

indagaciones matemáticas y astronómicas cobran fuerza, y podríamos decir que el terreno estaba

preparado para la emergencia de la filosofía, como reflexión racional sobre la naturaleza del universo

(siglos VII y VI a. de C.). El esquema mitológico poco a poco cede su paso al modelo racional. Los


30

problemas se plantearon de manera diferente a la fantasía mitológica con un modo igualmente diferente

de resolverlos. La filosofía comienza en la conciencia de la insuficiencia de la explicación mítica,

como explicación última. En uno como en otro caso se trata de formas de conocimiento que se

alimentan de una misma necesidad, la de explicar y comprender el cambio de las cosas, su

nacimiento, transformación y desaparición final.

En una primera aproximación se describe o representa el acontecimiento; así lo hace el mito en

forma de narración, para responder a la pregunta: ¿cómo era antes?.. La narración explicaría

los orígenes de los hechos, de los linajes de dioses, y cómo estos crearon el mundo. Las

reflexiones iniciales de carácter filosófico, por el contrario, se elevaron a la categoría de racionales

y sistemáticas, en cuanto a la búsqueda de los principios, de las relaciones causales. La mirada se

fijó en lo permanente, en lo esencial del ser percibido. La idea de la búsqueda del origen

temporal se cambia por aquella de la búsqueda de la explicación del ser primero, que permanece

en todo cambio, la sustancia universal. Así surge el concepto de principio y con él la primera

pregunta: ¿qué es la sustancia del mundo y cómo se trasforma en las distintas cosas?1

"Sería difícil encontrar una definición del mito que fuera aceptada por todos los eruditos y

que al mismo tiempo fuera asequible a los no especialistas. Por lo demás, ¿acaso es posible en-

contrar una definición única capaz de abarcar todos los tipos y funciones de los mitos en

todas las sociedades, arcaicas y tradicionales? El mito es una realidad cultural

extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse en perspectivas múltiples y

complementarias.

Personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser la más amplia, es la

siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar

en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los 'comienzos'. Dicho de otro modo: el mito

cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la

existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una

especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato

de una 'creación': Se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no

habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los

personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han

hecho en el tiempo prestigioso de los 'comienzos'. Los mitos revelan, pues, la actividad

creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la 'sobre-naturalidad') de sus obras. En

suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de

lo 'sobrenatural') en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente

el Mundo y la que la hace tal como es hoy en día. Más aún, el hombre es lo que es hoy, un

ser mortal, sexuado y cultural; a consecuencia de las intervenciones de los seres

sobrenaturales.

Se tendrá ocasión más adelante de completar y de matizar estas indicaciones preliminares,

pero de momento importa subrayar un hecho que no parece esencial: el mito se considera

como una historia sagrada y, por tanto, una 'historia verdadera', puesto que se refiere

siempre a realidades. El mito cosmogónico es 'verdadero', porque la existencia del Mundo está

ahí para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente 'verdadero', puesto que la

mortalidad del hombre lo prueba, y así sucesivamente.

(. . .) Mientras que las 'historias falsas' puedan contarse en cualquier momento y en cualquier sitio,

los mitos no deben recitarse más que durante un lapso sagrado (generalmente durante el

otoño o el invierno, y únicamente de noche). Esta costumbre se conserva incluso en pueblos que


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han sobrepasado el estadio arcaico de cultura. Entre los turco-mongoles y los tibetanos, la

recitación de cantos épicos del ciclo y en invierno. La recitación se asimila a un poderoso

encanto. Ayuda a obtener ventajas de toda índole, especialmente éxito en la caza y en la

guerra (. . .). Antes de recitar se prepara un área espolvoreada con harina de cebada tostada.

El auditorio se sienta alrededor. El bardo recita la epopeya durante varios días. En otro tiempo,

se dice, se veían entonces las huellas de los cascos de caballo del César sobre esta área. La reci-

tación provocaba, pues, la presencia real del héroe.

(. . .) Estas observaciones preliminares bastan para precisar ciertas notas características del mito.

De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las sociedades

arcaicas, a) constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales; b) que esta Historia se

considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y sagrada (porque es obra

de los Seres Sobrenaturales; c).que el mito se refiere siempre a una 'creación', cuenta cómo

algo ha llegado a la existencia o cómo un comportamiento, una institución, una manera de

trabajar, se han fundado; es ésta la razón de que los mitos constituyen los paradigmas de todo

acto humano significativo; d) que al conocer el mito, se conoce el 'origen' de las cosas y, por

consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento

'exterior' 'abstracto', sino de un conocimiento que se 'vive' ritualmente, ya al narrar

ceremonialmente el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve de justificación; e) que, de

una manera o de otra, se 'vive' el mito, en el sentido de que está dominado por la potencia

sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan.

'Vivir' mis mitos implica, pues, una experiencia verdaderamente 'religiosa', puesto que se

distingue de la experiencia ordinaria, de la vida cotidiana. La 'religiosidad' de esta experiencia se

debe al hecho .de que se reactualizan acontecimientos fabulosos, exaltantes, significativos; se

asiste de nuevo a las obras creadoras de los Seres Sobrenaturales; se deja de existir en el

mundo de todos los días y se penetra en un mundo trasfigurado, auroral, impregnado de la

presencia de los Seres Sobrenaturales. No se trata de una conmemoración de los

acontecimientos míticos, sino de su reiteración. Las personas del mito se hacen presentes, uno

se hace su contemporáneo. Esto implica también que no se vive ya en el tiempo cronológico,

sino el Tiempo primordial, el Tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez.

Por esta razón se puede hablar de 'tiempo fuerte' del mito: es el Tiempo prodigioso,

'sagrado', en el que algo nuevo, fuerte y significativo se manifestó plenamente. Revivir aquel

tiempo, reintegrarlo lo más a menudo posible, asistir de nuevo al espectáculo de las obras divinas,

reencontrar los seres sobrenaturales y volver a aprender su lección creadora es el deseo que

puede leerse como en filigrana en todas las reiteraciones rituales de los mitos. En suma, los

mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia sobrenatural, y

que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar.

No podría concluirse de modo mejor que citando los pasajes clásicos en los que Bronislav y

Malinowski trataron de desentrañar la naturaleza y función del mito en las sociedades pri-

mitivas: 'Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicación destinada a satisfacer

una curiosidad científica, sino un relato que hace revivir una realidad y que responde a una

profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden

social, e incluso a exigencias prácticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempeña una

función indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales

y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prácticas para el uso del

hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilización humana.


32

Lejos de ser una fábula, es por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja do recurrir:

no es en modo alguno una teoría abstracta o un desfile de imágenes, sino una verdadera

codificación de la religión primitiva y de la sabiduría práctica (. . .). Todos estos relatos son para

los hombres la expresión de una realidad original, mayor y más llena de sentido que la actual, y

que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos de la humanidad. El

conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el sentido de los ritos y de los

preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos' ".

(M.Eliade, Mito y Realidad)

Toda reflexión del hombre surge en una situación concreta que plantea interrogantes. Estos

últimos varían con el tiempo al igual que sus respuestas respectivas. No obstante esta variación

se mantiene una relación entre los interrogantes y respuestas entre sí y de éstos con el

momento histórico en el que surgen. La filosofía surge en Grecia, entre los jonios. Se desarrolla

en el interior de la cultura helénica. Por razones precisas en el devenir de esta última los

antiguos cultos se fueron articulando en dos tendencias básicas: la explicación mítica y la

idealización ética, y sobre estas se impusieron, posteriormente, las indagaciones matemáticas y

astronómicas. Se fue así preparando el surgimiento de la filosofía en la búsqueda de

explicaciones racionales, en la búsqueda del principio de todo, ante las limitaciones de la

explicación mítica.

LECTURAS RECOMENDADAS

Mitos

HESÍODO: COSMOGONÍA

Antes que nada nació Caos, después Gea (Tierra) de ancho seno, asiento

firme de todas las cosas para siempre, Tártaro nebuloso en un rincón de la

tierra de anchos caminos y Eros, que es el más hermoso entre los dioses

inmortales, relajador de los miembros y que domeña, dentro de su pecho, la

mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos los hombres. De

Caos nacieron Erebo y la negra Noche; de la Noche, a su vez, nacieron Éter

y Día, a los que concibió y dio a luz, tras unirse en amor con Erebo. Gea (la

Tierra) primeramente engendró, igual a sí misma, a Urano brillante para que la cubriera en

derredor por todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses felices por siempre.

Alumbró a las grandes Montañas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en

los sinuosos montes. Ella también, sin el deseado amor, dio a luz al mar estéril, al Ponto,

hirviente con su oleaje; y después, tras haber yacido con Urano, alumbró a Océano de

profundo vórtice, a Ceo, Crío, Hiperión y Japeto...

Teogonía 116 (en Kirk, G.S. y Raven, J.E., Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 1969, p.

43-44).


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En los primeros tiempos, todo estaba vacío y oscuro. El hacedor Kon Tiki

Viracocha, entonces, creó el cielo, la tierra y los primeros seres que la

habitaron. La tierra se pobló de inmensos animales y primitivos hombres que

vivían vagando sin armonía ni orden en la oscuridad. Por esto, dicen, de la

laguna Collasuyo surge otra vez Con Tiki Viracocha acompañado de otros

personajes semidivinos. Y como la gente que él creara al principio había

hechos ciertos desvaríos, con gran enojo, la convirtió en piedras. Entonces, de repente, hizo el

sol y el día y mandó que aquél anduviese por el curso que anda. Luego formó las estrellas y

la luna. De las mismas piedras como modelos forjó cierto número de gente: un principal que

gobernara y señoreara y muchas mujeres encinta y también otras ya con sus hijos. Y, luego,

les dijo a sus acompañantes:"Estos se llamarán los tales y saldrán de tal fuente, en tal

provincia, allí poblarán y allí serán aumentados, esos otros saldrán de tal cueva, se

nombrarán así y poblarán tales provincias y así, de acuerdo a estos modelos, han de salir de

las fuentes, ríos y cuevas que os dicho", señalando hacía donde el Sol sale, dirigiéndose a sus

acompañantes, añadió: "Iréis todos vosotros por aquellas partes, dividiéndoles y

señalándoles el derecho que deben llevar para mejor convivir". Obedecieron sus enviados y

se partieron los hombres modelo dejando sólo dos en compañía de dios. Luego, más tarde,

después de cumplir con el mandato, se volvieron a reunir con el dios Con Tiki Viracocha y se

fueron caminando sobre las espumas del lago.

Tradición oral del centro de los Andes.

(Recogido por Cristóbal de Molina el cusqueño en: Fábulas y ritos de los Incas (siglo XVI).

«Sólo los creadores Tepeu y Gucumatz estaban en el agua

envueltos de claridad... Mientras meditaban, se les ocurrió que al

alba debía nacer el hombre. No habrá ni gloria ni grandeza en

nuestra creación mientras no exista la criatura humana, el hombre

acabado. Hablaron de esta forma...

Pero se dieron cuenta que los hombres no podían hablar.

Entonces intentaron crear otro hombre capaz de invocar a sus

creadores y que les guardara en su memoria...

Entonces de tierra, de arcilla, hicieron la carne del hombre. Pero no

estaba bien... no tenía ni fuerza ni movimiento. . . al principio

hablaba pero no comprendía. . . entonces lo destruyeron....


34

A continuación hicieron muñecos de madera que se parecían a los hombres, hablaban como

ellos y poblaron la tierra..., pero no tenían ni alma ni inteligencia. Fue simplemente una

prueba, una tentativa, para hacer a los hombres.

Entonces de maíz amarillo y de maíz blanco, hicieron la carne de los hombres, con pasta de

maíz hicieron los brazos y las piernas...

Mito maya. (Según un manuscrito maya elaborado en el siglo XVI a partir de tradiciones

orales).

En el tiempo en que Yavé hizo el cielo y la tierra, no existía

todavía ningún arbusto en los campos sobre la tierra...

Entonces Yavé Dios modeló al hombre con la arcilla del suelo,

insufló en la nariz un aliento de vida y el hombre se convirtió

n un ser vivo. Yavé Dios plantó un jardín en el Edén, al

Oriente, y en él puso al hombre que Él había modelado...

Yavé Dios dijo: «No es bueno que el hombre esté solo... Yavé

Dios modeló otra vez del suelo todas las bestias salvajes y

todos los pájaros del cielo y se los llevó al hombre para saber

como los iba a llamar; cada uno debía llevar el nombre que el

hombre le hubiese dado. El hombre dio nombre a todos los

animales, a los pájaros del cielo y a todas las bestias salvajes pero, para un hombre, no

encontró la ayuda que le convenía.

Entonces Yavé Dios hizo caer en un profundo sueño al hombre, que se durmió. El tomó una

de sus costillas y volvió a cerrar la carne en su lugar. Luego de la costilla que había sacado al

hombre, Yavé Dios creó a la mujer y la llevó al hombre...

__________________________________________

La Biblia. Tradición yavista (hacia el siglo VIII a.C.)


35


EL PASO DEL MITO A LA EXPLICACIÓN RACIONAL (LOGOS)

I. CONOCIMIENTO.

Identificar las proposiciones: Ponga ‚M‛ o ‚L‛ si corresponde al mito o al logo

respectivamente.

Discurso o narración ficticia. No requiere comprobación ni demostración. Su

enseñanza va oculta en el símbolo.

Se busca las causas o los principios lógicos por los que se mueve el hombre, la

naturaleza y el universo.

Explicación arbitraria: los contenidos no se discuten, vienen dados, no requiere

logicidad ni discusión. Son sentidos dados (pre-juicios).

El destino del hombre depende de la voluntad externa, de los dioses, de los seres o

fuerzas sobrenaturales.

II. COMPRENSIÓN.

1.- ¿Cómo las relaciones de los jonios con el Oriente favorecieron el desarrollo de la

cultura y el germen de la filosofía?

a) Gracias al clima favorable en Grecia.

b) Al intercambio de comercio se abrieron nuevas ideas.

c) Gracias a la vida sedentaria y aislada de Grecia.

d) El oráculo de Delfos permitió el libre culto.

2.- ¿Cuáles fueron los centros culturales más importantes de Grecia en los tiempos en que

surge la filosofía?

a) Trasíbulo.

b) Polícrates

c) Pitaco

d) Tebas.

3.- APLICACIÓN.

Elabore un cuadro comparativo señalando dos diferencias y dos semejanzas entre el mito

y el logos.

Mito y Logos.

Semejanzas. Diferencias.


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III. ANALISIS.

4. Lee el texto referido al mito y analiza cada una de los aspectos que comprende.

De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las sociedades

arcaicas, a) constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales; b) que esta Historia

se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y sagrada (porque es

obra de los Seres Sobrenaturales; c).que el mito se refiere siempre a una 'creación', cuenta

cómo algo ha llegado a la existencia o cómo un comportamiento, una institución, una manera

de trabajar, se han fundado; es ésta la razón de que los mitos constituyen los paradigmas

de todo acto humano significativo; d) que al conocer el mito, se conoce el 'origen' de las

cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad.

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IV. JUICIO CRÍTICO.

Qué comentario le suscita la siguiente afirmación: Con la aparición de la filosofía (y la

ciencia) los mitos ‚mueren‛, pues, los mitos no pueden ser fuente de ciencia o explicación lógica,

no tienen ningún aporte productivo ni para la ciencia ni para la vida ética. Las imágenes y

símbolos del mito sólo servirán para rememorar las formas primitivas que usó el ser humano en su

explicación del mundo.

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LECTURA RECOMENDADA

¿QUÉ ES LA FILOSOFIA?

Etapas de la Historia de la Filosofía

Reconociendo que existen diferentes maneras de periodizar la historia de la filosofía, la

siguiente es la que nos parece más adecuada a los objetivos de este curso.

1. Filosofía antigua, desde el siglo VII a.e. hasta el siglo V d.e.

2. Filosofía medieval, del siglo VI hasta el siglo XV d. e.

3. Filosofía del Renacimiento, siglo XV y siglo XVI d.e.

4. Filosofía moderna, del siglo XVII al siglo XIX d.e.

5. Filosofía contemporánea, de fines del siglo XIX hasta nuestros días.

Según esta periodicidad, si la filosofía surge en el siglo VII a.e., cabe preguntarse, entonces,

¿qué es lo que sucedía con anterioridad a esta fecha?, ¿cómo surgió la filosofía? Estas

preguntas suelen contestarse afirmando que la filosofía surge como consecuencia del paso

del mito al logos, pero, ¿qué significa esto? Veamos:

1. El paso del mito al logos.

La filosofía aparece como expresión del proceso de cambio que se dio desde un discurso

mítico, que apela a la creencia, hacia un discurso basado en argumentos, que recurre a la

razón para que éstos sean aceptados o rechazados.

Como hemos visto en el capítulo anterior, antes de que surgiera la filosofía, los hombres

también se formulaban preguntas que reflejaban una natural preocupación por cuestiones

como el surgimiento del mundo y del hombre. En esa etapa, la manera de dar respuesta a

esas preguntas se daba a través del discurso mítico. Analicemos, pues, cómo era ese discurso

mítico entre los griegos, pueblo en el que surgió la filosofía.

El complejo mundo mítico griego puede ser estudiado a partir de dos figuras principales:

Homero y Hesíodo. Ambos reflejan una tradición de pensamiento que intentaba dar cuenta

de la realidad a partir de historias de dioses y héroes con ciertas características principales,

como las siguientes:

Son un intento de explicarse la realidad: el surgimiento del Cosmos a partir del Caos

a través de personificaciones (Zeus, por ejemplo, personifica el orden y la justicia) que

suponen voluntades.

Ofrecen una imagen del hombre que está sometida a esas caprichosas voluntades de

los dioses, haciendo del destino humano algo frágil.

Tienen un carácter regional, según las costumbres y creencias de cada localidad.

Ahora bien, esa preocupación inicial (cómo surge el Cosmos a partir del Caos) se va a

mantener latente, pero comenzará a adquirir otras características, debido, sobre todo, a los


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cambios políticos, sociales y religiosos que experimentaban las colonias jonias del Asia

Menor (cambios que están en relación con la especial dedicación al comercio por parte de

esas colonias, lo que les permitía entrar en contacto con otras culturas y sufrir un proceso de

apertura cultural). Esa preocupación inicial tiene ahora la necesidad de ser afrontada desde

otro tipo de discurso, un discurso más argumentativo, de ahí la referencia al logos (palabra,

razón, en griego). Lo que caracteriza al discurso propiamente filosófico es, resumidamente,

en consecuencia:

El abandono de las personificaciones.

La explicación de generación a partir de procesos físicos que responden a

explicaciones racionales.

La pretensión de dar explicaciones universales, válidas o inválidas para cualquiera

que pueda aceptadas o rechazadas a través de argumentos racionales.

De esa manera surge la filosofía: como un dejar atrás el discurso mítico. Pero el paso

del mito al logos no supone un hito perfectamente delimitado; como todo proceso, es

paulatino y difuso. Incluso, ya bien instituida la filosofía, veremos casos como el de Platón o

Parménides, quienes recurrieron muchas veces a los mitos en sus obras.

Veamos ahora cómo es que la filosofía propiamente dicha hizo su aparición.

2. Filosofía antigua

La filosofía antigua puede ser subdividida en dos etapas:

1) La filosofía griega o período griego (del siglo VII a.c. al siglo IV a.c.); y 2) la filosofía

helenístico-romana (del siglo III a.c. al siglo V d.c.).

2.1 La filosofía griega.

Hemos dicho, en la sección correspondiente a la definición de filosofía, que ésta es una

disciplina que estudia problemas sobre los fundamentos primeros de la actividad humana y

de la realidad. Recordamos ello, porque los más antiguos filósofos griegos, los milesios1,

comenzaron a hacer filosofía, justamente, reflexionando para desentrañar el principio de la

realidad. De esta manera surgió el estilo o modelo de reflexión y análisis que se conoce como

pensamiento racional, el mismo que se fue separando paulatinamente del pensamiento

mágico religioso, que se expresaba a través del mito.

1. Período cosmológico

Fueron los milesios los primeros pensadores que comenzaron a alejarse del discurso mítico

para abordar, desde una perspectiva distinta, más argumentativa, el tipo de preguntas que,

como vimos en el capítulo anterior, el hombre se ha formulado desde siempre.

Así, la preocupación de estos pensadores puede resumirse en una pregunta en particular:

¿cuál es el arjé de todo lo existente, de todo lo que es?, esto es, ¿cuál es el principio rector

1 La escuela milesia debe su nombre a un grupo de pensadores conformado por Thales, Anaximandro y

Anaxímenes, originarios de Mileto, colonia jonia del Asia Menor.


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(arjé, en griego) del que todo surge y al que todo desemboca?

Se considera que, históricamente, Thales de Mileto (640 - 546 a.c.) es el primer ejemplo de

hombre que deja atrás el pensamiento mítico para ejercer o practicar el pensar racional. Para

los milesios la realidad era el Cosmos, el mundo ordenado y organizado que, según sus

mitos, provenía del caos primordial o inicial. Para Thales, por consiguiente, la pregunta por

el fundamento de la realidad era la misma que la pregunta sobre cuál era el principio

ordenador o la fuerza que había hecho surgir el Cosmos del caos. Su respuesta fue que dicho

principio era el agua, que era el fundamento de todas las cosas.

Los otros milesios notables son Anaximandro y Anaxímenes; para el primero, el principio

ordenador del Cosmos era e! infinito al que llamó apeirón2 y para el segundo era el aire, del

cual provenían el viento, las nubes, el fuego, el agua, etc.

La preocupación y el estilo de pensamiento de los filósofos de Mileto se extendieron a otras

regiones de Grecia; así aparece Pitágoras de Samos (530 a.e.), a quien se atribuye haber

fundado una escuela en Crotona en la que al lado de la filosofía se cultivaba la matemática.

Para Pitágoras y sus discípulos el Cosmos era tan ordenado y armonioso que sus movimien-

tos producían una especie de melodía. Por ello consideró que el fundamento de una

estructura tan precisa y perfecta estaba constituido por los números.

Heráclito de Éfeso consideró, en cambio, que el principio fundamental es el fuego y que la

realidad está permanentemente cambiando por la lucha de contrarios (amor-odio, frío-

caliente, etc). En este constante cambio lo único verdadero es el cambio mismo, el incesante

fluir. Así afirmaba Heráclito, "no puedes bañarte dos veces en el mismo río, porque nuevas

aguas corren siempre sobre tí".

Parménides de Elea (475 a.e.), por su parte, afrontó también la pregunta que hemos

planteado, pero sin recurrir ya a elementos materiales, sino más bien a conceptos. Así, pues,

para responderla distinguió entre conocimiento sensorial, proporcionado por los sentidos, y

conocimiento racional o verdadero. Sostuvo, en consecuencia, que, mientras el conocimiento

sensorial nos da la impresión de cambio y movimiento (como, por ejemplo, cuando

constatamos a través de nuestros sentidos que las plantas crecen o que las personas

envejecen), estos cambios son sólo aparentes. Hay algo que no cambia, que permanece y que,

por esa razón, es el fundamento de la realidad. Aquello que no cambia es el ser, esto es, lo

que permanece siendo; y sólo a través de la razón podemos conocerlo. El cambio es el paso

del ser (joven, por ejemplo) al no ser (no ser joven, es decir, ser viejo). De esta manera, el

cambio supone una contradicción: lo que es no puede no ser; así es que debemos centramos

en aquello que no cambia, es decir en el ser, lo que permanece siempre siendo. Por tanto,

según la escuela eleática de Parménides, la realidad es una esfera perfecta, invariable, única,

y cualquier cambio o movimiento que dé la sensación de que lo que es deja de ser, es sólo

apariencia no fruto del conocimiento racional.

Demócrito de Abdera (460 a.e.) intuyó la teoría atomista, al afirmar que el fundamento de la

realidad lo constituían unas partículas o corpúsculos indivisibles, llamados átomos. De esta

2 La palabra griega "apeiron" proviene de "a-peras": lo i-limitado, in-definido, in-determinado.


40

manera todos los objetos o cosas de la realidad son combinaciones de átomos.

A todos los filósofos anteriores, por haber estado preocupados por el principio o fundamento

primero del Cosmos, se les conoce como representantes del periodo cosmológico. También se

les llama pre socráticos, por haber precedido en el tiempo al insigne filósofo Sócrates de

Atenas

b) Período Antropológico

En los últimos 50 años del siglo V a.e. se inicia el período antropológico de la filosofía griega,

porque es el hombre y, en particular, el conocimiento humano lo que se convierte en el tema

central de las reflexiones filosóficas. Sócrates (469 a.e. - 399 a.e.) es el iniciador de esta etapa y

(un altísimo exponente de la filosofía de todos los tiempos. Se enfrentó a los sofistas, que

eran maestros en el arte de la retórica, y quienes además enseñaban a sus discípulos cómo

convencer o persuadir a la gente. Los sofistas sostenían que el conocimiento humano,

entendido éste como algo verdadero universalmente, no era posible, pues los hombres sólo

podían acceder a experiencias particulares que no sólo cambian de persona a persona (a mí

me puede parecer que la miel es más dulce que el azúcar), sino que, asimismo, las

experiencias son cambiantes incluso refiriéndonos a una misma persona (cuando yo era

joven me parecía que la miel era más dulce que el azúcar y ahora ya no). Así, si ningún

conocimiento es posible, lo importante era saber persuadir. Esta doctrina fue enseñada por

conocidos sofistas, como Gorgias, Protágoras, Pródico e Hipias, quienes eran, además,

maestros de elocuencia política.

Sócrates, en oposición a las tesis sofísticas, afirma que existe un conocimiento verdadero que

se expresa a través de conceptos a los que llamó logos. Para llegar a la verdad, inventó el

método de la definición de conceptos empleando el diálogo que estaba constituido por dos

fases: la ironía y la mayéutica.

La ironía es el momento de la refutación de las ideas falsas del interlocutor; se le hace aceptar

las contradicciones que se deducen de sus opiniones. Una vez que el interlocutor abandona,

con alguna vergüenza, sus .ideas erróneas, comienza la mayéutica. Ésta consiste en conducir

al interlocutor, mediante preguntas, a que él mismo descubra la verdad que está ya en su

alma, en otras palabras, se le ayuda a que dé a luz la verdad que lleva dentro. Por ese hecho,

Sócrates afirmaba que tenía la profesión de su madre, Fenarete, que era comadrona, con la

diferencia de que él era un partero de ideas.

Esa convicción socrática de que la verdad existe y de que la llevamos dentro es lo que

condujo a que recomendara a sus conciudadanos que se auto examinarán y se conocieran a sí

mismos para encontrar así la verdad profunda de la que todos somos portadores. Sin

embargo, sus enseñanzas fueron incomprendidas y consideradas peligrosas por los

atenienses, que lo enjuiciaron y condenaron a morir bebiendo la cicuta, un veneno poderoso.

Sócrates no dejó obra escrita, siendo consecuente con su idea de que la verdad se extrae del

diálogo con los demás.

Conocemos su pensamiento a través de los escritos de su más notable discípulo, Platón (427

a.c. - 347 a.c.).

Fuente: Piscoya, Luis. ‚Filosofía‛. Bachillerato Peruano. Editorial Metrocolor, Lima, 1999.


41

TEMA 3 Y 4

GNOSEOLOGÍA

Introducción

Llegados a esta sección, hemos discutido ya el origen, las características y la importancia de

la Filosofía. En lo siguiente, vamos a estudiar una de sus partes. Para ello, empecemos de un

punto de vista algo diferente.

La Filosofía puede entenderse, en líneas generales, como el estudio de toda la realidad o de

todo lo que existe mediante un preguntar reflexivo y metódico. Así también, la Filosofía es el

estudio de todo aquello que es objeto de conocimiento universal. Según esta aproximación, se

pueden distinguir dos grandes disciplinas o secciones: a la primera, que estudia todos los

objetos, sea el que fuere (por ejemplo, el bien, la verdad, la belleza, el alma, las acciones, el

número, el lenguaje, lo físico, lo espiritual, etc.) se le denomina ONTOLOGÍA (palabra que

proviene de la unión de dos vocablos griegos: ontos y lógos, que hacen referencia al estudio

de todo lo que existe, todo lo que hay); la segunda, que se refiere al estudio del conocimiento

de los objetos, o a la forma en que la Filosofía los estudia, ha recibido el nombre de

GNOSEOLOGÍA, palabra que deriva de la voz griega gnosis, que significa ‘conocer’ o

‘facultad de conocer’.

La Gnoseología tiene como tarea estudiar el origen, la naturaleza y los límites del

conocimiento en general. Por ello, ha recibido también el nombre de Teoría del conocimiento.

En el vocabulario filosófico y de algunas otras disciplinas suele usarse, a veces, la palabra

‚epistemología‛ para referirse a la Teoría del conocimiento. Sin embargo, esto no es

apropiado porque la epistemología estudia específicamente un tipo de conocimiento (el

conocimiento científico) y no el conocimiento en general.

Las preguntas fundamentales que la Gnoseología intenta responder son diversas: ¿cuál es el

origen del conocimiento?, ¿cuáles son los tipos de conocimiento?, ¿cuál es la esencia o

naturaleza del conocimiento?, entre otras. Es decir, la Gnoseología pregunta por el modo en

que conocemos y por la certeza que podemos tener sobre lo que conocemos. Estas preguntas

se sucedieron a lo largo de la historia de la Filosofía desde la Antigüedad, sobre todo con

Platón y Aristóteles, pero es recién a finales del siglo XVI, con el Renacimiento y el

surgimiento de la modernidad, que la Teoría del conocimiento cobra gran énfasis dentro de

la Filosofía.

La filosofía moderna y la Teoría del conocimiento

En un inicio, la filosofía antigua se preguntó, con los primeros filósofos griegos, cuál fue el

origen y fundamento (arché) de la naturaleza (physis). Esta investigación sobre la realidad

continuó proyectándose a la naturaleza humana, con Platón y Aristóteles, apelando siempre

a una realidad objetiva, es decir, buscando un criterio verdadero que diera cuenta de ella.

Según los diferentes filósofos del Antigüedad, se creyó encontrarlo, por ejemplo, en una

parte de la naturaleza, en lo desconocido, en las ‚ideas‛, e incluso en la misma idea de Dios.

La filosofía medieval, posteriormente, encontró en la naturaleza del Dios cristiano la

respuesta a esta búsqueda. Dios se convertía así en el origen y fundamento de toda la realidad

y en el nuevo criterio de verdad. Con ello, la Filosofía en la Edad Media estuvo subordinada


42

a la Teología (el estudio de Dios), pues todo criterio de verdad debía apoyarse en el

conocimiento de Dios. De modo que todo saber, incluso el mismo conocimiento científico, se

sostenía sobre fundamentos alcanzados mediante la fe o apoyados en la autoridad de la

Iglesia. No debe sorprender, entonces, que hasta el siglo XV la filosofía y la ciencia

medievales mantuvieran una manera deductiva de alcanzar conocimiento, es decir, que

procedieran a partir de ciertas verdades ya establecidas. Recordemos que en toda deducción

el conocimiento particular depende de verdades generales ya asumidas y aceptadas. Si no

existen tales verdades, no hay nada que deducir.

La ciencia medieval se desarrolló hasta el siglo XV ejerciendo todavía un método de

conocimiento planteado por Aristóteles dieciocho siglos atrás y reformulado por la

Escolástica. Ese método fue el llamado SILOGISMO, el cual es ‚una forma de razonamiento

deductivo que puede aplicarse siempre que se disponga de una verdad general, esto es, de

una premisa mayor. Consta de dos premisas: una mayor (que enuncia el principio general) y

una menor (que se refiere al caso particular incluido en el principio general). De ambas se

extrae una conclusión, que será la nueva verdad. Para entender mejor esta definición,

repitamos el ejemplo ofrecido por Aristóteles: ‚Todos los hombres son mortales‛ (premisa

mayor, que enuncia el principio general); ‚Sócrates es hombre‛ (premisa menor); y ‚Sócrates

es mortal‛ (conclusión). Como se ve, sin la premisa mayor no es posible construir un

silogismo ni afirmar la conclusión.3

La filosofía medieval, y con ella la ciencia de la época, utilizaba el razonamiento silogístico

porque disponía de principios generales alcanzados por medio de la fe, de la verdad

revelada o fundados en la autoridad de Aristóteles o la Iglesia.4 Pero, una vez que estos

principios cayeron en descrédito o se empezó a ‚dudar‛ de ellos por diversos motivos, la

perspectiva de la ciencia y la filosofía cambió. El ejemplo más palpable de este cambio de

perspectiva se da con Galileo Galilei, quien mostró, a partir de gran variedad de observaciones

astronómicas, que la Tierra no era el centro del universo, poniendo en duda así los principios

generales de la ciencia medieval, que sostenía lo contrario. Galileo no solo proveyó una

nueva idea sobre el lugar de la Tierra en el universo, sino que con ella la Teoría del

conocimiento ganó un nuevo criterio de verdad, pues la Filosofía y la ciencia moderna ya no

encontraban sus principios rectores en Dios o la doctrina de la Iglesia, sino en la

EXPERIENCIA misma que el hombre hace del mundo a través de la experimentación con la

naturaleza.

El criterio de verdad en los inicios de la modernidad ya no es, entonces, ni Dios ni el

razonamiento deductivo del silogismo. El problema ahora será otro: saber si esa experiencia

que tiene el hombre del mundo, y que le permite conocerlo, se ‚origina‛ en el pensamiento o

en los sentidos. Saber si el conocimiento que tenemos del mundo proviene de uno o de otro, o

de ambos. En la Teoría del conocimiento, al primer tipo de enfoque se le denomina

racionalismo; al segundo, empirismo. En lo que sigue, estudiaremos en qué consisten el

racionalismo y el empirismo.

3 Cf. FRONDIZI, Risieri. ‚Estudio preliminar‛. En: DESCARTES, René. Discurso del método. Madrid: Alianza

Editorial, 2000, p.13.

4 Cf. Ibíd.


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LECTURA RECOMENDADA

MEDITACIONES METAFÍSICAS5

R. Descartes

Meditación primera

De las cosas que pueden ponerse en duda

He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como

verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco

sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso

emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a

las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos,

si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. Mas pareciéndome ardua dicha

empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante madura como para no poder

esperar que haya otra, tras ella, más apta para la ejecución de mi propósito; y por ello lo he

diferido tanto, que a partir de ahora me sentiría culpable si gastase en deliberaciones el

tiempo que me queda para obrar.

Así pues, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome procurado reposo

seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general

todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me será necesario

probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razón

me persuade desde el principio para que no dé más crédito a las cosas no enteramente ciertas

e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastará para rechazarlas todas con

encontrar en cada una el más pequeño motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta que

examine todas y cada una en particular, pues sería un trabajo infinito; sino que, por cuanto la

ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en

principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.

Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de

los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me

engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez.

Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o muy

remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar,

aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al

fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y ¿cómo negar

que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos,

cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran

constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura estando

5 Descartes, René. Meditaciones metafísicas Madrid: Editorial. Alfaguara, 1978.


44

desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son

locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo.

Con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de

dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, y a veces cosas menos verosímiles,

que esos insensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar, por

la noche, que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la

cama! En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de

que esta cabeza que muevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de

propósito y con plena conciencia: lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto

como todo esto. Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía,

por ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto

que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de

la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy

durmiendo.

Así, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a

saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino

mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son

tal y como los vemos. Con todo, hay que confesar al menos que las cosas que nos

representamos en sueños son como cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza de

algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas cosas generales a saber: ojos, cabeza,

manos, cuerpo entero no son imaginarias, sino que en verdad existen. Pues los pintores,

incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y sátiros mediante figuras

caprichosas y fuera de lo común, no pueden, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas

del todo nuevas, y lo que hacen es sólo mezclar y componer partes de diversos animales; y, si

llega el caso de que su imaginación sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan

nuevo que nunca haya sido visto, representándonos así su obra una cosa puramente fingida

y absolutamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos.

Y por igual razón, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales a saber: ojos, cabeza,

manos y otras semejantes es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas aún más

simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni más ni menos que por la de

algunos colores verdaderos, se forman todas las imágenes de las cosas que residen en

nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantásticas. De ese género es

la naturaleza corpórea en general, y su extensión, así como la figura de las cosas extensas, su

cantidad o magnitud, su número, y también el lugar en que están, el tiempo que mide su

duración y otras por el estilo.

Por lo cual, acaso no sería mala conclusión si dijésemos que la física, la astronomía, la

medicina y todas las demás ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas,

son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de este

género, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales


45

cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o esté

despierto, dos más tres serán siempre cinco, y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados; no

pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas de falsedad o

incertidumbre alguna.

Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la cual hay un

Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien: ¿quién me asegura

que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero

a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que todo eso existe tal y como

lo veo? Y más aún: así como yo pienso, a veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas

que creen saber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe

cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando

juzgo de cosas aún más fáciles que ésas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que

Dios no haya querido que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es la suprema bondad.

Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad,

también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez,

y esto último lo ha permitido, sin duda.

Habrá personas que quizá prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de un Dios tan

poderoso, a creer que todas las demás cosas son inciertas; no les objetemos nada por el

momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho aquí de Dios es pura

fábula; con todo, de cualquier manera que supongan haber llegado yo al estado y ser que

poseo ya lo atribuyan al destino o la fatalidad, ya al azar, ya en una enlazada secuencia de las

cosas será en cualquier caso cierto que, pues errar y equivocarse es una imperfección, cuanto

menos poderoso sea el autor que atribuyan a mi origen, tanto más probable será que yo sea

tan imperfecto, que siempre me engañe. A tales razonamientos nada en absoluto tengo que

oponer, sino que me constriñen a confesar que, de todas las opiniones a las que había dado

crédito en otro tiempo como verdaderas, no hay una sola de la que no pueda dudar ahora, y

ello no por descuido o ligereza, sino en virtud de argumentos muy fuertes y maduramente

meditados; de tal suerte que, en adelante, debo suspender mi juicio acerca de dichos

pensamientos, y no concederles más crédito del que daría a cosas manifiestamente falsas, si

es que quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias.

Pero no basta con haber hecho esas observaciones, sino que debo procurar recordarlas, pues

aquellas viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia a invadir mis pensamientos,

arrogándose sobre mi espíritu el derecho de ocupación que les confiere el largo y familiar

uso que han hecho de él, de modo que, aun sin mi permiso, son ya casi dueñas de mis

creencias. Y nunca perderé la costumbre de otorgarles mi aquiescencia y confianza, mientras

las considere tal como en efecto son, a saber: en cierto modo dudosas como acabo de mostrar,

y con todo muy probables, de suerte que hay más razón para creer en ellas que para

negarlas. Por ello pienso que sería conveniente seguir deliberadamente un proceder

contrario, y emplear todas mis fuerzas en engañarme a mí mismo, fingiendo que todas esas


46

opiniones son falsas e imaginarias; hasta que, habiendo equilibrado el peso de mis prejuicios

de suerte que no puedan inclinar mi opinión de un lado ni de otro, ya no sean dueños de mi

juicio los malos hábitos que lo desvían del camino recto que puede conducirlo al

conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro de que, entretanto, no puede haber peligro ni

error en ese modo de proceder, y de que nunca será demasiada mi presente desconfianza,

puesto que ahora no se trata de obrar, sino sólo de meditar y conocer.

Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios ó que es fuente suprema de verdad, sino

cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda

su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los

sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve

para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne,

ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré

obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al

conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello,

tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu

contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca

podrá imponerme nada.

Pero un designio tal es arduo y penoso, y cierta desidia me arrastra insensiblemente hacia mi

manera ordinaria de vivir; y, como un esclavo que goza en sueños de una libertad

imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que su libertad no es sino un sueño, teme

despertar y conspira con esas gratas ilusiones para gozar más largamente de su engaño, así

yo recaigo insensiblemente en mis antiguas opiniones, y temo salir de mi modorra, por

miedo a que las trabajosas vigilias que habrían de suceder a la tranquilidad de mi reposo, en

vez de procurarme alguna luz para conocer la verdad, no sean bastantes a iluminar por

entero las tinieblas de las dificultades que acabo de promover.

Meditación Segunda

De la naturaleza del espíritu; que es más fácil de conocer que el cuerpo

Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano

olvidarlas. Y, sin embargo, no veo en qué manera podré resolverlas; y, como si de repente

hubiera caído en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies

en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie. Haré un esfuerzo, pese a todo, y

tomaré de nuevo la misma vía que ayer, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar

la más mínima duda, del mismo modo que si supiera que es completamente falso; y seguiré

siempre por ese camino, hasta haber encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no

puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el mundo.


47

Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil;

así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo

una cosa que sea cierta e indubitable.

Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi

mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que

cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué

podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo.

Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea

absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el

espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí

mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo.

Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los

sentidos que, sin ellos, no puedo ser?

Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos,

¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido

de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador

todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe

duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer

que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo

bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa

cierta que esta proposición: ¡yo soy!, ¡yo existo!, es necesariamente verdadera, cuantas veces

la pronuncio o la concibo en mi espíritu.

Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy; de suerte que, en

adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo,

y así no enturbiar ese conocimiento, que sostengo ser más cierto y evidente que todos los que

he tenido antes.

Por ello, examinaré de nuevo lo que yo creía ser, antes de incidir en estos pensamientos, y

quitaré de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que

acabo de alegar, de suerte que no quede más que lo enteramente indudable. Así pues, ¿qué

es lo que antes yo creía ser? Un hombre, sin duda. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré, acaso, que

un animal racional? No por cierto: pues habría luego que averiguar qué es animal y qué es

racional, y así una única cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones

más difíciles y embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio

que me restan. Entonces, me detendré aquí a considerar más bien los pensamientos que antes

nacían espontáneos en mi espíritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a

considerar mi ser. Me fijaba, primero, en que yo tenía un rostro, manos, brazos, y toda esa

máquina de huesos y carne, tal y como aparece en un cadáver, a la que designaba con el

nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en que me nutría, y andaba, y sentía, y pensaba, y

refería todas esas acciones al alma; pero no me paraba a pensar en qué era ese alma, o bien, si


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lo hacía, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como un viento, una llama o

un delicado éter, difundido por mis otras partes más groseras. En lo tocante al cuerpo, no

dudaba en absoluto de su naturaleza, pues pensaba conocerla muy distintamente, y, de

querer explicarla según las nociones que entonces tenía, la hubiera descrito así: entiendo por

cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y

llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede excluido; todo aquello que puede ser

sentido por el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato; que puede moverse de distintos

modos, no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresión recibe; pues

no creía yo que fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de moverse, sentir y

pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos

cuerpos.

Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es

lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme?

¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos que acabo de referir a

la naturaleza corpórea? Me paro a pensar en ello con atención, paso revista una y otra vez, en

mi espíritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es

necesario que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y

veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto

que no tengo cuerpo, es cierto entonces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero

es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en sueños

muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las había sentido realmente. Un

cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo

el único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo?

Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría

al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así,

pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un

entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido.


49

ENSAYO SOBRE EL ENTENDIEMIENTO HUMANO

John Locke

Es opinión establecida entre algunos hombres que en el entendimiento hay ciertos principios

innatos; ciertas nociones primarias (poinái énnoiai), caracteres como impresos en la mente

del hombre, que el alma recibe en su primer ser y que trae al mundo con ella. Para convencer

a un lector sin prejuicios de la falsedad de tal suposición, me bastaría con mostrar [...] de qué

modo los hombres pueden alcanzar, solamente con el empleo de las facultades naturales,

todo el conocimiento que poseen sin la ayuda de ninguna impresión innata, y pueden llegar

a la certeza sin tales nociones o principios innatos. [...] Nada se presupone más comúnmente

que el que haya unos ciertos principios, tanto especulativos como prácticos (pues se habla de

los dos), aceptados de manera universal por la humanidad. De aquí se infiere que deben ser

unas impresiones permanentes que reciben las almas de los hombres en su primer ser, y que

las traen al mundo con ellas de un modo tan necesario y real como las propiedades que les

son inherentes.

El consenso universal no prueba nada como innato. Este argumento sacado del consenso

universal tiene en sí este inconveniente: que aunque fuera cierto que de hecho hubiese unas

verdades asentidas por toda la humanidad, eso no probaría que eran innatas, mientras haya

otro modo de averiguar la forma en que los hombres pudieron llegar a ese universal acuerdo

sobre esas cosas que todos aceptan; lo que me parece que puede mostrarse.

«Lo que es, es»; y «es imposible que la misma cosa sea y no sea». Estas dos proposiciones

[no] son universalmente asentidas. Pero lo que es peor, este argumento del consenso

universal, que se ha utilizado para probar los principios innatos, me parece que es una

demostración de que no existen tales principios innatos, porque no hay ningún principio al

cual toda la humanidad preste un asentimiento universal. Empezaré con los principios

especulativos, ejemplificando el argumento en esos celebrados principios de la demostración

de que «toda cosa que es, es, y de que es imposible que la misma cosa sea y no sea», que me

parece que, entre todos, tendrían el mayor derecho al título de innatos. [...] Sin embargo, me

tomo la libertad de afirmar que esas proposiciones andan tan lejos de tener asentimiento

universal, que gran parte de la humanidad ni siquiera tiene noción de ellas.

Esos principios no están impresos en el alma naturalmente, porque los desconocen los niños,

los idiotas, etc... Porque, primero, es evidente que todos los niños no tienen la más mínima

aprehensión o pensamiento de aquellas proposiciones, y tal carencia basta para destruir

aquel asenso universal, que por fuerza tiene que ser el concomitante necesario de toda

verdad innata. [...] Quien hable de nociones innatas en el entendimiento no puede [...] querer

decir que tales nociones sean en el entendimiento de tal manera que el entendimiento no las

haya percibido jamás, y de las que sea un ignorante total. Porque si estas palabras: «ser en el

entendimiento» tienen algún sentido recto, significan ser entendidas. [...] Por tanto, si estas

dos proposiciones: cualquier cosa que es, es, y es imposible que la misma cosa sea y no sea,


50

fueran impresas por la naturaleza, los niños no podrían ignorarlas. Los pequeños y todos los

dotados de alma tendrían que poseerlas en el entendimiento, conocerlas como verdaderas, y

otorgarles su asentimiento. [...] Si quieren decir que los hombres pueden descubrir esos

principios por el uso de la razón y que eso basta para probar que son innatos, su modo de

argumentar se reduce a esto: Que todas las verdades que la razón nos puede descubrir con

certeza y a las que nos puede hacer asentir firmemente serán verdades naturalmente

impresas en la mente, puesto que ese asentimiento universal, que según se dice es lo que las

particulariza, no pasa de significar esto: Que, por el uso de la razón, somos capaces de llegar

a un conocimiento cierto de ellas y aceptarlas; y, según esto, no habrá diferencia alguna entre

los principios de la matemática y los teoremas que se deducen de ella. A unos y a otros

habría que concederles que son innatos, ya que en ambos casos se trata de descubrimientos

hechos por medio de la razón y de verdades que una criatura racional puede llegar a conocer

con certeza, con sólo dirigir correctamente sus pensamientos por ese camino. [...]

Si semejante asentimiento fuera prueba de que son innatas, entonces, que uno más dos son

igual a tres, que lo dulce no es amargo, y otras proposiciones equivalentes, tendrían que

considerarse innatas.6

El origen de las ideas

§ 1. La idea es el objeto del pensamiento. Puesto que todo hombre es consciente para sí

mismo de que piensa, y siendo aquello en que su mente se ocupa, mientras está pensando,

las ideas que están allí, no hay duda de que los hombres tienen en su mente varias ideas,

tales como las expresadas por las palabras blancura, dureza, dulzura, pensar, moción,

hombre, elefante, ejército, ebriedad y otras. Resulta, entonces, que lo primero que debe

averiguarse es cómo llega a tenerlas. Ya sé que es doctrina recibida que los hombres tienen

ideas innatas y ciertos caracteres originarios impresos en la mente desde el primer momento

de su ser. Semejante opinión ha sido ya examinada por mí con detenimiento, y supongo que

cuanto tengo dicho en el libro anterior será mucho más fácilmente admitido una vez que

haya mostrado de dónde puede tomar el entendimiento todas las ideas que tiene, y por qué

vías y grados pueden penetrar en la mente, para lo cual invocaré la observación y la

experiencia de cada quien.

§ 2. Todas las ideas vienen de la sensación o de la reflexión. Supongamos, entonces, que la

mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea.

¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente con ese prodigioso cúmulo, que la activa

e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? ¿De

dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? A esto contesto con una sola

palabra: de la experiencia; he allí el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de allí es de

donde en última instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos

sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y

sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de

todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan

todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener.

6 Ensayos sobre el entendimiento humano, libro 1, cap. 1, 2 (Editora Nacional, Madrid 1980, 2 vols., vol. 1, p. 79-92).


51

§ 3. Los objetos de la sensación, uno de los orígenes de las ideas. En primer lugar, nuestros

sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten respectivas y

distintas percepciones de cosas a la mente, según los variados modos en que esos objetos los

afectan, y es así como llegamos a poseer esas ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del

calor, del frío, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce, y de todas aquellas que

llamamos cualidades sensibles. Cuando digo que eso es lo que los sentidos transmiten a la

mente, quiero decir que ellos transmiten desde los objetos externos a la mente lo que en ella

produce aquellas percepciones. A esta gran fuente que origina el mayor número de las ideas

que tenemos, puesto que dependen totalmente de nuestros sentidos y de ellos son

transmitidas al entendimiento, la llamo sensación.

§ 4. Las operaciones de nuestra mente, el otro origen de las ideas. Pero, en segundo lugar, la

otra fuente de donde la experiencia provee de ideas al entendimiento es la percepción de las

operaciones interiores de nuestra propia mente al estar ocupada en las ideas que tiene; las

cuales operaciones, cuando el alma reflexiona sobre ellas y las considera, proveen al

entendimiento de otra serie de ideas que no podrían haberse derivado de cosas externas:

tales son las ideas de percepción, de pensar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer, de

querer y de todas las diferentes actividades de nuestras propias mentes, de las cuales, puesto

que tenemos de ellas conciencia y podemos observarlas en nosotros mismos, recibimos en

nuestro entendimiento ideas tan distintas como recibimos de los cuerpos que afectan a

nuestros sentidos. Esta fuente de ideas la tiene todo hombre en sí mismo, y aunque no es un

sentido, ya que no tiene nada que ver con objetos externos, con todo se parece mucho y

puede llamársele con propiedad sentido interno. Pero, así como a la otra la llamé sensación, a

ésta la llamo reflexión, porque las ideas que ofrece son sólo aquellas que la mente consigue al

reflexionar sobre sus propias operaciones dentro de sí misma. Por lo tanto, en lo que sigue de

este discurso, quiero que se entienda por reflexión esa advertencia que hace la mente de sus

propias operaciones y de los modos de ellas, y en razón de los cuales llega el entendimiento a

tener ideas acerca de tales operaciones. Estas dos fuentes, digo, a saber: las cosas externas

materiales, como objetos de sensación, y las operaciones internas de nuestra propia mente,

como objetos de reflexión, son, para mí, los únicos orígenes de donde todas nuestras ideas

proceden inicialmente. Aquí empleo el término ‚operaciones‛ en un sentido amplio para

significar, no tan sólo las acciones de la mente respecto a sus ideas, sino ciertas pasiones que

algunas veces surgen de ellas, tales como la satisfacción o el desasosiego que cualquier idea

pueda provocar.

§ 5. Todas nuestras ideas son o de la una o de la otra clase. Me parece que el entendimiento

no tiene el menor vislumbre de alguna idea que no sea de las que recibe de unos de esos dos

orígenes. Los objetos externos proveen a la mente de ideas de cualidades sensibles, que son

todas esas diferentes percepciones que producen en nosotros: y la mente provee al

entendimiento con ideas de sus propias operaciones. Si hacemos una revisión completa de

todas estas ideas y de sus distintos modos, combinaciones y relaciones, veremos que

contienen toda la suma de nuestras ideas, y que nada tenemos en la mente que no proceda

de una de esas dos vías. Examine cualquiera sus propios pensamientos y hurgue a fondo en

su propio entendimiento, y que me diga, después, si todas las ideas originales que tiene allí

no son de las que corresponden a objetos de sus sentidos, o a operaciones de su mente,

consideradas como objetos de su reflexión. Por más grande que se imagine el cúmulo de los

conocimientos alojados allí, verá, si lo considera con rigor, que en su mente no hay más ideas

que las que han sido impresas por conducto de una de esas dos vías, aunque, quizá,


52

combinadas y ampliadas por el entendimiento con una variedad infinita, como veremos más

adelante.

6. Lo que se observa en los niños

Quien considere atentamente el estado de un niño recién llegado al mundo, tendrá escasos

motivos para pensar que está repleto de las ideas que constituyen el material de sus

conocimientos futuros. Se llega a proveer de estas ideas de manera gradual, y aunque las

cualidades más evidentes y familiares son las que se imprimen antes de que la memoria

comience a llevar un registro del tiempo y del orden, es frecuente, con todo, que ciertas

cualidades raras se presenten tan tarde que son pocos los hombres que no pueden recordar el

tiempo en que las conocieron por vez primera; y si valiera la pena, no hay duda de que sería

posible observar cómo un niño tiene muy pocas ideas, incluso de las comunes, antes de

hacerse hombre.

Pero como todos los que nacen en este mundo se hallan rodeados de cuerpos que

continuamente y de manera diversa les afectan, una gran variedad de ideas son impresas en

la mente de los niños, se tenga o no el cuidado de enseñárselas. La luz y los colores en todas

partes se encuentran en una disposición constante de causar impresiones, con sólo que el ojo

esté abierto; el sonido y algunas cualidades tangibles no dejan de afectar a los sentidos que le

son propios, y de ese modo penetran en la mente. Sin embargo, creo que se concederá sin

dificultad que si se tuviera a un niño en un lugar en que sólo viera el negro y el blanco hasta

hacerse hombre, no tendría más ideas del escarlata o del verde que la que podría tener del

saber de un ostión o de la piña aquel que, desde su infancia, jamás hubiera probado estos

alimentos.

7. Los hombres tienen distintas ideas según la diferencia con los objetos que entran en

contacto. Por tanto, los hombres se proveen de mayor o menor ideas simples que proceden

del exterior, según que los objetos con los que entran en contacto presenten mayor o menor

variedad, lo mismo que sucede respecto a las ideas procedentes de las operaciones internas

de la mente, según que el hombre sea más o menos reflexivo. Porque, si bien es cierto que

quien contempla las operaciones de su mente no puede menos que tener ideas sencillas y

claras sobre dichas operaciones, sin embargo, a no ser que vuelva su pensamiento en esa

dirección para considerarlas atentamente, no llegará a tener más ideas claras de esas

operaciones de su mente y de todo lo que allí pueda observarse que las ideas particulares

que podría tener de cualquier paisaje o de las partes y movimientos de un reloj, aquel que no

dirija sus ojos hacia estos objetos y no repare cuidadosamente en sus partes. Puede suceder

que el cuadro o el reloj estén situados de manera tal que todos los días pase junto a ellos,

pero a pesar de ello tendrá una idea confusa de todas las partes de que éstos se componen,

en tanto no se dedique a considerar cuidadosamente cada una en particular.

Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 1, 2 (Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p.

164).


53


GNOSEOLOGÍA

I. CONOCIMIENTO

1. Explique en qué consiste el innatismo cognitivo y por qué razón Descartes no confía en los

sentidos.

2. Cómo se llama el método que propone René Descartes y qué papel desempeña el genio

maligno.

3. Cuál es la crítica que Jhon Locke le hace a René Descartes con respecto al origen del

conocimiento.

II. COMPRENSIÓN

1. Dada la siguiente cita, reconozca al autor, y realice un comentario del mismo.

‚Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido

de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos

me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una

vez. Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o

muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar,

aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al

fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y ¿cómo negar

que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos,

cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran

constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y púrpura estando

desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son

locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo‛.

Autor:

Comentario:


54

2. Dada la siguiente cita, reconozca al autor, y realice un comentario del mismo.

‚Todas las ideas vienen de la sensación o de la reflexión. Supongamos, entonces, que la

mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea.

¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente con ese prodigioso cúmulo, que la activa

e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? ¿De

dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? A esto contesto con una sola

palabra: de la experiencia; he allí el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de allí es de

donde en última instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos

sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y

sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de

todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan

todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener‛.

Autor:

Comentario:

III. SÍNTESIS

1. A través de un cuadro comparativo establezca tres diferencias entre el racionalismo

cartesiano y el emprirismo lockeano.

Racionalismo Empirismo

1.

1.

2.

2.

3.

3.


55

IV. JUICIO CRÍTICO

4.1 Dado que usted ya conoce la postura de ambos filósofos con respecto al origen del

conocimiento, proponga dos razones por las cuales usted estaría a favor de René Descartes o

de Jhon Locke (puede estar a favor de ambos o de ninguno de ellos, pero siempre debe

presentar dos razones o argumentos).


56

UNIDAD II

EL SER HUMANO COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

CAPACIDAD

Argumenta sobre la reflexión filosófica del ser humano como problema filosófico, de acuerdo

a la postura social, liberal y socialista.


Interpreta la naturaleza social del ser humano.

Debate sobre conceptos de la naturaleza social del ser humano y su impacto en la

problemática de orden empresarial.

. Comprende la naturaleza individual del ser humano.

Debate sobre conceptos de la naturaleza individual del ser humano, y su

repercusión en la problemática económica.

Comprende las diferentes perspectivas sociales del ser humano: el que se centra en el

individuo y el que aspira la colectividad.

Debate desde la problemática socio-económica de la sociedad (peruana).


5. Naturaleza social del ser humano

6. Naturaleza individual del ser humano

7. El liberalismo de Jhon Stuart Mill

8. El socialismo de Karl Marx


57

AN

TR

OPO

LO

GÍA

FIL

OSÓ

FIC

A

NATURALEZA SOCIAL

DEL SER HUMANO

NATURALEZA INDIVIDUAL

DEL SER HUMANO

EL LIBERALISMO JHON

STUART MILL

EL SOCIALISMO DE KARL

MARX


58

SEGUNDA UNIDAD

INTRODUCCIÓN

Una de las disciplinas más importantes de la filosofía resulta ser la que se dedica al estudio

del hombre, y que tiene que ver con su naturaleza, origen y sentido de su vida. A esta

disciplina la denominamos antropología filosófica. Por ello, estudiar al hombre desde la

filosofía ha sido motivo de estudio tanto para los primeros filósofos griegos como para los

filósofos de la actualidad, sin que ello signifique un acuerdo en lo que respecta a sus

caracteres. Por ello, después de saber si es posible o no conocer (problema gnoseológico) nos

encargaremos de estudiar a aquel que se hace la pregunta por el conocimiento, por el ser, por

la ciencia, etc., y tal resulta ser el ser humano.

Es sabido que la naturaleza humana es egoísta y ambiciosa, pero consideramos al hombre,

también, como un ser solidario o generoso, sin embargo ¿cuál es la naturaleza del hombre?

¿Es un ser social o individual por naturaleza?, quizás nuestro mundo contemporáneo nos

obligue a pensar que somos seres individuales, que priorizamos nuestro yo, antes que el de

la polis, o quizás el exceso de individualismo y egoísmo, nos obligue a mirar con mayor

rigurosidad nuestro rol en la comunidad y nuestra relación con la misma. Por ello, en esta

unidad para comprender este problema estudiaremos a Aristóteles (naturaleza social) y a

Thomas Hobbes (naturaleza individual), que nos permitirá dilucidar el problema y tomar

alguna posición al respecto.

En función de ello relacionaremos dicho tema con un debate que ha sido materia de

discusiones interminables: la convivencia humana. Y tendremos como exponentes a

liberales y socialistas. El proyecto liberal (nacido en la modernidad) tuvo como partida de

nacimiento el bienestar para todos, donde los hombres empiecen a ser considerados como

iguales, como ciudadanos. Uno de los más altos exponentes del liberalismo es John Stuart

Mill, quien enfatizaba tanto el individualismo en la humanidad como tres condiciones

necesarias para que una sociedad sea considerada libre. Sin embargo, las críticas al proyecto

liberal no se hicieron esperar, pues, hubo quienes consideraron que se antepuso el bienestar

de algunos por el infortunio de muchos, por ello, se empezaron hacer decididas críticas

desde la postura opuesta al liberalismo, es decir, desde el socialismo, cuyo exponente

máximo fue , Karl Marx. Este filósofo analizó la génesis, desarrollo y avance del capitalismo,

concluyendo que bajo la lógica del individualismo capitalista el rico sigue siendo rico y el

pobre sigue siendo pobre, aun cuando este último emplee todos sus esfuerzos en salir del

atraso y del subdesarrollo. Desde el punto de vista de Marx el hombre, en el capitalismo,

pierde su identidad, extravía su naturaleza y se vuelve enemigo del hombre a tal punto de

sojuzgarlo con el trabajo asalariado. Consideramos que este debate entre liberales y

socialistas nos pueden sugerir algunas interrogantes importantes: ¿nuestro mundo


59

contemporáneo obliga a que nos inclinemos a priorizar nuestra individualidad en

desmedro del colectivo? , ¿ podemos considerar al Perú como un país liberal y moderno?,

¿es injustificada la crítica del socialismo al proyecto liberal, puesto que, la naturaleza

humana es egoísta y ambiciosa de por sí? Estudiar al liberalismo y al socialismo, no solo es

una necesidad académica para este semestre sino para nuestro desarrollo continuo en lo

profesional y en lo personal.

Lic. Mario Vásquez Cohello.


60

NATURALEZA SOCIAL DEL SER

HUMANO

INTRODUCCIÓN

Es sin duda Aristóteles uno de los filósofos más importantes de la llamada filosofía antigua o

filosofía griega. Su impronta, en distintas materias, y a pesar de los siglos transcurridos,

prevalece, tanto para la loa como para la crítica. Por ello, se dice que con Aristóteles la

filosofía griega llega a su plena madurez.

Pero, dada la vastedad y la profundidad de nuestro filósofo, y en vista de que nuestra

unidad esta referida al tema del hombre, nos encargaremos de conocer cuáles eran las ideas

del filósofo griego con respecto al ser humano. Sin embargo, ¿quién era Aristóteles?

Aristóteles era un macedónico, nacido en Estagira en el año 384 a.n.e. Su padre era médico y

amigo del Rey Amintas de Macedonia. No obstante, desde muy temprana edad Aristóteles

quedó huérfano y su tío paterno se encargaría de su cuidado hasta que éste cumpliera 18

años y lo enviara a la Academia de Platón, en la ciudad de Atenas. En dicho centro de

estudios, el joven Aristóteles empezaría a desarrollar todas sus capacidades, hasta obtener

un reconocimiento por su calidad intelectual. Su estadía en la Academia tendría un periodo

de 20 años, hasta que se retira de la misma tras la muerte de su amigo y maestro Platón.

Alrededor del 343 a.n.e. Aristóteles es llamado por Filipo, Rey de Macedonia, para que se

encargue de la educación de su joven hijo, el príncipe Alejandro, hasta que éste asumiese el

trono a los 17 años. En vista de ello, Aristóteles regresa a Atenas, y funda en esa ciudad el

Liceo (también conocida como la escuela peripatética), centro de estudios que, de alguna

manera, eclipsaría a la Academia, hasta la muerte de Alejandro Magno, y tras lo cual nuestro

filósofo tuvo que huir de Atenas para salvar su vida, debido a la reacción antimacedónica

que existía en dicha ciudad. Siendo así, hemos de agregar que el contexto socio-político de

Aristóteles, se enmarca dentro de lo que se conoce como la fusión de la cultura occidental y

oriental, y que estuvo a manos de Alejandro hasta que éste murió a los 33 años de edad.

La producción intelectual de Aristóteles fue prolífica. Algunas de sus obras fueron de

carácter exotérico destinado al gran público, mientras que otros textos fueron de carácter

esotérico y que estaba designado a un círculo reducido del Liceo y cuya divulgación no era

permitida.

El texto que nos convoca en esta tercera unidad, La Política estaba considerado dentro de lo

que el filósofo de Estagira llamaba una ciencia práctica, y nos explica, a su vez, una de las

teorías antropológicas más importantes de la cultura occidental, pues, conceptualiza al

hombre como un ser social por naturaleza y sustenta las bases de la diferenciación humana.

Este carácter social o político del ser humano dominaría la escena europea hasta el arribo de

las agudas críticas de Thomas Hobbes.

Finalmente, el profesor Dante Dávila se pregunta ¿por qué leer a Aristóteles hoy? y la respuesta

la reproducimos textualmente: ‚el ser dice de varias sentidos ( to on légetai pollachós). La


61

actualidad de Aristóteles consiste en que, con esta frase, nos brinda: en primer lugar, un

tema, el ser (to on); en segundo lugar, un modo de trabajo filosófico (légetai); y en tercer lugar,

la forma plural de acercarse a la realidad (pollachós). De acuerdo con esto, dividimos nuestro

trabajo en tres partes, que explicarán la actualidad de cada uno de los elementos de la frase

indicada: la primera parte, el ser; la segunda, el trabajo filosófico; y la tercera, el acceso plural

a la realidad‛7.

Aristóteles. Política8

LIBRO I

COMUNIDAD POLITICA Y COMUNIDAD FAMILIAR

1

El fin de toda comunidad. Opiniones erróneas. Planteamiento metodológico.

Puesto que vemos que toda ciudad9 es una cierta comunidad y que toda

comunidad10 está constituida en función a lograr algún bien (porque en

vista de lo que les parece bueno todos obran en todos sus actos), es

evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al

supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Esta es

la llamada ciudad y comunidad política.

Por consiguiente, cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una

ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues, que

cada uno de ellos difiere en más de o en menos, y no específicamente. Como si uno, por

gobernar a pocos, fuera amo; si a más, administrador de su casa; y si todavía a más,

gobernante o rey, en la idea de que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña.

Y en cuanto al gobernante y al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero

cuando según las normas de la ciencia política, alternativamente manda y obedece, es

gobernante.

Pero esto no es verdad. Y será evidente lo que digo si se examina la cuestión según el método

que proponemos. Porque como en los demás objetos es necesario dividir lo compuesto hasta

7 ¿Por qué leer filosofía hoy? Miguel Giusti y Elvis Mejía. Fondo editorial de la PUCP. Lima, 2007 8 ARISTÓTELES Política Trad. Manuela García Valdés Editorial Gredos. Madrid, 1999.Págs. 45-53

9 Ciudad traduce la palabra griega polis que se refiere a una realidad histórica sin un paralelo exacto en nuestra

época; en ella se recogen las nociones de ‚ciudad‛ y ‚estado‛. La traduciremos por la acepción usual de ‚ciudad‛

sin recurrir a la expresión ‚ciudad-estado‛. La polis era la forma perfecta de sociedad civil; sus rasgos esenciales

eran: extensión territorial reducida, de modo que sus habitantes se conocieran unos a otros; independencia

económica (autarquía), es decir, que produjese lo suficiente para la alimentación de su población; y,

especialmente, independencia política (autonomía), es decir, no estar sometida a otra ciudad ni a otro poder

extranjero. 10 Comunidad recoge el término griego koinonía. En muchos contextos en que hay un nivel alto de abstracción el

vocablo comunidad es generalmente aceptable. En algunos casos lo traduciremos por asociación, en el que están

presentes los elementos de intencionalidad, colaboración mutua y común acuerdo que el término griego implica.


62

sus elementos simples (pues éstos son las partes mínimas del todo), así también,

considerando de qué elementos está formada la ciudad, veremos mejor en qué difieren entre

sí las cosas dichas, y si cabe obtener algún resultado científico.

2

Génesis de la ciudad. Familia, aldea, ciudad. El hombre es un animal social.

Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas, también en esta cuestión, como en

las demás, podrá obtener la visión más perfecta. En primer lugar, es necesario que se

emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a

la generación (y esto no en virtud de una decisión, sino como en los demás animales y

plantas; es natural la tendencia a dejar tras sí otro ser semejante a uno mismo11), y el que

manda por naturaleza y el súbdito, para su seguridad. En efecto, el que es capaz de prever

con la mente es un jefe por naturaleza y un señor natural, y el que puede con su cuerpo

realizar estas cosas es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa

lo mismo.

Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo (la

naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores de cuchillos de Delfos12, sino

cada cosa para un solo fin. Así como cada órgano puede cumplir mejor su función si sirve no

para muchas sino para una sola). Pero entre los bárbaros, la hembra y el esclavo tienen la

misma posición, y la causa de ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza,

sino que su comunidad resulta de esclava y esclavo. Por eso dicen los poetas:

Justo es que los helenos manden sobre los bárbaros.

Entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. Así pues, de estas dos

comunidades la primera es la casa, y Hesíodo dijo con razón en su poema:

Lo primero casa, mujer y buey de labranza.

Pues el buey hace las veces de criado para los pobres. Por tanto, la comunidad constituida

naturalmente para la vida de cada día es la casa13, a cuyos miembros Carondas llama ‚de la

misma panera‛ y Epiménides de Creta ‚del mismo comedero‛ Y la primera comunidad

formada por varias casas a causa de las necesidades no cotidianas es la aldea.

Precisamente la aldea en su forma natural parece ser una colonia de la casa, y algunos llaman

a sus miembros ‚hermanos de leche‛, ‚hijos e hijos de hijos‛ Por eso también al principio las

11 Platón también considera el matrimonio como un medio de alcanzar la inmortalidad. 12 Para esta referencia, entre otras explicaciones, podemos recoger la que nos da ATENEO, Deipnosofistas 173c y

ss.: ‚Los de Delfos eran famosos por sus cuchillos que servían a la vez para varios empleos: matar la víctima,

descuartizarla y cortarla en trozos.‛ 13 El término griego oikía lo traducimos en el sentido amplio de ‚casa‛ como unidad familiar, constituida por el

hombre, la mujer, los hijos, los esclavos y los bienes.


63

ciudades estaban gobernadas por reyes, como todavía hoy los bárbaros14: resultaron de la

unión de personas sometidas a reyes, ya que toda casa está regida por el más anciano, y, por

tanto, también las colonias a causa de su parentesco. Y eso es lo que dice Homero:

Cada uno es legislador de sus hijos y esposa,

Pues antiguamente vivían dispersos. Y todos los hombres dicen que por eso los dioses se

gobiernan monárquicamente, porque también ellos al principio, y algunos aún ahora, así se

gobernaban; de la misma manera que los hombres los representan a su imagen, así también

asemejan a la suya la vida de los dioses.

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel

más alto de autosuficiencia15, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsisten

para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las

comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo

que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un

hombre, de un caballo o de una casa. Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo

mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor.

De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por

naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior

o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera:

Sin tribu, sin ley, sin hogar,

Porque el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra16, como una pieza aislada

en el juego de damas.

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier

animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el

hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y

por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener

sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar

lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre

frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo

injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la

casa y la ciudad.

Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo

es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya no habrá ni pie ni

14 Los bárbaros por oposición a los griegos. El término griego que lo expresa es éthnos; indica un grupo de hombres

de la misma raza, el conjunto de una tribu o un pueblo que se opone generalmente a lo que se define con el

término pólis. 15 La autosuficiencia, en griego autarkeia (autarquía), incluye el poseer lo necesario y lograr una vida feliz. (<) Lo

define el propio Aristóteles en Ética a Nicómaco: ‚Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida

y no necesita nada‛. 16 Un ser que ama la guerra por la guerra, según Aristóteles, es una persona envilecida o, como Ares, superior al

hombre.


64

mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede decir una mano de piedra: pues tal será

una mano muerta.

Tosas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya

no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Así

pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada

uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás

partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por

su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.

En todos existe por naturaleza la tendencia hacia la comunidad, pero el primero que la

estableció fue causante de los mayores beneficios17. Pues así como el hombre perfecto es el

mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos.

La injusticia más insoportable es la que posee armas, y el hombre está naturalmente provisto

de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlas para las cosas mas

opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz y el peor en su lascivia y voracidad.

La justicia, en cambio, es un valor cívico, pues la justicia es el orden de la comunidad civil, y

la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo.

LIBRO III

ESTUDIO GENERAL DE LOS REGÍMENES POLÍTICOS

1

Definición de ciudadano

Quien hace un análisis de los regímenes políticos, de su naturaleza y sus características, debe

examinar ante todo qué es la ciudad. Pues ahora ello es objeto de disputa; unos afirman que

es la ciudad la que ha realizado tal o cual acción, mientras que otros dicen que no fue la

ciudad, sino la oligarquía o el tirano. Vemos, pues, que toda la actividad del político y del

legislador tiene que ver con la ciudad; y el régimen político es un determinado ordenamiento

de los habitantes de la ciudad.

Puesto que la ciudad es un compuesto, constituido por muchas partes, es evidente que lo

primero a estudiar es el ciudadano. La ciudad, en efecto, es un conjunto de ciudadanos, de

modo que debe examinarse a quiénes hay que denominar ciudadanos y qué es el ciudadano.

Pues a menudo se discute sobre el ciudadano y en efecto no todos están de acuerdo en quién

es ciudadano. El que es ciudadano en una democracia con frecuencia no es ciudadano en una

oligarquía.

Podemos dejar de lado a los que excepcionalmente reciben tal nombre, como aquellos a

quienes se les otorga la ciudadanía. El ciudadano no es tal por residir en un cierto lugar, ni

tampoco son ciudadanos quienes tienen acceso a los procesos legales, sea para ser juzgados,

sea para entablar demandas. Lo mismo sucede con los niños aún no inscritos en razón de su

17 Para Aristóteles el carácter natural de la comunidad no excluye que tenga un fundador. Se deben dar juntas una

tendencia natural y la voluntad de la acción humana.


65

corta edad y con los ancianos exentos de todo servicio: debe decirse que son ciudadanos en

algún sentido, pero no pura y simplemente, sino añadiendo las expresiones ‚no plenos‛ o

‚excedentes por la edad‛ o cualquier otro por el estilo.

Buscamos, pues, al ciudadano en sentido estricto y que por no tener defecto no necesita

restricción alguna, puesto que también hay que plantearse y solucionar tales dificultades en

cuanto a los proscriptos y desterrados.

Un ciudadano en sentido estricto por ningún otro rasgo se define mejor que por participar en

la justicia y en el gobierno (<)

No debemos olvidar que las cosas cuyos regímenes difieren específicamente –y uno de ellos

es primero, otro segundo y así sucesivamente– no tienen absolutamente nada en común en

cuanto tales o casi nada. Y vemos que los regímenes políticos difieren entre sí, y que unos

son posteriores y otros anteriores. Los defectuosos y los desviados serán necesariamente

posteriores a aquellos sin defecto. Resulta así que también el ciudadano será necesariamente

distinto en cada régimen político. Por eso el ciudadano del que se ha hablado es

primariamente el ciudadano de una democracia; puede ser el de otros regímenes, pero no

necesariamente. En algunos de ellos no hay pueblo (demos), ni una Asamblea reconocida

como tal, sino solo las convocadas expresamente, y los procesos se distribuyen por secciones

entre los magistrados (<) pero la definición de ciudadano requiere una rectificación; en los

restantes regímenes políticos el magistrado sin límite de tiempo no es miembro de la

Asamblea ni juez, sino aquel cuya competencia está bien determinada; pues a todos ellos o a

algunos se les ha confiado el poder de deliberar y juzgar sobre todos los asuntos o sobre

algunos. Quién es, entonces, ciudadano resulta claro a partir de estas consideraciones: lo es

aquel que tiene el poder de tomar parte en la administración deliberativa y judicial

(...) En la práctica, un ciudadano se define como el nacido de padre y madre ciudadanos, y

no de uno solo de ellos, el padre o la madre. Otros incluso buscan más atrás, por ejemplo,

dos o tres generaciones más.


66

Actividad de evaluación.

ARISTÓTELES

CONOCIMIENTO

1. Señale ante cada pregunta si la afirmación expresada es verdadera o falsa:

a) Para Aristóteles el que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y un

señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y esclavo

por naturaleza. ( )

b) Para Aristóteles justo es que los bárbaros manden sobre los helenos. Entendiendo que

bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. ( )

c) Para Aristóteles La comunidad perfecta de varias aldeas es la familia, que tiene ya,

por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia. ( )

d) Según Aristóteles en la práctica, un ciudadano se define como el nacido de padre y

madre ciudadanos. ( )

e) Aristóteles escribió La Política en colaboración con Platón. ( )

COMPRENSIÓN

2 En el texto Aristóteles explica la naturaleza humana, señale lo que es verdadero o

falso:

De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras.

La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una

vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un

caballo o de una casa. Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la

autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor. De todo esto es evidente que la ciudad es

una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el

insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre.

a. El hombre es un animal social. ( )

b. La ciudad es creada por el hombre. ( )

c. El hombre es un ser insocial por naturaleza ( )

d. El fin de la ciudad es ser autosuficiente. ( )

e. E. La familia fue creada por las comunidades primeras. ( )


67

APLICACIÓN

3 Describa las consecuencias que se generan cuando en una sociedad los hombres no

tienen el carácter social que propone Aristóteles.

ANALISIS

4 Aristóteles considera que el hombre que no vive en una polis o es un dios o es una

bestia. Considera usted que esta idea es indiscutible o cabe la posibilidad de que

algunos hombres vivan (porque así lo desean) fuera de la polis sin perder su condición

humana.

JUICIO CRÍTICO

5. Desde su punto de vista, ¿tiene vigencia el pensamiento de Aristóteles con respecto al

carácter social del ser humano? Explique.


68

TEMA 6

NATURALEZA INDIVIDUAL DEL SER HUMANO

INTRODUCCIÓN

Thomas Hobbes, nació en Inglaterra, en 1588, cuando la Armada Invencible amenazaba con

invadir las costas inglesas. Ante el temor de aquella invasión – que fracasó – su madre

adelantó el parto del pequeño Thomas, quien afirmara, posteriormente, con algo de sorna,

que su madre parió a la vez a un hermano gemelo: el miedo. Tras la muerte de su padre, es

su tío quien se encargó de su esmerada educación hasta que concluyera sus estudios en el

Magdalen Hall de Oxford.

En 1610 es llamado por el conde de Devonshire para que se encargue de la educación de su

hijo William Cavendish. Este encargo le permitiría al joven Hobbes viajar a Francia y otros

países europeos, y relacionarse con los círculos académicos más importantes de Europa. En

Florencia visita a Galileo, conoce a Johannes Kepler, lee a Michele de Montaigne y Los

Elementos del geóemtra Euclídes, obra fundamental en su vida, a tal punto de querer

convertirse en el Euclídes de la teoría política.

En 1631 ingresa al círculo académico del padre Mersenne, donde sobresalen René Descartes

y Pierre Gasendi. No obstante en Inglaterra, en 1637, la guerra civil era inminente, entre los

partidarios del Rey (del cual Hobbes era seguidor) y el Parlamento. Sin embargo, en 1640 el

Parlamento toma el control político durante 20 años (el Parlamento Largo) y Hobbes se exilia

en París. Ello obliga al filósofo a alterar el sistema que tenía previsto y empezar a redactar lo

que estaba planificado para el final: De Cive. Esta obra no solo contiene una crítica furibunda

a la concepción antropológica de Aristóteles (que de por si era considerada por Hobbes como

erróneo y pernicioso), sino que estudia la naturaleza humana sentando las bases del

individualismo moderno. Analiza la génesis del Estado y elabora una crítica a la religión

cristiana, específicamente a la Iglesia Católica.

En 1649 el rey Carlos I de Inglaterra es asesinado por orden del Parlamento, y un año antes

muere su amigo el padre Mersenne, y Hobbes experimenta un aislamiento en París, debido a

los celos que le profesaban tanto los católicos como los realistas exiliados. Por esa razón en

1651 Hobbes regresa a Londres donde aun se respiraba la atmósfera devastadora de la

guerra civil a la que Hobbes denominaba ‚la peor de las calamidades sociales‛. Bajo esas

circunstancias, y para sus compatriotas, escribe una de sus obras más conocidas y

significativas: El Leviatán. Esta obra está destinada a estudiar preferentemente al Estado, su

origen, su constitución y duración para garantizar la paz entre los hombres. Hobbes

consideraba a los hombres iguales entre sí, y éstos al tener las mismas capacidades, tienen, a

su vez, las mismas disposiciones y fines. Ello conllevará a una situación de inestabilidad y

lucha que Hobbes denomina la guerra de todos contra todos. Hemos de resaltar que todo esto se


69

da en el estado de naturalaza y que resulta ser previo a la constitución o surgimiento del

Estado.

El Estado, entonces, surgiría por la necesidad propia del hombre de no destruirse, para ello

éstos logran ponerse de acuerdo y le ceden un poder a un ‚tercero‛, mediante un ‚contrato‛,

que se compromete a mantener el orden y la paz, mediante un conjunto de leyes.

El Estado, entonces, nace como consecuencia de un contrato social, su génesis no es natural

sino artificial, y el hombre se ve compelido a obedecerle por el temor que éste infunde.

Ahora bien, para Hobbes es fundamental que solo una persona detente el poder del Estado, y

esa persona debe ser el Rey. De allí su apego a la monarquía absolutista y el rechazo que

siempre experimentó por parte de los parlamentaristas, incluso de los monarquistas, quienes

nunca comprendieron las ideas del filósofo, tildándolo de traidor y ateo. Sin embargo, en

1660 la monarquía vuelve a Inglaterra en la figura de Carlos II, que estima a Hobbes y le

ofrece una pensión.

La producción intelectual de Thomas Hobbes, fue amplísima y abarcó muchos aspectos de la

ciencia moderna. En cuanto al estudio de la naturaleza escribió De Corpore, en cuanto al

estudio de la naturaleza humana escribió De Homine y Human Nature, y en lo referido a

tratados políticos Elements of law natural and politic y On liberty and necessity, muy aparte de

De Cive y Leviatán que ya hemos comentado.

Hay que señalar que para un filósofo político como Hobbes, la guerra civil inglesa resultó ser

un enorme laboratorio de estudio y experimentación que concluye con la calificación de

estúpida, insensata y locura extrema. Empero, Hobbes no se queda con la melancolía ni en la

desazón, por el contrario, da las pautas para corregir en el futuro tamaña situación, como

conocer, por parte del pueblo, las reglas de la justicia para evitar su seducción y corrupción.

Thomas Hobbes fallece el 4 de Diciembre de 1679 tras un ataque de apoplejía. Y un año

después de su muerte la universidad de Oxford declara la prohibición de ciertos libros de

Hobbes, especialmente De Cive y Leviatán por considerarlos nocivos, perniciosos y

atentatorios contra la sociedad en su conjunto. Un año después del decreto emitido por dicha

universidad se celebra públicamente la quema de los libros de Hobbes, con fiesta, con gran

pompa y algazara oxfordiana.


70

LEVIATAN

Thomas Hobbes

DE LA CONDICIÓN NATURAL DEL GÉNERO HUMANO, EN LO QUE CONCIERNE A

SU FELICIDAD Y MISERIA

La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades

corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre

manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro,

aun así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre

hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de

ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro

pretender tanto como él.

Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente para matar

al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran

en el mismo peligro que él.

Y en lo que toca a las facultades mentales, (<) encuentro mayor igualdad aún entre los

hombres, que en el caso de la fuerza. Pues la prudencia no es sino experiencia, que a igual

tiempo se acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a que se aplican

igualmente. Lo que quizá haga de una tal igualdad algo increíble no es más que una

vanidosa fe en la propia sabiduría, que casi todo hombre cree poseer en mayor grado que el

vulgo; esto es, que todo otro hombre salvo él mismo, y unos pocos otros, a quienes, por causa

de la fama, o por estar de acuerdo con ellos, aprueba. Pues la naturaleza de los hombres es

tal que, aunque puedan reconocer que muchos otros son más vivos, o más elocuentes, o más

instruidos, difícilmente creerán, sin embargo, que haya muchos más sabios que ellos mismos:

pues ven su propia inteligencia a mano, y la de otros hombres a distancia. Pero esto prueba

que los hombres son en esos puntos iguales más bien que desiguales. Pues generalmente no

hay mejor signo de la igual distribución de alguna cosa que el que cada hombre se contente

con lo que le ha tocado.

De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros

fines. Y, por tanto sí hombres cualesquiera desean la misma cosa, que sin embargo, no

pueden ambos gozar devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente

su propia conservación, a veces sólo su delectación) se esfuerzan mutuamente en destruirse o

someterse. Y viene así a ocurrir que, allí donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el

simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye, o posee asiento

adecuado, pueda esperarse de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas

unidas para desposeerle y privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o

libertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.

No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la

anticipación; esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el


71

punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle en peligro. Y no es esto

más que lo que su propia conservación requiere, y lo generalmente admitido. También

porque habiendo algunos, que complaciéndose en contemplar su propio poder en los actos

de conquista, los llevan más lejos de lo que su seguridad requeriría, si otros, que de otra

manera se contentarían con permanecer tranquilos dentro de límites modestos, no

incrementasen su poder por medio de la invasión, no serían capaces de subsistir largo

tiempo permaneciendo sólo a la defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del

dominio sobre hombres necesario para la conservación de un hombre, debiera serle

permitido.

Por lo demás, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de

estar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada

hombre se cuida de que su compañero le valore a la altura que se coloca él mismo. Y ante

toda señal de desprecio o subvaloración es natural que se esfuerce hasta donde se atreva

(que, entre aquellos que no tienen un poder común que los mantenga tranquilos, es lo

suficiente para hacerles destruirse mutuamente), en obtener de sus rivales, por daño, una

más alta valoración; y de los otros, por el ejemplo.

Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre.

Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.

El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el

tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las

personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los

terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier

otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus

amigos, su nación, su profesión o su nombre.

Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común

que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra. Pues la

GUERRA no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo

donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la noción

de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra, como en la naturaleza del tiempo

atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino

en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra

no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el

tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es PAZ.

Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es

enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en el que los hombres

también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia

inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es


72

inseguro y por consiguiente tampoco cultivo de tierra; ni navegación, ni uso de los bienes

que pueden ser importados por mar, ni construcción confortable, ni instrumentos para,

mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la

tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo:

miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre,

desagradable, brutal y corta.

Puede resultar extraño para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas que la

naturaleza disocie de tal manera a los hombres y les haga capaces de invadirse y destruirse

mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta inducción

derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Medite entonces él, que se

arma y trata de ir bien acompañado cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a

dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y

empleados públicos armados para vengar todo daño que se le haya hecho, qué opinión tiene

de su prójimo cuando cabalga armado, de sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y

de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. ¿No acusa así a la humanidad

con sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello

a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos

pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de esas pasiones, hasta que conocen

una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta qué leyes. Ni puede hacerse ley

alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará.

Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo creo que

nunca fue generalmente así, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven así

hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de América, con la excepción del gobierno

de pequeñas familias, cuya concordia depende de la natural lujuria, no tienen gobierno

alguno; y viven hoy en día de la brutal manera que antes he dicho. De todas formas, qué

forma de vida habría allí donde no hubiera un poder común al que temer puede ser

percibido por la forma de vida en la que suelen degenerar, en una guerra civil, hombres que

anteriormente han vivido bajo un gobierno pacífico.

Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que hombres particulares estuvieran en

estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de

autoridad soberana están, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el estado y

postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en los demás; esto es, sus

fuertes, guarniciones v cañones sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías

sobre sus vecinos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues, sostienen así la industria de

sus súbditos, no se sigue de ello aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres

particulares.

De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que nada

puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar. Donde

no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude

son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son facultad alguna

ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían estar en un hombre que estuviera solo en

el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no


73

en soledad. Es consecuente también con la misma condición que no haya propiedad, ni

dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y

por tanto tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la penosa

condición en la que el hombre se encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una

posibilidad de salir de ella, consistente en parte en las pasiones, en parte en su razón.

Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de

aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por

su industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales puede llevarse a

los hombres al acuerdo. Estos artículos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la

naturaleza, de las que hablaré más en concreto en los dos siguientes capítulos.

DE LA PRIMERA Y DE LA SEGUNDA LEYES NATURALES, Y DE LOS CONTRATOS

El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es

la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación

de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo

aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr este

fin.

La condición del hombre (tal como se ha manifestado en el capítulo precedente) es una

condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia

razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para

proteger su vida contra sus enemigos. En efecto, mientras uno mantenga su derecho de hacer

cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situación de guerra. Y si los demás no

quieren renunciar a ese derecho como él, no existe razón para que nadie se despoje de dicha

atribución, porque ello más bien de disponerse a la paz significaría ofrecerse a sí mismo

como presa (a lo que no está obligado ningún hombre).

Son embargo, esta renuncia de cada individuo a su derecho se hace necesaria, ya que el motivo y el

fin por el cual se establece esta renuncia y transferencia de derecho no es otro sino la

seguridad de una persona. La mutua transferencia de derecho es lo que los hombres llaman

CONTRATO

Por otro lado, uno de los contratantes, a su vez, puede, entregar la cosa convenida y dejar

que el otro realice su prestación después de transcurrido un tiempo determinado, durante el

cual confía en él. Entonces, respecto al primero, el contrato se llama PACTO O CONVENIO.

Cuando se hace un pacto en que las partes no llegan a su cumplimiento en el momento

presente, sino que confían una en otra, en la condición de mera naturaleza, cualquier

sospecha razonable es motivo de nulidad. Pero cuando existe un poder común sobre ambos

contratantes, con derecho y fuerza suficiente para obligar al cumplimiento, el pacto no es

nulo. En efecto, quien cumple primero no tiene seguridad de que el otro cumplirá después,


74

ya que los lazos de las palabras son demasiado débiles para refrenar la ambición humana, la

avaricia, la cólera y otras pasiones de los hombres, si éstos, no sienten el poder coercitivo;

poder que no cabe suponer existente en la condición de mera naturaleza, en que todos los

hombres son iguales y jueces de la rectitud de sus propios temores.

Hobbes, Thomas. Leviatán. Trad. Sánchez Sarto. Ed. Tecnos. España. 1999


75


THOMAS HOBBES

CONOCIMIENTO

1. Según Hobbes la naturaleza ha hecho a los hombres iguales en

sus facultades mentales y corporales.

V F

2. Tres son las razones por las cuales los hombres riñen entre si:

a. b. c.

3. La guerra de todos contra todos, se da en el estado de naturaleza

V F

4. El concepto de propiedad, de bueno o malo, de justo e injusto, se

determinan durante la guerra en el estado de naturaleza

V F

5. el contrato social se produce por la donación desinteresada de nuestros derechos

V F

COMPRENSIÓN

Establezca tres diferencias entre Aristóteles y Hobbes Aristóteles Hobbes


76

APLICACIÓN

Desde el punto de vista de Hobbes, aunque vivamos en un Estado de Paz con una forma de Gobierno y Leyes, el hombre sigue siendo egoísta. Presente dos ejemplos que grafiquen esta afirmación

ANÁLISIS

En el estado de naturaleza el hombre usa su libertad todo el tiempo y en la medida que le

resulta favorable, no obstante, dicha libertad se ve ‚limitada‛ después del

contractualismo. Considera usted que en el estado político (con las normas, leyes,

propiedad, etc.) la libertad humana se pierde o se limita a favor de un orden y bienestar.

Fundamente.

JUICIO CRÍTICO

Teniendo en cuenta las razones por las cuales los hombres, según Hobbes, contrajeron el contrato social, que nos permite vivir en comunidad, ¿considera usted que sigue siendo válido estas razones en la actualidad?


77

TEMA 7

EL LIBERALISMO

La sociedad liberal.

El liberalismo es la corriente filosófica y económica que nace como producto de la

separación del poder político de la Iglesia católica europea, frente al emergente poder civil

de sus burguesías que le demandaban un mayor protagonismo en la dirección social y

política del Estado. Históricamente se refiere al siglo XVI, con la toma del poder del

Estado por las burguesías europeas y en la Independencia de las trece colonias inglesas de

Norte América. La necesidad de una mayor acción y dirección en la vida económica y

política por parte de la clase burguesa, originó el desarrollo de propuestas sobre la

posibilidad del ejercicio civil de forma individual, separada de la iglesia y de los feudos.

Así, todos los teóricos burgueses buscan fundamentar esa individuación de la sociedad en

la idea de ‚libertad individual‛, que significa, un ejercicio de la actividad autónoma

individual, un quehacer económico en base a la propiedad privada (origen del mercado

moderno), un ejercicio de la actividad pública (que se ejerce en base al derecho civil o

positivo). El liberalismo significó la individualización o atomización de la sociedad, donde

el papel del Estado jamás dejó de ser cuestionado como elemento fundamental de la

sociedad, más bien, le replanteó su función, dándole un papel distinto al Estado

eclesiástico, liberándolo de la dirección e influencia de la Iglesia Católica.

El liberalismo es el rompimiento del nexo entre Iglesia y Estado. En el Estado liberal, los

individuos son dueños de su propio destino y no necesitan de títulos de nobleza; ni

necesitan de permisos para ejercer sus derechos. El ciudadano nace ‚libre‛ para el

ejercicio de la vida económica o de su empresa personal. Ante lo cual, tiene la posibilidad

de expresar sus ideas sin ninguna ‚interpretación oficial de una Iglesia‛ que limite sus

pensamientos. Ni se le niega la posibilidad de agruparse en la búsqueda de un orden

social superior. Pero al nacer libre cada persona, tiene que procurar su porvenir. El Estado

solo le brinda la protección de no ser agredido o perjudicado en la búsqueda de su

realización individual. En lo que concierne a la garantía de su bienestar, ello le compete a

cada persona. Cada sujeto, cada individuo, nace en procura de su bienestar; pero ante esa

búsqueda; se hace inevitable el enfrentamiento de intereses entre poseedores y

desposeídos.

Como uno de sus representantes más importantes tenemos a Jon Stuart Mill. El

liberalismo nace como propuesta de una sociedad que garantizaba el bienestar de todos

los miembros de una sociedad, pero en el seno de su propuesta, ya existe una

contradicción: el pretender que el bienestar común ha de ser procurado por cada


78

individuo, de forma personal. La contradicción de intereses privados que procura el

bienestar común, originó críticas severas que dieron origen a sus detractores, catalogando

al estado liberal como una sociedad imposible de realizar, o de un Estado inmoral y

sociedad hipócrita. Rápidamente comenzaron a señalarse que ante la abundancia de unos

pocos existe la más completa miseria de muchos, y que sus filósofos y políticos se

tornaron cínicos ante tal resultado, afirmando contrariamente a sus postulados, buscar

preservar o conservar un orden favorable a determinados sectores sociales.

La sociedad liberal, que procuró un desarrollo social en base al capitalismo burgués,

pronto se vio envuelta en buscar mantener un orden favorable para mantener la

propiedad de unos ante la marginación de muchos que procuran también su bienestar. El

espíritu original que impulsó su nacimiento de romper las cadenas de la iglesia y de los

privilegios de la monarquías despóticas europeas, pronto se vio eclipsado por la defensa

de los intereses privados. Ante tal situación, nace la idea de la búsqueda de una sociedad

colectiva, que recoja aquel espíritu inicial del liberalismo, pero que lo lleve a su plena

realización ya no individual, sino efectuada por todos los miembros de una sociedad. Esta

nueva propuesta la veremos a continuación y que involucra a un conjunto de doctrinas a

la que llamaremos sociedades colectivistas.


79

LA NATURALEZA INDIVIDUAL DEL SER HUMANO: LA SOCIEDAD MODERNA

Y EL LIBERALISMO.

( Jhon Stuart Mill)

Del carácter individual del ser humano

‚Los seres humanos se convierten en nobles y hermosos objetos de contemplación, no por

el hecho de llevar a la uniformidad lo que de individualidad hay en ellos, sino

cultivándola y desarrollándola, dentro siempre de los límites impuestos por los derechos

y los intereses de los demás; y como las obras participan de los caracteres de quienes la

llevan a cabo, por el mismo procedimiento de la vida humana se hace rica, diversa y

animada nutriendo con más abundancia los pensamientos altos y los elevados

sentimientos, fortaleciendo los vínculos que unen a los individuos con la raza, haciendo

que sea infinitamente más digna al integrarse en ella. Cada persona, cuanto más se

desarrolla su individualidad, más valiosa se hace a sus propios ojos y, en consecuencia,

más valiosa se hará a los ojos de los demás. Alcanza una mayor plenitud de vida en su

existencia, y, habiendo más vida en las unidades, más habrá en las unidades, más habrá

en la masa, que, al fin, se compone de ellas. No se puede prescindir de la presión

necesaria para impedir que los más enérgicos ejemplares de la naturaleza humana lleguen

a invadir el terreno de los derechos de otros; pero, para esto, existe una gran

compensación, aun desde el punto de vista del desenvolvimiento humano.

<Para dar libre juego a la naturaleza de cada uno es necesario que las diferentes personas

puedan llevar diferentes géneros de vida. Una época se hace más acreedora al

reconocimiento de la posteridad, cuanto más amplitud de acción ha habido en ella. Ni

siquiera el despotismo produce sus peores efectos en tanto que existe la individualidad

bajo su régimen, y todo lo que tiende a destruir la individualidad es despotismo, sea

cualquiera el nombre que se le dé, tanto si pretende imponer la voluntad de Dios, como si

quiere hacer acatar los mandatos de los hombres.‛18

--0---

‚<el único fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente,

se entremeta en la libertad de acción de uno cualquiera de sus miembros, es la propia

protección. Que la única finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser

ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que

perjudique a los demás. Su propio bien, físico o moral, no es justificación suficiente. Nadie

puede ser obligado justificadamente a realizar o no realizar determinados actos, porque

eso fuera mejor para él, porque le haría feliz, porque, en opinión de los demás, hacerlo

sería más acertado o más justo. Estas son buenas razones para discutir, razonar y

18 Mill, Jhon Stuart. Sobre la libertad..Editorial Hyspamérica. Madrid. 1985.


80

persuadirle, pero no para obligarle o causarle algún perjuicio si obra de manera diferente

Para justificar esto sería preciso pensar que la conducta de la que se trata de disuadirle

producía un perjuicio a algún otro. La única parte de la conducta de cada uno por la que

él es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los demás. En la parte que le

concierne meramente a él, su independencia es, de derecho, absoluta. Sobre sí mismo,

sobre su propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano.

Casi es innecesario decir que esta doctrina es sólo aplicable a seres humanos en la

madurez de sus facultades. No hablamos de los niños ni de los jóvenes que no hayan

llegado a la edad que la ley fije como la de la plena masculinidad o feminidad. Los que

están todavía en una situación que exige sean cuidados por otros, deben ser protegidos

contra sus propios actos, tanto como contra los daños exteriores. Por la misma razón

podemos prescindir de considerar aquellos estados atrasados de la sociedad en los que la

misma raza puede ser considerada como en su minoría de edad. Las primeras dificultades

en el progreso espontáneo son tan grandes que es difícil poder escoger los medios para

vencerlas; y un gobernante lleno de espíritu de mejoramiento está autorizado para

emplear todos los recursos mediante los cuales pueda alcanzar un fin, quizá inaccesible de

otra manera. El despotismo es un modo legítimo de gobierno tratándose de bárbaros,

siempre que su fin sea su mejoramiento, y que los medios se justifiquen por estar

actualmente encaminados a ese fin. La libertad, como un principio, no tiene aplicación a

un estado de cosas anterior al momento en que la humanidad se hizo capaz de mejorar

por la libre y pacífica discusión. Hasta entonces, no hubo para ella más que la obediencia

implícita a un Akbar o un Carlomagno, si tuvo la fortuna de encontrar alguno. Pero tan

pronto como la humanidad alcanzó la capacidad de ser guiada hacia su propio

mejoramiento por la convicción o la persuasión (largo período desde que fue conseguida

en todas las naciones, del cual debemos preocuparnos aquí), la compulsión, bien sea en la

forma directa, bien en la de penalidades por inobservancia, no es ya admisible como un

medio para conseguir su propio bien, y sólo es justificable para la seguridad de los demás.

Debe hacerse constar que prescindo de toda ventaja que pudiera derivarse para mi

argumento de la idea abstracta de lo justo como de cosa independiente de la utilidad.

Considero la utilidad como la suprema apelación en las cuestiones éticas; pero la utilidad,

en su más amplio sentido, fundada en los intereses permanentes del hombre como un ser

progresivo. Estos intereses autorizan, en mi opinión, el control externo de la

espontaneidad individual sólo respecto a aquellas acciones de cada uno que hacer

referencia a los demás. Si un hombre ejecuta un acto perjudicial a los demás, hay un

motivo para castigarle, sea por la ley, sea, donde las penalidades legales no puedan ser

aplicadas, por la general desaprobación. Hay también muchos actos beneficiosos para los

demás a cuya realización puede un hombre ser justamente obligado, tales como atestiguar

ante un tribunal de justicia, tomar la parte que le corresponda en la defensa común o en

cualquier otra obra general necesaria al interés de la sociedad de cuya protección goza; así

como también la de ciertos actos de beneficencia individual como salvar la vida de un


81

semejante o proteger al indefenso contra los malos tratos, cosas cuya realización

constituye en todo momento el deber de todo hombre, y por cuya inejecución puede

hacérsele, muy justamente, responsable ante la sociedad. Una persona puede causar daño

a otras no sólo por su acción, sino por su omisión, y en ambos casos debe responder ante

ella del perjuicio<.

En todas las cosas que se refieren a las relaciones externas del individuo, éste es, de jure,

responsable ante aquellos cuyos intereses fueron atacados, y sin necesario fuera, ante la

sociedad, como su protectora. Hay, con frecuencia, buenas razones para no exigirle esta

responsabilidad; pero tales razones deben surgir de las especiales circunstancias del caso,

bien sea por tratarse de uno en el cual haya probabilidades de que el individuo proceda

mejor abandonado a su propia discreción que sometido a una cualquiera de las formas de

control que la sociedad pueda ejercer sobre él, bien sea porque el intento de ejercer este

control produzca otros males más grandes que aquellos que trata de prevenir. Cuando

razones tales impidan que la responsabilidad sea exigida, la conciencia del mismo agente

debe ocupar el lugar vacante del juez y proteger los intereses de los demás que carecen de

una protección externa, juzgándose con la mayor rigidez, precisamente porque el caso no

admite ser sometido al juicio de sus semejantes.

Pero hay una esfera de acción en la cual la sociedad, como distinta del individuo, no tiene,

si acaso, más que un interés indirecto, comprensiva de toda aquella parte de la vida y

conducta del individuo que no afecta más que a él mismo, o que si afecta también a los

demás, es sólo por una participación libre, voluntaria y reflexivamente consentida por

ellos. Cuando digo a él mismo quiero significar directamente y en primer lugar; pues todo

lo que afecta a uno puede afectar a otros a través de él, y ya será ulteriormente tomada en

consideración la objeción que en esto puede apoyarse. Esta es, pues, la razón propia de la

libertad humana. Comprende, primero, el dominio interno de la conciencia; exigiendo la

libertad de conciencia en el más comprensivo de sus sentidos; la libertad de pensar y

sentir; la más absoluta libertad de pensamiento y sentimiento sobre todas las materias,

prácticas o especulativas, científicas, morales o teológicas. La libertad de expresar y

publicar las opiniones puede parecer que cae bajo un principio diferente por pertenecer a

esa parte de la conducta de un individuo que se relaciona con los demás; pero teniendo

casi tanta importancia como la misma libertad de pensamiento y descansando en gran

parte sobre las mismas razones, es prácticamente inseparable de ella. En segundo lugar, la

libertad humana exige libertad en nuestros gustos y en la determinación de nuestros

propios fines; libertad para trazar el plan de nuestra vida según nuestro propio carácter

para obrar como queramos, sujetos a las consecuencias de nuestros actos, sin que nos lo

impidan nuestros semejantes en tanto no les perjudiquemos, a un cuando ellos puedan

pensar que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. En tercer lugar, de esta

libertad de cada individuo se desprende la libertad, dentro de los mismos límites, de

asociación entre individuos: libertad de reunirse para todos los fines que no sean


82

perjudicar a los demás; y en el supuesto de que las personas que se asocian sean mayores

de edad y no vayan forzadas ni engañadas.

No es libre ninguna sociedad, cualquiera que sea su forma de gobierno, en la cual estas

libertades no estén respetadas en su totalidad y ninguna es libre por completo si no están

en ella absoluta y plenamente garantizadas. La única libertad que merece este nombre es

la de buscar nuestro propio bien, por nuestro camino propio, en tanto no privemos a los

demás del suyo o les impidamos esforzarse por conseguirlo. Cada uno es el guardián

natural de su propia salud, sea física, mental o espiritual. La humanidad sale más

gananciosa consintiendo a cada cual vivir a su manera que obligándola a vivir a la manera

de los demás.


83


JOHN STUART MILL

CONOCIMIENTO:

1. Colocar ‚V‛ si es verdadero y ‚F‛ si es falso, según corresponda:

a Según J. Stuart Mill, el despotismo es bueno para los bárbaros.

b Según J. Stuart Mill, el individuo es soberano excepto en lo que se refiere a

los demás.

c Según J. Stuart Mill, sólo son soberanos aquellos seres humanos que son

maduros en sus facultades.

d Hay niños, jóvenes y estados atrasados, que se pueden considerar menores

de edad, a los cuales no se les puede aplicar la doctrina propuesta de J.

Stuart Mill.

e Según J. Stuart Mill, las sociedades libres deben respetar plenamente las

libertades de pensar, de trazar su propio proyecto de vida y de asociación

de todas las personas.

COMPRENSIÓN:

2. Según su comprensión del texto ‚Sobre la libertad‛, identifique el tema central y

realice un comentario. Justifique su respuesta:

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84

ELABORACIÓN Y APLICACIÓN:

3. Según John Stuart Mill: ‚<el único fin por el cual es justificable que la humanidad,

individual o colectivamente, se entremeta en la libertad de acción de uno cualquiera

de sus miembros, es la propia protección. Que la única finalidad por la cual el poder

puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad

civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás. Su propio bien,

físico o moral, no es justificación suficiente. Nadie puede ser obligado

justificadamente a realizar o no realizar determinados actos, porque eso fuera mejor

para él, porque le haría feliz, porque, en opinión de los demás, hacerlo sería más

acertado o más justo. Estas son buenas razones para discutir, razonar y persuadirle,

pero no para obligarle o causarle algún perjuicio si obra de manera diferente Para

justificar esto sería preciso pensar que la conducta de la que se trata de disuadirle

producía un perjuicio a algún otro. La única parte de la conducta de cada uno por la

que él es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los demás. En la parte que

le concierne meramente a él, su independencia es, de derecho, absoluta. Sobre sí

mismo, sobre su propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano‛.

a. Est{ usted de acuerdo con esta afirmación: <<<<<<<<<<<<<<<<<

b. Justifique su respuesta: <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<............

<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<

<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<

<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<

<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<¿

Puede calificar de inclusiva o exclusiva la propuesta de J. Stuart Mill? ¿Por qué?

<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<

<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<

<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<

<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<

<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<

ANÁLISIS Y SÍNTESIS:

4. Complete el mapa conceptual después de leer el siguiente texto: ‚Esta es, pues, la

razón propia de la libertad humana. Comprende, primero, el dominio interno de la

conciencia; exigiendo la libertad de conciencia en el más comprensivo de sus

sentidos; la libertad de pensar y sentir; la más absoluta libertad de pensamiento y

sentimiento sobre todas las materias, prácticas o especulativas, científicas, morales o

teológicas. La libertad de expresar y publicar las opiniones puede parecer que cae

bajo un principio diferente por pertenecer a esa parte de la conducta de un individuo

que se relaciona con los demás; pero teniendo casi tanta importancia como la misma


85

libertad de pensamiento y descansando en gran parte sobre las mismas razones, es

prácticamente inseparable de ella. En segundo lugar, la libertad humana exige

libertad en nuestros gustos y en la determinación de nuestros propios fines; libertad

para trazar el plan de nuestra vida según nuestro propio carácter para obrar como

queramos, sujetos a las consecuencias de nuestros actos, sin que nos lo impidan

nuestros semejantes en tanto no les perjudiquemos, aun cuando ellos puedan pensar

que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. En tercer lugar, de esta libertad

de cada individuo se desprende la libertad, dentro de los mismos límites, de

asociación entre individuos: libertad de reunirse para todos los fines que no sean

perjudicar a los demás; y en el supuesto de que las personas que se asocian sean

mayores de edad y no vayan forzadas ni engañadas‛.

:

.

La razón propia de la libertad humana

es

en primer lugar: en segundo lugar:

en tercer lugar:

La libertad de <<<

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La libertad de <<<

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porque porque porque

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86

JUICIO CRÍTICO:

5. Exprese si la concepción de la libertad de J. Stuart Mill es aplicable a los diferentes

ámbitos de la vida humana.

Ámbito

Privado Público

Vida cotidiana Vida familiar Formación

profesional

Desempeño

laboral

¿Sí o no?

¿Por qué?

Elabore una

justificación

clara.

Exprese un

ejemplo que

aclare su

justificación

6. ¿Qué añadiría a la concepción de libertad de J. Stuart Mill?

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TEMA 8

LA SOCIEDAD SOCIALISTA

INTRODUCCIÓN

La sociedad burguesa capitalista propuso que mediante el liberalismo la humanidad lograría

alcanzar una sociedad de la abundancia. El interés por la utilidad personal devendría en un

aumento de los bienes y, en consecuencia, una mayor riqueza entro todos los miembros de la

comunidad. Pero el conceder al interés privado la generación de bienes, la concentración de

capitales impidió al mismo liberalismo realizar su proyecto social.

Es así que nace la sociedad colectivista moderna, para la cual, solo es posible una sociedad de

la abundancia y una realización individual si en la producción de la riqueza esta presente

toda la sociedad en su conjunto. Los centros de producción, como las fábricas, industrias y

distintas empresas que generaban riqueza, pronto se vieron envueltos en la demanda de

redistribuir entre los productores los bienes creados. A diferencia de las viejas comunidades

rurales, donde la labor del campesino en comunidad se garantizaba en el trabajo reciproco en

cada parcela; en la sociedad moderna capitalista industrial, los individuos desposeídos de

bienes, encuentran en las industrias su medio de vida; pero que pronto ante sus ojos,

descubren que su labor no es mas que la permanente condición de subsistencia para seguir

atados a salarios precarios. Históricamente es la llamada sociedad industrial europea, donde

masas de obreros desposeídos de bienes se agruparán en busca de la lucha por conseguir

derechos políticos a través de sus organizaciones gremiales que luego se convertirán en

partidos. Ello conllevó a los movimientos del siglo XIX cuyos representantes emblemáticos

fueron Mijaíl Bakunin y Kart Marx.

Ante los trabajadores, la libertad burguesa no significó bienestar económico, pues, ello es

solo una simple idea o ideal ajeno a su realidad. Los obreros, la llamada clase trabajadora

busca, al igual que la vieja burguesía, destruir las nuevas castas privilegiadas, que ahora no

esta ya en las iglesias, sino en las grandes empresas capitalistas privadas que se han unido a

sus viejos rivales para proteger los bienes acumulados. Así, la clase obrera le propone al

Estado un nuevo papel distinto al ideal burgués: garantizar el bienestar social antes que el

privado. Por ello, en la sociedad colectivista, el Estado ya no se limita a garantizar la libertad

individual, sino tiene como función velar por el bienestar del conjunto de la sociedad.

La economía ya no es un asunto de capitales privados, sino que la producción de la riqueza

y de los bienes exige su la planificación en función de las necesidades sociales (economía

planificada); la política ya no es expresión del ejercicio del estado de derecho en aras de


88

preservar el orden para la competencia individual, sino que las leyes tienen por misión

garantizar el ordenamiento social hacia un solo fin, en aras de favorecer un orden que

involucra al conjunto de la sociedad. Uno de los representantes de dicha propuesta la

encontramos en Karl Marx.

Para la sociedad colectivista, el sujeto o persona ya no es un átomo flotando en un vacío en

aras de desplegar su propio porvenir, desplegar su propia empresa personal; ahora el Estado

le confiere un sentido de pertenencia al grupo, al cual debe toda su vida civil, estando su

desarrollo en función de la contribución y retribución con todos los miembros de su

comunidad.

Pero si el Estado colectivista le organiza la vida al individuo, con ello no se le garantiza su

pleno desarrollo personal. Ante la demanda de las necesidades que prioriza el Estado por

satisfacer, en aras del bienestar común; los individuos se encuentran inmersos en labores que

muchas veces obedecen a situaciones ajenas a su vida privada. Ante sus ojos se ven

productos de desarrollo social que no le significan una diferenciación en su desarrollo

personal. La política es solo un programa donde se resuelve la agenda a desarrollar, la

economía esta ordenada a la iniciativa centralista y la vida civil esta encerrada en la

identificación de un orden social permanente.

En la sociedad colectivista aparece la llamada burocratización del Estado que no es otra cosa

que la reproducción de los centros de control que un día ostentaban la iglesia. El individuo

no se siente reflejado en el Estado al cual pertenece, solo siente y sabe que le pertenece y que

sin el su realización como persona no le es posible. En el Estado colectivista, el individuo no

deja de tener propiedad, pero al ser producto de la redistribución, su incremento esta

condicionado al incremento de al sociedad en conjunto.

Mg. Daniel Cárdenas Canales.


89

Karl Marx19

1. LA IDEOLOGÍA ALEMANA (1845-1846)20

(<) No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.

Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde

el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo

individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia.

Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales

y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos

y plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente

registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. (<)

(<) Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna clase de

dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los

individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se

han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden

comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.

La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos

humanos vivientes... La conciencia, por tanto es ya de antemano un producto social y lo

seguir{ siendo mientras existan seres humanos<

(<) Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo

que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en

que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su

organización corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su

propia vida material.

(<) Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por

consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo

producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su

producción.

2. TESIS SOBRE FEUERBACH (1845)21

[II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es

un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que

demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El

19

Selección de textos realizada por Elvis Mejía G. 20

Extraído de MARX, Karl & Friedrich ENGELS La Ideología Alemana Montevideo: Pueblos Unidos, 1971,

pp. 11, 18-19, 21. 21

Extraído de MARX, Karl Obras escogidas Moscú: Editorial Progreso, 1969, pp. 26,28.


90

litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un

problema puramente escolástico.

[III] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la

educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias

distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que

hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado.

Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima

de la sociedad<

[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo

que se trata es de transformarlo.

3. EN TORNO A LA CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL (1843-

1844)22

Introducción

<la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.

(<) El hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y la religión es la

autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha adquirido a sí mismo o ya

ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El

hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad,

producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo

invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su

lógica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su

solemne complemento, su razón general de consolación y justificación. Es la fantástica

realización de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad.

La lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que

tiene en la religión su aroma espiritual.

La miseria religiosa es, de una parte la expresión de la miseria real y, de otra parte, la

protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de

ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de

espíritu. La religión es el opio del pueblo.

La superación de la religión como la dicha "ilusoria" del pueblo es la exigencia de su dicha

real. Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de un estado de cosas vale tanto como exigir

que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, por

tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad.

22

Extraído de MARX, Karl Escritos de Juventud. México: FCE, 1987, pp. 491-502.


91

(<) La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, para que actúe y organice

su realidad como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que gire en torno

a si mismo y a su sol real. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en tomo al hombre

mientras éste no gira en torno a sí mismo.

(<) La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema

para el hombre y. por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las

relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.

(<) La emancipación del alem{n es la emancipación del hombre La cabeza de esta

emancipación es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no puede llegar a

realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la

realización de la filosofía.

4. MANUSCRITOS ECONÓMICO-FILOSÓFICOS (1844) 23

Primer Manuscrito

(<) Nosotros partimos de un hecho económico, actual.

El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en

potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía cada vez más barata

cuanta más mercancía produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón

directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se

produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en

que produce mercancías en general.

Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto,

se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El

producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el

producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta

realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del

trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como

extrañamiento, como enajenación.

(<) Todas estas consecuencias est{n determinadas por el hecho de que el trabajador se

relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto,

es evidente que cuánto mas se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el

mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto mas pobres son él mismo y su mundo

interior, tanto menos dueño de si mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más

pone el hombre en Dios, tanto memos guarda en si mismo. El trabajador pone su vida en el

objeto pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la

actividad, tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo

23

Extraído de MARX, Karl Escritos de Juventud. México: FCE, 1987, pp. 594-605.


92

es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más insignificante es el trabajador. La

enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte

en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño,

que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto

se le enfrenta como cosa extraña y hostil.

(<) ¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?

Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser;

en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino

desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y

arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo

fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo

no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una

necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su

carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una

coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo

externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo.

En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es

suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a si mismo,

sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y

del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una

actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia

actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.

De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales,

en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y

en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo

humano y lo humano en lo animal (<)

Tercer Manuscrito

(<) El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad

de apropiarse de todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia; vale, pues, como ser

omnipotente..., el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los

medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve de

mediador también para la existencia de los otros hombres para mí. Eso es para mí el otro

hombre.

(<) Lo que mediante el dinero existe para mí, lo que puedo pagar, es decir, lo que el dinero

puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan grande como lo

sea la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis —de su poseedor— cualidades y

fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no están determinados en modo alguno por mi

individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la mujer más bella. Luego no soy feo, pues el

efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, es aniquilado por el dinero. Según mi


93

individualidad soy tullido, pero el dinero me procura veinticuatro pies, luego no soy tullido;

soy un hombre malo y sin honor, sin conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego

también a su poseedor. El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero

me evita, además, la molestia de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy

estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu de todas las cosas, ¿cómo podría carecer de

ingenio su poseedor? El puede, por lo demás, comprarse gentes ingeniosas, ¿y no es quien

tiene poder sobre las personas inteligentes más talentoso que el talentoso? ¿Es que no poseo

yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazón humano ansia, todos los poderes

humanos? ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario?

(<) Lo que como hombre no puedo, lo que no pueden mis fuerzas individuales, lo puedo

mediante el dinero. El dinero convierte así cada una de estas fuerzas esenciales en lo que en sí

no son, es decir, en su contrario. Si ansío un manjar o quiero tomar la posta porque no soy

suficientemente fuerte para hacer el camino a pie, el dinero me procura el manjar y la posta,

es decir, transustancia mis deseos, que son meras representaciones; los traduce de su

existencia pensada, representada, querida; a su existencia sensible, real; de la representación a

la vida, del ser representado al ser real. El dinero es, al hacer esta mediación, la verdadera

fuerza creadora.


94


A. COMPRENSIÓN

Responda las siguientes preguntas según el texto.

1. ¿Qué idea tiene Marx sobre la filosofía en la undécima tesis sobre Feuerbach?

2. ¿Cuál es la crítica de Marx al dinero?

3. ¿Qué impresión tiene Marx de la religión y por qué es importante una crítica?

4. ¿Qué relación hay entre la conciencia y las condiciones materiales de nuestra

vida?

B. ANÁLISIS

1. ¿Cree usted que nuestro razonamiento, nuestra manera de pensar en general está

determinado por nuestras condiciones económicas? ¿Por qué?

2. ¿Está de acuerdo con Marx en su apreciación sobre el dinero?

¿Qué consecuencias puede tener esta crítica?

3. ¿Llegados a este tema, qué idea tiene usted de la filosofía? ¿Está de acuerdo con

la idea de Marx sobre el rol estrictamente social que debe tener la filosofía?

C. SÍNTESIS.

Explique gráficamente los 4 tipos de enajenación del hombre


95

UNIDAD III

ÉTICA

CAPACIDAD

Valora sobre la diferencia entre la conducta ética y el juicio moral desde la postura

aristotélica y kantiana.


Distingue los conceptos de ética y moral desde el texto de Miguel Giusti (el sentido de

la ética) en Debates sobre ética contemporánea.

Debate sobre el carácter de la ética y su influencia en los negocios.

Comprende las características de la ética aristotélica.

Debate sobre lo moral y lo ético, y evalúa un caso de ámbito empresarial.

Analiza el carácter de la ética kantiana.

Debate sobre lo moral y ético, y evalúa un caso en el ámbito empresarial.

Distingue los actos del hombre de los actos humanos desde el campo de la moral.


TEMA 10: Moral y ética

TEMA 11: Ética contextualista o teleológica

TEMA 12: Ética universalista o deontológica I

TEMA 13: Ética universalista o deontológica II


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MORAL Y ÉTICA

ÉTICA CONTEXTUALISTA

ÉTICA UNIVERSALISTA I

ÉTICA

UNIVERSALISTA II


97

TERCERA UNIDAD

INTRODUCCIÓN

Hasta aquí se ha efectuado un recorrido por algunas de las más importantes facetas de la

filosofía – naturaleza de la filosofía, epistemología y gnoseología, antropología –, lo que

podríamos llamarlo como el recorrido reflexivo de la filosofía sistemática teórica. La tercera (y

cuarta) unidad quiere complementar esta faceta desde la otra cara, desde la filosofía

sistemática práctica, en su versión ‘ética-moral’.

Habría que anotar que la ética-moral, en la actualidad, ha cobrado una importancia

trascendental, después de haber sido opacado por la tiranía de la razón instrumental y la

tecnociencia. Las consecuencias del desenfreno tecnocientífico en lo humano (desintegración

social, injusticia socio-económica, efectos ecológicos, contaminación, problemas bioéticos,

biogenética, etc.) ha hecho que el hombre vuelva la mirada valorativa hacia sus acciones. En

este contexto, se presenta la ética-moral como la condición de posibilidad del reencuentro

humano en su sentido esencial.

En esa línea, el contenido temático de la III unidad pretende presentar la ética-moral en su

aspecto conceptual (teórico) como punto inicial del discernimiento de nuestras acciones. En

este sentido, la organización de la unidad toma el siguiente orden:

Tema 10: Moral y ética: Aquí se efectuará algunas distinciones entre ética y moral desde un

texto de Miguel Giusti. Si bien, etimológicamente ‘ética’ y ‘moral’ provienen del griego ethos

y significan lo mismo (costumbre, hábito, carácter, acción humana), es en el transcurso del

tiempo en que tanto ética como moral han sufrido especificaciones diferenciadas. Pero su

conceptualización es enrevesada y oscura que confunde cuando se trata de efectuar un

análisis académico. Por eso, es necesario aclarar los términos y aquí el aporte de Giusti es

relevante.

Tema 11: Ética contextualista o teleológica: Conocido como ética eudaimonista (de la

felicidad). Aquí estudiaremos un texto de la Etica a Nicómaco de Aristóteles.

Tema 12: Ética universalista o deontológica I: Conocido como ética autonómica. Aquí

estudiaremos un texto de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant.

Tema 13: Ética universalista o deontológica II: Aquí profundizaremos sobre las implicancias

de la ética universalista (posibilidades y límites) en el mundo de hoy.

Fiel a nuestro método mayeútico (‘dar a luz ideas’, ‘dialógico’, ‘pregunta-respuesta’) cada

tema posee un cuestionario.

Mg. Augusto Sánchez Torres


98

TEMA 10

MORAL Y ETICA

EL SENTIDO DE LA ÉTICA

Miguel Giusti

¿Qué es la ética? ¿A qué experiencia humana nos referimos cuando hablamos de ella, y por

qué se ha convenido en darle este nombre? Una introducción así no es inusual en los textos

que nos explican el origen de la ética. Es más bien frecuente que se busque responder a esas

preguntas mencionando un episodio de la Ilíada, al que se le atribuye una fuerza simbólica

ejemplar. El episodio se halla en los últimos cantos del poema. Aquiles, dolido y enfurecido

por la muerte de su amigo Patroclo, desafía a Héctor ante las puertas de la muralla de Troya,

y pelea en duelo personal con él hasta hacerlo morir. Sediento aún de venganza, ata su

cadáver a un carro y lo arrastra repetidas veces alrededor de la ciudad amurallada en

presencia de sus conciudadanos y sus familiares, y se lleva consigo luego el cadáver con la

intención de entregarlo a los perros. Es precisamente en el momento en que Aquiles desata

su furia para ensañarse con el cadáver de su enemigo muerto, que comienzan a oírse y a

multiplicarse las voces que reclaman un ‚¡Basta ya!‛, basta de semejante desmesura.

Inicialmente es Príamo, el padre de Héctor, quien expresa su protesta recordándole a Aquiles

que él también ha tenido una familia y un padre, apelando así a su experiencia vivida para

que se apiade de ellos y les devuelva el cadáver, al que quieren darle una debida sepultura.

El reclamo de Príamo no se refiere a la muerte de su hijo en el duelo, sino al ensañamiento y

a la crueldad de Aquiles. Luego siguen los dioses, quienes, pese a haber estado siempre

tomando partido por uno o por otro en los combates, reconocen también que se está

produciendo una desmesura, y deciden intervenir para detenerla. Leemos así que los dioses

protegen el cuerpo de Héctor para que no se deteriore con los maltratos ni el tiempo, y

alientan a Príamo a ir en busca de su hijo por entre las tropas enemigas, hasta que Zeus,

finalmente, persuade al propio Aquiles a aplacar su ira y a acceder al encuentro con Príamo

para devolverle el cuerpo.

La ética se refiere a esta experiencia de la mesura en la convivencia humana, y a la conciencia

de los límites que no debieran sobrepasarse para poder hacerla posible. Naturalmente, no

siempre se ha trazado el límite en el mismo lugar ni la conciencia se ha mantenido invariante

en la historia. Es posible constatar, más bien, que se ha ido produciendo una evolución de

nuestra conciencia moral a lo largo del tiempo, y que la caracterización de esta conciencia no

está exenta de controversias. Pero lo que sí parece constante, y constitutivo de la ética, es la

convicción de que la convivencia humana requiere de una conciencia y una internalización

de ciertos límites, que habrán de expresarse en un código regulador de la conducta. Hemos

ilustrado esta experiencia recordando el ejemplo del episodio de la Ilíada, pero podríamos, y


99

deberíamos, rememorarla también pensando en otro caso que nos es más cercano y más

vital: el de la dolorosa experiencia del conflicto armado que vivió el Perú, en el que se

produjo una flagrante transgresión de los límites de la convivencia social y del respeto a la

vida humana. Las imágenes desgarradoras que nos ha transmitido el Informe Final de la

Comisión de la Verdad y Reconciliación24 pueden asociarse a las que hemos mencionado

hace un momento sobre el ensañamiento de Aquiles y su desmesura, y puede igualmente

decirse que ellas nos señalan los límites de la convivencia que nunca debiéramos haber

permitido sobrepasar. Ellas nos muestran, pues, cuál es el origen de la experiencia humana a

la que nos referimos con la palabra ética. A esta situación se refiere el filósofo español Carlos

Thiebaut, en su ensayo sobre la tolerancia, cuando define la cuestión central de la ética como

el ‚rechazo del daño‛, es decir, como la reacción de indignación y de protesta ante el

maltrato del otro producido por obra humana. Asocia por eso dicha cuestión con el trabajo

de las comisiones de la verdad de las últimas décadas, y ve sintetizada su hipótesis en el

famoso título de la comisión argentina: ‚Nunca m{s‛. Nunca m{s debiéramos aceptar

semejante nivel de inhumanidad y de violencia, nunca más debiéramos permitir el daño al

otro, nunca más deberíamos eludir la responsabilidad que nos corresponde para lograr vivir

en paz. Es de eso que nos habla la ética.

1. Ambivalencia del término ‚ética‛

Cuando empleamos, en el lenguaje cotidiano, la palabra ‚ética‛ solemos referirnos a dos

cosas distintas, sin diferenciarlas entre sí. De un lado, llamamos ética a la manera que una

persona o una sociedad tienen de concebir su sistema de creencias valorativas, es decir, a la

reflexión consciente o teórica que ellas poseen en relación con el tema. Pero, de otro lado,

llamamos también ética a la manera en que una persona o una sociedad se comportan

efectivamente en la vida, es decir, a la conducta que demuestran en la práctica. Decimos, así,

por ejemplo, que una persona tiene una ética utilitarista o altruista, dando a entender que la

ética se refiere a la concepción que posee, pero decimos también que determinadas conductas

de una persona son o no son ‚éticas‛, queriendo dar a entender que lo que merece dicho

calificativo no es su concepción de las cosas sino su vida práctica. En el primer caso, la

palabra ‚ética‛ se refiere a la manera de hablar o de concebir las cosas, en el segundo a la

manera de vivir.

Esta peculiar ambivalencia que venimos constatando la comparte la palabra ‚ética‛ con

algunas otras palabras del castellano, por ejemplo con la palabra ‚historia‛. Usamos, en

efecto, este término tanto para referirnos a las acciones o a los hechos ocurridos en el pasado

como para referirnos a su recuento o su narración. Historia es ambas cosas, y ello se ve

24 El Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación del Perú se halla disponible en la siguiente

dirección web: http://www.cverdad.org.pe/ifinal. En esa misma página pueden verse las imágenes de la

exposición que preparara la Comisión con el título "Yuyanapaq: Para recordar".

http://www.cverdad.org.pe/ifinal


100

reflejado en el uso cotidiano que hacemos de la palabra. Para el caso específico de la ética, la

ambivalencia del término es algo que, en lugar de rechazar, deberíamos tomar con la

máxima atención y seriedad, porque de allí se deriva una serie de consecuencias importantes

para su caracterización. Retengamos, pues, por el momento, la constatación del uso

ambivalente del término, y preguntémonos qué implicancias trae consigo semejante

peculiaridad.

La primera de las consecuencias es, sin duda, la que nos es también lamentablemente más

familiar, a saber: que puede producirse, u observarse, en las personas y en las sociedades,

una contradicción entre los dos sentidos de la palabra ‚ética‛: puede hablarse de ella de una

manera y vivirse de otra. Desde muy temprano advirtieron los filósofos griegos sobre la

particularidad de esta contradicción, y sostuvieron por eso que la ética no podía enseñarse

como se enseñan las ciencias, ya que muchas de estas son puramente teóricas, mientras que

la ética está directamente vinculada con la manera de vivir. Si la ética se enseña solo como un

curso teórico, entonces puede agravarse esa contradicción entre lo que se piensa y lo que se

hace; su enseñanza debería comprometer más bien los hábitos de conducta. Una segunda

consecuencia, menos evidente que la anterior, es que todas las personas, si bien pueden no

disponer de una concepción ética, poseen, sí, una conducta o una forma de vivir que puede

merecer el calificativo de ‚ética‛. En tal sentido, todas las personas o todas las sociedades

participan de la dimensión práctica o vital de la ética. Una tercera consecuencia de la

mencionada ambivalencia, estrechamente ligada a la anterior, es que para tener competencia

o calificación en la ética, no se requiere poseer una concepción teórica o una reflexión

explícita sobre ella. Precisamente porque no solo es una manera de hablar sino sobre todo

una manera de vivir, puede ocurrir que haya personas o sociedades que merezcan un gran

aprecio por su conducta, sin que posean una formación teórica capaz de articular

conceptualmente su estilo de vida. No es difícil constatar, en efecto, que personas sin

instrucción ni estudios especiales sean consideradas buenas, ni, al revés, que personas muy

instruidas muestren una conducta éticamente reprobable. En la ética, pues, a diferencia de lo

que ocurre en la ciencia, todos somos competentes. Ahora bien, siguiendo la misma lógica de

esta argumentación, tendríamos que extraer una cuarta consecuencia, a saber, que

precisamente porque lo fundamental de la ética es la forma de vivir, esta misma nos bastaría

para inferir que todas las personas o sociedades poseen una concepción ética al menos

implícita. Esto pensaba Kant, por ejemplo, cuando decía que todas las personas se guían en

la pr{ctica por pautas de conducta, por ‚m{ximas‛, que son la expresión conceptual

implícita de las reglas que orientan su proceder en la vida.

Como vemos, la simple constatación de la ambivalencia del término ‚ética‛ nos ha dejado

varias lecciones sobre nuestra comprensión implícita del problema. Resumiendo, hemos

aprendido allí: 1) que puede haber una contradicción entre la teoría y la conducta éticas; 2)

que todos poseemos una forma de vivir merecedora del calificativo de ética; 3) que todos

somos competentes en ética; y 4) que todos tenemos una concepción ética implícita en


101

nuestra forma de vivir. No obstante, se podrá haber advertido que, a través de estos

comentarios, se ha ido produciendo un ligero desplazamiento del sentido inicial del término.

En efecto, al comienzo decíamos que, en su uso cotidiano, la palabra ‚ética‛ se suele emplear

en referencia tanto a las concepciones como a las conductas; pero si en el caso de las

concepciones est{ claro que decimos que son ‚éticas‛ aun cuando puedan diferir entre ellas,

en el caso de las conductas pareciera que lo que queremos decir es que son ‚buenas

conductas‛. Sin pretender corregir este uso cotidiano, lo que ahora hemos visto es que la

ética, en lugar de restringirse a calificar una categoría de conductas, lo que ella comprende es

más bien todo el conjunto de las acciones humanas, tanto las buenas como las reprobables, o,

más exactamente, que ella se refiere a la pauta que empleamos para diferenciar entre unas y

otras. En este sentido m{s técnico de la palabra, la ‚ética‛ es el criterio del que nos valemos

para establecer una jerarquía de valor entre nuestras acciones.

Ahora bien, hasta el momento hemos venido comentando el uso del término ‚ética‛ sin

diferenciarlo de otro término que, también en su uso cotidiano, parece confundirse con él,

que es el de ‚moral‛. En muchas circunstancias de la vida social no solemos hacer distingos

entre expresiones tales como ‚poco ético‛ o ‚inmoral‛, o entre ‚ética profesional‛ o ‚moral

profesional‛, o entre ‚falta ética‛ o ‚falta moral‛. Tratemos, por lo pronto, de buscar algo de

claridad en esta terminología.

2. Ética y moral

Entre estos dos términos hay, como veremos, relaciones complejas. Pero lo primero que debe

afirmarse es que los une un lazo etimológico muy fuerte, que es seguramente el causante de

su permanente y también actual confusión. ‚Ética‛ y ‚moral‛ son términos

etimológicamente equivalentes. ‚Moral‛ es la traducción castellana del término latino ‚mos,

moris, mores‛, el cual, a su vez, proviene del griego ‚ethos, ethiké‛; la palabra castellana

moral no es, pues, otra cosa que la versión castellana del griego ethos. Existe, sin embargo, en

castellano también la palabra ‚ética‛. Ello se debe a que, ocasionalmente, algunas palabras

griegas han obtenido, en castellano, una versión adicional a la que provenía del latín, pero

esta vez por medio de la castellanización directa del griego. Es así que ‚ética‛ y ‚moral‛

resultan ser dos términos castellanos que se emplean para traducir una misma raíz griega: el

‚ethos‛. Hay varias palabras en castellano con las que esto ocurre. Pensemos, por ejemplo, en

la traducción del término griego ‚techne‛: de un lado, tenemos la versión procedente del

latín ‚ars, artis‛, pero disponemos, de otro lado, también de la castellanización directa del

griego en la palabra ‚técnica‛. Arte y técnica son, pues, por más curioso que parezca, dos

versiones castellanas distintas de una misma palabra griega.

‚Ética‛ y ‚moral‛ son, entonces, expresiones castellanas equivalentes que nos remiten,

ambas, al término griego ‚ethos‛. Pero, ¿qué significa, en griego, ‚ethos‛? Hay, en castellano,

dos traducciones frecuentes de dicho término: ‚costumbres‛ y ‚car{cter‛. Que hagan falta


102

precisamente esas dos palabras para traducirlo, es algo significativo y revelador de la

concepción griega de la ética. ‚Ethos‛ quiere decir, m{s exactamente, ‚sistema de

costumbres‛, o sistema de creencias acerca de la valoración de la vida y de las pautas que es

preciso seguir para ponerlas en práctica. Si el término se refiere, adem{s, al ‚car{cter‛, es

porque, para los griegos, el sistema de creencias morales podía ser visto también desde la

perspectiva de las actitudes y de los hábitos que los individuos iban haciendo suyos hasta

convertirlos en rasgos de la personalidad. De la personalidad ética. ‚Ethos‛ es, entonces,

‚sistema de costumbres‛, pero no en el sentido en que pudiera entenderse a partir de una

ciencia social como la antropología o la sociología. Las ciencias se proponen siempre estudiar

una materia desde la perspectiva del observador, no desde la perspectiva del participante, y

por ello pueden estudiar las ‚costumbres‛ de una cultura bajo el supuesto explícito de no

hacer intervenir en sus apreciaciones ningún juicio de valor. Y eso es justamente lo que la

ética, o la moral, no han querido nunca hacer.

En efecto, la disciplina llamada ‚ética‛ surgió en Grecia con el propósito, no de describir los

sistemas de creencias valorativas existentes en una u otra cultura, sino con el de examinar si

dicho sistema era el mejor, o el más deseable posible. Si retomamos los términos con los que

veníamos comentamos la ambivalencia en el uso de la palabra, podríamos decir que la ética

apareció como una reflexión (una concepción) acerca de la mejor manera de vivir o del más

adecuado sistema de costumbres (la forma de vida). Recordemos la reflexión a la que nos

condujeron las escenas con las que iniciamos esta Introducción: en ambos casos, tanto en el

de Aquiles como en el del conflicto armado en el Perú, lo que la ética promueve no es

simplemente un registro de lo sucedido, ni siquiera solo una comprensión distanciada de los

hechos, sino un juicio acerca de la transgresión del orden de la convivencia, una reflexión,

como decíamos, sobre la necesidad de hallar una mejor manera de vivir. Nos vamos acercando

así paulatinamente a determinar la especificidad de los juicios éticos, o juicios morales, cosa

que veremos en el punto siguiente.

Pero, antes de ello, conviene que culminemos el comentario sobre la relación entre los

términos ‚ética‛ y ‚moral‛. Hemos dicho que se trata de términos etimológicamente

equivalentes, referidos ambos a la raíz griega ‚ethos‛, y que eso explica la dificultad o hasta

la artificialidad de su diferenciación, incluso en el presente. No obstante, muchos manuales

de ética, y también el Diccionario de la Real Academia, establecen una distinción conceptual

entre ambos. ‚Moral‛, se dice allí, significa el sistema de valores inmanente a una

determinada comunidad, mientras que ‚Ética‛ sería m{s bien la reflexión filosófica sobre el

sentido de dichas normas morales.25 De acuerdo a ello, morales serían las normas específicas

que rigen la conducta de los miembros de un grupo; ética, en cambio, sería la perspectiva

analítica que se adopta para examinar los alcances o para estudiar la naturaleza del

fenómeno moral. Esta misma Introducción sería, pues, un ejemplo de una reflexión de

carácter ético, no moral. Ahora bien, por más académicamente respetable que sea, esta

25 Adela Cortina define, por eso, a la ética como ‚filosofía moral‛. Cf. su ya citado libro, Ética sin moral, o.c., p. 9ss.


103

distinción está lejos de aclarar las cosas. De un lado, es muy difícil trazar una frontera clara

entre los rasgos morales inmanentes a una comunidad y aquellos otros rasgos, éticos, que la

trascienden; en efecto, la distinción trae consigo una relativización filosófica de la moral, y es

natural que las comunidades morales así relativizadas no compartan semejante punto de

vista. Pero, además, de otro lado, no puede en modo alguno decirse que la historia de la

filosofía (o de la disciplina moral) nos confirme la claridad de dicha distinción. En las

diferentes tradiciones filosóficas, y en sus lenguas respectivas, hallamos más bien una

historia muy compleja de reflexión sobre estas cuestiones, que no permite establecer una

demarcación suficientemente clara entre los términos ‚ética‛ y ‚moral‛. Baste citar aquí un

ejemplo, de gran relevancia para la discusión de la ética actual. A comienzos del siglo XIX,

Hegel propuso, en su libro Filosofía del derecho, una diferenciación entre dichos términos.26 Su

propuesta es especialmente interesante porque se apoya sobre la convicción, expresada con

toda claridad, de que los dos conceptos son etimológicamente equivalentes y de que

cualquier distinción entre ellos sería puramente convencional. Pero él propone hacerla

porque considera que sería una convención razonable diferenciar entre dos modelos globales

de comprensión de la ética: aquel que se asocia con la manera de pensar de Kant y de la

filosofía moderna, para el que sugiere reservar el nombre de ‚moral‛ (‚moralidad‛), y aquel

que se asocia con la manera de pensar de Aristóteles y de la filosofía antigua, para que el que

propone emplear el nombre de ‚ética‛ (‚eticidad‛). Esta diferenciación conceptual de Hegel

ha tenido grandes repercusiones en la historia de la ética hasta nuestros días, y ha servido

incluso para dar nombre a uno de los debates filosóficos más importante llevados a cabo en

la segunda mitad del siglo XX. Pero, como vemos, la propuesta de Hegel no tiene nada que

ver con la que hemos mencionado hace un momento en relación con los manuales de

introducción a la ética. Peor aún, lo que Hegel llama ‚ética‛ o ‚eticidad‛ no se refiere a la

reflexión filosófica sino en todo caso al sistema de valores inmanente a una comunidad, es

decir, a lo que en la mencionada distinción se entiende por ‚moral‛. Si a alguna conclusión

debiéramos llegar en relación con esta materia, es, por así decir, que el hábito no hace al

monje: el empleo de cualquiera de estos dos términos no nos exime de la necesidad de dar

explicaciones sobre las razones que nos conducen a ello. Teniendo ambos una raíz común, y

una historia compleja, no ganamos mucho queriendo forzar una distinción conceptual que

peca de imprecisa. Más ganaremos si, empleándolos indistintamente, nos ocupamos luego

de diferenciar, en su interior, los problemas y los aspectos que convenga, entre los cuales se

hallará, por cierto, la distinción entre los asuntos relativos a la inmanencia de los valores

comunitarios y aquellos relativos a la reflexión filosófica sobre su sentido más general.

(<) La ética, en fin, se ocupa de la bondad o la maldad de las acciones humanas, y se vale

para ello de una metodología estrictamente valorativa o prescriptiva, que se refiere en última

instancia a lo que debería ser, a la mejor manera de vivir.

26 Cf. Hegel, G.F.W., Principios de la filosofía del derecho, traducción de Juan Luis Vermal, Buenos Aires:

Sudamericana, 1975, § 33.


104

4. Definición de la ética

Sobre la base de lo visto hasta aquí, ensayemos una definición de la ética que recoja los

rasgos principales que hemos venido exponiendo. Digamos entonces que la ética es una

concepción valorativa de la vida. Su peculiaridad reside en el hecho de tratarse de una

concepción valorativa, que pretende decirnos cuál debería ser el orden de prioridades en la

organización de la convivencia humana, es decir, que se propone establecer cuál es la mejor

manera de vivir. No es, pues, una concepción que se restrinja a describir el modo en que los

seres humanos ordenan el mundo; su punto de vista es el del participante en la interacción,

no el de un observador. Tampoco es, en sentido estricto, una concepción estética de la vida,

que ponga la mirada en el goce contemplativo o en la representación original de la

experiencia, aunque más de uno podría pensar que esta sería acaso la mejor manera de vivir.

Podría serlo, por supuesto, pero sería entonces una concepción simultáneamente estética y

valorativa en sentido moral.

Recordemos lo dicho sobre la ambivalencia del término ‚ética‛. De acuerdo a uno de los

sentidos del término, seguramente el principal, la ética es una manera de vivir. Ello se recoge

en la definición, al decir precisamente que nos las habemos con una concepción de la vida. No

importa aquí si dicha concepción es explícita, en el sentido de que hemos logrado articularla

teóricamente, o si es solamente implícita, en el sentido de que ella puede descifrarse si se

presta atención a la jerarquía manifiesta en el obrar cotidiano. Lo decisivo es que la ética se

refiere al modo en que una persona o una sociedad ordenan su sistema de creencias morales

en la vida práctica. De acuerdo a la segunda acepción del término, la ética es una manera de

hablar o de concebir las cosas. También este aspecto es recogido en la definición, pues ella nos

informa que la ética es, efectivamente, una concepción de la vida. No es indispensable que

quien la profesa, o quien la pone en práctica, sea consciente de su naturaleza o su estructura

teóricas; la praxis misma es suficiente para dar a conocer el sistema de referencias ideales con

el que una persona o una sociedad se identifican.

De ningún ser humano ni de ninguna sociedad podrá decirse que no posean una concepción

valorativa de la vida, lo cual equivale a decir que tampoco podrá decirse de ellos que no

posean una ética. Es, en ese sentido, muy difícil entender qué pueda ser una persona

‚amoral‛; con dicha expresión probablemente queremos decir que aquella persona no

comparte los criterios fundamentales de la concepción ética que nosotros defendemos, pero

eso no puede querer decir que ella carezca de un criterio ordenador de su conducta. En

principio, es de suponer que toda persona posee una ética en el sentido indicado.

Que la ética sea una concepción valorativa de la vida, quiere decir también que ella ocupa un

lugar primordial en nuestra reflexión y en nuestra conducta cotidianas, pues es evidente que

lo que nos sirve de pauta de orientación de todas nuestras acciones va a estar

permanentemente presente en nuestras vidas. Fácilmente podremos constatar esta

aseveración no solo si nos ponemos a pensar en la relevancia que puedan tener, por ejemplo,


105

nuestros criterios éticos para evaluar la justeza de las leyes, sino también cuando

reflexionamos sobre la importancia relativa que tiene en nuestra vida cotidiana el uso del

lenguaje moral. Si tratáramos de medir cuantitativamente el espacio que los juicios morales

ocupan en nuestro lenguaje por comparación con el lenguaje científico o el lenguaje estético,

es probable que nos sorprenda la notoria preponderancia de los primeros.

No obstante, con una definición como esta nos queda aún pendiente de resolver una

cuestión, acaso la más importante. Si bien sabemos ya, en efecto, que la ética está ligada a la

valoración de la vida, lo que no hemos aclarado todavía es el criterio o la pauta que subyace

a dicha valoración, es decir, nos falta explicar cuál es o cuál debería ser, como se dice

cotidianamente, la jerarquía de valores o de normas que oriente nuestra concepción ética.

Siguiendo el hilo conductor de nuestra exposición, lo que aún no hemos dado es una

respuesta a la pregunta: ¿cuál es la mejor manera de vivir? A ello vamos a abocarnos en el

próximo punto.

5. Paradigmas de la ética

En la historia de la ética, al igual que en la historia de la cultura, ha habido, como es fácil de

imaginar, muchas concepciones éticas. Un muestrario de esa diversidad la hallamos en la

presentación de los diferentes problemas éticos a los que se hace alusión en los capítulos

siguientes de este libro. La diversidad se expresa de muchas maneras y puede estudiarse

desde diferentes perspectivas: puede analizarse desde un punto de vista histórico o desde un

punto de vista sistemático; puede abordarse en vinculación con las concepciones religiosas o

con las cosmovisiones culturales; puede asociarse a las obras de los filósofos, a las formas de

vida o a los proyectos revolucionarios en la sociedad. Y, no obstante, pese a esta gran

diversidad, es posible constatar en la historia, a grandes rasgos, una curiosa y persistente

tendencia a responder de dos formas principales a la pregunta por la mejor manera de vivir.

En algunos casos, estas dos respuestas son consideradas como paradigmas de la ética,

entendiendo por ello visiones valorativas globales, internamente coherentes pero

recíprocamente excluyentes. En otros casos, las respuestas son tratadas simplemente como

temas de la ética, dando a entender así que cada una de ellas se refiere a un ámbito de los

problemas morales y que, por consiguiente, no tendrían por que ser excluyentes entre sí. Esto

es lo que debemos analizar a continuación, empezando por preguntarnos cuáles son esas

respuestas.

La primera respuesta nos dice que la mejor manera de vivir es respetar y cultivar el sistema de

valores (el ethos) de la propia comunidad. De acuerdo a esta concepción ética, el criterio

valorativo central que ha de orientar la conducta de las personas y la marcha de la sociedad

debe buscarse en el seno de la propia tradición; es allí donde se hallará el ideal moral que dé

sentido a la vida y que aglutine a los miembros de la comunidad. Como precisaremos más

adelante, este es el contexto adecuado para hablar, en la ética, de valores. Entre los

especialistas en moral se ha convenido en denominar a este primer modelo de respuesta el


106

Paradigma de la ética del bien común o el Paradigma de la felicidad, aunque hay también otras

variantes de esos mismos nombres. Veremos enseguida por qué. La segunda respuesta

global a la pregunta decisiva de la ética nos dice que la mejor manera de vivir es construir una

sociedad justa para todos los seres humanos. De acuerdo a esta concepción, el criterio normativo

orientador de la conducta de las personas y la marcha de la sociedad debe buscarse en un

ideal imaginario de convivencia que promueva el respeto de la libertad de cada individuo,

sin distinción de culturas ni de religiones, y la práctica sistemática de la democracia y la

tolerancia; un ideal así, que es crítico de las tradiciones, solo podrá encontrarse en la

representación de una utopía racional. Más que de valores, convendrá hablar en este caso de

normas o de principios de acción. A este segundo modelo ético se le conoce como el Paradigma

de la ética de la autonomía o el Paradigma de la justicia, aunque también de él hay otras

denominaciones que prefieren destacar rasgos como la imparcialidad o la consensualidad. Es

preciso, sin embargo, que expliquemos mejor en qué consiste cada uno de estos paradigmas,

y en qué sentido ellos pueden ser excluyentes o complementarios.

5.1. El Paradigma de la ética del bien común

La idea central que congrega a los defensores de un modelo ético como este es, decíamos,

que, para ellos, el patrón de referencias normativas de la conducta personal y social debería

ser el respeto y el cultivo del sistema de valores de la propia comunidad. Se le llama un bien común,

en alusión a la denominación tradicional entre los griegos, porque con ella se designa un

modelo de forma de vida que es considerado ejemplar por la entera comunidad, y con el cual

sus miembros se identifican de manera explícita o implícita. Se trata de un conjunto de

creencias morales compartidas, mantenidas por la tradición, transmitidas por la educación,

subyacentes a la vida social y al orden legal, y permanentemente vivificadas por rituales de

reconocimiento y celebración. Se le llama también el Paradigma de la felicidad porque se quiere

así rendir tributo a Aristóteles, autor que constituye una de las fuentes filosóficas principales

de esta concepción ética, quien sostuviera en sus libros que el fin último de la vida, al que

todos siempre aspiramos, es precisamente la felicidad (la ‚eudaimonía‛).

La naturalidad con la que Aristóteles sostiene en su Ética a Nicómaco que todas las personas

concordamos en considerar a la felicidad como la finalidad última de la vida, podría

sorprendernos si no fuese porque, a pesar de los siglos transcurridos, también nosotros

suscribiríamos seguramente esa tesis.27 El problema, claro está, reside en que, tanto en

tiempos de Aristóteles como en los nuestros, no le atribuimos el mismo sentido a la palabra

‚felicidad‛ ni asociamos con ella una misma manera de vivir. Pero el que estemos ya todos

de acuerdo en identificar verbalmente la meta final de nuestros empeños, no es una cosa de

27 ‚Sobre el nombre del bien supremo, escribe Aristóteles, casi todo el mundo est{ de acuerdo, pues tanto el vulgo

como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz‛. Cf. Etica

nicomáquea, 1095a 16-20, Madrid: Gredos, 1985, p.132.


107

importancia menor. La discrepancia sobre su definición hace precisamente de la felicidad el

tema principal de la ética. Para zanjar esa discrepancia, y para precisar el sentido de la

felicidad, lo que propone Aristóteles es analizar las aspiraciones que los seres humanos

asociamos a nuestras acciones cotidianas y descifrar el ideal de vida que se expresa por

medio de ellas. Buscamos todos, al parecer, la forma de vida más plena posible, en donde plena

quiere decir: aquella que realiza el bien más preciado (el sumo bien) o la última razón de ser

(el fin supremo) de nuestra existencia. Y el fin supremo, o el sumo bien, consisten en realizar

permanentemente los ideales de excelencia que la propia comunidad ha establecido para el

desempeño de todas nuestras actividades, incluyendo la actividad comunitaria por excelencia,

que es la actividad política. La famosa sentencia de Aristóteles, según la cual ‚el hombre es

un animal político‛, quiere decir, en efecto, que el hombre solo se realizar{ plenamente (solo

alcanzará la felicidad), si vive solidariamente con los otros los valores que los congregan y si

contribuye activamente a instaurar y mantener un orden institucional que los preserve.

La ética de Aristóteles es un ejemplo particularmente ilustrativo de este paradigma porque

nos ofrece una elaboración teórica muy acabada, pero ella es solo uno entre muchos casos de

autores, o de sociedades, que conciben explícita o implícitamente la vida moral en torno al

ideal del respeto y el cultivo del sistema de valores de la comunidad. Por vincularse la ética,

en todos estos casos, a la forma concreta en que la comunidad organiza sus relaciones o

modela sus costumbres, suele decirse que uno de los rasgos distintivos del Paradigma es el

sustancialismo. También de origen griego, el término alude a la consistencia, la materialidad y

la uniformidad del ethos que sirve de punto de referencia para la articulación de la

concepción ética. Este rasgo se comprenderá mejor cuando lo contrastemos enseguida con el

que caracteriza al Paradigma de la autonomía, a saber, con el formalismo. Se dice, en todo caso,

que una ética es sustancialista cuando define la mejor manera de vivir en relación con el

tramado específico de costumbres e instituciones propio de la comunidad en cuestión. Ello

explica que las éticas sustancialistas comprendan, por lo general, un conjunto vasto de

preceptos y de ritos, ligados precisamente a los diferentes modos y prácticas en los que se

realiza el ideal de vida comunitario: la vida familiar, el ejercicio profesional, la economía, la

actividad política, la relación con los demás, y así sucesivamente, pues para cada uno de

estos modos existe un perfil específico de cumplimiento de la excelencia moral.

Ha llegado el momento de explicar por qué es este el contexto al que pertenece, en sentido

estricto, el lenguaje sobre los ‚valores‛. Aunque el uso de este término es hoy muy impreciso

y puede referirse a una variedad de aspectos de la valoración moral, lo que originariamente

designa es precisamente el conjunto de conductas ejemplares concretas, aquellos perfiles de

excelencia moral relativos al ideal de vida de una comunidad, pero estilizados en forma de

un catálogo de conceptos normativos. La valentía, la honestidad, la generosidad son

‚valores‛, en el sentido en que expresan ideales de conducta reconocidos por nuestra

comunidad, a los que asociamos situaciones y modos específicos de comportamiento. El

lenguaje sobre los valores solo cobra sentido, en realidad, cuando lo remitimos al sistema


108

normativo de una comunidad. Quien se refiere a una ‚crisis de valores‛, est{ dando a

entender justamente que se han puesto en cuestión los parámetros normativos tradicionales,

aquellos que sostenían la jerarquía de las conductas en la sociedad. Y quien aboga a favor de

una ‚educación en valores‛, se est{ imaginando que los niños deben aprender a hacer suyos

los ideales de conducta que la comunidad considera como sus pautas tradicionales de

orientación.

A todo sistema de valores, como el que caracteriza al Paradigma de la ética del bien común, le

corresponde un sistema de virtudes. Las virtudes representan el lado subjetivo de la

existencia de los valores. Con esto se quiere decir que, dada la naturaleza de los valores, es

decir, dado que son conductas ideales específicas, de parte de los individuos no puede haber

neutralidad ni, tampoco, liberalidad frente a ellos, sino, muy por el contrario, el mayor

compromiso posible. De los individuos se espera una actitud de adhesión, de respaldo con

convicción, de asimilación comprometida de esos valores hasta convertirlos en rasgos del

carácter o de la personalidad. Y eso es precisamente lo que son las virtudes: hábitos de

comportamiento amoldados al perfil establecido por el sistema de valores. En la actualidad, a

diferencia de lo que ocurre con el uso del término ‚valores‛, parece haber mucha menos

familiaridad con el uso del término ‚virtudes‛, pero es solo una cuestión de palabras. Lo que

se suele exigir a través de las numerosas campañas a favor de los valores es que las personas

los hagan suyos y los incorporen a su modo habitual de conducirse en la vida, es decir, que

adopten ante ellos la misma actitud personal y comprometida que se ha asociado

tradicionalmente al concepto de virtud.

Otro rasgo constitutivo de esta forma de concebir la ética es que en ella se involucran

plenamente los sentimientos y las emociones. Ya en el ejemplo inicialmente citado de la Ilíada,

podemos apreciar que los juicios morales que expresan la conciencia de la desmesura son

todos juicios emocionales que manifiestan un sentimiento de indignación: la impiedad de

Aquiles, el pedido de compasión de Príamo, la solidaridad de los dioses, el arrepentimiento

tardío del propio héroe. La mejor manera de vivir no es excluir las emociones de nuestra

conducta, sino expresarlas claramente, pero en su justa medida. Dice por eso Aristóteles que

las virtudes son un modo inteligente, mesurado, de procesar las emociones.28 Quien actúa

moralmente, lo hace comprometiendo sus afectos y adhiriéndose a los valores con el empeño

de su entera personalidad. Si al observar una imagen de un campesino maltratado por la

violencia, o al ver una filmación de un acto de corrupción, reaccionamos casi instintivamente

con sentimientos de compasión o de indignación, es precisamente porque nuestra

sensibilidad moral ha sido educada durante años en el respeto de los valores.

28 Ibidem, 1139b 3ss., p. 270.


109

Por las razones expuestas, puede decirse igualmente, en términos metafóricos, que la Ética

del bien común es concebida y formulada desde la perspectiva de la primera persona,29 de la

primera persona en plural. Que el bien, el ideal moral de vida, sea común, significa justamente

que es considerado por sus adherentes como el ideal de un nosotros. Nosotros los cristianos,

nosotros los atenienses, nosotros los peruanos. Es la perspectiva del participante en la

interacción, que emite sus juicios de valor sobre la base de las creencias compartidas en su

comunidad. Michael Walzer se refiere a esta idea, con su habitual ingenio retórico,

cuestionando la intención de la alegoría de la caverna propuesta por Platón: en lugar de

seguir al prisionero que se libera de las cadenas para acceder a una visión del sol (a una

comprensión de la verdad de la vida), la ética debería construirse, en su opinión, en el

interior de la caverna, y en solidaridad con las creencias compartidas por todos los

prisioneros, pues ellas constituyen el único nosotros en el que podamos hallar las pautas de la

acción y el sentido de la cosas.30 La perspectiva de la primera persona representa,

naturalmente, una ventaja y un peligro a la vez, como veremos a continuación: ella permite

cohesionar a los involucrados en torno a un ideal común, comprometiendo sus sentimientos

de adhesión, pero ella puede traer consigo igualmente el aislamiento de la comunidad o la

tentación del fundamentalismo.

Dado que el nosotros es, por naturaleza, relativo siempre a la comunidad que lo enuncia, y

dado que existen muchas comunidades enunciantes, es preciso concluir que en este

Paradigma se expresa una ética de tipo contextualista. Recibe este nombre la concepción

moral que se origina en un determinado ethos, y que reclama validez en su interior, en

función de los valores compartidos. Pero como el ethos, la cosmovisión valorativa, puede ser

de muy diversa naturaleza –puede tratarse de una nación, de una etnia, de una religión;

puede estar territorialmente delimitada o expandirse sin fronteras–, parece más adecuado

denominarla contextual o contextualista. Ello significa que el Paradigma plantea la cuestión

moral, tanto en lo que respecta a su origen como a su área de influencia, siempre en

vinculación con el contexto en el que se inscribe. Por cierto, la contextualidad de la ética no

tiene por qué implicar una relativización de sus expectativas de universalización; al respecto,

algunas concepciones son efectivamente expansivas, mientras que otras son herméticas o

excluyentes. Del contextualismo hay muchas variantes, como es fácil de suponer, pero en

todos los casos se trata de concepciones que cuestionan la posibilidad de desligarse de los

contextos para plantear las cuestiones morales.

Si nos preguntáramos, en fin, cuál es la fuente última de legitimación de este Paradigma, es

decir, por qué debiera considerarse vinculante el sistema de valores que proclama, habría

que decir que ella reside en el propio ethos de la comunidad. Esta cuestión es conocida en la

29 Jürgen Habermas suele referirse a este rasgo para contraponer la caracterización de ambos modelos éticos. Cf.

por ejemplo ‚¿Afectan las objeciones de Hegel a Kant también a la ética del discurso?‛, en: Escritos sobre moralidad

y eticidad, o.c., pp. 97-130.

30 Cf. Walzer, Michael, Las esferas de la justicia, México: FCE, 1993, p. 12.


110

ética como el problema de la fundamentación de las normas o de su justificación

epistemológica. Es una cuestión de primera importancia, pues tiene consecuencias directas

sobre el modo de concebir la validez del bien común, así como sobre el modo de entender la

libertad del individuo, pero es también una cuestión de difícil solución. La forma en que este

Paradigma la aborda muestra cierta circularidad, ya que la validez del ideal moral es hecha

reposar sobre el ideal moral mismo, pero lo hace con la certeza de que no hay otra

posibilidad más convincente de resolver dicha cuestión. Para ilustrar esta manera de

proceder, Michael Walzer se vale de dos metáforas, y de dos figuras, que son interesantes e

ilustrativas.31 La primera es la metáfora del ‚descubrimiento‛, a la que le corresponde la

figura de Moisés. El ideal moral se descubre (es descubierto) en el sentido en que,

precediéndonos y poseyendo una autoridad indiscutible, nosotros simplemente lo hallamos

o lo acogemos; un ejemplo de ello es precisamente Moisés, quien acude al Monte del Sinaí a

recibir de manos de Dios las Tablas de la Ley, y las transmite luego al pueblo. La segunda

met{fora es la de la ‚interpretación‛, a la que le corresponde la figura del profeta. El ideal

moral, en este caso, se interpreta en el sentido en que, siempre precediéndonos, es materia de

continua revisión y crítica; el profeta es, en efecto, un líder religioso perteneciente a la

comunidad de valores, pero es también un crítico social que apela a la conciencia de sus

miembros para actualizar valores tradicionales que están siendo descuidados por la

comunidad. Con ayuda de estas metáforas de Walzer podremos seguramente entender mejor

el sentido de la circularidad en la fundamentación del Paradigma.

Todos los rasgos que hemos venido enunciando hasta aquí, aun someramente, nos permiten

hacernos una idea de la naturaleza y los alcances del Paradigma de la ética del bien común.

Hemos visto, en primer lugar, por qué al ideal del respeto y el cultivo del sistema de valores

de la comunidad se le da el nombre de bien común o de felicidad, y hemos comentado

brevemente el modo en que Aristóteles concibe la aspiración a una vida buena. Enumeramos

luego algunos rasgos que son constitutivos del Paradigma: el sustancialismo, la existencia en

él de un sistema de valores, la correspondiente exigencia de un sistema de virtudes, el

involucramiento de las emociones, la perspectiva de la primera persona, el contextualismo y

la referencia al ethos como criterio último de fundamentación. El resultado es un cuadro

coherente en el que vemos diseñado un ideal de consenso moral centrado en la vivificación

de la tradición valorativa de la comunidad. Quizás podría por ello caracterizarse

globalmente a esta visión como un consenso nostálgico.32

31 Cf. Walzer, Michael, ‚Tres senderos de la filosofía moral‛, en: Interpretación y crítica social, Buenos Aires: Nueva

Visión, 1993, pp. 7-36. Como indica el título mismo de su trabajo, Walzer quiere diferenciar entre tres, no dos,

maneras de concebir la moral. Pero, como vemos, hay buenas razones para considerar que tanto el ‚sendero del

descubrimiento‛ como el de la ‚interpretación‛ corresponderían, con matices distintos, al Paradigma de la ética del

bien común. 32 Me he permitido emplear la contraposición entre ‚consenso nost{lgico‛ y ‚consenso utópico‛ para caracterizar

el debate central de la ética contemporánea en una reciente publicación: Miguel Giusti, Tras el consenso. Entre la

utopía y la nostalgia, Madrid: Dykinson, 2006.


111

Nos toca ahora pasar a exponer el siguiente paradigma, aquel que hemos vinculado a la

segunda respuesta a la pregunta por la mejor manera de vivir. Para facilitar la comprensión

de este nuevo modelo, y para percibir más claramente sus relaciones con el primero, vamos a

utilizar correlativamente la misma secuencia de rasgos que hemos empleado en la

caracterización del caso anterior.

5.2. El Paradigma de la ética de la autonomía

La idea central que congrega a los defensores de este modelo es, como se recuerda, que la

mejor manera de vivir consiste en construir una sociedad justa para todos los seres humanos; este

es, para el modelo, el patrón de referencias normativas de la conducta personal y social. Se le

ha denominado el Paradigma de la autonomía, evocando el modo en que Kant caracterizara el

principio central de esta interpretación de la ética, que es el principio de la libertad del

individuo, pero de una libertad que se afirma solo mediante el respeto de la libertad de

todos. La autonomía es la capacidad que posee idealmente el individuo de pensar y decidir

por sí mismo (de ‚darse a sí mismo su propia ley‛, como indica la etimología de la palabra),

pero de hacerlo eligiendo al mismo tiempo un marco de referencias (una ley) que haga

posible el ejercicio simultáneo de la autonomía de todos, incluyendo naturalmente la suya.33

De aquí se deriva el sentido más general de la palabra justicia, que da igualmente nombre al

Paradigma: una sociedad justa para todos los seres humanos sería, en efecto, aquella que

estuviera regida en todas sus instancias por el principio de la autonomía y que permitiera,

por tanto, que todos los individuos, sea cual fuere su ethos, ejercieran su libertad sin

perjudicar la de los demás. En lugar, pues, de fijar su atención en los contenidos o los valores

que pudieran defender los individuos, el modelo se concentra en la regla general de la

imparcialidad, cuya función es la de hacer posible la coexistencia de concepciones valorativas

rivales entre sí.

El Paradigma de la ética de la autonomía surgió en la historia en los inicios de la Edad Moderna

con el propósito de ofrecer una alternativa de solución a lo que se consideraba una limitación

estructural del Paradigma de la ética del bien común. El acontecimiento emblemático de

semejante cambio de paradigma fue la llamada Guerra de las Religiones, que cubrió de

sangre y violencia las tierras europeas durante casi treinta años del siglo XVII. Para muchos

filósofos de la época, aquella guerra fue interpretada como el síntoma más claro de la crisis a

la que habría conducido el conflicto entre las concepciones ético-religiosas, cada una de las

cuales reclamaba para sí la verdad de su propio ideal moral. Siendo evidente que ninguna de

ellas tenía más derechos de veracidad que las otras, y siendo igualmente obvio que la guerra

solo perpetuaba sangrientamente la ausencia de una solución, imaginaron una concepción

33 ‚La autonomía de la voluntad, escribe Kant, es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes

que les corresponden‛: cf. Teorema IV (8) del libro primero de la Analítica de la Crítica de la razón práctica, edición

de Dulce María Granja, México: FCE/UAM/UNAM, 2005, p. 38.


112

que redefiniera los objetivos de la moral y que replanteara las cosas en una dimensión

diferente. La solución debía ser buscada no solo para poner fin al enfrentamiento entre las

naciones, sino también al enfrentamiento entre los individuos, pues la rivalidad entre las

concepciones valorativas de la vida, la guerra de todos contra todos, parecía extenderse a

cualquier forma de asociación humana. Fue, sin duda, Kant el filósofo que logró

conceptualizar, con la mayor genialidad y riqueza, esta intención moderna. Construyó por

eso primero una ética sobre la base del principio de la autonomía, por medio de la cual fuese

posible fundamentar la conciliación entre la libertad individual y la constitución de un

consenso universal. La pieza central de esa construcción es la idea de un principio general,

regulador de todas nuestras relaciones valorativas, que nos obligue a actuar siempre

cuidando que el ejercicio de nuestra libertad no entre en conflicto con el orden imparcial que

permite el ejercicio de la libertad de todos. Kant llamó a ese principio el imperativo categórico,

pero de él hay muchos otros nombres en la filosofía moderna y en la contemporánea. Y

elaboró luego una Filosofía del derecho (la Doctrina del derecho, en la Metafísica de las

costumbres) con la finalidad de hacer también operativo dicho principio en la regulación de la

amplia red de relaciones que se establecen dentro de la sociedad. La ética parecía así

proponerse una meta más modesta, o desplazar acaso la atención hacia una dimensión

distinta del problema moral, es decir, se proponía dejar en suspenso la cuestión de la

veracidad de las concepciones éticas y buscar un acuerdo que consistiese en tolerar

deliberada y consensualmente la coexistencia de opiniones plurales.

A diferencia del anterior, al que caracterizamos como un paradigma sustancialista, este es

más bien un paradigma formalista o procedimental. Lo es, porque considera que la ética, más

que darnos contenidos valorativos concretos sobre la mejor manera de vivir, lo que debe

ofrecernos es una forma o un procedimiento que nos permita discriminar entre los contenidos,

de acuerdo a si son conciliables con el libre ejercicio de la libertad de todos. Un buen ejemplo

de este formalismo es el principio que rige al sistema democrático: de acuerdo a él, cualquier

decisión que se adopte deberá ser respaldada por la mayoría de los involucrados; no se nos

dice, pues, qué decisión (con qué contenido) debemos adoptar, sino tan solo que, cualquiera

que esta sea, deberá respetar el principio de verse respaldada por el consenso mayoritario.

Otro ejemplo muy ilustrativo es el del principio que sostiene al ejercicio de las libertades

fundamentales: la libertad de opinión, pongamos por caso, indica que todos los individuos

tienen derecho a expresar su parecer a condición de permitir el que otros hagan lo propio; no

se nos dice, tampoco en este caso, qué opinión debemos defender, sino solo que ella debe ser

compatible con el ejercicio de la libertad de todos a opinar. Como se ve, el criterio o la pauta

que aquí se proponen tienen la forma de un examen, de un test. Así concibió también Kant al

imperativo categórico, pues este nos impele a examinar siempre si las acciones que queremos

realizar, sean estas las que fueren, podrían ser compatibles con un sistema imparcial de

reglas de convivencia en el que todos tienen derecho a actuar sin perjudicar a los demás. Si

nuestras decisiones o nuestras acciones aprueban este examen, entonces ellas serán buenas


113

(en sentido moral) o justas (en sentido jurídico), ya que en ambos casos habrán respetado el

principio (formal) ordenador del Paradigma, que es el de hacer respetar la autonomía en el

marco de un orden regido por la justicia.

Por lo dicho hasta aquí, se entender{ seguramente por qué el concepto de ‚valores‛ es, al

menos en primera instancia, un cuerpo extraño en el Paradigma de la ética de la autonomía. Los

valores están asociados a una manera homogénea de interpretar el sentido de la vida y

expresan, como hemos visto, el aprecio por conductas reconocidas como ejemplares en un

ethos determinado. Aquí, en cambio, dichas conductas pasan a ser relativizadas e igualadas a

muchas otras en el marco de un pluralismo de opiniones que es considerado como un hecho

rotundo y básico, sobre cuyo reconocimiento debe recién iniciarse cualquier discusión moral.

Son precisamente los valores los que son ahora sometidos a examen: si pasan la prueba del

principio formal, entonces serán juzgados como buenos o justos – lo cual equivale a sostener

que se está introduciendo un parámetro más abarcador, más abstracto, que llamaremos el

concepto de ‚principios‛ o de ‚normas‛. Estos últimos términos expresan con mayor

precisión el tipo de exigencia moral que se hace valer en la concepción moderna: la

aceptación voluntaria y consensuada de una regla de conducta general que exhibe

neutralidad valorativa. Por lo mismo, no encontramos aquí, como en el caso anterior, una

gran variedad de preceptos concretos ligados a las esferas distintas de la vida, sino una sola

norma, un solo principio, que hace las veces de pauta continua de referencia para el

enjuiciamiento de las situaciones concretas. Ahora bien, decíamos que el concepto de

‚valores‛ es solo en principio un cuerpo extraño, porque desde el Paradigma de la ética del bien

común suele hacerse la observación que la norma general que ahora comentamos es, en

realidad, igualmente un valor, solo que no debidamente reconocido como tal.

Un sistema de principios no exige tampoco que nos adhiramos a él con la convicción o el

compromiso emocional que requerían los valores. Lo que aquí se exige es por sobre todo el

acatamiento racional del gran pacto de imparcialidad, y, como existen fundadas reservas de

que todos lo vayan a cumplir espontáneamente, el propio pacto dispone medidas específicas

de fiscalización recíproca. Se trata, pues, de acatar la norma y de hacerlo racionalmente, es decir,

de convencerse de su evidencia, su necesidad y su conveniencia, aunque no fuese sino por

un cálculo de costo-beneficio. Es interesante, y reveladora, esta doble cara de la racionalidad

política moderna: ella puede significar el respeto deliberado de la igualdad de los seres

humanos, pero ella puede ser también una estrategia de supervivencia con propósitos

egoístas; para cada versión hay autores importantes que sirven de respaldo.34 Esto no quiere

decir, sin embargo, que no pueda existir una fe, una creencia firme, en la democracia o en sus

principios, sino solo que esa fe no es necesaria, en sentido estricto, para la legitimación ni

para el mantenimiento de la vigencia del principio general. El propio Kant nos ofrece las dos

versiones comentadas de la racionalidad: el deber moral de todo ser humano es, nos dice,

34 La versión altruista la encontramos principalmente en la obra de Kant, la versión calculadora en la obra de

Hobbes. De ambas versiones hay muchas variantes desde entonces.


114

elegir deliberadamente un orden igualitario y tolerante, respetando la dignidad de las

personas, pero, si esto no llegara a serle convincente, al menos debiera comprender que el

respeto de la ley es lo que m{s le conviene para vivir en paz y prosperidad. ‚Hasta un

pueblo de demonios‛, dice Kant en un pasaje famoso, se dejaría persuadir por la idea de que

el contrato social es la forma más razonable de vivir, aun cuando lo que los demonios

buscaran fuese satisfacer sus intereses egoístas.

Ante los sentimientos y las emociones, el Paradigma de la ética de la autonomía expresa una

cautelosa, pero firme, desconfianza. Una presencia excesiva de las emociones en la defensa

de los valores puede conducir al fundamentalismo, al dogmatismo y hasta al fanatismo,

como fue el caso en la mencionada Guerra de las Religiones. Para sortear este peligro de

intolerancia que las emociones suelen llevar consigo, el modelo solicita precisamente que se

tome una decisión racional, entendiendo por ello una decisión que sea fruto de un

razonamiento sobre las causas y las consecuencias del libre accionar de todos los

involucrados. Como es natural, no se puede pretender que desaparezcan las emociones; lo

que se demanda es más bien que ellas sean encauzadas o reorientadas en función de un bien

mayor. Puede adoptarse también una posición más diferenciada al respecto, como lo hacen

algunos autores, y sugerir que las emociones tienen un espacio propio, por ejemplo el ámbito

privado o el ámbito estrictamente moral, y que ellas deberían ser relativizadas solo en el

ámbito público o en el estrictamente jurídico o político. En cualquier caso, por más

importancia que se conceda al compromiso de nuestras emociones en la vida cotidiana, está

claro que ellas pierden legitimidad y capacidad de validación en el contexto de este

Paradigma.

Por contraste con el modelo anterior, al que habíamos vinculado con la perspectiva de la

primera persona, debe decirse ahora que la Ética de la autonomía es concebida y formulada

desde la perspectiva de la tercera persona. La metáfora de la tercera persona se suele emplear

para designar un punto de vista neutral, equidistante de la primera y la segunda persona; a

él se refieren, por ejemplo, Jean Piaget o Lawrence Kohlberg para caracterizar el estadio más

avanzado de la evolución intelectual o, respectivamente, el de la evolución moral del niño. Y

Thomas Nagel, un importante defensor de este modelo, da a uno de sus libros el revelador

título ‚Una visión de ningún lugar‛ (‚The View from Nowhere‛). Es la perspectiva del

observador, no la del participante, la que se quiere aquí resaltar, pues se considera que el

participante contempla las cosas siempre desde un nosotros centrado en el propio ethos que le

impide ser imparcial; lo que se demanda es, en sentido estricto, que el participante haga suya

la posición del observador. Quien mejor formula esta exigencia ética es Adam Smith,

profesor de Ética en la Universidad de Edimburgo: quien quiera cerciorarse, nos dice, de que

la acción que se propone realizar es éticamente correcta, debe ponerse en la posición del

‚espectador imparcial‛, es decir, debe hacer el examen que es característico de este


115

Paradigma, el cual obliga a adoptar precisamente la perspectiva de la tercera persona

respetuosa de la regla general de neutralidad.35

Una ética como esta no será tampoco contextualista, como decíamos del caso anterior, sino

será más bien universalista. Recordemos que la respuesta a la pregunta por la mejor manera

de vivir es aquí construir una sociedad justa para todos los seres humanos. No para los

pertenecientes a un ethos común, ni para quienes se identifican con una determinada

idiosincrasia cultural, sino para los seres humanos en general, en la medida en que son

considerados simplemente como seres humanos. El modelo de la Ética de la imparcialidad

aspira a tener una validez universal. Apela por eso a diferentes recursos que permitan pensar

en la condición humana en términos igualitarios: la naturaleza común, la disposición

racional, la capacidad de diálogo, o hasta la constatación de que todos somos egoístas, para

sobre esa base construir un razonamiento que conduzca a la evidencia o a la necesidad de

adoptar el principio general del Paradigma. No se considera, por supuesto, que la diversidad

de culturas o de credos sea irrelevante ante el problema moral; al contrario, se toma tan en

serio su diferencia que no se pretende universalizar las creencias, pues se respeta su

autonomía, sino tan solo el modo en que ellas puedan llegar a coexistir pacíficamente con las

demás. Por eso precisamente el acuerdo al que se aspira es una norma, no un valor.

Si nos preguntamos, en fin, como en el caso anterior, cuál es la fuente última de legitimación

de este Paradigma, es decir, por qué deberíamos aceptar que el principio de la imparcialidad

es válido o vinculante, habría que responder que ello es así en razón de un contrato o de un

diálogo imaginario en el que todos nos hallamos necesariamente involucrados. Debemos

respetar el principio de la imparcialidad porque nosotros mismos nos hemos comprometido a

hacerlo valer por medio de nuestra decisión de celebrar un pacto social. O debemos hacerlo

porque estamos convencidos de que es la condición sine qua non de nuestra posibilidad de

dialogar respetuosamente entre todos sobre nuestras maneras de vivir. La fuente última de

validez del modelo es la propia decisión libre de los involucrados; por eso, la mejor respuesta

a la pregunta ‚¿por qué debo aceptar este orden moral?‛, es: ‚porque tú mismo lo has

legitimado con tu propia decisión‛. Ya hemos comentado que esta decisión puede oscilar

entre el altruismo y el egoísmo, entre la búsqueda deliberada de la imparcialidad y el cálculo

de costo-beneficio. Pero en ambos casos se trata de una decisión libre, que compromete a los

concernidos a respetar un sistema de normas igualitarias de convivencia. Para ilustrar esta

manera de concebir la moral, Michael Walzer emplea la met{fora de la ‚invención‛. En este

modelo, la moral se inventa; son los seres humanos los que, reunidos imaginariamente en una

convención, deciden construir o acordar juntos cuáles serán las reglas que les permitirán

coexistir ejerciendo cada cual su libertad.36

35 Cf. Smith, Adam, La teoría de los sentimientos morales, edición de Carlos Rodríguez Braun, Madrid: Alianza

Editorial, 1997, pp. 180-184, 206-209 y en muchos pasajes más.

36 Cf. Walzer, Michael, Interpretación y crítica social, o.c., p. 14ss.


116

Nos toca hacer también en este caso una síntesis de los rasgos que caracterizan al Paradigma

de la ética de la autonomía, con la idea de resumir lo que hemos aprendido sobre su naturaleza

y sus alcances. Vimos, en primer lugar, en qué sentido se afirma que el ideal moral consiste

en construir una sociedad justa para todos los seres humanos: lo que se quiere poner en el primer

plano es la posibilidad de que la convivencia pacífica se funde en el respeto de la autonomía

mediante la constitución de un orden social de imparcialidad. Hemos ilustrado esta

concepción explicando el modo en que Kant concibe el principio del imperativo categórico, o

Adam Smith el criterio del ‚observador imparcial‛. Y enumeramos igualmente los rasgos

constitutivos del Paradigma: el formalismo, la existencia de un sistema de normas, la

desconfianza frente a las emociones, la perspectiva de la tercera persona, el universalismo y

la referencia al contrato y el diálogo como criterios últimos de fundamentación. El resultado

es, también aquí, un cuadro coherente en el que vemos diseñado un ideal de consenso moral

centrado en la capacidad de los seres humanos de imaginar una forma racional de regular

sus conflictos. Podríamos entonces caracterizar, correlativamente, a esta visión como la

aspiración a obtener un consenso utópico.

6. Reflexión final

La existencia de dos grandes paradigmas en la historia de la ética es un hecho importante y

aleccionador. Alguna razón profunda debe existir para que los seres humanos vuelvan una y

otra vez a formular sus aspiraciones morales recurriendo a semejantes modelos. Cada uno de

ellos expresa, como hemos visto, una forma coherente y convincente de explicar cuál debería

ser la mejor manera de vivir. En la presentación de sus posiciones, o de sus argumentos, hemos

acentuado deliberadamente la lógica interna que los anima o articula, con plena conciencia

de que podríamos así estar extremando la oposición al modelo alternativo. Por eso,

precisamente, dijimos que los trataríamos como paradigmas, y no simplemente como temas de

la ética. Pero es obvio que podrían buscarse, y encontrarse, muchas formas de conciliar las

pretensiones de ambos modelos. Esto ha ocurrido con frecuencia en la historia de la

disciplina, y ocurrirá seguramente también entre los lectores del presente ensayo, que

hallarán más de una forma de vincular los rasgos éticos que aquí aparece


117


El sentido de la ética – Miguel Giusti

1. CONOCIMIENTO: A partir de la lectura de texto, defina brevemente, los conceptos

de ética, moral, ética deontológica y ética teleológica. (2 puntos)

2. COMPRESIÓN:

Deduzca y explique con sus propias palabras el significado que tiene el autor sobre la

ética en base al texto de la Ilíada. (2 puntos)

Con sus propias palabras, explique en qué consiste la ambivalencia de la ética (2

puntos)


118

3. APLICACIÓN:

Partiendo de la idea de Ética como experiencia de Mesura. Elabore dos ejemplos que

reflejen esa definición de ética. (4 puntos)

4. ANALISIS: Ordenar debidamente donde corresponda las siguientes palabras:

Justicia, virtudes, nosotros, imperativos, universalista, comunidad, procedimental, valores,

formal, contextualista. (3 puntos)

Ética del bien común Ética de la autonomía

5. JUICIO CRÍTICO :

EVALUACIÓN: Una vez conocido el tema de la ética, ¿Cual es su opinión sobre, la

aceptación o el rechazo de la ética, en la vida cotidiana del hombre de hoy? Fundamente

(3 puntos)


119

CREACIÓN: A partir de la lectura del texto, su capacidad de juicio crítico y su

creatividad elabore un código ético, con cuatro normas basadas en Kant y cuatro normas

basadas en Aristóteles, a modo de sugerencias dirigidas a las juventudes de hoy, a fin de

optar por una conducta ética (4 puntos)


120

TEMA 11

ÉTICA CONTEXTUALISTA

(ÉTICA TELEOLÓGICA)

Este sistema ético está asociado principalmente a Aristóteles. En el sistema del saber

aristotélico, la política y la ética pertenecen al saber práctico (después del productivo y el

teórico). Mientras que la política está referida a la polis y su organización; la ética está referida

al ‘actuar’ del individuo. Este actuar tiende a buscar un ‘bien supremo’: la felicidad, y éste se

logra mediante la adquisición y práctica de valores, los que se ponen al servicio de la polis, o

del bien común; estos valores se llaman virtudes. Esta ética es heterónomas, pues, las normas

o valores no se deducen de la propia voluntad del individuo, sino de algo externo a él (polis,

placer, Dios, revolución, Estado, etc.). Aquí les presentamos un texto de Aristóteles.

ETICA A NICÓMACO

Aristóteles

Toda actividad humana busca un fin/bien (teleología).

Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a

algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas

las cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines,<Pero

como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines; en efecto, el fin de

la medicina es la salud, el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria; el

de la economía, la riqueza<37

¿Cuál es, por tanto, el bien de cada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las demás

cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa;

en otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues es con vistas al fin como

todos hacen las demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, éste será el

bien realizable, y si hay varios, serán éstos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones,

vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar más esto. Puesto que parece que los

fines son varios y algunos de éstos los elegimos por otros, como la riqueza, tas flautas y, en

general, los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser

algo perfecto. Por consiguiente, si hay si hay sólo un bien perfecto, ése será el que buscamos,

y si hay varios, el más perfecto de ellos.

37 Aristóteles: Ética a Nicómaco. Libro I. Capítulo 1, ed. Universidad Autónoma de México. Trad. Antonio Gómez

Robledo, México, 1954 (el subrayado es nuestro).


121

Ahora bien, al que se busca por sí mismo te llamamos más perfecto que al que se busca por

otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos más perfecto que a

los que se eligen, ya por sí mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que

siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa.38

La felicidad es el bien perfecto

Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra

cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud los deseamos en

verdad por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja

resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que

gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en

general por ninguna otra.

Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía, pues el bien perfecto parece ser

suficiente. Decimos suficiente no en relación con uno mismo, con el ser que vive una vida

solitaria, sino también en relación con los padres, hijos y mujer, y, en general, con los amigos

y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social. No obstante, hay que

establecer un límite en estas relaciones, pues extendiéndolas a los padres, descendientes y

amigos de los amigos, se iría hasta el infinito. Pero esta cuestión la examinaremos luego.

Consideramos suficiente lo que por si solo hace deseable la vida y no necesita nada, y

creemos que tal es la felicidad Es lo más deseable de todo.39

La virtud

Puesto que la felicidad es una actividad del alma según su virtud perfecta, hay que tratar de

la virtud, pues acaso así consideraremos mejor lo referente a la felicidad. Es, por tanto, la

virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado

por la razón y por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno

por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo

necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término

medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definición que establece su esencia, la

virtud es un término medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo.40

38 Aristóteles: Ética a Nicómaco, o. c., libro I, capítulo 7 (1097a-1097b). 39 Ibídem.

40 Aristóteles, o. c. libro II, capítulo 6 (1107).


122

La virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual

ejecuta su función propia<

Es cosa trabajosa ser bueno (actuar con virtud): en todas las cosas es trabajoso hallar el punto

medio, por ejemplo, hallar el centro del círculo no está al alcance de cualquiera, sino del que

sabe; así también el irritarse está al alcance de cualquiera y es cosa fácil, y también dar dinero

y gastarlo; pero darlo a quien debe darse, y en la cuantía y en el momento oportunos, y por

la razón y de las maneras debidas, ya no está al alcance de todos ni es cosa fácil; por eso el

bien es raro, laudable y hermoso. Por esto, aquel que se propone como blanco el término

medio debe en primer lugar apartarse de lo más contrario, como aconseja Calipso: De este

vapor y de esta espuma mantén alejada la nave (La Odisea, XII,219, las palabras son de

Ulises)<Lo que hemos dicho pone, pues, de manifiesto que el h{bito medio es en todas las

cosas laudable, pero tenemos que inclinarnos unas veces al exceso y otras al defecto, pues así

alcanzaremos más fácilmente el término medio y el bien.41

La felicidad, la virtud y el político (la virtud en la polis)

Puesto que la felicidad es una actividad del alma según la virtud perfecta, hay que tratar de

la virtud, pues acaso así consideraremos mejor lo referente a la felicidad. Y parece también

que el que es de veras político se ocupa sobre todo de ella, pues quiere hacer a los

ciudadanos buenos y obedientes a las leyes (como ejemplo de éstos tenemos a los

legisladores cretenses y lacedemonios y los demás semejantes que puedan haber existido). Y

si esta investigación pertenece a la política, es evidente que esta indagación estará de acuerdo

con nuestro proyecto inicial. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma;

y decimos que la felicidad es una actividad del alma. Y si esto es así, es evidente que el

político debe conocer en cierto modo lo referente al alma, como el que cura los ojos también

todo el cuerpo, y tanto más cuanto que la política es más estimable y mejor que la medicina;

y los médicos distinguidos se ocupan mucho del conocimiento del cuerpo; también el

político ha de considerar el alma, pero la ha de considerar en vista de estas cosas y en la

medida suficiente para lo que buscamos<42

41 Aristóteles: Ética a Nicómaco, CEPC, Madrid, 2002, libro II, capítulo 9 (1109). Trad. de María Araujo y Julián

Marías. 42 Aristóteles: Ética a Nicómaco, CEPC, Madrid, 2002, libro I, capítulo 13 (1102 a- 1102 b). Traducción de María

Araujo y Julián Marías.


123


TEMA: ETICA ARISTOTÉLICA

Conocimiento:

1. ¿Cómo define Aristóteles la felicidad?

2. ¿Qué significa la virtud para Aristóteles y qué es lo que la distingue del vicio? Coloque

ejemplos

3. ¿Cuáles son las virtudes éticas y dianoéticas y qué las distingue?

4. ¿Cuál parece ser la más excelente de las virtudes y por qué?

5. ¿Qué acciones no admiten el exceso ni el defecto? Explique

Comprensión:

1. ¿Qué argumentos ofrece Aristóteles cuando señala que la felicidad es un fin que queremos o

elegimos por sí mismos y las otras cosas por causa de él?

2. ¿Qué quiere decir Aristóteles cuando sugiere que las virtudes son modos de procesar o

regular las pasiones y las acciones?

3. ¿Qué significa para Aristóteles que la virtud sea “un hábito selectivo que consiste en un

término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual

decidirá el hombre prudente”?

4. Según Aristóteles, ¿en qué sentido la ética es una “especie de la política”?

Análisis:

1. ¿Por qué la ética de Aristóteles es teleológica y eudamonista?

2. ¿Por qué considera Aristóteles que la ética trata de la felicidad y de la virtud?

3. ¿En qué sentido la felicidad no es un bien o un modo de ser que se posea, sino una actividad

de acuerdo con la virtud perfecta?

4. ¿Por qué para Aristóteles no basta con tener buenos razonamientos para ser buenos o justos,

sino que se requiere de la acción o los hábitos? ¿Qué implicancias tiene eso para el hecho de

que la ética no se aprende como una ciencia, sino que se requiere de una praxis, ejercicio o

una vida entera?

5. ¿En qué se funda el hecho de que la ética aristotélica es una versión ejemplar del paradigma

del bien común?

6. ¿En qué sentido la ética aristotélica es contextualista y qué límites presenta para aplicarse a

la humanidad en general?

Juicio Crítico:

1. ¿Es preciso renunciar a la propia felicidad para ser éticos, o sólo podemos ser éticos a condición

de que seamos, al mismo tiempo, felices?

2. ¿Puede ser la felicidad el fundamento de la ética en un mundo definido por la pluralidad de

valores o por diversas concepciones de vida buena?


124

TEMA 12 Y 13

ETICA UNIVERSALISTA

INTRODUCCION

Si pudiéramos conocer con exactitud el curso de nuestra vida, ¿la podríamos cambiar? Si

siempre supiéramos cuál es la decisión correcta a cada elección, ¿seríamos libres? Si nunca

pudiéramos equivocarnos, ¿seríamos morales?

Si la felicidad puede ser entendida como la satisfacción con la propia situación, en la medida

en que hay certeza que perdurará o si es entendida como la realización de una esencia que

tenemos desde antes de haber tenido cualquier experiencia o más aún como un concepto

que es absolutamente opinable, en el sentido en que todos tienen una idea diferente de lo que

pueda ser la felicidad, no importa. Todas estas definiciones de felicidad tienen algo en

común, siempre se refieren a un fin. Pero si es así, entonces ninguna definición de felicidad

puede ser la motivación de los actos morales.

Si la felicidad siempre es entendida como un fin al cual tenemos que llegar, para que exista

satisfacción, entonces siempre está condicionada por una ley de causa-efecto. Por ejemplo: si

quieres terminar la carrera, entonces tienes que estudiar mucho. Pero aunque todos elijamos

nuestros fines, no siempre elegimos las causas que nos conducen a la consecución de

nuestros fines. Entonces si de nosotros no depende toda la elección, es porque la ley de

causa-efecto está fuera de nosotros, no la hemos elegido, no depende de nuestra voluntad.

Así la felicidad representa una ley natural de causa-efecto que nos condiciona, no nos

permite ser libres. Una decisión de la cual no seamos responsables, porque no depende de

nuestra voluntad el hacerlas, jamás podría ser juzgada como buena o mala, pues si no

depende de nosotros entonces es una decisión que no pudo haber sido de otra manera, como

la ley de gravedad, por ejemplo. Es por eso que los animales no se pueden equivocar nunca,

porque no pueden obrar de otro modo. Un ser absolutamente racional tampoco se podría

equivocar nunca, si Dios lo sabe todo y sabe siempre qué es lo bueno, entonces no tiene más

opción que obrar siempre bien. Pero los hombres ni somos dioses, ni somos animales.

Aquello que nos hace ser humanos es precisamente la capacidad de equivocarnos, de

cometer errores. El hecho es que somos libres. Es por eso que Inmanuel Kant prefiere la

libertad por sobre la felicidad.

Pero para ser libres nuestras decisiones tienen que depender de nosotros mismos y si

queremos ser morales, las leyes que obedecemos no tienen que ser emitidas por alguien

diferente a nosotros. Esto es autonomía, la posibilidad de darnos nuestras propias leyes. Por

el contrario, cualquier ley externa a nosotros mismos (ley natural, social, estatal, etc.)


125

representa la heteronomía y por tanto un acto regido por alguna de estas leyes no seria

moral.

Si nosotros mismos nos damos nuestras propias leyes, entonces puede darse el caso que una

persona decida darse leyes malas, inmorales. Se había dicho antes que nuestra libertad

consiste en la capacidad de equivocarnos, es decir, incluso aún sabiendo qué es lo bueno,

podemos hacer lo malo. Entonces si tenemos esta opción, ¿por qué deberíamos ser buenos?

¿Por qué deberíamos actuar bien?

La respuesta de Kant es bastante elocuente. En realidad, actuamos bien y somos morales,

porque queremos. No hay otra respuesta posible, cualquier otra respuesta significa

heteronomía. Pero ¿por qué queremos ser buenos?, pues porque podemos. La clave para

comprender nuestro comportamiento moral no se descubre mirando a las estrellas, ni a la

calle, sino a nosotros mismos, una mirada introspectiva nos revela que nuestro

comportamiento moral se debe a la relación que existe entre la razón y la voluntad.

La razón enuncia deberes que la voluntad decide si obedecer o no. Si la voluntad decide

obedecerlos, entonces nuestros actos son buenos. En este punto se presenta un problema, si

los deberes que yo deba obedecer dependen de mi razón, entonces ¿mi razón puede enunciar

deberes que sean egoístas y malos, y dado que mi razón los enunció y mi voluntad obedeció,

pueden ser llamados morales?. Kant responde con un rotundo no, por dos razones. Por un

lado, un deber que la razón ordene nunca puede responder a intereses personales, porque un

interés personal, como la propia felicidad o un fin cualquiera, tiende a seguir las leyes de

causa-efecto, por lo tanto es heterónomo y no es moral. Por otro lado, teniendo en cuenta lo

anterior, si un deber de la razón no debe ser personal, entonces tiene que ser universal, ésta

es la garantía que cualquier deber que la razón imponga sea bueno. Un deber universal es

válido para todo el mundo, por lo tanto no es riesgoso ni malo, por el contrario, al no seguir

las leyes de causa-efecto de la naturaleza es completamente incondicionado, libre y moral.

Para Kant la máxima aspiración del ser humano no es la felicidad, sino en alcanzar la

perfección como seres humanos y ésta solo se consigue si es que somos capaces de ser

morales y solo somos morales si conseguimos darnos a nosotros mismos nuestras propias

leyes, es precisamente en esto en lo que yace la dignidad del ser humano: en ser legislador

para sí mismo.


126

ETICA UNIVERSALISTA

(ÉTICA DEONTOLOGICA)

Si para la teleología moral la palabra clave es la felicidad, para la deontología la clave está en

la autonomía individual o libertad individual. Esta categoría es el referente más resaltante

del pensamiento moderno, y se le debe a Kant su principal sistematización. Autonomía o

autonomía de la voluntad es la capacidad que posee idealmente el individuo de pensar y

decidir por sí mismo, de darse a sí mismo su propia ley (autolegislador). Esta autonomía no

debe afectar las otras autonomías.

Esta ética no responde al deseo ni a la búsqueda de un bien mayor o del bien común, ni

responde a la práctica de los valores o virtudes; tampoco confía en las emociones y

sentimientos. Por el imperativo categórico, se porta como obligatorio (deontológico) para

todos los seres humanos; y por eso es universal. No quiere prescribir para un ethos. Aquí les

ofrecemos algunos pasajes de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant.

Fundamentación de la Metafísica de las costumbres (Fragmentos )

Inmanuel Kant

La buena voluntad y el deber como bases de la acción moral43

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda

considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad...La buena

voluntad no es buena por lo que efectúe o realice ni por su aptitud para alcanzar algún

determinado fin propuesto previamente, sino que sólo es buena por el querer, es decir, en sí

misma, y considerada por sí misma es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo

que por medio de ella pudiéramos realizar en provecho de alguna inclinación y, si se quiere,

de la suma de todas las inclinaciones<

Esta voluntad no ha de ser todo el bien ni el único bien, pero ha de ser el bien supremo y la

condición de cualquier otro, incluso del deseo de felicidad, en cuyo caso se puede muy bien

hacer compatible con la sabiduría de la naturaleza (<) Así, pues, para ser feliz, no cabe

43 Kant, Inmanuel: Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Espasa-Calpe, Madrid, 1990, pp. 53-79. (los

subtítulos son nuestros).


127

obrar por principios determinados sino sólo por consejos empíricos: por ejemplo de dieta, de

ahorro, de cortesía, de comedimiento. etc<

Para desarrollar el concepto de una buena voluntad, digna de ser estimada por sí misma y

sin ningún propósito exterior a ella; para desarrollar este concepto que se halla en la cúspide

de toda estimación que tenemos de nuestras acciones y que es la condición de todo lo demás,

vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, aunque

bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos que, sin embargo, lejos de ocultarlo y

hacerlo incognoscible, lo hacen resaltar por contraste y aparecer con mayor

claridad<Prescindo aquí de todas aquellas acciones ya conocidas como contrarias al deber,

aunque en este o aquel sentido puedan ser útiles, pues en ellas ni siquiera se plantea la

cuestión de si pueden suceder por deber, ya que ocurren en contra de éste<Cuando (uno)

realiza la acción sin inclinación alguna, sólo por deber, entonces y sólo entonces posee esta

acción su verdadero valor moral<¿Dónde puede residir este valor, ya que no debe residir en

la relación de la voluntad con los efectos esperados? No puede residir más que en el

principio de la voluntad, prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la

acción, pues la voluntad, situada entre su principio a priori, que es formal, y su resorte a

posteriori, que es material, se encuentra, por decirlo así, en una encrucijada, y puesto que ha

de ser determinada por algo, tendrá que serlo por el principio formal del querer en general

cuando una acción sucede por deber, puesto que todo principio material le ha sido

sustraído<

La primacía de la razón pura44

Por todo lo dicho se ve claramente que todos los conceptos morales tienen su asiento y

origen, completamente a priori, en la razón, y ello tanto en la razón humana más común

como en la más altamente especulativa; que no puede ser abstraído de ningún conocimiento

empírico y, por tanto, contingente; que en esa pureza de su origen reside precisamente su

dignidad, la dignidad de servirnos de principios pr{cticos supremos;<resulta indispensable

obtener los conceptos y las leyes morales a partir de una razón pura, exponerlos puros y sin

mezcla<deriv{ndolos del concepto universal de un ser racional en general, y de esta

manera, la moral, que necesita de la antropología para su aplicación al género humano,

habrá de exponerse antes que nada de una manera completamente independiente de ésta,

como filosofía pura, es decir, como metafísica<

En la naturaleza cada cosa actúa siguiendo ciertas leyes. Sólo un ser racional posee la

facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por principios, pues posee una

voluntad. Como para derivar las acciones a partir de las leyes es necesaria la razón, resulta

44 Ibídem.


128

que la voluntad no es otra cosa que razón pr{ctica<La representación de un principio

objetivo en cuanto que es constrictivo para una voluntad se denomina mandato (de la razón),

y la fórmula del mandato se llama imperativo.

El imperativo categórico (y el hipotético)

Por eso, los imperativos constituyen solamente fórmulas para expresar la relación entre las

leyes objetivas del querer en general y la imperfección subjetiva de la voluntad de tal o cual

ser racional. Pues bien, todos los imperativos mandan, o bien hipotéticamente, o bien

categóricamente. Aquellos (los hipotéticos) representan la necesidad práctica de una acción

posible como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que quiera). El

imperativo categórico sería aquel que representa una acción por sí misma como

objetivamente necesaria, sin referencia a ningún otro fin<Este imperativo puede llamarse

imperativo de la moralidad.45

--------.-------

(Para que una acción sea completamente moral) tendremos, pues, que inquirir enteramente a

priori la posibilidad de un imperativo categórico; porque aquí no tenemos la ventaja de que

la realidad del mismo nos sea dada en la experiencia y, por tanto, de que la posibilidad nos

sea necesaria sólo para explicarlo y no para asentarlo. Más provisionalmente hemos de

comprender lo siguiente: que el imperativo categórico es el único que se expresa en LEY

práctica, los demás imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la voluntad;

porque lo que es necesario hacer sólo como medio para conseguir un propósito cualquiera,

puede considerarse en si como contingente. Y en todo momento podemos quedar libres del

precepto con renunciar al propósito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la

voluntad ningún arbitrio con respecto al objeto y, por tanto, lleva en sí aquella necesidad que

exigimos siempre en la ley<

Cuando pienso en general en un imperativo hipotético, no sé de antemano lo que contendrá

no lo sé hasta que la condición me es dada. Pero si pienso en un imperativo categórico, ya se

al punto lo que contiene. Pues como el imperativo aparte de la ley, no contiene más que la

necesidad de la máxima de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna

condición a que esté limitada, no queda, pues, nada más que la universalidad de una ley en

general, a la que ha de conformarse la máxima de la acción, y esa conformidad es lo único

que el imperativo representa propiamente como necesario.

El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra según una máxima tal que

puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.

Llamaré a este principio el de la AUTONOMÍA de la voluntad, en oposición a cualquier otro,

que, por lo mismo, calificaré de heteronomía.46

45 Ibídem.

46 Kant, Inmanuel: Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Porrua. México, 1972, pp. 21-55.


129

El reino de los fines47

El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su

voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde

ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el concepto de

un reino de los fines. Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales

por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, según su validez universal,

resultará que, si prescindirnos de las diferencias personales de los seres racionales y

asimismo de todo contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines

(tanto de los seres racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada

cual puede proponerse) en enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible

según los ya citados principios.

Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí

mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo corno fin

en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas

comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros

como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo

un ideal).

Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma en él como

legislador universal, pero también como sujeto a esas leyes. Pertenece al reino corno jefe

cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro.

El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible por

libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe. Más no puede ocupar este

ultimo puesto por sólo la máxima de su voluntad, sino nada mas que cuando sea un ser

totalmente independiente, sin exigencia ni limitación de una facultad adecuada a la

voluntad.

La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con la legislación, por la cual es

posible un reino de los fines. Mas esa legislación debe hallarse en todo ser racional y poder

originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna acción por otra máxima

que ésta, a saber: que pueda ser la tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad,

por su máxima pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora.

47 Ibídem.


130


IMMANUEL KANT

CONOCIMIENTO

En las siguientes afirmaciones determinar cuáles son verdaderas o falsas

La buena voluntad kantiana sigue un principio heterónomo

La felicidad, para Kant, es inaceptable como principio moral

La voluntad es buena si sigue los principios subjetivos de la voluntad

El reino de los fines de Kant es el enlace sistemático de distintos seres racionales

por leyes comunes

La idea de Kant, según el reino de los fines es que todos sigamos un fin común

COMPRENSIÓN

Distinguir entre las siguientes afirmaciones el imperativo categórico del imperativo

hipotético

Si deseo comprar un auto, debo ahorrar

No hagas a los demás lo que no quieres

que te hagan a ti

No se puede robar, si no quieres que te

roben

Preferir sacrificarse a uno mismo por

alguien a quien no se conoce

Preferir sacrificar la propia vida por tu

propio hijo

APLICACIÓN

Desde el punto de vista de la ética kantiana un acto es moral únicamente si se atiende a la obediencia al deber, sin considerar los casos particulares, ni la situación en la que una persona se vea envuelta. Presente dos ejemplos en los que la ética kantiana pueda ser aplicada.


131

ANÁLISIS

La libertad, para Kant, consiste en la autonomía, es decir, el hecho que nos demos a nosotros mismos nuestras propias leyes. Explicar, ¿cómo es posible que no se incurra en la anarquía? Es decir, ¿todos tendrían derecho a todo? Presentar por lo menos dos argumentos

EVALUACIÓN

Si un acto es moral, entonces debe ser desinteresado, es decir, no se debe considerar las condiciones sociales, ni personales que rodeen a un individuo, las decisiones morales tampoco pueden ser el resultado de alguna inclinación natural de la persona que la realice, por lo tanto ni la misericordia, ni la búsqueda de la felicidad personal pueden ser consideradas morales. ¿Está usted de acuerdo? Presentar por lo menos tres argumentos.


132

UNIDAD IV

ETICA APLICADA

CAPACIDAD

Juzga las principales posiciones éticas y morales en la economía y la empresa, cuestionando

sus supuestos de forma crítica, ante situaciones de conflicto social.


Discrimina la ética de máximos y la ética de mínimos en el contexto de la diversidad

de los Estados.

Debate sobre los aportes de la ética cívica a la configuración de la empresa.

Comprende la relación y sus dificultades entre ética y economía.

Debate sobre supuestos y elabora sus propuestas

Analiza el tema del ‚otro‛ y de la diversidad desde la ética del reconocimiento.

Debate sobre las políticas igualitaristas y de la diferencia en el contexto socio-

económico de los Estados multiculturales.


TEMA 14

Ética y empresa

TEMA 15

Ética y economía

TEMA 16

Ética del reconocimiento


133

ÉT

ICA

Y A

XIO

LO

GÍA

ÉTICA Y ECONOMÍA

ÉTICA DEL

RECONOCIMIENTO

ÉTICA Y EMPRESA


134

INTRODUCCION

Si la tercera unidad es la parte teórica de la ética, esta unidad es la parte APLICATIVA.

Aplicativa específicamente al campo económico-empresarial. El objetivo de esta unidad es

que ayude en la formación profesional del futuro administrador, contador, negociador,

economista, etc., entendiendo que la vida económica-empresarial debe estar bañada también

por la ética.

En este sentido, los autores y temas seleccionados para esta unidad son los que guardan

relación con el objetivo arriba indicado. Un pequeño detalle del contenido lo podemos

indicar así:

Tema 14: Ética y Empresa. Aquí estudiaremos las implicancias de la ética con la empresa,

desde un texto de Adela Cortina, quien sostiene que la empresa sin ética cívica puede corroer

la sociedad. El estudio de Cortina es importante en tanto que trata de efectuar una síntesis

entre la ética aristotélica y la kantiana llevada al terreno de la ciudadanía. Este marco que ella

llama ‚ética cívica‛ le sirve como el marco ideal para la conformación moral de las empresas.

Tema 15: Ética y Economía. Aquí recurrimos a un texto de Amartya Sen, quien propone que

la economía debe estar ligada a la problemática social, especialmente al de la pobreza y al del

medio ambiente. Renuente a que la economía sea únicamente de las puras transacciones

(‚negocios son negocios‛), Sen aspira que ésta tenga que contener también al Estado como

garante de las buenas formas contractuales, mediante la institucionalización y

normativización adecuada para evitar excesos de los participantes en un acto económico

(vendedor. Comprador, empresario-cliente, etc.), por una parte; y por otra, considerar

también lo que él ha llamado ‚la ética del comportamiento‛.

Tema 16: Ética del reconocimiento. Es un acercamiento a la problemática de la diversidad en

países multiculturales como el Perú. Desde una selección de Textos de Charles Taylor se

quiere enfocar el tema de la identidad (que para Taylor está relacionado al reconocimiento), y

relacionarlo a dos clases de políticas (públicas) discrepantes que caracterizan a los Estados

actualmente: las políticas igualitaristas universales y las políticas de la diferencia.

Mg. Augusto Sánchez Torres.


135

TEMA 14

ÉTICA Y EMPRESA

La presente sección es el acercamiento de la ética a las iniciativas empresariales. En base a la

ética cívica que es una apuesta para la convivencia del pluralismo, y mediante la ética de

mínimos, Adela Cortina quiere impregnar la empresa con ética. Cortina pretende lanzar un

desafío a la conocida insensibilidad de algunas corrientes económicas ‚puristas‛ que sólo

defienden los ingresos y ganancias ‚cueste lo que cueste‛. Pero la ética cívica de Cortina no

es una creación original sino el intento por acercar a Aristóteles y a Kant.

LA ÉTICA EMPRESARIAL EN EL CONTEXTO DE UNA ÉTICA CÍVICA48

Adela Cortina

1.2 El carácter de las personas y el de las organizaciones

Al hablar de carácter solemos pensar en las personas, sin percatarnos de que también ciertos

colectivos, como las organizaciones e instituciones, adquieren unos hábitos, acaban

incorporando un carácter, que puede ser percibido tanto por sus miembros como por aquellos

que desde fuera tienen contrato con la organización. ¿Qué tipo de hábitos, qué tipo de

carácter es deseable que adquieran las empresas, como organizaciones que son?

1) En principio, podemos decir que, en lo que respecta a las personas, el saber ético les orienta

para crearse un carácter que les haga felices: los hábitos, que les ayuden a ser felices serán

virtudes, lo que les alejen de la felicidad, vicios. La felicidad es el fin último al que todos los

hombres tienden y la ética se propone, en principio, ayudar a alcanzarla.

Ocurre, sin embargo, que el término ‚felicidad‛ es muy ambiguo y se ha ido entendiendo de

muy diversas maneras. Por ‚felicidad‛ puede entenderse bienestar o una vida, la más

placentera posible, repleta de satisfacciones sensibles o bien el logro de la perfección o

también la autorrealización, es decir, alcanzar aquellas metas que nos parecen justas y

deseables, produzca o no ese logro una satisfacción sensible.

Por ejemplo, en nuestra sociedad suele entenderse por felicidad la búsqueda de un bienestar

que se consigue teniendo el cuerpo en forma, disfrutando del ocio y de bienes de consumo;

sin embargo, un buen número de directivos de las empresas más productivas – los

‚excelentes‛- se afanan por conseguir la perfección en el terreno profesional, sacrificando si

48 Tomado de: Cortina, A. (1994): Ética de la empresa, Claves para una cultura empresarial, Madrid, Trotta.


136

es preciso, actividades placenteras; mientras quienes bregan por ideales altruistas, creen

realizarse luchando por ello, aunque no logren con ello experimentar placer ni tampoco les

preocupa ser perfectos en ningún aspecto. Todos ellos buscan la felicidad, pero es indudable

que la entienden de muy distinta manera. ¿Algunas de las tres formas son más inteligentes

que otras, o conviene – como se lleva tanto en nuestros días – lograr una solución ‚mixta‛?

2) En lo que se refiere a las organizaciones, carecería de sentido empeñarse en que su fin sea la

felicidad, porque felices son las personas, no los colectivos. Y conviene tener cuidado en este

punto, porque en un grupo aparentemente feliz la felicidad puede estar distribuida entre sus

miembros de forma desigual. La felicidad que importa, pues, es la de cada uno de los

individuos y las organizaciones tienen otro tipo de metas.

En efecto, cada organización tiene una meta por la que cobra todo su sentido; de ahí que sea

más importante averiguar cuál es su meta, su finalidad, y que sus miembros se esfuercen por

alcanzarla, que diseñar un conjunto de reglamentos y normas: el sentido de las actividades

viene de sus fines y las reglas solo pueden fijarse en cuenta de los fines.

El fin de la organización es sin duda un fin social, porque toda organización se crea para

proporcionar a la sociedad unos bienes, en virtud de los cuales queda legitimada su existencia

ante la sociedad y éste es un punto central en la elaboración de un código ético<A

diferencia de las personas, cuya existencia no necesita legitimación, las organizaciones han

de proporcionar unos bienes a la sociedad para ser aceptados por ella. Y, lógicamente, en el

caso de que no las produzcan, la sociedad tiene derecho a reclamárselos y, por último, a

deslegitimarlas.

III. El nacimiento de la ética cívica

La ética cívica es relativamente reciente, porque nace en los siglos XVI y XVII a partir de una

experiencia muy positiva: la de que es posible la convivencia entre ciudadanos que profesan

distintas concepciones religiosas, ateas o agnósticas, siempre que compartan unos valores y

unas normas mínimas<

Precisamente la experiencia del pluralismo nace con la de una incipiente ética cívica, porque

la ética cívica consiste en esos mínimos de valores y normas que los miembros de una

sociedad moderna comparten, sean cuales fueren sus cosmovisiones religiosas, agnósticas o

ateas, filosóficas, políticas o culturales; mínimos que les lleva a comprender que la

convivencia de concepciones diversas es fecunda y que cada quien tiene perfecto derecho a

intentar llevar a cabo sus proyectos de felicidad, siempre que no imposibilite a los demás

llevarlos también a cabo. Esta es la razón por la que consideramos la ética cívica como una

ética moderna de mínimos.


137

IV. Características de la ética cívica

4.1. Ética de mínimos

Que la ética cívica es una ética de mínimos significa que lo que comparten los ciudadanos de

una sociedad moderna no son determinados proyectos de felicidad, porque cada uno de

ellos tiene su propio ideal de vida buena dentro del marco de una concepción del mundo

religioso, agnóstica o atea, y ninguno tiene derecho a imponerla a otros por la fuerza. Las

concepciones religiosas, agnósticas o ateas del mundo que propongan un modelo de vida

feliz constituyen lo que llamamos «éticas de máximos» y en una sociedad verdaderamente

moderna son plurales; por eso podemos hablar de ellas de un pluralismo moral.

Una sociedad pluralista es, entonces, aquella en la que conviven personas y grupos que se

proponen distintas éticas de máximos, de modo que ninguno de ellos puede imponer a los

demás sus ideales de felicidad, sino que, a lo sumo, les invita a compartirlos a través del

diálogo y el testimonio personal. Por el contrario, es totalitaria una sociedad en la que un

grupo impone a los demás su ética de máximos, su ideal de felicidad, de suerte que quienes

no la comparten se ven coaccionados y discriminados.

Sin embargo, «pluralismo» no significa que no haya nada en común, sino todo lo contrario.

Precisamente el pluralismo es posible en una sociedad cuando sus miembros, a pesar de

tener ideales morales distintos, tienen también en común unos mínimos morales que les

parecen innegociables, y que no son compartidos porque algún grupo los haya impuesto por

fuerza a los restantes, sino que los distintos sectores han ido llegando mutuo propio a la

convicción de que son los valores y normas a los que una sociedad no puede renunciar sin

hacer dejación de su humanidad.

4. 2. Ética de ciudadanos, no de súbditos

Precisamente porque es un tipo de convicción al que nos lleva la experiencia propia o ajena,

pero sin imposición, la ética cívica ha sido posible en formas de organización política que

sustituyen el concepto de súbdito por el de ciudadano. Porque mientras se considere a los

miembros de una comunidad política como súbditos, como subordinados a un poder

superior, resulta difícil-por no decir imposible- pensar que tales súbditos van a tener

capacidad suficiente como para poseer convicciones morales propias en lo que respecta a su

modo de organización social. Lo fácil es pensar en ellos como menores de edad, también

moralmente, que necesitan del paternalismo de los gobernantes para poder llegar a conocer

qué es lo bueno para ellos.

4. 3. Ética de la Modernidad


138

Por eso, el célebre escrito kantiano ¿Qué es la Ilustración? nos presenta esta época como la

entrada de los hombres en la mayoría de edad, en virtud de la cual ya no quieren dejarse

guiar «como con andadores» por autoridades que no se hayan ganado su crédito a pulso,

sino que quieran orientarse por su propia razón. Sapere aude! es, según el escrito kantiano, la

divisa de la Ilustración: ¡«atrévete a servirte de tu propia razón»!. El paternalismo de los

gobernantes va quedando desde estas afirmaciones deslegitimado y en su lugar entra el

concepto moral de autonomía, porque aunque la ética y la política no se identifican, están

estrechamente relacionadas entre sí, como lo están también con la religión y el derecho, de

suerte que un tipo de conciencia política --como es la idea de ciudadanía- está estrechamente

ligado a un tipo de conciencia moral --como es la idea de autonomía.

V. Contenidos mínimos de una ética cívica

5.1. Los valores de libertad, igualdad y solidaridad

Desde la Ilustración nace, pues, la idea de que los hombres son individuos autónomos,

capaces de decidir por sí mismos cómo desean ser felices y también capaces de darse a sí

mismos sus propias leyes. De ahí que no haya poder alguno legitimado para imponerles

modos de conducta si ellos no le han reconocido la autoridad para hacerla, con lo cual no se

trata entonces de una imposición, sino de un reconocimiento voluntario. Por eso en el ámbito

político los hombres van dejando de considerarse como súbditos, como subordinados, para

pasar a convertirse en ciudadanos, lo cual significa que nadie está legitimado para

imponerles un ideal de felicidad y que las decisiones que se tomen en su comunidad política

no pueden tomarse sin su consentimiento.

La ética cívica nace entonces de la convicción de que los hombres somos ciudadanos capaces

de tomar decisiones de un modo moralmente autónomo y por tanto, de tener un

conocimiento suficientemente acabado de lo que consideramos bueno como para tener ideas

moralmente adecuadas sobre cómo organizar nuestra convivencia, sin necesidad de recurrir

a los proyectos de autoridades impuestas. No es, pues, de extrañar que el primero de los

valores que componen nuestra ética cívica sea el de autonomía moral con su trasunto político

de ciudadanía, ni tampoco que a ellos acompañe la noción de igualdad.

Igualdad, en este contexto no significa «igualitarismo», porque una sociedad en que todos los

hombres fueran iguales en cuanto a contribución, responsabilidades, poder y riqueza es

imposible de alcanzar sino es a través de una fuerte dictadura, que es justo lo contrario de la

autonomía que acabamos de reconocer. «Igualdad» significa aquí lograr para todos iguales

oportunidades de desarrollar sus capacidades, corrigiendo las desigualdades naturales y

sociales, y ausencia de dominación de unos hombres por otros, ya que todos son iguales en

cuanto autónomos y en cuanto capacitados para ser ciudadanos.


139

Libertad o autonomía e igualdad son -como recordamos-los dos primeros valores que acogió

como suyos aquella Revolución Francesa de 1798, de la que surgió la Declaración de los

derechos del hombre y del ciudadano. Y son efectivamente dos de los valores que componen

el contenido de la ética cívica. El tercero es la fraternidad, que con el tiempo las tradiciones

socialistas, entre otras, transmutaron en solidaridad, un valor que es necesario encarnar si de

verdad creemos que es una meta común la de conseguir que todos los hombres se realicen

igualmente en su autonomía.

Ahora bien, los valores pueden servir de guía a nuestras acciones pero para encarnarlos en

nuestras vidas y en las instituciones necesitamos concretarlos, y podemos considerar a los

derechos humanos en sus distintas generaciones como concreción de estos valores que

componen la ética cívica.

VI. La ética empresarial en el contexto de una ética cívica

6.1. No es posible una ética empresarial sin una ética cívica

La meta de la actividad empresarial es la satisfacción de necesidades humanas a través de la

puesta en marcha de un capital, del que es parte esencial el capital humano -los recursos

humanos-, es decir, las capacidades de cuantos cooperan en la empresa. Por tanto, el bien

interno de la actividad empresarial consiste en lograr satisfacer esas necesidades y de forma

inseparable, en desarrollar al máximo las capacidades de sus colaboradores, metas ambas

que no podrá alcanzar sino es promocionando valores de libertad, igualdad y solidaridad

desde el modo específico en que la empresa puede y debe hacerlo.

Es en este sentido en el que la recién nacida ética de la empresa tiene por valores

irrenunciables la calidad en los productos y en la gestión, la honradez en el servicio, el

mutuo respeto en las relaciones internas y externas a la empresa, la cooperación por que

conjuntamente aspiramos a la calidad, la solidaridad de alza, que consiste en explotar al

máximo las propias capacidades de modo que el conjunto de personas pueda beneficiarse de

ellas, la creatividad, la iniciativa y el espíritu de riesgo.

6.2. No es posible una ética cívica sin una ética empresarial

En efecto, en la vida cotidiana escuchamos críticas constantes a la inmoralidad de políticos,

periodistas, empresarios, etc., críticas que nos llevan a decir en último término que es

imposible ser político, periodista o empresario y a la vez comportarse de una forma

éticamente correcta. Ahora bien, si esto fuera cierto, entonces tendríamos que reconocer que

es imposible participar en cualquiera de las organizaciones y actividades ciudadanas sin ser

inmoral, con lo cual sucedería: a) que la vida humana se asienta sobre la inmoralidad


140

constante - ya que todos vivimos de esas organizaciones-, y b) que no habría ninguna ética

cívica, porque mal puede haberla si la estructura de todos los sectores los hace

necesariamente inmorales.

Por eso, si queremos una sociedad alta de moral, es indispensable que las distintas

organizaciones se apresten a remoralizarla, a poner «en forma» sus peculiares actividades,

ya que estamos en el tiempo de las responsabilidades y no solo de las exigencias.

VII. Funciones de una ética cívica

Estos mínimos éticos de los que hemos hablado son los que nos permiten, además de llevar a

cabo una convivencia enriquecedora, realizar otras dos tareas: 1) criticar por inmoral el

comportamiento de personas e instituciones que violan tales mínimos, y 2) diseñar desde un

esfuerzo conjunto las instituciones y organizaciones de nuestra sociedad, como es el caso de

las empresas. Porque ¿cómo es posible criticar determinadas actuaciones o crear

organizaciones legitimadas socialmente, si no hay convicciones morales compartidas desde

las cuales hacerla?

En efecto, en lo que se refiere a las críticas, es innegable que en nuestra sociedad se producen

fuertes críticas de inmoralidad contra determinadas conductas, como puede ser en política la

corrupción y el trafico de influencias; en el mundo empresarial, la adulteración de productos,

la publicidad engañosa, la baja calidad; en el mundo financiero, la falta de transparencia, los

manejos, la falta de compasión por el débil. ¿Qué sentido tiene criticar si partimos de la base

de que no hay convicciones morales comunes? ¿No me puede responder aquel a quien critico

que esa es mi convicción moral, pero que él tiene otras, igualmente respetables?

No parece, pues, que todo sea tan opinable y subjetivo como algunos quieren suponer, sino

que sí existen en moral exigencias y valores comunes, sobre la base de los cuales es posible

argumentar y llegar a acuerdos.


141


Conocimiento

1.- Mencione dos características que definen la ética cívica.

Comprensión

2.- Escriba una razón (fundada) acerca de la importancia de la ética cívica en el ámbito del

desarrollo empresarial.

Aplicación

3.- Describa un personaje relacionado a tu (futura) profesión que muestre comportamientos

contradictorios a los contenidos de la ética cívica.

Análisis

4.- ¿Por qué los derechos humanos pueden ser tomados como ejemplos de la ética de

mínimos?

Evaluación

5.- Según usted, ¿en nuestro país hay práctica de ética de mínimos o de ética cívica, y cómo

ve ello en las empresas?


142

TEMA 15

ETICA Y ECONOMIA

La presente sección pretende acercarnos a la reflexión sobre la ética en la economía. Es

conocida la acepción de que las corrientes económicas (neo) liberales actuales no son afectas

a aceptar la ética en sus estructuras valorativas, pues, la consideración valorativa ética/moral

puede malograr lo que llaman ‚la maximización de ganancias‛. Este divorcio trae

consecuencias en el entramado social (especialmente en las clases pobres) y erosiona el

sentido del bien común y de la solidaridad. Presentamos un texto de Amartya Sen donde nos

da una visión general de la situación de la ética en relación con la economía, el medio

ambiente y la libertad.

¿Qué impacto puede tener la ética (en la economía)?49

Amartya Sen

Muchas personas son renuentes a ‚mezclar‛ la ética con la economía, y rehusarían

igualmente pronunciarse en materia de ‚ética y desarrollo‛ - tema de esta conferencia – por

el mismo motivo por el que declinarían una invitación a beber y luego conducir un

automóvil. Es un reconocimiento al liderazgo de los organizadores de esta conferencia, - en

especial a Bernardo Kliksberg – el haber despertado tan amplio interés y haber atraído una

participación tan estelar para una iniciativa que lucía arriesgada, pero que ha sido justificada

con creces por la riqueza del programa de la conferencia<

¿De qué manera influencia la ética los agentes primarios del desarrollo, entre los cuales

figuran por igual ciudadanos y empresas comerciales, gobiernos y también la oposición, los

medios de comunicación al igual que el mercado? ¿Qué razones existen para que tan

diversas personas e instituciones atiendan las exigencias de la ética con seriedad? ¿Qué

impacto puede tener la ética para marcar la diferencia?

Más allá de la prudencia

Puede resultar útil empezar específicamente por el comportamiento empresarial, y, de

manera más general, con cálculos de corte económico, los cuales se suponen están motivados

49 Conferencia para la reunión internacional sobre ‚Ética y Desarrollo‛ del Banco Interamericano de Desarrollo.

Fecha: 7 y 8 de diciembre del 2000. Tomado de la Biblioteca Digital de la Iniciativa Interamericana de Capital

Social, Ética y Desarrollo. Disponible en internet en: http://www.iadb.org/etica

http://www.iadb.org/etica


143

por objetivos que, por lo menos en función de una teoría, no tienen nada que ver con la ética.

El aforismo citado con mayor frecuencia en la economía es el comentario de Adam Smith

acerca del carnicero, el panadero y el cervecero, que de hecho es lo único de Smith que

algunos académicos selectivos leen (no dije en Chicago):

"No es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero que esperamos nuestra comida,

sino de la consideración que ellos hacen de sus propios intereses. Apelamos no a su sentido

humanitario sino a su amor por ellos mismos…‛50

Aunque nos moleste el que a Adam Smith se le califique tan a menudo de economista de una

sola frase (de hecho, el autor famoso de esta frase), obviamente esta afirmación no tiene nada

de malo, de hecho es sensata y también denota discernimiento. El carnicero, el cervecero y el

panadero quieren ganar dinero de nosotros, y nosotros, -los consumidores – deseamos la

carne, la cerveza y el pan que ellos tienen para vender. Lo que se necesita para generar este

deseo de intercambio es simplemente algo de ‚amor por uno mismo‛ (como lo llamaba

Adam Smith) de parte de cada uno. Esta idea es, en sí, brillante. Ayuda a explicar por qué

deseamos el intercambio. Pero no nos dice absolutamente nada acerca de cómo asegurar que

esos intercambios deseados se organicen y ocurran en la práctica – y además en forma

expedita. Smith nunca fusionó estos aspectos claramente diferenciados.

Para una negociación exitosa de un contrato aceptable y para la ejecución eficiente y

adecuada del mismo, no basta la motivación. Para el funcionamiento real de los contratos y

su uso exitoso en la expansión económica se necesita mucho más:

- Se requieren instituciones – para la aplicación de la legislación, para el seguimiento,

auditoría y contabilidad.

- Igualmente exige ética en el comportamiento, que podría facilitar acuerdos en

condiciones justas de intercambio ante la existencia de alternativas de contratos

diferentes (como suele ocurrir en los mundos que no son los de la competencia pura y

perfecta, es decir, casi siempre).

Las normas de comportamiento también pueden ayudar a las partes a cumplir promesas y

respetar contratos (aun cuando las partes puedan preferir en un momento determinado un

cumplimiento parcial, y algunas veces una revocación total, en la medida en que las

condiciones pueden resultar diferentes a las esperadas). De hecho, las normas de

comportamiento pueden inducir a las personas a actuar en forma honorable sin necesidad de

recurrir incesantemente a demandas entre las partes contratantes.

50 Adam Smith, (1776). ‚Indagación acerca de la Naturaleza y Causas de la Riqueza de las Naciones‛; nueva

edición, Londres : 1910, vol1, p.13


144

El razonamiento, la supervivencia y la ética del comportamiento

Por lo tanto, la ética empresarial es necesaria inclusive para el comercio normal.

Naturalmente resulta fácil explicar el motivo por el cual aun las personas que persiguen su

beneficio personal con frecuencia captan la clara conveniencia de actuar en una forma

moralmente apropiada, debido a los requerimientos del ‚esclarecido interés propio‛ (la

lúcida comprensión de la propia conveniencia) – lo que Smith llamaba ‚prudencia‛. Por

ejemplo, es útil para las personas tener la reputación de ser íntegros y dignos de confianza<

Cabe preguntarse entonces si ese ‚esclarecido interés propio‛ es suficiente para lograr una

ética del comportamiento. Smith no lo creía así, y por ello siguió recalcando la importancia

de otras virtudes que van mucho m{s all{ de la prudencia, entre ellas la ‚comprensión‛, la

‚generosidad‛ y el ‚actuar en función del colectivo‛.51 Si bien el cálculo estricto de nuestros

beneficios a largo plazo nos llevaría más allá de la limitada búsqueda del beneficio personal

para ubicarnos en el m{s amplio ‚esclarecido interés propio‛ y la prudencia, Smith abrigaba

la esperanza de que una consideración más plena de nuestro papel en la sociedad y de

nuestras mutuas interdependencias nos conduciría mucho más allá de la búsqueda del bien

personal, aún esclarecida. En este contexto invocaba el apelar a recursos tales como la

necesidad de imaginar lo que sugeriría un ‚espectador imparcial‛. Nuestras vidas

transcurren en situación de dependencia mutua, y nos debemos algo los unos a los otros, que

se ubica más allá de aquello que nos aporta beneficio personal a largo plazo.

Este es el tema más amplio de la ética del comportamiento que trasciende no sólo la conducta

carente de ética, sino también el valor instrumental de la conducta ética en función del

interés propio esclarecido. De cualquier manera, Smith no esperaba que este sería el

comportamiento habitual de los hombre de negocios, puesto que en general el no esperaba

un alto nivel de moralidad de la gente adinerada, de quienes desconfiaba enormemente

(bastante más que alguien como Karl Marx, por ejemplo). Esbozó el beneficio social derivado

de tener en cuenta el bien público, pero dejó sin definir gran parte de lo que realmente

cambiaría la conducta individual, especialmente la de los adinerados y de los poderosos. En

cierta forma abrigaba la esperanza de que emergiesen normas de comportamiento que no

estuviesen condicionadas por calculados intereses egoístas en cada caso, sino vinculadas a la

consideración de ser las normas de comportamiento ‚apropiadas‛, que reflejasen las

convenciones establecidas y normativas de la conducta habitual.

Muchas personas se comportan de manera muy decente, y a través de todas su vida evitan

caer en entredicho y es muy posible que nunca hayan experimentado el sentimiento en el

51

Adam S. (1790) The Theory of Moral Sentiments (nueva edición, Oxford: Clarendon Press, 1976).


145

cual nosotros fundamos nuestra aprobación de su comportamiento, sino que se limitaron a

actuar basándose en lo que consideraron ser las normas de comportamiento establecidas.52 Es

evidente que es posible reforzar dichas normas mediante la supervivencia evolutiva, pero

también hay procesos cognoscitivos que pueden justificar un razonamiento como éste aun

cuando la mayoría de las personas podría actuar, como lo expresaba Smith ‚únicamente

basándose en lo que consideraron ser las normas de comportamiento establecidas‛.

Lo que cabe resaltar aquí es que esto abre un enorme espacio a la ética y la moralidad del

comportamiento, que puede vincularse, por una parte al razonamiento ético en nombre de la

sociedad y, por la otra, relacionarse con la elección, razonada o por inclinación, inspirada en

la supervivencia evolutiva vinculada a beneficios individuales a largo plazo y al éxito social.

Estos temas se plantean en varios contextos prácticos, muchos de los cuales tienen ahora

mayor importancia de la que tenían en la época de Adam Smith. Un buen ejemplo,

naturalmente, lo constituye el desafío del deterioro ambiental.

Ética Ambiental

Pensemos por ejemplo en el mérito de resolver el problema ambiental mediante la creación

de derechos de propiedad, tema explorado por numerosos economistas en forma

esclarecedora< Es posible que las parcelas asignadas como propiedad privada reciban

mayor dedicación y atención que los recursos de propiedad y explotación compartidos por la

comunidad. Teniendo en cuenta el limitado alcance de esta solución, resulta obvio señalar

que, en algunos casos, esta transformación a propiedad privada puede no ser factible del

todo. Por ejemplo, en lo que se refiere a la atmósfera de la tierra y al manejo de los aspectos

vinculados al calentamiento global o a la preservación de la capa de ozono. Esto es sin duda

evidente, pero está lejos de ser el único problema. Al uso de los recursos de propiedad

común subyacen igualmente los aspectos de la equidad y de la motivación de la conducta.

Aun cuando es posible la transformación a propiedad privada (como en el ejemplo

frecuentemente citado de las praderas compartidas para pastar de los respectivos ganados de

los diferentes miembros de la comunidad), tenemos que tener en cuenta las implicaciones

posiblemente desfavorables que puede tener la privatización en la equidad de la distribución

de los recursos, o en el acceso de los menos privilegiados a los beneficios que deben ser

compartidos. En efecto, estos temas se encuentran en el meollo de las razones sociales que

inspiran la idea de propiedad privada. Así, un programa de privatización, a pesar de las

ventajas que presente en algunos aspectos, puede, en otros casos, tergiversar el propósito

original.

52

Ibíd. p. 162.


146

Los problemas ambientales requieren una combinación de enfoques, entre ellos reforma

institucional (como por ejemplo impuestos y subsidios especialmente diseñados, la creación

de derechos individuales y el cultivar de la organización social), por una parte, y por otra, la

formación de valores en general. Es importante que la búsqueda de la respuesta necesaria no

se haga con una óptica estrecha y excesivamente focalizada. No es adecuado centrarse

exclusivamente en, por ejemplo, la creación de derechos de propiedad en materia de

ambiente, o en prohibiciones legales, o solamente en impuestos y subsidios. Tampoco lo es,

por otra parte, el lanzar toques de clarín pidiendo más ética ambiental como la única vía

hacia la sostenibilidad. Existe la marcada necesidad de integrar el papel de la ética y de las

instituciones dentro de un marco más amplio. También es importante reconocer que el

admitir el papel crucial de los valores no nos exige desmerecer el papel del razonamiento

económico, e inclusive recurrir al mismo para buscar las reformas institucionales que pueden

funcionar aun cuando no ocurra lo mismo con la formación de valores. La integración del

papel de las normas y valores con el razonamiento económico requiere ampliar el análisis

económico, y no desecharlo.

Equidad y la perspectiva de libertad

La retórica de la libertad ha sido ampliamente utilizada por muchos pensadores, quienes han

demostrado relativamente poco interés por la equidad y algunas veces inclusive antipatía.

De hecho, el pretendido conflicto entre libertad e igualdad ha sido ampliamente debatido

por los adalides de la libertad, especialmente en el contexto de considerarlo como un

argumento contrario a acordarle demasiada prioridad a la igualdad. Sin embargo, resulta

difícil entender una perspectiva de libertad que no tenga a la equidad como elemento central.

Si la libertad es realmente importante, no puede ser correcto reservarla únicamente para

unos pocos elegidos. En este contexto es importante reconocer que las negaciones y

violaciones de la libertad se presentan típicamente bajo la forma de negar los beneficios de la

libertad a algunos aun cuando otros tienen la plena oportunidad de disfrutarlos. La

desigualdad es una preocupación central en la perspectiva de la libertad.

De hecho la libertad, además de ser una de las ideas más valiosas del mundo, también se

encuentra entre las condiciones humanas m{s temidas. ¿Por qué ocurre esto? <Por ejemplo,

quienes se oponen a considerar que las libertades políticas son derechos políticos de las

personas a las cuales todos tienen derecho, en forma característica no se niegan dichos

derechos para sí mismos: el derecho de hablar, de expresarse libremente, de participar en la

toma de decisiones, y así sucesivamente. A lo que tratan de oponerse es a la libertad política

de otros, no a la libertad política para ellos. En otros ámbitos de la libertad existen contrastes

parecidos: económicos, sociales y culturales. Es la libertad de otros la que ha preocupado

usualmente a numerosos comentaristas que expresan su oposición a la libertad en sus


147

escritos, pero que nunca han estado dispuestos a renunciar a la propia. Por lo tanto, la

necesidad de lograr la equidad es un elemento central dentro de la perspectiva de la libertad

en general, y en particular de la idea del ‚desarrollo como libertad‛.

Diferentes ámbitos y sus interconexiones

Estas conexiones son muy importantes para visualizar la interdependencia entre equidad y

eficiencia, y entre valores e instituciones. Si, por ejemplo, se le niegan a muchas personas las

oportunidades sociales de la educación básica debido a una falta de acceso a escuelas, o si

carecen de derechos económicos básicos debido a desigualdades masivas en la propiedad

(reforzadas por la ausencia de políticas para contrarrestar dichas situaciones tales como

reforma agraria, facilidades de micro créditos, etc.), los resultados no se limitarán

únicamente a la existencia de esa desigualdad, sino que abarcarán también otros efectos

limitantes vinculados a la naturaleza de la expansión económica, el florecimiento de

desarrollos políticos y culturales, e inclusive las esperadas reducciones en las tasas de

mortalidad y fertilidad – que se verían todas alteradas debido a la existencia de

desigualdades en materia de oportunidades educativas o económicas. Por ejemplo, ha sido

sobradamente demostrado que el fortalecimiento de capacidades de las mujeres y su

consiguiente habilitación gracias a la escolaridad, las oportunidades de empleo, etc. surten

los efectos de mayor alcance en la vida de todos los involucrados: hombres, mujeres y niños.

Reduce la mortalidad infantil; aminora los riesgos para la salud de adultos que resultan de

bajo peso al nacer; incrementa el espectro y efectividad de los debates públicos; y tiene

mayor impacto en la moderación de las tasas de fertilidad que el crecimiento económico. La

desigualdad basada en el género en los ámbitos económico y social puede, por lo tanto,

lesionar considerablemente el desempeño global en numerosas y diversas áreas, afectando

variables demográficas, médicas, económicas y sociales. La falta de equidad en una esfera

puede conducir a una pérdida de eficiencia y desigualdades en otras.

Preocupaciones Globales

También a nivel más global, estas interconexiones afectan las perspectivas de las relaciones

económicas y comerciales. He intentado argumentar que esta consideración es válida

inclusive en lo que respecta al fundamento institucional del comercio y finanzas mundiales,

entre cuyos diversos aspectos organizativos aparecen institutos tales como la Organización

Mundial del Comercio, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y así

sucesivamente<

Las crecientes protestas contra la globalización han puesto cada vez más en evidencia que

hay importantes aspectos de la equidad global que es necesario abordar. Los temas generales


148

que han inspirado estos movimientos de protesta han sido siempre más importantes que las

tesis rudimentarias aunque efectivas que han encontrado su expresión en los lemas y carteles

de dichos movimientos.

Pero lo que es seguro es que el tratar de resolver las relaciones comerciales y económicas

globales sin atender simultáneamente los aspectos de equidad y trato justo a nivel global se

topará con problemas de consideración. Este reconocimiento de ninguna manera desmerece

la valoración del papel constructivo de la economía de mercado global y su contribución a la

base económica de un mundo próspero.

Este es, entonces, el contenido del tema ‚ética y desarrollo‛ que los organizadores de esta

conferencia, y en particular Bernardo Kliksberg, han colocado ante nosotros. Tenemos

motivos para agradecerles el que nos encaminen hacia el estudio de esos asuntos. Tal vez no

nos hayan arengado acerca de la importancia de la ética, pero sin duda es éste un tema

excelente – y que se presta eminentemente a la ‚arenga‛- Es en todo caso, el subterfugio al

que apelo en torno a la temática de esta alocución de clausura.


149

Actividad aplicativa

Conocimiento:

1.- Según Amartya Sen, para que los contratos se realicen efectivamente se requieren a) instituciones

y b) una ética del comportamiento. Descríbalos.

Comprensión:

2.- ¿Qué consecuencias trae un crecimiento o desarrollo económico sin equidad y sin responsabilidad

ambiental?

3.- ¿Qué quiere decir Sen con su tesis del “desarrollo como libertad”?

Análisis:

4.- “¿Cómo hay que vivir?”, ¿es una pregunta económica o ética? ¿Por qué?

5.- ¿Es la economía completamente “amoral”? ¿Conceptos económicos como eficiencia, éxito, logro,

desarrollo y progreso son términos que están exentos de todo contenido moral o, antes bien,

suponen ciertas máximas o concepciones valorativas?

Aplicación:

6.- La “sociedad del riesgo mundial” se refiere a un acuerdo social históricamente inédito que dio sus

primeros pasos en la década de 1960 y, sobre todo, en la década del 70, desplegándose en la

actualidad. En ese sentido, se constata que existe una estructura económica mundial que pone en

riesgo el medio ambiente con consecuencias incalculables o impredecibles en el futuro. En un mundo

donde la incertidumbre aumenta con la misma fuerza con que aumentan los peligros, la crítica

ecológica hace la siguiente objeción: ¿No infravalora el interés del mercado la demanda futura?

¿Podemos asignar recursos en el presente sin considerar a los consumidores virtuales (o “excluidos”)

del futuro? ¿Hasta qué punto estamos preparados para enfrentar los impredecibles impactos del

cambio climático?

Juicio Crítico:

7.- ¿Es posible hallar cierto equilibrio entre un enfoque estrictamente técnico de la economía y otro

basado en la ética?


150

TEMA 16

LA ETICA DEL RECONOCIMIENTO

Según Taylor la identidad no se logra sólo por uno mismo sino también por el

reconocimiento del otro, dialógicamente. Este reconocimiento también es aplicable a los

grupos y comunidades culturales (multiculturalismo), mediante la ‚política de la diferencia‛.

Aquí, las personas y grupos minoritarios (grupos sociales, culturas o comunidades)

‚diferentes‛ a la sociedad mayoritaria y hegemónica, deben ser reconocidos y tratados,

según sea el caso que lo amerite, en base a su particularidad. Por eso, Taylor se presenta

crítico frente al monologismo, al atomismo, al racionalismo instrumental y a la ‚política del

igualitarismo universal‛ que desde la modernidad – según él – han servido de base de una

ética individualista, y una política ausente de solidaridad.

La política del reconocimiento53

Charles Taylor

Cierto número de corrientes de la política contemporánea gira sobre la necesidad y, a veces,

la exigencia, de reconocimiento. Puede argüirse que dicha necesidad es una de las fuerzas que

impelen a los movimientos nacionalistas en política. Y la exigencia aparece en primer plano,

de muchas maneras, en la política actual, formulada en nombre de los grupos minoritarios o

‚subalternos‛, en algunas formas de feminismo y en lo que hoy se denomina la política del

‚multiculturalismo‛.

El binomio identidad-reconocimiento

En estos últimos casos, la exigencia de reconocimiento se vuelve apremiante debido a los

supuestos nexos entre el reconocimiento y la identidad, donde este último término designa

algo equivalente a la interpretación que hace una persona de quién es y de sus características

definitorias fundamentales como ser humano. La tesis es que nuestra identidad se moldea en

parte por el reconocimiento o por la falta de éste; a menudo, también, por el falso

reconocimiento de otros, y así, un individuo o un grupo de personas puede sufrir un

verdadero daño, una auténtica deformación si la gente o la sociedad que lo rodean le

muestran, como reflejo, un cuadro limitativo, o degradante o despreciable de sí mismo. El

falso reconocimiento o la falta de reconocimiento puede causar daño, puede ser una forma

de opresión que aprisione a alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido. Por ello,

53 Taylor, Ch.: (1992) ‚La política del reconocimiento‛, en: El multiculturalismo y la ‘política del reconocimiento’, FCE,

México, pp. 43-107.


151

algunas feministas han sostenido que las mujeres en las sociedades patriarcales fueron

inducidas a adoptar una imagen despectiva de sí mismas. Internalizaron una imagen de su

propia inferioridad<Y, por si fuera poco, ellas est{n condenadas a sufrir el dolor de una

pobre autoestima<Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimiento no sólo muestra una

falta de respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa, que causa a sus víctimas un

mutilador odio a sí mismas. El reconocimiento debido no sólo es una cortesía que debemos a

los dem{s: es una necesidad vital<

Si queremos comprender la íntima conexión que existe entre la identidad y el reconocimiento

tendremos que tomar en cuenta un rasgo decisivo de la condición humana que se ha vuelto

casi invisible por la tendencia abrumadoramente fonológica de la corriente principal de la

filosofía moderna. Este rasgo decisivo de la vida humana es su carácter fundamentalmente

dialógico. Nos transformamos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a

nosotros mismos y por tanto de definir nuestra identidad por medio de nuestra adquisición

de enriquecedores lenguajes humanos para expresarnos. Para mis propósitos sobre este

punto, deseo valerme del término lenguaje en su sentido más flexible, que no sólo abarca las

palabras que pronunciamos sino también otros modos de expresión con los cuales nos

definimos, y entre los que se incluyen los ‚lenguajes‛ del arte, del gesto, del amor y

similares. Pero aprendemos estos modos de expresión mediante nuestro intercambio con los

demás. Las personas, por sí mismas, no adquieren los lenguajes necesarios para su

autodefinición. Antes bien, entramos en contacto con ellos por la interacción con otros que

son importantes para nosotros: lo que George Herbert Mead llamó los ‚otros significantes‛.

La génesis de la mente humana no es, en este sentido, monológica (no es algo que cada quien

logra por sí mismo), sino dialógica<

Siempre definimos nuestra identidad en diálogo con las cosas que nuestros otros

significantes desean ver en nosotros, y a veces en lucha con ellas. Y aún después de que

hemos dejado atrás a algunos de estos otros – por ejemplo, nuestros padres – y desaparecen

de nuestras vida, la conversación con ellos continuará en nuestro interior mientras nosotros

vivamos<El ideal monológico subestima gravemente el lugar que ocupa lo dialógico en la

vida humana<Considérese lo que entendemos por identidad: es quiénes somos, ‚de dónde

venimos‛. Como tal, es el trasfondo contra el cual nuestros gustos y deseos, opiniones y

aspiraciones adquieren sentido. Si algunas de las cosas que yo aprecio más me son accesibles

sólo en relación con la persona que amo, entonces ella se vuelve parte de mi identidad<Mi

propia identidad depende, en forma crucial, de mis relaciones dialógicas con los dem{s<


152

La política universalista y la política de la diferencia

Es así como el discurso del reconocimiento se ha vuelto familiar para nosotros en dos niveles:

primero, en la esfera íntima, donde comprendemos que la formación de la identidad y del yo

tiene lugar en un diálogo sostenido y en pugna cono los otros significantes. Y luego en la

esfera pública, donde la política del reconocimiento igualitario ha llegado a desempeñar un

papel cada vez mayor<Deseo concentrarme aquí en la esfera pública y tratar de ver lo que la

política del reconocimiento igualitario ha significado y puede significar. En realidad ha

llegado a significar dos cosas bastante distintas, relacionadas, respectivamente, con los dos

cambios principales que he descrito.

Con el tránsito del honor a la dignidad sobrevino la política del universalismo que subraya la

dignidad igual de todos los ciudadanos, y el contenido de esta política fue la igualación de

los derechos y de los títulos. En ella lo que hay que evitar a toda costa es la existencia de

ciudadanos de ‚primera clase‛ y de ciudadanos de ‚segunda clase‛<Por contraste, el

segundo cambio, el desarrollo del concepto moderno de identidad, hizo surgir la política de

la diferencia. Desde luego, también ésta tiene una base universalista, que causa un traslape y

una confusión entre ambas. Cada quien debe ser reconocido por su identidad única.

Con la política de la dignidad igualitaria lo que se establece pretende ser universalmente lo

mismo, una ‚canasta‛ idéntica de derechos e inmunidades. Con la política de la diferencia, lo

que pedimos que sea reconocido es la identidad única de este individuo o de este grupo, el

hecho de que es distinto de todos los demás. La idea es que, precisamente, esta condición de

ser distinto es la que se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una

identidad dominante o mayoritaria. Y esta asimilación es el pecado cardinal contra el ideal

de autenticidad<

La política de la dignidad igualitaria se basa en la idea de que todos los seres humanos son

igualmente dignos de respeto. Su fundamento lo constituye la idea de lo que en los seres

humanos merecen respeto, por mucho que tratemos de apartarnos de este trasfondo

‚metafísico‛<En el caso de la política de la diferencia, también podríamos decir que se

fundamenta en un potencial universal, a saber: el potencial de moldear y definir nuestra

propia identidad, como individuos y como cultura. Esta potencialidad debe respetarse en

todos por igual. Pero al menos en el contexto intercultural, surgió hace poco una exigencia

más poderosa; la de acordar igual respeto a las culturas que de hecho han evolucionado<

Así estos dos modos de política que comparten el concepto básico de igualdad de respeto

entran en conflicto. Para el uno, el principio de respeto igualitario exige que tratemos a las

personas en una forma ciega a la diferencia. Para el otro, hemos de reconocer y aun fomentar


153

la particularidad. El reproche que el primero hace al segundo es, justamente, que viola el

principio de no discriminación. El reproche que el segundo hace al primero es que niega la

identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que

no les pertenece de suyo<Por consiguiente, la sociedad supuestamente justa y ciega a las

diferencias no sólo es inhumana (en la medida en que suprime las identidades) sino también,

en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente discriminatoria.


154


Conocimiento

1.- Colocar V o F

La identidad se forma por el reconocimiento de los demás o, también, por la falta de éste

El reconocimiento sirve para ennoblecer a las personas por sus triunfos adquiridos

Por la política igualitaria “todos debemos ser tratados como iguales sin tomar en cuenta

ningún rasgo particular”

La identidad con Taylor no se forma monológicamente sino subjetivamente

Comprensión:

2.-¿Qué formas de reconocimiento se deducen del texto de Ch. Taylor?

Análisis:

3.- Distinga las diferencias que hay entre la política universalista igualitaria y la política de la

diferencia

Aplicación

4.- Ponga cuatro ejemplos de política de la diferencia que está vigente o que se puede poner

en vigencia:

1.-__________________________________________________________________

____________________________________________________________________

2.-__________________________________________________________________

____________________________________________________________________

3.-__________________________________________________________________

____________________________________________________________________

4.- _________________________________________________________________

____________________________________________________________________


155

Crítica

5.- ¿Le parece que la política de la diferencia podría ayudar en la reivindicación de los grupos

sociales y culturales discriminados en el Perú, o al contrario puede ocasionar un desorden, y

por ello mismo, sería necesario recurrir a la política igualitaria universal?


156

BIBLIOGRAFÍA

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