Foucault - Tecnologías Del Yo

7/18/2019 Foucault - Tecnologas Del Yo

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1. TECNOLOGIAS DEL YO

I

Tecnologas del yo

Cuando comenc a estudiar las reglas, deberes,y prohibiciones de la sexualidad, los impedimen

tos y las restricciones con que estaba relacionada, mi objetivo no eran simplemente los actospermitidos y prohibidos, sino los sentimientos representados, los pensamientos, los deseos que pudieran ser experimentados, los impulsos que llevaban a buscar dentro de s cualquier sentimiento

oculto, cualquier movimiento del alma, cualquierdeseo disfrazado bajo formas ilusorias. Existe unadiferencia significativa entre las prohibiciones sobre la sexualidad y las demas prohibiciones. A diferencia de lo que ocurre con otras prohibiciones,las prohibiciones sexuales estn continuamenterelacionadas con la obligacin de decir la verdadsobre s mismo.

Se pueden objetar dos hechos: el primero esque la confesin desempe un papel importanteen las instituciones penales y religiosas en todotipo de faltas, no slo en las referidas al sexo. Pero


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la tarea de analizar el propio deseo sexual siem

pre es ms importante que la de analizar cualquierotro tipo de pecado.Tambin soy consciente de la segunda obje

cin : la conducta sexual, ms que cualquier otra,estaba sometida a reglas muy estrictas de secreto, decencia y modestia, de tal modo que lasexualidad se relaciona de una forma extraa ycompleja, a la vez con la prohibicin verbal y conla obligacin de decir la verdad, as como con elhecho de esconder lo que se hace y con el descifrar lo que uno es.

La asociacin de la prohibicin y de la fuerteincitacin a hablar es un rasgo constante de nues

tra cultura. El tema de la renuncia a la carne estaba ligado al de la confesin del monje al abad,y a la necesidad de informarle de todo lo que sele ocurra.

Llegu a concebir un proyecto bastante curioso : no se tra taba de estudiar la evolucin de la

conducta sexual, sino la proyeccin de una historia de las relaciones entre la obligacin de decirla verdad y las prohibiciones sobre la sexualidad.Mi pregunta era: cmo se oblig al sujeto a descifrarse a s mismo respecto a lo que estaba prohibido? Es una pregunta sobre la relacin entreel ascetismo y la verdad.

Max Weber dej planteada la pregunta: si unoquiere conducirse racionalmente y regular su accin de acuerdo con principios verdaderos, a quparte de su yo debe uno renunciar? Cul es elasctico precio de la razn? A qu tipo de asee-


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tismo debe uno someterse? Yo planteo la pregun

ta opuesta: de qu forma han requerido algunasprohibiciones el precio de cierto conocimiento des mismo? Qu es lo que uno debe ser capaz desaber sobre s para desear renunciar a algo?

As llegu a la hermenutica de las tecnologasdel yo en las costumbres del paganismo y del cristianismo primitivo. Encontr ciertas dificultades

en este estudio porque estas prcticas no son bienconocidas. En primer lugar, el cristianismo siempre se ha interesado ms por la historia de suscreencias que por la historia de sus prcticas. Ensegundo lugar, tal hermenutica jams se organiz en un cuerpo de doctrina como el de las her

menuticas textuales. Tercero, la hermenuticadel yo ha sido a menudo confundida con teologasdel alma: concupiscencia, pecado y envilecimiento. Cuarto, la hermenutica del yo ha sido difundida en la cultura occidental a travs de numerosos canales e integrada en varios tipos de actitudes y experiencias; se hace, por lo tanto, difcilaislarla y separarla de nuestras propias experiencias espontneas.

Contexto de estudio

Mi objetivo, desde hace ms de veinticincoaos, ha sido el de trazar una historia de las diferentes maneras en que, en nuestra cultura, loshombres han desarrollado un saber acerca de smismos: economa, biologa, psiquiatra, medici


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na y penologa. El punto principal no consiste en

aceptar este saber como un valor dado, sino enanalizar estas llamadas ciencias como juegos deverdad especficos, relacionados con tcnicas especficas que los hombres utilizan para entenderse a s mismos.

A modo de contextualizacin, debemos comprender que existen cuatro tipos principales deestas tecnologas, y que cada una de ellas representa una matriz de la razn prctica: 1) tecnologas de produccin, que nos permiten producir,transformar o manipular cosas; 2) tecnologas desistemas de signos, que nos permiten utilizar signos, sentidos, smbolos o significaciones; 3) tec

nologas de poder, que determinan la conductade los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominacin, y consisten en una objetivacin del sujeto; 4) tecnologas del yo, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propiao con la ayuda de otros, cierto nmero de opera

ciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos,conducta, o cualquier forma de ser, obteniendoas una transformacin de s mismos con el finde alcanzar cierto estado de felicidad, pureza,sabidura o inmortalidad.

Estos cuatro tipos de tecnologas casi nuncafuncionan de modo separado, aunque cada unade ellas est asociada con algn tipo particular dedominacin. Cada una implica ciertas formasde aprendizaje y de modificacin de los individuos, no slo en el sentido ms evidente de adquisicin de ciertas habilidades, sino tambin en


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el sentido de adquisicin de ciertas actitudes. Qui

se mostrar a la vez su naturaleza especfica y suconstante interaccin. Es evidente, por ejemplo,la relacin entre la manipulacin de las cosas yla dominacin en El Capital, de Karl Marx, dondecada tcnica de produccin requiere la modificacin de la conducta individual, no slo de las habilidades sino tambin de las actitudes.

Habitualmente, se usan las dos primeras tecnologas en el estudio de las ciencias y de la lingstica. Han sido las dos ltimas, las tecnologasdel dominio y del sujeto, las que ms han requerido mi atencin. He intentado elaborar una historia de la organizacin del saber respecto a la

dominacin y al sujeto. Estudi la locura no conlos trminos del criterio de las ciencias formales,sino para mostrar cmo, mediante este extraodiscurso, era posible un cierto tipo de control delos individuos dentro y fuera de los asilos. Estecontacto entre las tecnologas de dominacin de

los dems y las referidas a uno mismo es lo quellamo gobernabilidad.Quizs he insistido demasiado en el tema de

la tecnologa de la dominacin y el poder. Cadavez estoy ms interesado en la interaccin entreuno mismo y los dems, as como en las tecnologas de la dominacin individual, la historia del

modo en que un individuo acta sobre s mismo,es decir, en la tecnologa del yo.


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El desarrollo de las tecnologas del yo

Quisiera trazar el desarrollo de la hermenutica del yo en dos contextos diferentes, histricamente contiguos: 1) la filosofa grecorromana enlos dos primeros siglos a.C. del bajo imperio romano, y 2) la espiritualidad cristiana y los principios monsticos desarrollados en el cuarto yquinto siglos del final del alto imperio romano.

Adems, quisiera discutir este tema no slo enla teora, sino en relacin con un grupo de prcticas del final de la Antigedad. Estas prcticasestaban constituidas en griego como epimelesthaisautou, el cuidado de s, la procupacin por

s, el sentirse preocupado, inquieto por s.El precepto ocuparse de uno mismo era, para

los griegos, uno de los principales principios delas ciudades, una de las reglas ms importantespara la conducta social y personal y para el artede la vida. A nosotros, esta nocin se nos ha vuel

to ahora ms bien oscura y desdibujada. Cuandose pregunta cul es el principio moral ms importante en la filosofa antigua, la respuesta inmediata no es Cuidarse de s mismo, sino elprincipio dlfico gnothi sauton (Concete a timismo).

Es posible que nuestra tradicin filosfica hayaenfatizado demasiado el segundo principio y olvidado el primero. El principio dlfico no era unprincipio abstracto referido a la vida, era un consejo prctico, una regla que haba de ser observada para consultar al orculo. Concete a ti mis


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mo quera d ec ir : No supongas que eres un dios.

Otros com entaristas sugieren que significaba: Tenseguridad de lo que realmente preguntas cuandovienes a consultar al orculo.

En los textos griegos y romanos, la exhortacin al deber de conocerse a s mismo estaba siempre asociada con el otro principio de tener quepreocuparse de s, y fue esta necesidad de preocuparse de s la que provoc que la mxima dlficase pusiera en prctica. Esto ha estado implcitoen toda la cultura griega y romana, y explcitodesde el Alcibiad.es de Platn. En los dilogos socrticos, en Jenofonte, Hipcrates y en la tradicin neoplatnica desde Albino, uno tena que preo

cuparse de s mismo. Tena que ocuparse unomismo de s mismo antes de que el principiodlfico fuera puesto en prctica. Se produjo unasubordinacin del segundo principio al primero.Propongo tres ejemplos de ello.

En la Apologa de Platn (29 e), Scrates se

presenta a s mismo ante el juez como maestrode epimeleia heautou. No os avergonzis por laadquisicin de la riqueza y por la reputacin delhonor, les dice, pero no os preocupis por vosotros mismos, esto es, por la sabidura, la verdady la perfeccin del alma. Por otra parte, l cuidade los ciudadanos para asegurarse de que se preocupan de s: 1) su misin le haba sido impuestapor los dioses, y no la abandonar ms que con elltimo aliento; 2) no pide remuneracin por suobra, es desinteresado, la lleva a cabo por benevolencia ; 3) su misin es til para la ciudad ms


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til que la victoria militar ateniense en el Olim

po porque al ensear a la gente a ocuparse a smisma de s misma, le ensea a ocuparse de s misma con la ciudad.

Ocho siglos ms tarde se encuentra la mismanocin y la misma frase en el tratado de GregorioNiceno Sobre la virginidad, pero con un sentidocompletamente distinto. Gregorio no se refera almovimiento por el cual uno se preocupa de s mismo y de la ciudad, se refera al movimiento porel cual uno renuncia al mundo y al matrimonioy se despega a s mismo de la carne y, con virginidad de espritu y de cuerpo, recobra la inmortalidad de la cual ha sido privado. En el comen

tario a la parbola del dracma (Lucas, 15:8-10),Gregorio exhorta a encender la lmpara y arevolver la casa y buscar, hasta que brillando enla sombra se descubra el dracma. Con el fin derecobrar la eficacia que Dios ha grabado en el almay que el cuerpo ha deslustrado, uno debe preocu

parse de s y buscar por cada esquina del alma(De Virg. 12).Podemos ver que el ascetismo cristiano, como

la filosofa antigua, se coloca bajo el signo delcuidado de s. La obligacin de conocerse a smismo es uno de los elementos de su preocupacincentral. Entre los dos extremos Scrates y Gregorio Niceno el cuidado de s constituy no sloun principio sino una prctica constante.

Tengo dos ejemplo ms. El primer texto epicreo que sirvi como manual de moral fue la Carta a Meneceo (Digenes Laercio, 10-122-38). Epi-


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curo escribe que nunca es demasiado pronto ni

demasiado tarde para ocuparse uno mismo de supropia alma. Uno debera filosofar cuando es joveny tambin cuando es viejo. Era una tarea que haba que cumplir a lo largo de toda la vida. Las enseanzas sobre la vida cotidiana se organizabanalrededor del cuidado de s con el fin de ayudara cada miembro del grupo en la obra mutua desalvacin.

Otro ejemplo proviene de un texto alejandrino.Sobre la vida contemplativa, de Filn de Alejandra. Describe un oscuro y enigmtico grupo enla periferia entre la cultura helenstica y la hebraica, llamado los Therapeutae, y marcado por

su religiosidad. Se trataba de una comunidad austera, consagrada a la lectura, a la meditacin conciliadora, a la oracin individual y colectiva, y alas reuniones y banquetes espirituales (agape,fiesta). Estas prcticas procedan de la principal tarea: el cuidado de s (De Vita Cont. 36).

Este es el punto de partida para un posibleanlisis sobre el cuidado de s en la cultura antigua. Me gustara analizar la relacin entre el cuidado y el conocimiento de s en la cultura antigua, la relacin que haba en las tradiciones grecorromanas y cristianas entre el cuidado de s yel principio demasiado conocido del Concete a

ti mismo, puesto que se trata de distintas formasde cuidado, se trata de distintas formas del yo.


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Resumen

Existen varias razones por las cuales el Concete a ti mismo ha oscurecido el Cudate a timismo. En primer lugar, ha habido una profunda transformacin en los principios morales de lasociedad occidental. Nos resulta difcil fundaruna moralidad rigurosa y principios austeros enel precepto de que debemos ocuparnos de nosotrosmismos ms que de ninguna otra cosa en el mundo. Nos inclinamos ms bien a considerar el cuidarnos como una inmoralidad y una forma deescapar a toda posible regla. Hemos heredado latradicin de moralidad cristiana que convierte la

renuncia de s en principio de salvacin. Conocerse a s mismo era paradjicamente la manera derenunciar a s mismo.

Tambin somos herededos de una tradicinsecular que respeta la ley externa como fundamento de la moralidad. Cmo puede entonces el

respeto de s ser la base de la moralidad? Somoslos herederos de una moral social que busca lasreglas de la conducta aceptable en las relacionescon los dems. Desde el siglo xvi, la crtica a lamoral establecida ha sido emprendida en nombrede la importancia que tiene el reconocimiento yel conocimiento del yo. Por este motivo, resultadifcil considerar el inters por uno mismo comocompatible con la moralidad. El Concete a timismo ha oscurecido al Preocpate de ti mismo, porque nuestra moralidad insiste en que loque se debe rechazar es el sujeto.


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La segunda razn es que en la filosofa teortica, de Descartes a Husserl, el conocimiento delyo (el sujeto pensante) adquiere una importanciacreciente como primera etapa en la teora del conocimiento.

Resumiendo: ha habido una inversin entrela jerarqua de los dos principios de la Antigedad, Preocpate de ti mismo y Concete a ti

mismo. En la cultura grecorromana el conocimiento de s se presentaba como la consecuenciade la preocupacin por s. En el mundo moderno,el conocimiento de s constituye el principio fundamental.

II

La primera elaboracin filosfica del interspor el cuidado de s que quisiera considerar es laque se encuentra en el Alcibades I de Platn. Lafecha de s redaccin es incierta y puede que seaun dilogo platnico falso. No es mi intencin estudiar las fechas, sino solamente sealar las principales caractersticas del cuidado de s inscritasen el centro del dilogo.

Los neoplatnicos de los siglos iii y iv a.C.muestran la significacin concedida a este dilo

go y la importancia que asumi en la tradicinclsica. Queran organizar los dilogos platnicosa la vez como pedagoga y matriz del saber enciclopdico. Consideraban el Alcibades como el primer dilogo de Platn, era el primero en leerse y


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el primero en estudiarse. Era el arche. En el si

glo I I Albino dijo que cada joven dotado que quisiera mantenerse alejado de la poltica y practicar las virtudes, deba estudiar el Alcibades. Estedilogo serva de punto de partida y de programapara toda la filosofa platnica. El cuidado de sera el primer principio. Me gustara analizar en el

Alcibades esta preocupacin por uno mismo entres aspectos.

1. Cmo se introduce la cuestin en el dilogo? Cules son las razones que llevan a Alcibades y a Scrates a la nocin de cuidado de s?

Alcibades est a punto de empezar su vidapblica y poltica. Desea hablar ante la gente y ser

todopoderoso en la ciudad. No se encuentra satisfecho con su estatuto tradicional, con los privilegios del nacimiento y de la herencia. Desea obtener un poder personal sobre todos, a la vez dentro y fuera de la ciudad. En este punto de la interseccin y transformacin interviene Scrates

y declara su amor por Alcibades. Alcibades nopuede seguir siendo el amado, debe convertirseen el amante. Debe volverse activo en el juego poltico y amoroso. Adems existe una dialcticaentre el discurso poltico y el ertico. Alcibadeslleva a cabo su transicin con procedimientos especficos no solamente en poltica sino tambin

en amor.Hay una ambivalencia evidente en el vocabu

lario poltico y ertico de Alcibades. Durante suadolescencia Alcibades fue deseable y tuvo variosadmiradores, pero ahora que su barba empieza a


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crecer, sus admiradores desaparecen. AI comien

zo, los haba rechazado a todos en la flor de subelleza, porque quera ser el dominador y no eldominado. No quiso ser dominado en su juventud,pero ahora desea dominar a los dems. Este es elmomento en el que aparece Scrates, y consiguerealizar lo que otros no han conseguido: har queAlcibades se someta pero en un sentido distinto.Establecern un pacto: Alcibades se someter asu amante, Scrates, no en un sentido fsico sinoespiritual. En la interseccin entre la ambicinpoltica y el amor filosfico se encuentra el cuidado de s.

2. En esa relacin, por qu debe Alcibades

interesarse por s y Scrates interesarse por el inters de Alcibades? Scrates pregunta a Alcibades por su capacidad personal y por la naturalezade su ambicin. Conoce el significado de la regla de la ley, de la justicia o de la concordia?Queda claro que Alcibades no sabe nada. Scra

tes le exige que compare su educacin con la delos reyes persas y espartanos, sus rivales. Losprncipes persas y espartanos tienen maestros ensabidura, justicia, templanza y valor. Por comparacin, la educacin de Alcibades es la de unviejo e ignorante esclavo. No conoce estas cosas

y no puede, por lo tanto, pretender llegar por smismo al conocimiento. Pero, segn Scrates, noes demasiado tarde. Para ayudarle a que logresobresalir a adquirir techn Alcibades debeproponrselo, debe preocuparse de s. Cul es el


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conocimiento que busca? Est apurado y confuso.

Scrates le anima a que tenga valor.En Alcibades 127 d encontramos la primeraaparicin de la frase epimelesthai sautou. El cuidado de s siempre se refiere a un estado polticoy ertico activo. Epimelesthai expresa algo mucho ms serio que el simple hecho de prestar atencin. Incluye varias cosas: el preocuparse de susposesiones y de su salud. Siempre es una actividad real y no slo una actitud. Se usa por referencia a la actividad del labrador, que atiende a suscampos, a su rebao, a su casa, o al trabajo delrey, que se preocupa de su ciudad y de los ciudadanos, o referido al culto a los antepasados o a

los dioses, o bien, incluso, como trmino mdicoque significa el hecho del cuidado. Llama mucho laatencin que el cuidado de s en el Alcibades estdirectamente relacionado con una pedagoga defectuosa, que tiene por objeto la ambicin polticay un momento especfico de la vida.

3. El resto del texto se refiere al anlisis deesta nocin de epimelesthai, ocuparse de s mismo. Se divide en dos preguntas: qu es este smismo al que hay que cuidar y en qu consisteeste cuidado?

En primer lugar, qu es el s (29 b)? El ses un pronombre reflexivo y tiene dos sentidos.Auto significa lo mismo, pero tambin implicala nocin de identidad. El sentido ms tardo desplaza la pregunta desde Qu es este s mismo?hasta Cul es el marco en el que podr encontrar mi identidad?


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Alcibades intenta encontrar este s en un mo

vimiento dialctico. Cuando uno se preocupa delcuerpo, uno no se preocupa de s. El s no es elvestir, ni los instrumentos, ni las posesiones. Hade encontrarse en el principio que usa esos instrumentos, un principio que no es del cuerpo sinodel alma. Uno ha de preocuparse por el alma: staes la principal actividad en el cuidado de s. El

cuidado de s es el cuidado de la actividad y noel cuidado del alma como sustancia.

La segunda pregunta e s : cmo debemos cuidar este principio de actividad, el alma? En quconsiste este cuidado? Uno debe saber en qu consiste el alma. El alma no puede conocerse a s

misma ms que contemplndose en un elementosimilar, un espejo. As, debe contemplar el elemento divino. En esta contemplacin divina, elalma ser capaz de descubrir las reglas que le sirvan de base nicamente para la conducta y la accin poltica. El esfuerzo del alma por conocersea s misma es el principio sobre el cual solamentepuede fundarse la accin poltica, y Alcibadesser un buen poltico en la medida en que contemple su alma en el elemento divino.

Con frecuencia la discusin gravita en tornoal principio dlfico y se plantea en trminos deConcete a ti mismo. El cuidado de s consiste

en el conocimiento de s. El conocerse a s mismose convierte en el objeto de la bsqueda del cuidado de s. La ocupacin consigo mismo y las actividades polticas estn relacionadas. El dilogose termina cuando Alcibades sabe que debe preo


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cuparse por l mismo examinando su alma.

El texto inicial aclara el contexto histricodel precepto Cuidarse a s mismo y plantea cuatro problemas principales que perduran a lo largode toda la Antigedad, a pesar de que las soluciones ofrecidas difieren de las de Platn en el Alci-bades.

En primer lugar, aparece el problema de larelacin entre estar ocupado consigo mismo y laactividad poltica. En los ltimos perodos helenistas e imperiales, la cuestin se presenta en forma de alternativa: cundo es preferible alejarsede la actividad poltica para ocuparse uno de smismo?

En segundo lugar, existe el problema de la relacin entre estar ocupado consigo mismo y lapedagoga. Para Scrates, ocuparse uno de s mismo es el deber de un hombre joven, pero ms tarde, durante el perodo helenstico, se consideracomo una obligacin permanente que dura toda

una vida.Se da, en tercer lugar, el problema de la relacin entre el cuidado de s y el conocimiento des. Platn concedi prioridad a la mxima dlficaConcete a ti mismo. La posicin privilegiadadel Concete a ti mismo es caracterstica detodos los platnicos. Ms adelante, en los perodos helensticos y grecorromanos, esto se invierte. El acento no se colocaba en el conocimientode s sino en el cuidado de s. Este ltimo adquiri autonoma e incluso preeminencia como solucin filosfica.


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En cuarto lugar, se plantea el problema de la

relacin entre el cuidado de s y el amor filosfico, o la relacin con un maestro.En los perodos helensticos e imperiales, la

nocin socrtica de cuidado de s se convirtien un tema filosfico comn y universal. El cuidado de s estaba aceptado por Epicuro y sussucesores, por los cnicos, y por estoicos comoSneca, Rufus y Galeno. Los pitagricos prestaron atencin a la nocin de una vida ordenada encomn. Este tema del cuidado de s no era unconsejo abstracto, sijno una actividad extensa,una red de obligaciones y servicios para el alma.Siguiendo al propio Epicuro, los epicreos crean

que nunca es demasiado tarde para ocuparse des mismo. Los estoicos dicen que se debe atendera uno mismo: Retrate en ti mismo y permaneceall. Luciano parodi esta nocin. Se trataba deuna actividad muy difundida, y lleg a originaruna competicin entre los retricos y los que se

volvan hacia s, y, en particular, hacia la cuestindel papel del maestro.Evidentemente, eran charlatanes. Pero algunos

individuos se lo tomaron en serio. En general, seestaba de acuerdo en que lo mejor era pararse apensar un poco. Plinio aconseja a un amigo quese aparte algunos minutos al da o varias sema

nas y meses para retirarse dentro de s. Esto eraun ocio activo: estudiar, leer, prepararse para losreveses de la fortuna o para la muerte. Era unameditacin y una preparacin.

Escribir tambin era importante en la cultura


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del cuidado de s. Una de las caractersticas ms

importantes de este cuidado implicaba tomar notas sobre s mismo que deban ser reledas, escri'bir tratados o cartas a los amigos para ayudarles,y llevar cuadernos con el fin de reactivar para smismo las verdades que uno necesitaba. Las cartas de Sneca son un ejemplo de este ejerciciode s.

En la vida poltica tradicional, la cultura oralpredominaba por doquier. Pero el desarrollo delas estructuras administrativas y burocrticas delperodo imperial aumentaron el volumen y el papel de la escritura en la esfera poltica. En los escritos de Platn, los dilogos abrieron el camino

a los pseudodilogos literarios. Pero, en la ed^dhelenstica prevaleci la escritura, y la verdadera dialctica pas a la correspondencia. El cuidado de s se vio relacionado con una constanteactividad literaria. El s mismo es algo de lo cualhay que escribir, tema u objeto (sujeto) de la ac

tividad literaria. Esto no es una convencin moderna procedente de la Reforma o del romanticismo : es una de las tradiciones occidentales msantiguas. Ya estaba establecida y profundamenteenraizada cuando Agustn empez sus Confesiones.

La nueva preocupacin de s implicaba unanueva experiencia del yo.

La nueva forma de experiencia del yo ha delocalizarse en los siglos i y n, cuando la introspeccin se vuelve cada vez ms detallada. Se desarrolla entonces una relacin entre la escrituray la vigilancia. As, se prestaba atencin a todos


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los matices de la vida, al estado de nimo, a la

lectura y la experiencia de s se intensificaba yampliaba en virtud del acto de escribir. Un nuevombito de experiencia, hasta entonces ausente, seabra.

Se puede comparar a Cicern con el ltimo Sneca o con Marco Aurelio. Vemos, por ejemplo, la

preocupacin meticulosa de Sneca y de MarcoAurelio por los detalles de la vida cotidiana, porlos movimientos del espritu, por el anlisis del smismo. Todo el perodo imperial est presente enla carta de Marco Aurelio, del 144-145 a.C., aFronto :

Saludos, mi ms dulce maestro:

Estamos bien. Me despert algo tarde debido aun leve resfriado que ahora parece haber disminui-do. Desde las cinco de la madrugada hasta las nueveme dediqu, en parte, a leer algo de la Agriculturade Catn, y, en parte, a escribir, gracias al cielo, un poco menos miserablemente que ayer. Luego, tras

haber presentado mis respetos a mi padre, alivi migarganta, no dir que con gargarismos aunque lapalabra gargarisso se encuentra, me parece, en Novius y en otros lugares sino tragando agua con miel hasta la garganta y volvindola a escupir. Des-

pus de haberme calmado la garganta fui a ver ami padre y le ayud en el sacrificio. A continuacin

fuimos a almorzar. Qu crees que com? Un poquitn de pan, a pesar de ver a otros devorar habi-chuelas, cebollas y arenques llenos de huevas. Des-

pus trabajamos duramente recogiendo uvas, su-damos muchsimo, estbamos alegres, y, como diceel poeta, an dejamos algunos racimos colgando


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de lo alto como restos de la vendimia. Despus delas seis de la tarde volvimos a casa.

Trabaj poco y, adems, sin rumbo alguno. Lue-

go tuve una larga conversacin con mi madre mien-tras ella estaba sentada en la cama. Mis palabrasfueron: Qu crees que estar haciendo mi Fronto?, y las de ella: Y qu crees que estar haciendomi Gracia?, y de nuevo las mas: Y qu creesque nuestro gorrioncillo, la diminuta Gracia, esta-

r haciendo? Mientras charlbamos de esta ma-nera y nos pelebamos para saber cul de nosotros dos os quera ms al uno o al otro de vosotros dos, son el gong, una indicacin de que mi padre ha-ba ido a baarse. As, cenamos tras habernos ba-

ado en el lagar. No quiero decir que nos bara-mos en el lagar, sino que una vez que nos hubimosbaado, cenamos all y disfrutamos escuchandobromear a los patanes. Al volver, y antes de darmela vuelta para empezar a roncar, cumplo mi tareay le doy a mi maestro ms querido un relato de loque he hecho durante el da, y aunque pudieraecharlo ms de menos, no podra sufrir ms pordesperdiciar sus enseanzas. Adis, mi Fronto, don-

de quiera que ests, mi dulce vida, mi amor, mi

alegra. Cmo est la cosa entre t y yo? Te quie-ro y t ests lejos.

Esta carta describe la vida cotidiana. Todoslos detalles del cuidado de s estn aqu, todas lascosas sin importancia que ha hecho. Cicern slocuenta las cosas importantes, pero en la carta de

Aurelio estos detalles son importantes porque serefieren al t: lo que t has pensado, lo que thas sentido.

La relacin entre el alma y el cuerpo tambines interesante. Para los estoicos, el cuerpo no era


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tan importante, pero Marco Aurelio habla de s

mismo, de su salud, de lo que ha comido, de sugarganta dolorida. Esto es muy caracterstico dela ambigedad hacia el cuerpo en el cultivo del s.Tericamente, la cultura est orientada hacia elalma, pero todas las preocupaciones por el cuerpoadquieren una importancia inmensa. En Plinio ySneca hay una gran hipocondra. Se retiran a

una casa en el campo. Desempean actividadesintelectuales, pero tambin actividades rurales.Comen y participan del quehacer de los campesinos. La importancia del retiro rural en esta cartase debe a que la naturaleza ayuda a ponerse encontacto consigo mismo.

Tambin se da una relacin amorosa entreAurelio y Fronto, una relacin entre un hombrede veinticuatro aos y otro de cuarenta. El Arsertica es el tema de la discusin. El amor homosexual era importante en este perodo y condujoal monacato cristiano.

Por fin, en las ltimas lneas, hay una alusinal examen de conciencia del final del da. Aureliose va a la cama y mira, en su cuaderno, lo que tena intencin de hacer y de qu modo coincide conlo que ha hecho. La carta es la transcripcin deese estado de conciencia. Enfatiza lo que se hahecho y no lo que se ha pensado. Esta es la dife

rencia entre las costumbres durante los perodoshelensticos e imperiales y las del monacato tardo. Pero prefigura la confesin cristiana.

Esta clase de epstolas no tiene nada que vercon la filosofa de la poca. El examen de con


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ciencia comienza con este escribir cartas. El he

cho de escribir un diario vendr ms adelante.Proviene de la era cristiana y se centra en la nocin de lucha del alma.

III

En mi discusin sobre el Alcibades de Platnhe aislado tres temas principales: el primero esla relacin entre la. preocupacin de s y la preocupacin por la vida poltica; el segundo es larelacin entre el preocuparse de s y la educacin

defectuosa; y el tercero es la relacin entre elpreocuparse de s mismo y el conocerse a s mismo. Mientras que vimos, en el Alcibades, la estrecha relacin entre Preocpate de ti mismoy Concete a ti mismo, ocurri que el preocpate de ti mismo acabara absorbido en el concete a ti mismo.

Encontramos estos tres temas en Platn, tambin en el perodo helenstico, y, cuatro o cincosiglos ms tarde en Sneca, Plutarco, Epicteto ysus allegados. Si los problemas siguen siendo losmismos, las soluciones y los temas son bastantediferentes, y, en algunas casos, opuestos al senti

do platnico.Primero, el hecho de estar preocupado de s

en los perodos helensticos y romanos no es, exclusivamente, una preparacin para la vida poltica. La preocupacin de s se ha convertido en un


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principio universal. Uno debe abandonar la pol

tica para ocuparse mejor de s mismo.Segundo, la preocupacin de s no es slo obligatoria para la gente joven interesada por su educacin, es una manera de vivir para todos y paratoda la vida.

Tercero, a pesar de que el conocimiento de s

desempee un papel importante en la preocupacin de s, implica tambin otras relaciones.Quisiera discutir brevemente los dos primeros

puntos: la universalidad del cuidado de s, independientemente de la vida poltica, y el cuidadode s a lo largo de toda la vida.

1. Se sustituy un modelo mdico al modelo pedaggico de Platn. El cuidado del s no esotro tipo de pedagoga, se ha convertido en uncuidado mdico permanente. El cuidado mdicopermanente es uno de los rasgos centrales del cuidado de s. Uno debe convertirse en el mdico des mismo.

2. Puesto que debemos prestar atencin a nosotros mismos a lo largo de toda la vida, el objetivo ya no es el prepararse para la vida adulta, opara otra vida, sino el prepararse para cierta realizacin completa de la vida. Esta realizacin escompleta justamente en el momento anterior a

la muerte. Esta nocin, de una proximidad feliza la muerte de la senectud como realizacin,representa una inversin de los valores tradicionales griegos de la juventud.,3. Por fin tenemos las distin tas costumbres a


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las que el cultivo de s ha dado lugar, y su rela

cin con el conocimiento de s.En Alcibades I,el alma m antena una relacinespecular con ella misma, relacin que remite alconcepto de memoria y justifica el dilogo comomtodo para descubrir la verdad en el alma. Perodesde el tiempo de Platn hasta la edad helenstica, la relacin entre el cuidado y el conocimientode uno mismo ha cambiado. Podemos advertir dosperspectivas.

En los movimientos filosficos del estoicismodurante el perodo imperial existe una concepcindiferente de la verdad y de la memoria, y tambin otro mtodo para examinarse a s mismo.

Asistimos, en primer lugar, a la desaparicin deldilogo y a la importancia creciente de una nuevarelacin pedaggica un nuevo juego pedaggico donde el maestro/profesor habla y no plantea preguntas al discpulo, y el discpulo no contesta, sino que debe escuchar y permanecer silen

cioso. La cultura del silencio se vuelve cada vezms importante. En la cultura pitagrica, los discpulos mantenan el silencio durante cinco aoscomo regla pedaggica. No planteaban preguntas,ni hablaban durante la leccin, sino que desarrollaban el arte de la escucha. Esta es la condicinpositiva para adquirir la verdad. La tradicin co

mienza durante el perodo imperial, donde vemosel comienzo de la cultura del silencio y del artede la escucha ms que el cultivo del dilogo, comoen Platn.

Para aprender el arte de la escucha, debemos


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leer el tratado de Plutarco sobre el arte de escu

char las clases (Peri tou akouein). Al principiode este tratado Plutarco dice que, atenindonos auna disciplina, debemos aprender a escuchar ellogos a lo largo de la vida adulta. El arte de laescucha es crucial para decidir lo que es verdadero y lo que es falso en el discurso de los retricos. El escuchar est relacionado con el hechode no estar bajo el control de los maestros, detener que escuchar el logos. Se permanece silencioso durante la lectura. Luego se piensa en ello.Este es el arte de la escucha de la voz del maestro y de la voz de la razn en uno mismo.

Este consejo puede parecer banal pero me pa

rece que es importante. En su tratado Sobre lavida contemplativa, Filn de Alejandra describelos banquetes del silencio, y no los banquetes disolutos con vino, jvenes, diversiones y dilogos.En su lugar hay un profesor que monologa sobrela interpretacin de la Biblia proponiendo indi

caciones muy precisas de cmo la gente debe escuchar (De Vita Cont. 77). Por ejemplo, siempredeben adoptar la misma postura cuando escuchan.La morfologa de esta nocin ser un tema interesante en el monacato y en la pedagoga posteriores.

En Platn, los temas de la contemplacin del

yo y del cuidado del yo se hallan relacionados dialcticamente a lo largo del dilogo. Ahora, en elperodo imperial, tenemos temas, por una parte,sobre la obligacin de escuchar la verdad y, porotra, sobre la mirada y la escucha al propio yo,


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para encontrar la verdad que en l se encierra. La

diferencia entre un perodo y el otro es uno delos grandes signos de la desaparicin de la estructura dialctica.

Qu era un examen de conciencia en estacultura, y cmo se mira uno a s mismo? Para lospitagricos, el examen de conciencia tena quever con la purificacin. En la medida en que el

sueo estaba relacionado con la muerte como untipo de encuentro con los dioses, uno deba purificarse a s mismo antes de irse a dormir. El recuerdo de los muertos era un ejercicio para lamemoria. Pero en los primeros perodos imperiales y helensticos, esta prctica adquiere nuevos

valores y significacin. Existen varios textos relevantes: el Pe Ira y el De Tranquilitate, de Sneca, as como el comienzo del libro IV de lasMeditaciones, de Aurelio.

El De Ira, de Sneca (libro III), contiene algunas huellas de la antigua tradicin. Describe unexamen de conciencia. Lo mismo se recomendabaentre los epicreos, y la prctica estaba enraizadaen la tradicin pitagrica. El objetivo era la purificacin de la conciencia usando un recurso mne-motcnico. Realiza acciones buenas, lleva a caboun buen examen de ti mismo, y dormirs bien ytendrs buenos sueos, que indican contacto con

los dioses.Sneca parece usar un lenguaje jurdico, y pa

rece que el yo es a la vez juez y acusado. Snecaes el juez y persigue al yo de tal forma que elexamen es una especie de juicio. Pero si uno lo


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examina ms de cerca, se trata de algo bastante

distinto a un juicio. Sneca utiliza trminos queno estn relacionados con las prcticas jurdicas,sino administrativas, como cuando un inspectorcontrola los libros o cuando un arquitecto inspecciona un edificio. El examen de s significa la adquisicin de un bien. Las faltas son simples buenas intenciones que se han quedado sin realizar.La regla es un mtodo para hacer algo correctamente, sin juzgar lo que ha ocurrido en un pasado. Ms tarde, el cristianismo se ocupara de lasmalas intenciones.

Este punto de vista administrativo sobre lapropia vida es mucho ms importante que el mo

delo jurdico. Sneca no es un juez que debe castigar, sino un administrador de bienes. Es unpermanente administrador de s mismo, y no un

juez de su pasado. Se preocupa de que todo hayasido hecho correctamente siguiendo la regla perono la ley. Lo que se reprocha a s mismo no son

faltas reales sino su falta de xito. Quiere ajustar lo que quera hacer con lo que ha hecho, yreactivar las reglas de conducta, no excavar ensu culpa. En la confesin cristiana se obliga al penitente a memorizar leyes, pero se hace con elfin de descubrir sus pecados.

Para Sneca no se trata de descubrir la ver

dad en el sujeto, sino de recordar la verdad, derecobrar una verdad que ha sido olvidada. En segundo lugar, el sujeto no se olvida a s mismo, nia su naturalezza, origen o su afinidad sobrenatural, sino las reglas de conducta, lo que tena que


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haber hecho. Tercero, el recuerdo de los errores

cometidos durante el da permite medir la diferencia entre lo que se ha hecho y lo que tendraque haberse hecho. Cuarto, el sujeto no es el punto de partida en el proceso del desciframiento,sino el punto donde las reglas de conducta se rea-grupan en la memoria. El sujeto constituye lainterseccin entre los actos que han de ser regulados y las reglas sobre lo que ha de hacerse. Estoes bastante distinto de la concepcin platnica yde la concepcin cristiana de la conciencia.

Los estoicos espiritualizaron la nocin de ana-choresis, la retirada de un ejrcito, el escondera un esclavo que escapa de su amo, o el retiro en

el campo lejos de las ciudades. El retiro en elcampo se convierte en un retiro espiritual en smismo. Es una actitud general y tambin un actopreciso de cada da, se retira uno dentro de spara descubrir pero no para descubrir faltas ysentimientos profundos, slo para recordar reglasde accin las principales leyes de la conducta.Es una frmula mnemotcnica.

IV

He hablado de tres tcnicas estoicas del yo:

cartas a los amigos y revelacin del yo, examende s y de conciencia, incluyendo un recuento delo que se ha hecho, de lo que tendra que habersido hecho, y de la comparacin entre los dos.Ahora quiero considerar la tercera tcnica estoi


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ca, askesis, no una revelacin del secreto del yo

sino un recordar.Para Platn, uno debe descubrir la verdad dentro de s. Para los estoicos, la verdad no est enuno mismo sino en los logoi, la enseanza de losmaestros. Uno memoriza lo que ha escuchado,convirtiendo las afirmaciones que ha escuchadoen reglas de conducta. La subjetivacin de la verdad es la meta de estas tcnicas. Durante el perodo imperial, era posible asimilar principiosticos sin tener un marco terico como el de laciencia, como, por ejemplo, sucede en De Rerum

Natura, de Lucrecio. Cuestiones estructuralessubyacen en la prctica del examen de uno mis

mo cada noche. Quiero insistir en el hecho de queen el estoicismo no se trata de descifrar el yo, nide los medios de revelar un secreto que sea importante; se trata de la memoria de lo que uno hahecho y de lo que debera haber hecho.

En el cristianismo, el ascetismo siempre se re

fiere a cierta renuncia a s mismo y a la realidad,porque la mayora de las veces el yo de cada unoes parte de la realidad a la que ha renunciado paraacceder a otro nivel de realidad. Este deseo dealcanzar la renuncia al propio yo distingue el cristianismo del ascetismo.

En la tradicin filosfica dominada por el estoicismo, askesis no significa renuncia, sino consideracin progresiva del yo, o dominio sobre smismo, obtenido no a travs de la renuncia a larealidad sino a travs de la adquisicin y de la asimilacin de la verdad. Tiene su meta final no en


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la preparacin para otra realidad sino en el acce

so a la realidad de este mundo. La palabra griegaque lo define es paraskeuazo (estar preparado).Es un conjunto de prcticas mediante las cualesuno puede adquirir, asimilar y transformar la verdad en un principio permanente de accin.Aletheiase convierte en ethos.Es un proceso hacia un grado mayor de subjetividad.

Cules son las principales caractersticas dela askesis? Incluyen ejercicios en los cuales elsujeto se pone a s mismo en una situacin en laque puede verificar si es capaz de afrontar acontecimientos y utilizar los discursos de los quedispone. Es una cuestin de poner a prueba la

preparacin. Se encuentra esta verdad lo suficientemente asimilada como para volverse tica,de modo tal que podamos comportarnos comodebemos cuando se presenta el propio acontecimiento ?

Los griegos caracterizaron los dos polos de

estos ejercicios con los trminos de melete y gymnasia. Metete significa meditacin, de acuerdocon la traduccin latina meditatio. Tiene la misma raz que epimelesthai. Es un trmino bastante vago, un trmino tcnico que proviene de laretrica. Meletees el trabajo que uno ha realizadocon el fin de preparar un discurso o una improvi

sacin pensando en trminos y en argumentos quesean tiles. Se tena que anticipar en el pensamiento, a travs del dilogo, cul iba a ser la situacin real. La meditacin filosfica es este tipo demeditacin: est compuesta de respuestas memo-


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rizadas y de la reactivacin de estas respuestas,

al colocarse uno mismo en la situacin donde sepuede imaginar cmo se reaccionara. Uno juzgael razonamiento que utilizara en un ejercicioimaginario (Supongamos que...) para examinarun acto o un acontecimiento (por ejemplo, Cmoreaccionara yo). Imaginar la articulacin de posibles acontecimientos para examinar cmo reaccionara uno : esto es la meditacin.

El ms famoso ejercicio de meditacin es lapraemeditatio malorum practicada por los estoicos. Se trata de una experiencia tica e imaginaria. Aparentemente es una visin ms bien negray pesimista del futuro. Es comparable a lo que

Husserl dice a propsito de la reduccin eidtica.Los estoicos desarrollaron tres reducciones

eidticas sobre la futura desgracia. Primero, noes cuestin de imaginar el futuro tal y como esposible que suceda, sino de imaginar que puedesuceder lo peor, aunque existan pocas posibilida

des de que suceda de esta manera, lo peor comocierto, como actualizacin de lo que podra pasary no como clculo de probabilidades. Segundo, nose pueden imaginar las cosas pensando que puedan, posiblemente, tener lugar en un futuro distante, sino que hay que pensarlas como siendo yaactuales, e inscritas en el proceso de lo que est

teniendo lugar. Por ejemplo, no es cuestin deimaginar que se pueda estar exiliado, sino msbien que uno ha sido ya exiliado, sometido a tortura y que est murindose. Tercero, se hace estono para experimentar sufrimientos inexplicables,


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sino para convencerse a uno mismo de que no sonverdaderas desgracias. La reduccin de todo loque es posible, de toda la duracin y de todas lasdesgracias no revela algo malo, sino algo que debemos aceptar. Consiste en pensar, a la vez, elacontecimiento futuro y presente. Los epicreoseran hostiles a ello porque pensaban que era intil. Pensaban que era preferible recoger y memo-

rizar los placeres pasados para extraer placer delos acontecimientos presentes.

En el polo opuesto se encuentra la gymnasia(el entrenarse a s mismo). Mientras que la meditado es una experiencia imaginaria que ejercitael pensamiento, gymnasiaes entrenamiento en una

situacin real, aunque haya sido inducida artificialmente. Existe una larga tradicin detrs deesto: abstinencia sexual, privacin fsica y otrosrituales de purificacin.

Estas prcticas de abstinencia tienen otras significaciones adems de la purificacin o de la observacin de la fuerza demonaca, como sucedeen el pitagorismo y con Scrates. En la culturade los estoicos, su funcin consiste en realizar unexamen de la independencia del individuo respecto al mundo externo. Por ejemplo, en el De GenioSocratis, de Plutarco, uno se entrega a actividades deportivas muy duras. O bien se prueba a s

mismo colocndose ante fuentes tentadoras y renunciando a estos platos exquisitos. Se llama entonces a sus esclavos y se les entrega estos platosdeliciosos, tomndose la comida que ha sido preparada para ellos. Otro ejemplo es el de la carta


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dieciocho de Sneca a Lucilio. Se prepara uno para

un gran da de fiesta mediante actos de mortificacin de la carne para convencerse de que la pobreza no es un infierno y que se es capaz de soportarla.

Entre estos dos extremos de ejercicio intelectual y de ejercicio en la realidad, metete y gymna-sia, existen series completas de posibilidades in

termedias. Epicteto proporciona el mejor ejemplode un caso intermedio entre estos dos polos. Quiere vigilar continuamente las representaciones, tcnica que culmina con Freud. Hay dos metforasimportantes desde este punto de vista: el viga,que no admite a nadie en la ciudad si esa persona

no puede demostrar quin es (debe ser un vigilante del flujo del pensamiento) y el cambista,que comprueba la autenticidad de la moneda, lamira, la pesa y la verifica. Debemos ser cambistasde nuestras representaciones de los pensamientos,examinndolas con atencin, verificndolas, comprobando su metal, su peso, su efigie.

La misma metfora del cambista se encuentraen los estoicos y en la literatura primitiva cristiana, pero con diferentes significaciones. Cuandodice Epicteto que se debe ser un cambista, quieredecir que en cuanto una idea se presenta al espritu hay que pensar cules son las reglas que se

deben aplicar para evaluarla. Para Juan Casiano,ser un cambista y observar los propios pensamientos significa algo muy distinto: significa quehay que intentar descifrar si en la raz del movimiento que a uno le proporcionan sus representa


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ciones, hay o no concupiscencia del deseo: si tu

pensamiento inocente tiene orgenes demonacos,si ests seducido por algo esencial, quizs oculto,la moneda de tu pensamiento.

En Epicteto existen dos ejercicios: los sofsticos y los ticos. Los primeros proceden de la escuela : son juegos de preguntas y respuestas. Estodebe ser un ejercicio tico, es decir, debe aportaruna leccin moral. Los segundos son ejerciciosambulatorios. Por la maana se va uno a pasear,y comprueba sus reacciones durante este paseo.El objetivo de ambos ejercicios es el control delas representaciones, y no el desciframiento de laverdad. Son recordatorios que permiten confor

marse a las reglas frente a la adversidad. En laspruebas de Epicteto y de Casiano se describe palabra por palabra una mquina de censura pre-freudiana. Para Epicteto, el control de las representaciones no significa descifrar sino recordarlos principios de accin y, por lo tanto, percibir a

travs del examen de uno mismo si gobiernan lapropia vida. Es un tipo de autoexamen permanente. Cada cual ha de ser su propio censor. La meditacin sobre la muerte es la culminacin de todosestos ejercicios.

Adems de las cartas, examen y askesis, debemos evocar una cuarta tcnica en el examen des, la interpretacin de los sueos. La mayorade los estoicos son crticos y escpticos acerca desemejante interpretacin. Pero, sin embargo, hapermanecido una prc tica popular y general. Habaexpertos que eran capaces de escribir libros para


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ensear a la gente a interpretar sus propios sue

os. Haba muchsima literatura sobre cmo hacerlo, pero el nico manual de sueos que ns hallegado es La interpretacin de los sueos, porArtemidoro (siglo II a.C.). La interpretacin delsueo era importante porque en la Antigedad elsentido de un sueo anunciaba un acontecimientofuturo.

Mencionar otros dos documentos relacionados con la importancia de la interpretacin delos sueos en la vida cotidiana. El primero esde Sinesio de Cirene, del siglo iv. Era un hombreculto y conocido. A pesar de no ser cristiano, pidi ser obispo. Sus observaciones sobre los sueos eran interesantes, porque la adivinacin pblica estaba prohibida para evitar malas noticiasal emperador. Cada cual deba, por consiguiente,interpretar sus propios sueos, uno tena que sersu propio intrprete. Para hacerlo se deba recordar no slo los propios sueos, sino los aconteci-

imentos de antes y despus. Se deba recordar loque haba pasado cada da, la vida diurna y nocturna.

Los Discursos sagrados de Aelio Aristide, escritos en el siglo n, recogen sus sueos y explican cmo hay que interpretarlos. Crea que en la

interpretacin de los sueos recibimos consejosde los dioses sobre los remedios para las enfermedades. Con este trabajo nos encontramos enla encrucijada de dos tipos de discursos. La matriz de los Discursos sagrados no es la transcrip


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cin de las actividades cotidianas del yo, sino la

inscripcin ritual de las plegarias a los dioses quele han curado a uno.

V

Quisiera examinar el esquema de una de lastcnicas principales del yo durante el cristianismo primitivo, una especie de juego de la verdad.Para ello debo basarme en la transicin de lacultura pagana a la cristiana, donde es posiblediscernir con claridad continuidades y discontinuidades.

El cristianismo pertenece a las religioiles desalvacin. Es una de aquellas religiones que, enprincipio, deben conducir al individuo de una realidad a otra, de la vida a la muerte, del tiempo ala eternidad. Para conseguirlo, el cristianismo haimpuesto una serie de condiciones y de reglas de

conducta con el fin de obtener cierta transformacin del yo.El cristianismo no es tan slo una religin de

salvacin, es una religin confesional. Imponeobligaciones muy estrictas de verdad, dogma ycanon, ms de lo que hacen las religiones paganas. Las obligaciones referidas a la verdad de creertal o cual cosa eran y son todava muy numerosas. El deber de aceptar un conjunto de obligaciones, de considerar cierto nmero de libroscomo verdad permanente, de aceptar las decisiones autoritarias en materia de verdad, el no slo


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creer ciertas cosas sino el demostrar que uno las

cree y el aceptar institucionalmente la autoridad,son todas caractersticas del cristianismo.El cristianismo requiere otra forma de verdad

diferente de la de la fe. Cada persona tiene el deber de saber quin es, esto es, de intentar saberqu es lo que est pasando dentro de s, de admitir las faltas, reconocer las tentaciones, localizarlos deseos, y cada cual est obligado a revelar estas cosas o bien a Dios, o bien a la comunidad, y,por lo tanto, de admitir el testimonio pblico oprivado sobre s. Las verdaderas obligaciones dela fe y respecto a s mismo estn ligadas entre s.Este vnculo permite la purificacin del alma, im

posible sin un conocimiento de s mismo.No sucede lo mismo en la tradicin catlicaque en la reformista. Pero las principales caractersticas de ambas son un conjunto de obligaciones referidas a la verdad que conciernen a la fe,los libros, el dogma, y una de ellas a la verdad, elcorazn y el alma. El acceso a la verdad no puede concebirse sin la purezza del alma. La purezadel alma es una consecuencia del conocimiento des y una condicin para comprender el texto; enAgustn: Quis facit veritatem (producir la verdad en s mismo, acceder a la verdad).

Me gustara analizar las formas mediante las

cuales, con el fin de acceder a la luz, la Iglesiaconcibi la iluminacin: el descubrimiento del yo.El sacramento de penitencia y de confesin de lospecados son innovaciones ms bien tardas. Loscristianos de los primeros siglos tenan distintas


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maneras de descubrir y de descifrar la verdad

acerca de s. Una de las dos formas principalesde revelacipn de yo puede caracterizarse por lapalabra exomologsis o reconocimiento del hecho. Incluso los padres latinos utilizaron el trmino griego sin traduccin exacta. Para los cristianos significaba reconocer pblicamente la verdad de su fe o reconocer pblicamente que erancristianos.

La palabra tambin tena un sentido penitencial. Cuando un pecador busca penitencia, debevisitar al obispo y pedirla. En el cristianismo primitivo, la penitencia no era un acto o un ritual,sino un estatuto impuesto a alguien que haba co

metido pecados muy serios.La exomologsis consista en un ritual de reconocimiento de s mismo como pecador y penitente. Tena varias caractersticas. Uno comenzaba siendo penitente entre cuatro y diez aos, yeste estatuto ya no le abandonaba nunca. Haba

una sujecin, y haba reglas referidas al vestir yprohibiciones sobre el sexo. El individuo estabamarcado y, por lo tanto, no poda vivir la mismavida que los dems. Incluso despus de su reconciliacin, estaba sometido a cierto nmero de prohibiciones ; no poda, por ejemplo, ni casarse niordenarse sacerdote.

Dentro de este estatuto se encuentra la obligacin de la exomologsis. El pecador solicita supenitencia. Visita al obispo y le pide que le imponga el estatuto de penitente. Debe justificar porqu desea este estatuto y ha de explicar cules


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son sus faltas. Esto no era una confesin, era una

condicin del estatuto. Ms adelante, en la EdadMedia, la exomologesis se convirti en un ritualque tena lugar al final del perodo de penitencia

justo antes de la reconciliacin. Esta ceremoniale situaba entre los cristianos. Cuando Tertuliano habla sobre esta ceremonia de reconocimiento,dice que el pecador ha de estar humillado ante laIglesia, vistiendo una miserable camisa y cubierto de cenizas. Luego debe postrarse y besar las rodillas de sus hermanos (Sobre el arrepentimiento,9-11). La exomologesis no es una conducta verbal,sino un reconocimiento dramtico del estatutopropio de penitente. Mucho ms adelante, en las

Epstolas de Jernimo, hay una descripcin de lapenitencia de Fabiola, una aristcrata romana. Durante esos das, Fabiola se encuentra en las filasde los penitentes. La gente lloraba con ella, confiriendo una dimensin dramtica a su castigo pblico.

El reconocimiento tambin designa el procesocompleto que el penitente experimenta en su estatuto durante aos. Este es el resultado de lasuma de una conducta penitencial manifiesta, ascomo el descubrimiento de s. Los actos por loscuales se castiga a s mismo no pueden distinguirse de los actos por los cuales se descubre a s mis

mo. El autocastigo y la expresin voluntaria delyo estn unidos. La relacin es evidente en numerosos textos. Cipriano, por ejemplo, habla de exhibiciones de poder y de modestia. La penitenciano es nominal sino dramtica.


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Probar el sufrimiento, demostrar la vergenza,

hacer visible la humildad, stos son los rasgosprincipales de la penitencia. En el cristianismoprimitivo la penitencia es una forma de vida continuamente regida por la aceptacin del tener quedescubrirse a s mismo. Debe estar visiblementerepresentada y acompaada por otras personas quereconozcan el ritual. Este enfoque dur hasta los

siglos xv y xvi.Tertuliano usa el trmino publicatio sui para

caracterizar la exomologesis.Lapublicatio suiesten relacin con el examen diario de s que recomienda Sneca, qu era, sin embargo, completamente privado. Para Sneca, la exomologesis o

publicatio sui no implica un anlisis verbal de losactos o pensamientos; se trata nicamente de expresin somtica y simblica. Lo que era privadopara los estoicos era pblico para los cristianos.

Cules eran estas funciones? En primer lugar, la publicacin era una forma de borrar el pecado y de restaurar la pureza adquirida por elbautismo. En segundo lugar, tambin se tratabade mostrar al pecador tal y como era. Esta es laparadoja en el ncleo de la exomologesis,borra elpecado y a la vez revela el pecador. La mayor parte del acto de penitencia no consista en decir laverdad, sino en mostrar el verdadero ser lleno de

pecados del pecador. No era una forma, para elpecador, de explicar sus pecados sino una manerade presentarse a s mismo como pecador.

Por qu el hecho de la mostracin debe borrar los pecados? La exposicin es el corazn de


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la exomologsis. Durante el cristianismo de los

primeros siglos, los autores cristianos recurrana tres modelos para explicar la relacin entre laparadoja de borrar los pecados y la revelacin deuno mismo.

El primer modelo es el mdico: uno debe mostrar sus propias heridas si quiere ser curado. Otromodelo, menos frecuente, era el modelo del tri

bunal del juicio. Uno siempre aplaca a su juezconfesando sus faltas. El pecador desempea elpapel del diablo como lo har el diablo el da deljuicio final.

El modelo ms importante utilizado para explicar la exomologesis era el modelo de la muer

te, de la tortura, del martirio. Las teoras y lasprcticas de la penitencia se elaboraban en tornoal problema del hombre que prefiere morir antesde comprometerse o abandonar su fe. La maneraen la que el mrtir se enfrenta a la muerte es elmodelo del penitente. Para que el reincidente fuera integrado en la Iglesia deba exponerse a smismo voluntariamente al martirio ritual. La pe

nitencia es la consecuencia del cambio, de la ruptura consigo mismo, con el pasado y con el mundo. Es una forma de mostrar que se es capaz derenunciar a la vida y a s mismo, de mostrar quese es capaz de enfrentarse a la muerte y aceptar

la. La penitencia del pecado no tiene como objetivo el establecimeinto de una identidad, pero sirve, en cambio, para sealar el rechazo del yo, larenuncia a s mismo: Ego non sum, ego. Estafrmula se halla en el centro de la publicado sui.


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Representa una ruptura con la identidad pasada.

Los gestos ostentosos tienen por funcin mostrarla verdad del estado en el que se encuentra el pecador. La revelacin de s es al mismo tiempo destruccin de s.

La diferencia entre las tradiciones estoica ycristiana se debe a que en la tradicin estoica elexamen de s, el juicio y la disciplina muestranel camino al conocimiento de s mediante la so-breimposicin de la verdad de cada uno a travsde la memoria, esto es, memorizando reglas. Enla exomologesis el penitente alcanza la verdad sobre s por medio de una ruptura y una disociacinviolentas. Es importante insistir en que la exomo-

logesis no es verbal. Es simblica, ritual y teatral.

VI

En el siglo iv encontramos una tecnologa muy

distinta para descubrir el yo, la exagouresis, mucho menos famosa que la exomologesis, pero msimportante. Esta es una reminiscencia de los ejercicios de verbalizacin relacionados con el profesor/maestro de las escuelas filosficas paganas.Podemos ver cmo varias tcnicas estoicas delyo han sido transferidas a las tcnicas cristianasespirituales.

Al menos un ejemplo de examen de s, propuesto por Juan Crisstomo, tena exactamente lamisma forma y el mismo carcter administrativoque el descrito por Sneca en el De Ira.Por la ma-


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TECNOLOGIAS DEL YO 87

aa debemos contabilizar nuestros gastos, y por

la tarde debemos pedirnos a nosotros mismos lascuentas de nuestra propia conducta, con el fin deexaminar qu es aquello que nos resulta provechoso y perjudicial, con oraciones en lugar de palabras indiscretas. Este es exactamente el estilo delexamen de s senequista. Tambin es importanteadvertir que este examen de s es poco frecuenteen la literatura cristiana.

La prctica del examen de s, muy desarrollada y elaborada en el cristianismo monstico, esdiferente del examen de s senequista, y muy diferente del de Crisstomo y del de la exomolo-gesis. Este nuevo tipo de prctica debe ser enten

dido desde el punto de vista de dos principios dela espiritualidad cristiana: la obediencia y la contemplacin.

En Sneca, la relacin entre el discpulo y elmaestro era importante, pero era instrumental yprofesional. Se fundaba en la capacidad del maes

tro de guiar al discpulo hasta una vida feliz yautnoma a travs del buen consejo. La relacinterminaba en cuanto el discpulo acceda a estavida.

Por una serie muy larga de motivos, la obediencia tena un carcter muy distinto en la vidamonstica. Difiere del tipo grecorromano de relacin con el maestro en el sentido de que la obediencia no se basa solamente en la necesidad delperfeccionamiento de s, sino que debe abarcar todos los aspectos de la vida monstica. No existeun solo elemento en la vida del monje que esca


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pe a esta relacin fundamental y permanente de

obediencia total al maestro. Juan Casiano recogeun antiguo principio de la tradicin oriental:Todo lo que el monje hace sin el permiso delmaestro constituye un hurto. Aqu la obedienciaes un control completo de la conducta por partedel maestro, y no un estado final de autonoma.Es un sacrificio de s, del deseo propio del sujeto.Esta es la nueva tecnologa del yo.

El monje debe tener permiso de su directorpara hacer cualquier cosa, incluso morir. Todo loque hace sin permiso es robar. No hay ni un solomomento en el que el monje pueda ser autnomo.Incluso para convertirse l mismo en director,

debe mantener un espritu de obediencia. Debemantener el espritu de obediencia como un sacrificio permanente del control completo que de suconducta tiene el maestro. El yo debe constituirse a s mismo a travs de la obediencia.

La segunda caracterstica de la vida monsti

ca es que la contemplacin se considera como elbien supremo. Es una obligacin del monje dirigir continuamente sus pensamientos hacia aquella finalidad que es Dios y cerciorarse de que sucorazn se halla lo suficientemente puro como paraver a Dios. La meta es la contemplacin permanente de Dios.

La tecnologa del yo, que se desarroll a partir de la obediencia y de la contemplacin en elmonasterio, presenta algunas caractersticas peculiares. Casiano proporciona una explicacin bastante clara de esta tecnologa del yo, un principio


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de examen de s que toma prestado de las tradi

ciones monsticas sirias y egipcias.Esta tecnologa de examen de s mismo deorigen oriental, dominada por la obediencia y lacontemplacin, tiene mucho ms que ver con elpensamiento que con la accin. Sneca haba insistido en la accin. Con Casiano el objeto no sonlas acciones pasadas del da, sino los pensamientos presentes. Como el monje debe continuamentevolver sus pensamientos hacia Dios, debe escrutar el curso actual de su pensamiento. El escrutinio tiene, sin embargo, como objeto la discriminacin permanente entre los pensamientos queconducen a Dios y los que no. Esta preocupacin

continua por el presente, es diferente del recuerdo senequista de nuestros logros y su correspondencia con las reglas. Es aquello a lo cual losgriegos hacan referencia con una palabra peyorativa : logismoi (reflexiones, razonamientos, pensamiento calculador).

Hay una etimologa de logismoi en Casiano,pero no s si es plausible: co-agitationes. El espritu es pelukinetos, perpetuamente en movimiento (Primera conferencia del Abad Serenus, 4).En Casiano, la movilidad de espritu permanentees seal de debilidad. Distrae de la contemplacinde Dios (Primera conferencia del Abad Nesterus,13).

El examen de conciencia consiste en intentarinmovilizar la conciencia y eliminar los movimientos del espritu que le apartan a uno de Dios.Esto significa que debemos examinar cualquier


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pensamiento que se presente a la conciencia para

comprobar la relacin entre el acto y el pensamiento, la verdad y la realidad, para ver si hayalgo en este pensamiento que mueva nuestro espritu, provoque nuestro deseo o aleje nuestroespritu de Dios. El examen se basa en la idea deuna concupiscencia secreta.

Existen tres tipos principales de examen de smismo: primero, el examen de s referido a lospensamientos en correspondencia con la realidad(cartesiano); segundo, el examen de s referido ala manera en que nuestros pensamientos se relacionan con reglas (senequista); tercero, el examen de s referido a la relacin entre el pensamien

to oculto y una impureza interior. En este momento comienza la hermenutica cristiana delyo con su desciframiento de los pensamientosocultos. Implica que hay algo escondido en nosotros mismos y que siempre nos movemos en unaautoilusin que esconde un secreto.

Para hacer esta clase de examen interior, diceCasiano, hemos de escrutarnos a nosotros mismos con el fin de atestiguar directamente nuestros propios pensamientos. Primero est la analoga del molino (Primera conferencia del Abad

Moses, 18). Los pensamientos son como granos yla conciencia es como el almacn del molino.Nuestro papel, como el del molinero, consiste enescoger entre los granos malos y los que se pueden adm itir en la molienda para proporcionar buena harina y buen pan para nuestra salvacin.

Segundo, Casiano utiliza analogas militares


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(Primera Conferencia del Abad Serenus, 5). Uti

liza la analoga del oficial que ordena a los buenossoldados andar por la derecha, y a los malos porla izquierda. Debemos actuar como oficiales quedividen a los soldados en dos filas, los buenos ylos malos.

Tercero, utiliza la analoga del cambista (Primera Conferencia del Abad Moses, 20-22). La con

ciencia es el cambista del yo. Debe examinar monedas, su efigie, su metal, su procedencia. Debepesarlas para comprobar si han sido usadas indebidamente. Igual que la imagen del emperadorest presente en el dinero, as debe esta r la imagende Dios en nuestros pensamientos. Debemos veri

ficar la calidad del pensamiento: es real la efigiede Dios? Cul es su grado de pureza? Est mezclado con algn deseo o concupiscencia? Encontramos, por otra parte, la misma imagen en Sneca pero con un sentido diferente.

Teniendo en cuenta que nuestro papel es el deser cambistas permanentes de nosotros mismos,cmo es posible hacer esta discriminacin y reconocer si un pensamiento es de buena calidad? Cmo puede llevarse a cabo activamente esta discriminacin? Solamente hay una va: contar todos los pensamientos a nuestro director, obedecera nuestro maestro en todo, comprometernos a una

verbalizacin permanente de todos nuestros pensamientos. Nada de esto sucede en el estoicismo.Por el hecho de contar no slo sus pensamientos,sino los ms leves movimientos de conciencia, susintenciones, el monje se sita en una relacin her


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menutica no slo con respecto al maestro, sino

tambin a s mismo. Esta verbalizacin es la piedra de toque o la moneda del pensamiento.Por qu es capaz la confesin de asumir este

papel hermenutico? Cmo podemos ser los her-meneutas de nosotros mismos al hablar y al transcribir todos nuestros pensamientos? La confesin

permite al maestro saber, gracias a su mayor experiencia y sabidura, y, por lo tanto, aconsejarmejor. Incluso si el maestro, en su papel de poderdiscriminatorio, no dice nada, el hecho de haberexpresado su pensamiento tendr un efecto discriminatorio.

Casiano da un ejemplo del monje que robpan. Al principio no lo puede reconocer. La diferencia entre los buenos y los malos pensamientoses que los malos pensamientos no pueden serexpresados sin dificultad, porque el mal est escondido y no dicho. Dado que los malos pensa

mientos no pueden expresarse sin dificultad y pudor, la diferencia cosmolgica entre la luz y laoscuridad, entre la verbalizacin y el pecado, elsecreto y el silencio, entre Dios y el diablo, puedeno aparecer. El monje se prosterna entonces y seconfiesa. Slo cuando se ha confesado verbalmente sale el demonio de l. La expresin verbal es el

momento crucial (Segunda conferencia del AbadMoses, II). La confesin es la marca de la verdad.La idea de la verbalizacin permanente es slo unideal. Nunca es completamente posible. Pero elprecio de la expresin verbal permanente era con


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vertir en pecaminoso todo lo que no se poda ex

presar.Para concluir, existen en el cristianismo de losprimeros siglos dos formas principales de descubrimiento de s mismo, de mostrar la verdadacerca de s. La primera es la exomologesis, oexpresin dramtica de la situacin del penitentecomo pecador, que le hace manifestar su estatutode pecador. La segunda es lo que ha sido llamadoen la literatura espiritual exagoreusis. Se trata deuna analtica y continua verbalizacin de los pensamientos llevada a cabo en la relacin de la mscompleta obediencia hacia otro. Esta relacin estconfigurada por la renuncia al propio deseo de

cada uno y a su propio yo.Hay una gran diferencia entre la exomologe

sis y la exagoreusis, aunque debamos sealar elhecho de que poseen un elemento importante encomn. No puede haber revelacin sin renuncia.La exomologesis tiene su modelo en el martirio.

En la exomologesis, el pecador ha de matarsea s mismo a travs de maceraciones ascticas.Ya sea a travs del martirio o de la obediencia almaestro, la revelacin del yo es la renuncia alpropio yo. En la exagoreusis,uno m uestra por otraparte que, al verbalizar los pensamientos y al obedecer permanentemente al maestro, se est re

nunciando al deseo y al yo propios. La prcticapermanece desde el principio del cristianismo hasta el siglo x v i i . La inauguracin de la penitenciaen el siglo x m significa un paso im portante ensu desarrollo.


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El tema de la renuncia a s mismo es muy im

portante. A lo largo de todo el cristianismo existe una correlacin entre la revelacin del yo, dramtica o verbalmente, y la renuncia al yo. Al estudiar estas dos tcnicas, mi hiptesis es que lasegunda, la verbalizacin, se vuelve ms importante. Desde el siglo x v i i i hasta el presente, lastcnicas de verbalizacin han sido reinsertadasen un contexto diferente por las llamadas ciencias humanas para ser utilizadas sin que haya renuncia al yo, pero para constituir positivamenteun nuevo yo. Utilizar estas tcnicas sin renunciara s mismo supone un cambio decisivo.

Foucault - Tecnologías Del Yo

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