Gerardo Söding Padre-perdonalos

Sding, Gerardo Jos

Padre, perdnalos... El perdn difcil y la novedad de Jess

Revista Teologa Tomo XLVI N 100 Diciembre 2009 : 447-464

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Cmo citar el documento:

Sding, Gerardo Jos, Padre, perdnalos... El perdn difcil y la novedad de Jess [en lnea], Teologa, 100 (2009)

(Se recomienda indicar al finalizar la cita bibliogrfica la fecha de consulta entre corchetes. Ej: [consulta: 19 de agosto, 2010]).

PADRE, PERDNALOSEl perdn difcil y la novedad de Jess

RESUMEN

El presente ensayo propone un dilogo sobre el perdn con el pensamiento filosfi-co de H. Arendt y P. Ricoeur y la reflexin bblico-teolgica de C. di Sante y L. Bas-set. En l se articulan la necesidad del perdn en la vida cotidiana y la seriedad de unperdn difcil que respete la verdad y la dignidad del ofendido y del ofensor y searriesgue a restaurar la relacin personal. La novedad de Jess, ofrecida a partir de suoracin y entrega en la cruz (cf. Lc 23,34) y de su resurreccin, abre la posibilidad deir ms all de la cuenta de los males cometidos; ms an, ms all de la culpa, para ac-ceder por amor a una vida digna de ser celebrada con los otros.

Palabras clave: mal, culpa, perdn, novedad de Jess.

ABSTRACT

This essay proposes a dialogue on forgiveness with the philosophical thought of H.Arendt and P. Ricoeur and biblical-theological reflection of C. di Sante and L. Basset.It articulates the need for forgiveness in daily life and the seriousness of a difficultpardon that respects the truth and dignity of the victim and the offender and takes therisk to restore personal relationships. The novelty of Jesus, offered in his prayer andsacrifice in the cross (cf. Lk 23:34) and his resurrection, opens the possibility to gobeyond the account of the wrongs committed; even more, beyond guilt, in order toaccess a life of love worthy of being celebrated with others.

Key Words: Evil, Guilt, Forgiveness, New Life in Jesus.

Nos hacen mal. Hacemos mal. Nos hacemos mal. La evidencia deesta realidad es ineludible y por momentos tan aplastante que se resiste atoda consideracin. Sin embargo, como seres humanos necesitamos la re-

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flexin y como creyentes nos preguntamos, a partir de la experiencia dela novedad de Jess, qu sentido puede darle nuestra fe. En este breve en-sayo nos concentramos en la difcil cuestin del perdn intentando undilogo entre el pensamiento filosfico y la reflexin bblica y teolgica,ambos abiertos a la complejidad rica de una realidad que afecta y desbor-da a todos.1

1. El perdn necesario

Comenzamos acudiendo al pensamiento de H. Arendt que, basadoen la experiencia humana, nos resulta claro, original y sugestivo. La auto-ra analiza la accin como lo caracterstico del mundo humano.2 Por me-dio de la facultad de actuar que est enraizada en el nacimiento comofuente de toda novedad e iniciativa, el ser humano pone en marcha unproceso que se realiza en un mundo signado por la pluralidad de sujetosagentes: No un ser humano, sino los seres humanos habitan la tierra.3

Ahora bien, los seres humanos jams han sido capaces, y jams losern, de anular o an de controlar con seguridad los procesos que desa-tan mediante la accin. Esta incapacidad, reconocida desde siempre, esel reverso de la enorme potencialidad de la accin misma: la accin notiene fin. El proceso de un solo acto puede verdaderamente durar en eltiempo hasta que no llega a un trmino el mismo gnero humano.4

El carcter procesal de la accin se manifiesta en las coordenadastemporales: con respecto al pasado ella es irreversible; con respecto al fu-turo, es imprevisible. Surge entonces la apora de la accin: el agente re-sulta casi un paciente, una vctima de los efectos de su acto; en el instan-te en que la libertad se pone en ejercicio, se cae en la condicin de la es-clavitud Hay alguna salida?

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1. En ambos campos esta cuestin ha suscitado una fecundidad cuyo fruto es inabarcable.Hemos elegido slo algunos autores que la han profundizado de modo paradigmtico, ejercien-do una particular influencia.

2. El libro de referencia para nuestro tema se titula en el original The Human Condition; en latraduccin italiana, Vita activa. Segn la autora, la actividad humana reconoce mbitos distintos:la necesidad caracteriza el mundo del trabajo (captulo III; ser humano como animal laborans) yla utilidad explica el obrar (captulo IV; ser humano como homo faber); sin embargo, la verdade-ra humanidad se realiza a travs de la accin (captulo V; ser humano como agens).

3. Cf. H. ARENDT, Vita activa. La condizione umana, Milano, Bompiani, 200512, 173 (y passim).4. Ambas citas Ibid., 172.

El remedio contra la irreversibilidad y el carcter imprevisible del proceso desa-tado por la accin no brota de otra facultad superior, sino que es una de las poten-cialidades de la accin misma. La redencin posible de la apora de la irreversibili-dad no logar deshacer lo que se ha hecho an si no se saba, y no se poda saber,lo que se estaba haciendo est en la facultad de perdonar. Remedio a lo imprevi-sible, a la catica incerteza del futuro, es la facultad de hacer y mantener promesas.Las dos actividades se completan, porque una, el perdonar, sirve para destruir losgestos del pasado, cuyos pecados penden como la espada de Damocles sobre lacabeza de cada nueva generacin; y la otra, el vincularse con promesas, sirve paraarrojar en el ocano de la incerteza, como es el futuro por definicin, islas de segu-ridad sin las cuales ni siquiera la continuidad, por no hablar de una duracin decualquier gnero, sera posible en las relaciones entre los seres humanos.5

Segn Arendt, ha sido Jess de Nazaret quien ha descubierto el lu-gar del perdn en los asuntos humanos. Aunque formulada en un contex-to y en trminos religiosos, esta verdad es tambin vlida en el mbito se-cular. A partir de una seleccin de textos evanglicos que apoyan su vi-sin, la autora escribe:

Jess sostiene [] que no slo Dios tiene el poder de perdonar (cf. Lc 5, 21-24;Mt 9, 4-6 y Mc 2, 7-10) y que este poder no deriva de Dios como si Dios slo per-donase a travs de la mediacin de los seres humanos sino, por el contrario, sepractica entre los seres humanos antes que ellos puedan esperar ser perdonadostambin por Dios.6

La afirmacin de Lc 17, 3-4 perdonar siete veces al da le muestraque:

El pecar es un acontecimiento cotidiano, en la naturaleza misma de la accin queestablece continuamente nuevas relaciones en un tejido de relaciones existentes, yes necesario que sea perdonado, puesto a parte, para permitir a la vida proseguir, li-berando a los seres humanos de lo que han hecho inconcientemente. Solo a travsde esta constante mutua liberacin de lo que hacen, los seres humanos pueden per-manecer como agentes libres.7

Por lo tanto, el perdn es posible, ms an, es necesario para la vidacotidiana en nuestro mundo de relaciones humanas. La misma accin quetiene recursos de enorme potencial para iniciar un proceso, los tiene tam-


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5. Ibid., 175 (cursivas nuestras).6. Ibid., 177.7. Ibid. (cursivas nuestras).

bin para limitar sus efectos; ms an, para (re)iniciar algo nuevo. Mien-tras que la reaccin natural, previsible y calculable a la trasgresin es lavenganza, el perdn no puede ser previsto; acta inesperadamente, mos-trando en esto algo del carcter original de la accin. Perdonar es la ni-ca reaccin que no se limita a re-accionar, sino que obra de manera nue-va e inesperada.8 Se rompe as la reaccin en cadena; la libertad, al per-donar, crea una novedad.

Sin embargo, segn Arendt, el poder de perdonar tiene lmites, yellos testimonian la trascendencia. Hay acciones que sobrepasan total-mente la posibilidad humana lo que Kant llamaba el mal radical.Tanto el castigo como el perdn intentan poner lmite y final a una seriede actos concatenados, pero existen actos que nos despojan de todo po-der: Todo lo que sabemos es que no podemos ni castigar ni perdonar ta-les crmenes, que por lo tanto trascienden el mbito de las cosas humanasy las potencialidades del poder humano.9 A partir de estos casos extre-mos, el lmite puede abrir a la trascendencia.

2. Las formas perversas del perdn

Si se toma en serio el dao que nos hacemos los seres humanos yno hacerlo nos hara indignos de tal nombre debe rechazarse la idea deun perdn fcil. El trmino es utilizado por P. Ricoeur para introducirla complejidad del tema: con l expresa la pretensin de ejercer el per-dn como un poder, sin haber pasado la prueba del pedido de perdn y,peor an, del rechazo del perdn.10

Este autor presenta tres formas en las que usualmente se pretendeejercitar el perdn pero que, en diverso modo, no constituyen ms quetrampas, no realizan ms que una caricatura, una degradacin, una per-versin del perdn.

La primera es el perdn de autocomplacencia. El que perdona secomplace, perdonando, en su propia capacidad de perdonar y de esta for-ma afirma su superioridad sobre el culpable. La trampa reside en este ca-


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8. Ibid., 178.9. Ibid. (cursivas nuestras).

10. Cf. P. RICOEUR, Ricordare, dimenticare, perdonare. Lenigma del passato, Bologna, ilMulino, 2004, 112.

so en que no se asume hasta el fondo la herida provocada. Se asemeja alolvido por el cual se huye del dolor, en vez de reelaborarlo y purificar sumemoria: no hace otra cosa sino prolongar, idealizndolo, el olvido dehuida: quisiera ahorrarse el trabajo de la memoria.11 Caen ms fcilmen-te en esta trampa no tanto las vctimas cuanto los espectadores externosque, no habiendo sufrido en primera persona el mal, y para tener su con-ciencia en paz, piensan que perdonar debe ser fcil, y que quien lo ha su-frido no puede no perdonar.12

La segunda es el perdn de benevolencia. El que perdona as nobusca su complacencia sino recuperar al ofensor de modo rpido y sindolor. La trampa en este caso es simtrica respecto de la anterior: en stano se asume hasta el fondo la culpa del ofensor. Se acerca a la bsquedade la impunidad, ahorrndose la justicia, relativizando el peso de la culpay su reparacin: se olvida que la rehabilitacin del culpable es parte dela ejecucin de la pena y que hay un precio que pagar por la rehabilita-cin. El perdn fcil es el que borra la monstruosidad de la culpa.

La tercera, ms sutil, es el perdn de indulgencia que, segn el au-tor, est presente en la tradicin teolgica cristiana que identifica perdncon absolucin. En el nivel hermenutico, la trampa sera interpretar laremisin de las deudas del Padrenuestro como si fuera la cancelacinmgica en un balance de cuentas; entonces no slo no habramos salidode la lgica de la retribucin [] sino que va en la misma direccin delpeor olvido, el que borra las huellas del pasado. En el nivel efectivo, latrampa sera identificar el perdn que es don escatolgico exclusivo deDios con las formas humanas (institucionales) en las que se debe adminis-trar la justicia. Entre ambos hay una diferencia irreducible.13

El nico camino que evita la cada en las trampas exige una nueva re-lacin con la culpa, con la prdida, que introducira nuevamente el trabajodel duelo junto al trabajo de la memoria. El perdn verdadero, el perdndifcil, es aqul que, tomando en serio el carcter trgico de la accin,apunta a la raz de los actos, a la fuente de los conflictos y de los daos quereclaman el perdn: no se trata de borrar una deuda de una columna decuentas, al nivel de un balance contable; se trata de desatar nudos.14


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11. Ibid.12. Cf. C. DI SANTE, La passione di Ges. Rivelazione della nonviolenza, Troina (En), Citt

Aperta, 2007, 143.13. Cf. Ibid., 145-146. Gracias a Dios, no nos es dado a los humanos ser los jueces en el jui-

cio final.14. Cf. para ambas citas Ibid., 116-117 (cursivas nuestras).

3. La travesa del perdn difcil

Para llegar a la raz, para desatar el nudo y no cortarlo con violenciade conquistador, el perdn tiene que vivir su propia odisea. La metforaevoca en nuestra cultura una travesa tan costosa como necesaria y urgen-te, como lo muestra no slo la historia contempornea desde las dos gue-rras mundiales, sino tambin el continuo recrudecimiento de odios ances-trales y las formas nuevas del terror y la exclusin. Condensada en la dia-lctica victimariovctima, la violencia parece no conocer otro final que laeliminacin, simblica y real, de uno de sus polos, slo para resurgir ennuevas configuraciones, diversas en su forma e idnticas en su sustancia.

Proponemos para el perdn difcil una travesa doble que, en ex-trema y riesgosa simplificacin, designamos como exterior e inte-rior. Inspirndose en la reflexin tajante y kairolgica de K. Jaspers so-bre la culpa respecto a la Segunda Guerra Mundial, P. Ricoeur sigue laprimera etapa de la odisea del espritu del perdn en su travesa porlas instituciones.15 El punto de partida es la nocin de imputabilidad; esdecir, el vnculo entre un ser humano y los actos que se pueden poner asu cuenta.16 La reflexin sobre la culpabilidad se extiende a tres nivelessucesivos: a) la culpabilidad criminal; b) la culpabilidad poltica; c) la cul-pabilidad moral. En cada uno de ellos se investiga el tipo de falta, la ins-tancia ante la cual se responde, los efectos y la justificacin o sancin aque da derecho. De este largo y denso desarrollo destacamos la necesidadde la manifestacin de la verdad para procurar, en cada caso, honrar lajusticia ante la instancia debida. La prctica del derecho y de la polticamuestra que estos procesos, que involucran no slo individuos en parti-cular, sino tambin asociaciones, comunidades y pueblos enteros, sonmuy complejos y presentan serias ambigedades: cmo puede justificar-se la prescripcin de una causa penal?, y la amnista poltica?; son lospueblos capaces de perdonar?

Estos asuntos difciles, que afectan seriamente la vida humana en suesfera pblica, dejan en ella algn margen para el perdn? Buscando la


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15. La odisea del espritu de perdn: la travesa de las instituciones es el ttulo de la seccincorrespondiente en P. RICOEUR, La mmoire, lhistoire, loubli, Paris, ditions du Seuil, 2000, 608-619. La obra que lo inspira es K. JASPERS, Die Schuldfrage, publicada en 1946.

16. La expresin, forzada en castellano, intenta respetar el tenor original, ya que el filsofofrancs acenta tanto el aspecto del poder del homme capable como la metfora de la cuenta:limputabilit est cette capacit, cette aptitude, en vertu de laquelle des actions peuvent etremises au compte de quelquun (P. RICOEUR, La mmoire, 596).

justicia y atendiendo a la realidad de las personas, se desea y espera unaactitud de consideracin hacia los imputados, que cubra todas las instan-cias del proceso jurdico y llegue a constituir una verdadera cultura pol-tica moderacin en el uso del poder, clemencia con los vencidos y cos-mopolita voluntad tenaz de comprender a los otros, que la historia havuelto enemigos. Pero no hay propiamente poltica del perdn; stereclama un rgimen distinto, que de la inculpacin pase al intercambio.

La segunda etapa de esta odisea del perdn es, pues, una parada enel intercambio,17 un esquema de comprensin que remite a la cuestin deldon. Ricur considera que el don se inscribe en una dinmica de recipro-cidad, mas no como un intercambio mercantil: el donar suscita a su vezun donar, sin clculo. Donar honrando al beneficiario; sta es la formaque reviste en el plano del intercambio la consideracin evocada antes.18

Ni siquiera el amor al enemigo evanglico es absolutamente desintere-sado, pues se espera convertir al enemigo en amigo.

Ilumina este esquema el proceso del perdn? El intercambio supo-ne una cierta simetra entre sus actores; el perdn, en cambio, est atrave-sado por un quiebre vertical entre el abismo de la culpa y la cima delperdn. En este misterio nada puede ser presupuesto ni obligado, sea elperdn pedido, sea el perdn concedido.19

Vala la pena la parada; con ella queda recuperada la alteridad indis-pensable en el perdn, que es una relacin. Pero la travesa debe conti-nuar, retornando ya al sujeto, pues slo all (en la ipseit) y luego de ha-ber atravesado todas las instancias pblicas, podra darse el perdn. Msexactamente, sera posible introducir una separacin radical en el sujetoque acta?20


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17. Cf. Ibid., 619-630.18. Ibid., 626.19. En esta perspectiva Ricoeur propone revisar la simetra que, como hemos visto, propone

H. Arendt entre el perdonar y el prometer (hacia el pasado y hacia el futuro respectivamente),ambas capacidades que ponen un lmite a las debilidades de la accin (irreversibilidad y carc-ter imprevisible) en la pluralidad del mundo humano. La evocacin del milagro de la accin, enel origen del milagro del perdn, pone seriamente en cuestin todo el anlisis de la facultad deperdonar. Cmo se articula el dominio sobre el tiempo y el milagro del nacimiento? sta es exac-tamente la cuestin que relanza toda la empresa e invita a conducir la odisea del espritu de per-dn hasta el atrio de la ipseit (P. RICOEUR, La mmoire, 636).

20. Con esto se profundiza el anlisis de Arendt: Me parece que H. Arendt se ha quedado enel umbral del enigma situando el gesto en la unin del acto y sus consecuencias, y no del agentey del acto (Ibid., 637).

Todo se juega finalmente en la posibilidad de separar al agente de su acto. Estadesvinculacin marcara la inscripcin, en el campo de la disparidad horizontal en-tre la potencia y el acto, de la disparidad vertical entre las alturas del perdn y elabismo de la culpabilidad. El culpable, hecho capaz de recomenzar: tal sera la fi-gura de esta desvinculacin que comanda todas las otras.21

En este programa, el paso del modo potencial al indicativo encuen-tra la barrera de la justicia, como la expresa J. Derrida: separar al agentede su acto significara perdonar a otro sujeto que aqul que cometi el ac-to. Ricoeur debe apelar a una nueva y ltima distincin, dentro de la po-tencia de actuar (agency) del agente, entre la potencia misma y sus reali-zaciones concretas: La capacidad de compromiso del sujeto moral no seagota en sus inscripciones diversas en el curso del mundo.22 Esta diso-ciacin expresa un acto de fe, un crdito dado a los recursos de regenera-cin de s que an quedan en el sujeto. Si esta confianza puede justificar-se, entonces es posible la novedad del perdn:

Bajo el signo del perdn, el culpable ser tenido por capaz de otra cosa que de susdelitos y de sus faltas. Ser devuelto a su capacidad de actuar, y la accin ser de-vuelta a la de continuar. Es esta capacidad, finalmente, la que proyecta la accin ha-cia el futuro. La frmula de esta palabra liberadora, dejada a la desnudez de suenunciacin sera: t vales ms que tus actos.23

4. Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen

Jess pronuncia esta palabra inaudita cuando lo crucifican (cf. Lc 23,34).24 Se ha situado (y lo han colocado) en el lmite vertical, entre el abis-mo de la culpabilidad y las alturas del perdn, colgando entre la violen-cia humana y la compasin de su Abba. La tensin es insoportable y lodestroza hasta la muerte, que l entrega como el don ltimo de su vida:Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lc 23, 46). Con estas dosoraciones de su hora postrera, Jess lleva a plenitud lo que haba anuncia-


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21. Ibid., 637-638 (cursivas nuestras).22. Ibid.23. Ibid., 642 (cursivas nuestras).24. Asumimos el riesgo de una reflexin teolgica a partir de este versculo, cuya recepcin

textual ilustra ya la dificultad (casi escndalo) de su contenido como original de Jess. Cf. J.A.FITZMYER, The Gospel According to Luke (X-XXIV), (AB 28A), New York et al., Doubleday, 1985,1503-1504.

do en su primera palabra pblica: Es necesario que yo est en las cosasde mi Padre (2, 49). La conciencia de su origen como don permanentedel Padre en l lo ha guiado a lo largo de todo su camino. A este origense vuelve desde s, se de-vuelve, mas no slo para s, sino para los otros.La muerte de Jess sella con su pasin (padecimiento y deseo ardiente, cf.22, 15) una coherencia total entre su vivir y su morir, dando(se) y perdo-nando; ms exactamente, remitiendo(se) al Padre e intercediendo por to-dos.

Sin embargo, an as resulta increblemente sorprendente. Crucifi-cado entre dos malhechores, tratado como uno de ellos en el mundo li-brado al poder de los violentos, su gesto y su palabra desarmados irrum-pen desarmando, desnudando la impotencia radical de un poder construi-do sobre el miedo y la apariencia. Ante este gesto y esta palabra caen to-dos los intentos de justificacin, jurdicos, polticos, morales, religiosos.Ninguno poda imaginarlos ni esperarlos; nadie est preparado para esto.El gesto y la palabra de Jess crucificado permanecen inermes e insupe-rables, espectculo de Dios y de la humanidad (cf. 23, 48), pidiendo ydonando la conversin.

Padre, perdnalos. Jess, sobre quien se descarga la violencia delos que lo crucifican, podra clamar venganza o exigir justicia u ofrecer elperdn, pero no se apropia de su situacin, que objetivamente es la de lavctima. En lugar de esto, se pone en medio, inter-cede ante Dios, su Pa-dre, por ellos en ellos estn todos, como lo ha entendido desde siemprela tradicin. Ex-pone su vida hasta la muerte inmediata. Don de interce-sin ante el Padre para el perdn: esto fue la vida y esto fue la muerte deJess.

La iniciativa ha quedado exclusivamente en las manos del Padre, dequien solo depende la aceptacin del don de la vida del Hijo. Y la inicia-tiva del Padre es, si cabe, an ms radical e inaudita: es la resurreccin,triunfo definitivo de su poder de dar Vida por sobre el lmite insalvablede la muerte humana. Dando a Jess la perfecta comunin con l en lagloria, el Padre lo proclama Justo y en l reivindica a las vctimas de laviolencia humana. Mas no extermina a los victimarios. El gesto omnipo-tente que resucita a Jess de entre los muertos significa que el Padre haaceptado la entrega de su vida con el sentido que Jess le dio, es decir,concediendo en el mismo acto el perdn que l haba impetrado. En la re-surreccin, la justicia es la misericordia, que desde entonces debe ser pro-clamada a todos. En ella se revela la potencia del amor supremo, que es la


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nica fuerza capaz de crear vida, as como de resucitar de la muerte y deperdonar, que son los modos de recrear la vida.25Cristo ha resucitado! yen su nombre se anuncia y se celebra el perdn de los pecados (cf. Lc 24,47-48).

porque no saben lo que hacen. Cmo puede entenderse seme-jante afirmacin? En el contexto de la obra de Lucas, esta ignorancia esun tpico de su teologa,26 pero la pregunta hace pensar ms en profun-didad Qu es lo que los ejecutores no saben? C. di Sante responde en sureflexin amplia y sugerente sobre la pasin de Jess como revelacin dela no-violencia. Segn el autor, el motivo que Jess da no es una anula-cin de la responsabilidad del mal, sino una toma de conciencia, en quienlo comete, del porqu lo hace: los mal-hechores hacen el mal porque nosaben que existe un Padre y que no necesitan salvarse a s mismos, porquees el Padre quien los cuida.27 Esta interpretacin realza la belleza de la re-velacin de Dios en el acontecimiento; sin embargo, nos parece que eltexto va ms all. Jess no califica lo que hacen como bueno o malo,28 nicalifica a quienes lo crucifican como malhechores, ni se califica a s mis-mo como vctima. No define a los dems ni se deja definir por ellos. Noasume en esta instancia decisiva la funcin de juez moral de las accionesajenas ni se define con respecto a ellas no dice lo que me hacen; to-do lo remite a su Padre, provocando una crisis indita de las ideas gene-ralmente aceptadas. En efecto, asumiendo una idea muy amplia de mise-ricordia que supere con creces la justicia, podra aceptarse hasta que Jessperdone a los pecadores, o que pida el perdn para los culpables: ellos nolo merecen, pero lo necesitan como don para un nuevo inicio; l les ofre-


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25. La unidad indisoluble entre la muerte y la resurreccin de Jess, que cubre infinitamen-te el abismo infinito que las separa, es la obra del Espritu Santo, Creador, Seor y Dador de Vida,por quien Jess se entreg (cf. Hb 9, 14) y fue resucitado (cf. Rm 1, 4), el mismo que contina rea-lizando la eficacia de aquel acontecimiento definitivo en la precariedad histrica de la iglesia y delmundo.

26. Segn G. ROSS, Il vangelo di Luca: commento esegetico e teologico, Roma, Citt Nuova,2001, 975, esta ignorancia reaparece en Hech 3, 17 y 13, 27, para indicar que la muerte de Jessno significa el no de Dios a la salvacin de los judos. Para Lucas, la crucifixin de Jess formaparte de un designio divino al cual l se someti y que va ms all de las decisiones y comporta-mientos humanos. La incomprensin de los discpulos y la ignorancia de los judos se disiparncon la resurreccin segn Lc 24, 26.44.

27. Cf. C. DI SANTE, La passione, 137.28. Algunos copistas intencionados han procurado remediar esta supuesta omisin aa-

diendo en algunos manuscritos: el mal que hacen. Cf. L. BASSET, Riconciliazione/Perdono, en P.EICHER (ed.), I Concetti Fondamentlali della Teologia. III, BTC 141, Brescia, Queriniana, 2008, 573-580 (578).

cera gratuitamente su amor sin lmites. Pero la oracin de Jess crucifi-cado devela que en esta idea de amor misericordioso ya se han infiltradoel juicio y la condena previa de las personas. Su amor, en cambio, es ver-daderamente ilimitado desde el principio, anticipndose a toda determi-nacin.29 Su mirada cordial y lcida lo acoge todo sin juzgar nada: l de-ja todo juicio al Padre y se dona en solidaridad con los dems. Ser el Pa-dre quien decida, sin el lmite de la culpa, la justicia del perdn. De estaforma, la oracin de Jess confa como peticin la novedad del perdncristiano: ste se da anticipndose al pecado; ms an, haciendo posibleque el pecado se reconozca como tal y se exprese en el arrepentimiento.

Sin el lmite de la culpa, la plegaria de Jess abraza todo lo que ha-cen los seres humanos. Toda la actividad humana est, a sus ojos, obnu-bilada (no ven) por una ignorancia profunda que los hace confundir elbien y el mal. Son, en su conjunto, mucho ms dignos de compasin quede condenacin, enfermos ms que culpables.30 No implica esto consi-derarlos como nios an no llegados al uso de razn, es decir, no impu-tables? Si as fuera, qu sentido tendra pedir para ellos el perdn? Nospermitimos aqu dos observaciones. Por un lado, es un signo de adultezen una persona reconocer que en verdad no puede discernir los motivosltimos de sus acciones ni calcular sus consecuencias y que debe actuarteniendo slo algunos elementos en las situaciones que a menudo la su-peran.31 En lugar de quitar responsabilidad, esta conciencia acenta la se-riedad y el valor de cada acto, a la vez que recuerda a la persona que ac-ta en relacin a otros, que debe co-responder. Por otro lado, Jess con-fa en que el Padre dar su perdn, y esto significa que entonces ellos sa-brn lo que han hecho de lo contrario, ese perdn no sera efectivamen-te dado; entonces podrn entender qu significa el pecado y de qu con-dicin han sido rescatados. sta es una de las dimensiones de la resurrec-cin: slo a la luz del Resucitado se pueden ver las sombras en las que se


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29. La oracin de Cristo es la intercesin del nico ser humano que ha siempre atravesadola tentacin de conocer el Bien y el Mal sin haber cedido (L. BASSET, Le pardon originel. Delabme du mal au pouvoir de pardonner, Lieux Thologiques 24, Genve, Labor et Fides, 19982,266; cf. su anlisis de esta tentacin en Gn 2-3 en pp. 199-234).

30. Los evangelios prodigan las escenas de multitudes de personas necesitadas que buscana Jess y despiertan su compasin, que pronto se traduce en atencin pastoral. Se tiene pormomentos la impresin de que toda la Galilea evanglica es como un hospital de campaa enor-me y desatendido.

31. Hemos visto en la primera seccin cmo H. Arendt reflexiona sobre este aspecto anali-zando la accin.

viva. l abre la inteligencia (cf. Lc 24, 45-46) para comprender un desig-nio divino que antes o sin l es incomprensible, y del cual tambin for-man parte las acciones de los que lo crucificaban (es decir, de todos).32

Para expresarnos con el esquema conceptual de Ricoeur, la novedadcristiana no consiste tanto en que el perdn se da desde las alturas paraquien yace culpable en el abismo, como en que el amor se da como rela-cin nueva no simplemente restablecida y desde ella se cantan las al-turas del perdn y se atisba nunca hasta el fondo la profundidad de lafalta.33 Como ocurre con la encarnacin del Logos y con la resurreccinde Jess, cualquier punto de comparacin desde el horizonte humano seve superado; debe reconocerse tambin en el perdn algo exagerado, unexceso.34 Mas precisamente en esta des-mesura se dona la capacidad de uninicio nuevo, que no se reduzca simplemente a un mesurado restableci-miento de la situacin anterior. ste no sera sino un ideal que la experien-cia del fracaso declara imposible: las personas ya no son las mismas.

En su sentido ms obvio, ni el mal ni el perdn de Dios son una no-vedad. La Biblia lo testimonia ya desde el principio y casi podra leersentegramente como el entretejido de ambos en la relacin entre Dios y supueblo. De la enorme riqueza del Antiguo Testamento destacamos slouna figura de la inaudita novedad prometida: el Servidor sufriente (de Is52, 13-53, 12), ofrecido e inasible. Este personaje jams rompe la relacin


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32. Ninguno de los relatos de apariciones de Jess resucitado a los discpulos y a Saulo con-tiene elementos penitenciales: Jess nunca les recrimina lo que han hecho; el perdn est total-mente desbordado por la alegra y la paz de la nueva comunin en el Espritu. En el texto de Jn21, la triple pregunta de Jess a Pedro por su amor no exige (a pesar de la tradicin interpretati-va) el recuerdo de la triple traicin. Sugiere, ms bien, un camino hasta la expresin de la confian-za total (que no excluye, es claro, la conciencia del pasado). En los casos de Toms (Jn 20, 27) ylos once (en Mc 16, 14) la recriminacin de Jess es por no haber credo en el testimonio de losotros, no por pecados anteriores.

33. En trminos paulinos, la abundancia del pecado se reconoce slo a partir de la sobreabun-dancia de la gracia. Cf. las pginas que dedica H. Weder a este aspecto de lo mejor, del ms, de lasobreabundancia en Pablo: el camino mejor en 1Co 13, el aumento del pecado en Rm 5, 20, loincomparable de la gracia en Rm 5, 15-17 y el comparativo del crucificado en 1Co 1, 25 [H. WEDER,Komparative und ein parataktisches kai. Eine neutestamentlich orientierte Skizze zur transzendier-ten Notwendigkeit, en: I.U. DALFERTH; J. FISCHER; H.-P. GROSSHANS (eds.), Denkwrdiges Geheimnis.Beitrge zur Gotteslehre, (Fs. E. Jngel), Tbingen, 2004, 565-576]. Por su parte, los evangeliostestimonian la alegra y el escndalo que significaba la comunin de mesa de Jess con lospecadores, no slo como signo prolptico del Reino de Dios, sino como expresin simblico-real de la misin de Jess. La conversin es la consecuencia, no la condicin de esta comunin.

34. As como la experiencia del mal en exceso, la liberacin del abismo del mal no puededecirse sino a modo de testimonio. Hay all de algn modo una libertad en exceso, una libertadcuyo exceso es significativo, fecundo, vivificante para cualquiera que sea testigo (L. BASSET, Lepardon originel, 349, cursivas nuestras).

con sus perseguidores, exponindose al riesgo de morir. l no clama ven-ganza, no niega la injusticia que le han hecho, no maldice a nadie. Encar-na la parte herida e impotente de la cual nosotros nos avergonzamos,asume el yo sufriente sin falsificar la realidad y as puede permanecercon los que lo han herido. Siguindolo, cada uno puede asumir su mal yesperar la accin de Dios que le har justicia.35 De este modo, la figura delSiervo prepara desde lejos el camino del perdn que Jess anticipa en suvida y culmina en su cruz. Sin embargo, el judasmo de su tiempo mos-traba una imagen de Dios en su actitud hacia los pecadores y excluidosfrente a la cual su anuncio de la gracia y la misericordia de Dios resulta-ba novedoso y provocador.36

5. Djense reconciliar por Dios! y Perdonen!

Jess ha pedido el perdn y ha entregado su vida al Padre. La com-pasin omnipotente del Padre lo ha resucitado, respondiendo as a la en-trega y a la splica. Desde entonces la historia ha recibido un don que, co-mo todo otro don, requiere ser acogido y correspondido a modo de don:ser perdonado y perdonar. Con esto entramos en la relacin entre el per-dn divino y el perdn humano.

Los textos bblicos impiden establecer esta relacin indisoluble enun sentido nico; la realidad es compleja y diferenciada. Ya el AT propo-ne una pedagoga del perdn que implica la primaca de los vnculos per-sonales y el fundamento teolgico de la misma relacin en la pertenenciacomn al Padre.37 La preocupacin es el perdn entre los miembros del


[PADRE, PERDNALOS]

35. Cf. L. BASSET, Riconciliazione, 578.36. G.W. Forbes analiza los textos correspondientes y dialoga con varias interpretaciones

contemporneas (Perrin, Sanders, etc.). Concluye que la imagen de Dios que Jess propone eneste aspecto es mucho ms afn al AT que al judasmo de su tiempo, muy preocupado por lascuestiones de separacin cultual. Hace suyas las ponderadas conclusiones de I. Abrahams: Engeneral puede decirse que los rabinos atacaban el vicio por el lado preventivo; buscaban mante-ner a los hombres y las mujeres honestos y castos. Jess lo toma por el lado curativo; l buscasalvar a los deshonestos y a los no castos (cf. G.W. FORBES, The God of Old. The Role of the LukanParables in the Purpose of Lukes Gospel, JSNT.S 198, Sheffield, Academic Press, 2000, 290-295; cita en 295). En cuanto a la figura del Siervo sufriente, el Targum lo transforma en un hroede la restauracin nacional de la gloria de Israel a costa de la destruccin de sus enemigos.

37. Cf. N. GATTI, perch il piccolo diventi fratello. La pedagogia del dialogo nel cap. 18 diMatteo, Tesi Gregoriana Serie Teologia 146, Roma, Editrice Pontificia Universit Gregoriana,2007, 212-215.

pueblo, que es una condicin para que Dios conceda el perdn (cf. Si 28,1-9) y un requisito que tambin Jess pone a sus discpulos en varias oca-siones (cf. Mt 6, 14-15; Mc 11, 25; Mt 18, 35). Esta exigencia es sosteniday desarrollada en el judasmo posterior. Pero nunca aparece el tema delperdn de Dios como acontecimiento primario que funda el deber delperdn.38 En cambio, esta enseanza de Jess (cf. las parbolas de Mt 18,23-34 y de Lc 7, 41-42), ligada al amor misericordioso del Padre que lmanifiesta, es original suya. Ms an, esto es especfico del perdn cris-tiano y se enraza en el acontecimiento singular de Cristo, sea en el Je-ss histrico, sea en Cristo muerto y resucitado para la remisin de lospecados.39 Se impone una primera conclusin:

El perdn cristiano es nico porque hace entrar en l a Dios, y en primer lugar,y lo hace entrar para salvar. Quien ha experimentado este perdn, no puede sinoperdonar del mismo modo y con la misma finalidad [] No es, por lo tanto, unhecho puramente moral, sino eminentemente teolgico-cristolgico.40

Este perdn se da, en el doble sentido: existe y est dado, su ser esun ser-donado. Y se da para todos, tanto para la vctima como para el vic-timario.

En primer lugar para la vctima. Perdonar significa no encerrarsede modo irreversible en el propio sufrimiento, salir de la lgica de la ven-ganza, no dejarse definir por el mal que se ha padecido. El perdn le reve-la entonces la hondura insondable del ser humano, es decir, una relacinde amor, una capacidad de amar que el victimario no ha tenido el poder dedestruir ni reducir en ella. No se satisface al verse finalmente libre de unpasado terrible, sino que se arriesga a la recreacin de una relacin, que se-r completamente nueva. Jess, que en la cruz ama a sus enemigos, ofrecea cada uno la posibilidad de hacer lo mismo. Es la paradoja milagro se-gn Arendt que distingue a los hijos del Altsimo (cf. Lc 6, 35).41

Pero tambin para el victimario, para que pueda salir de la lgica dela violencia. Pedir perdn verdaderamente significa que la persona noslo reconoce el mal que ha cometido, sino que se disocia radicalmente


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38. G. SEGALLA, Perdono cristiano e correzione fraterna in Mt, Studia Patavina 38 (1991)499-518 (514).

39. Ibid.40. Es la conclusin de G. SEGALLA, Ibid., 518.41. Cf. C. DI SANTE, La passione, 150-152.

de l, padece por el padecimiento que ha provocado con su culpa e iniciaun camino nuevo. El perdn le revela tambin a l su propia hondura, unacapacidad de amar que puede recuperar para volver a vivir con dignidady restituir con mayor amor el dao provocado. El arrepentimiento de unculpable es una revelacin del milagro del poder recreador del perdn. Entrminos de Ricoeur, se da menos como un retornar que como un ges-to inaugural.42

Con Jess el perdn se da, no slo como desatar nudos, desvinculan-do al agente de su acto, sino como un proceso de recreacin del vnculo dehumanidad destruido entre el victimario y la vctima, entre el ofensor y elofendido. Superando la enemistad y la indiferencia que son las dos for-mas de extraamiento que se instauran entre ellos a partir del mal, aco-giendo el don del perdn, ambos pueden reencontrarse en una amistad yuna fraternidad nuevas, ms all de todo lo padecido. A ambos, y por suintermedio a muchos otros, el perdn les revela que el ser humano, cadauno, realiza su identidad profunda slo en la relacin con el otro, para lacual ha sido creado y dotado con un poder de amar indestructible.43

Y sin embargo, todo esto, an testimoniado y reflexionado, no pa-rece demasiado lejano, demasiado ideal, excepcin loable pero siempreajena? Quin puede trazar en medio de las ambigedades de nuestrahistoria la lnea exacta, indispensable, que separa la vctima del victima-rio?44 Acaso no nos tiembla el pulso?, no hemos sufrido bastante ya? otal vez han sufrido siempre otros, los que no pudieron siquiera darsecuenta

El perdn de Dios que la pascua de Jess ha inaugurado no slo al-canza las figuras ntidas del ofensor y el ofendido, sino que es un don so-bre todo para todas las situaciones annimas y cotidianas en las que esta


[PADRE, PERDNALOS]

42. Cf. P. RICOEUR, La mmoire, 638 n. 46. El autor, que ha introducido la ltima y necesariadistincin para justificar la confianza en un sujeto moral como digno de ser perdonado, recono-ce certeramente en este carcter inaugural del arrepentimiento cristiano una diferencia con laconcepcin del AT y la tradicin juda, que lo entienden como un retornar a Dios y a su Ley.

43. Cf. C. DI SANTE, La passione, 154-155, donde el autor completa desde el dato bblico lareflexin filosfica de base kantiana con la cual Ricur justifica la confianza fundamental nece-saria para el perdn difcil (cf. P. RICOEUR, La mmoire, 639-642).

44. Primo Levi usa una metfora espacial sugestiva: ... parece que ha llegado el tiempo deexplorar el espacio que separa (no slo en los Lager nazis!) las vctimas de los perseguidores [];slo una retrica esquemtica puede sostener que ese espacio est vaco; jams lo est, estconstelado de figuras torpes o patticas, que es indispensable conocer si queremos conocer laespecie humana (I sommersi e i salvati, Torino, 1986, 27-28, citado en C. DI SANTE, La passione,156 n. 55).

nitidez se disuelve en una atmsfera contaminada, donde cada uno es a lavez vctima y victimario, en un entretejido de conflictos y controversiasinextricables, insuperables. Slo el perdn puede obrar entonces comofactor de reconciliacin, si cada uno, ms all de cualquier contabilidad orelato de los daos y las razones, se siente unido al otro y sufre porque loha hecho sufrir, si no por culpa propia, s por causa propia. Lo humanoencuentra as una plenitud recreada en Cristo:

Poder recreador de lo humano, por esto el perdn es el nuevo principio de lo hu-mano. Y por esto Jess, que es el donante del perdn es, para la tradicin cristia-na, el redentor por definicin y el nuevo Adn.45

6. Ms all de la culpa

Habamos partido de la experiencia de la culpa como de un abismode lo humano que se puede abordar en la reflexin dentro de la gran ca-tegora del mal.46 Para terminar, volvemos a inspirarnos en la plegaria deJess crucificado para intentar un cambio de perspectiva respecto de latradicin filosfica y teolgica que sin descartar componentes psicol-gicos ha planteado el drama del mal como un problema de culpa. Segui-mos aqu las reflexiones de L. Basset, quien coloca toda la cuestin desdelos orgenes en el marco de la teodicea.47 La reaccin espontnea frente aalgo que se siente como un mal, es preguntarse: quin tiene la culpa?Con la ilusin de que, castigado o eliminado el culpable, el mal desapare-cer. El acento se pone siempre en la dimensin activa, en el mal que sehace, y la insatisfaccin ante todas las doctrinas que se concentran en es-


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45. C. DI SANTE, La passione, 158 (cursivas nuestras).46. P. RICOEUR, La mmoire, 600-603 enumera tres ventajas de esta asociacin con la meta-

fsica del no-ser a nivel de la misma fenomenologa de la falta: 1) relacin con otras experienciasnegativas, lmite, como la soledad o el conflicto; 2) sugerencia de un exceso, de algo demasiadoinsoportable, injustificable, inaceptable; 3) llegar hasta los confines del imaginario cultural que hanutrido el pensamiento con las expresiones mticas, especialmente el mito admico.

47. Cf. L. BASSET, Le pardon originel. Para los prrafos siguientes tomamos la sntesis de supensamiento en su artculo Riconciliazione, 573-580 (ya citado). No podemos detenernos aexponer o analizar crticamente todos sus argumentos bblicos, filosficos y teolgicos; ms biendestacamos sus ideas principales: el mal padecido desde el fundamento de la existencia, comoun misterio originario como y con la vida misma (mal original); los mecanismos de la culpa y lapretensin de conocimiento del Bien y del Mal; la solidaridad en el mal; el Siervo sufriente y elpoder (humano y divino) de perdonar.

ta culpabilidad aumenta al observar que permanece intacto el drama delas vctimas, es decir el mal que se padece. Si se acepta que desde el iniciotanto de la vida individual en el seno materno como de la humanidaden el smbolo del caos inicial de Gn 1 el mal ya est all presente, y to-do lo que existe lo padece, se comprende mejor la tentacin de conocersu origen y remitirlo a un culpable: el ser humano no quiere ser la vcti-ma del mal.

En el corazn de la experiencia del mal hay siempre un ncleo in-cognoscible e impensable; el mal siempre es excesivo, nunca se confundetotalmente con la persona o la cosa que lo produjo. Objetivarlo no librade l; su herida permanece. Toda vez que esto no se enfrenta, se pierde lasensibilidad ante lo que hace mal a s mismo y a los otros, y ste es el lla-mado constante de la Biblia. Ella testimonia el poder dado al ser humanofrente al mal, un poder paradjico, que pasa por la aceptacin de la impo-tencia, para abrirse desde all a la solidaridad.

Como hemos visto, el AT prepara el camino con la figura del Servi-dor sufriente y en el NT Jess lo recorre hasta el final. Desde su cruz, lentiende y asume el yo sufriente de quienes lo crucifican, deja a Dios elconocimiento del valor absoluto de sus acciones y los perdona porquecon ellas no saben que niegan, desprecian, eliminan su propio yo sufrien-te. Se necesita slo un siervo que acoja el propio yo sufriente y se soli-darice con este yo-en-poder-del-mal para dar a otros el gusto de esta li-bertad que deja ir el mal padecido y sus consecuencias.48

El perdn se sigue como el fruto maduro. La alternativa es clara: ose vive libre del mal padecido o se queda apegado a l en la espera deses-perada de una reparacin.49 El ser humano accede al poder real (cf. Mt18, 23-35) de perdonar cuando, compadecido, deja ir a su deudor. En-tonces es lo bastante libre para hacer la experiencia de su aceptacin in-condicional por parte de Dios: tambin l es un deudor. Los seres huma-nos son depositarios de un poder infinito de perdonar, de origen divino,que no es ni un mandamiento ni una pretensin aplastante, sino la pro-mesa de una vida libre.


[PADRE, PERDNALOS]

48. L. BASSET, Riconciliazione, 578. En su libro, la autora reflexiona sobre el carcter de inter-cesin orante de la palabra de Jess, pero afirma inmediatamente que Jess perdona (cf. L.Basset, Le pardon originel, 351-353). Mas en Lc 23, 34, Jess remite tambin el perdn al Padre.

49. L. BASSET, Riconciliazione, 579.

Creemos que la gracia ms grande en todo este camino es la de ale-grarse cuando el otro es perdonado. Aqu la gratuidad es llevada al extre-mo, revelando e invitando a la comunin ms profunda, en la gratitud y laalegra. Ser la gracia y la decisin de abrir nuevamente la relacin con elotro, para buscar y encontrar en ella al Padre de Jess que, ahora como undiscreto tercero, abre entre nosotros de nuevo los espacios de una vidadigna de ser celebrada, mientras estamos an de camino hasta la consuma-cin escatolgica donde todo mal ser vencido y l ser todo en todos.

GERARDO JOS SDING

15.10.09 / 30.10.09


GERARDO JOS SDING

Gerardo Söding Padre-perdonalos

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