Módulo I

FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS Y PEDAGÓGICOS DE LA EDUCACIÓN

UNIDAD III. FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN

Eje Temático 4. Filosofía y Pedagogía (categorías de la totalidad concreta, praxis).

Gramsci, A (1972). Introducción a la Filosofía de la Praxis. Editorial Península. España.

Materialismo y filosofía de la praxis.

Gramsci reconstruye en el cuaderno 11, Apuntes para una introducción y una iniciación en el estudio de la filosofía y de la Historia de la cultura, diversas notas escritas en los cuadernos 4, 7 y 8, conformando así un cuaderno especial articulado en torno a la noción de materialismo y filosofía de la praxis.

Croce, junto con Marx y Lenin, aunque por otros motivos, es uno de los interlocutores principales del discurso gramsciano que se despliega a lo largo de los cuadernos. Benedetto Fontana (Baruch Collage, NYC), ha señalado con gran acierto el carácter combativo del “desvelamiento” gramsciano, que reúne el momento del pensamiento crítico –la develación- con el momento de acción –el combate-. Lo oculto, no es tanto una “realidad” como un “modo práctico de gobierno y de dominio. Gramsci se enfrenta al centro y la dirección del proyecto histórico y filosófico de Croce, que se ubica dentro de una concepción del mundo que presupone la elaboración de una “alta cultura” que es, como resultado de su propia estructura interna –como si de un principio eterno se tratara-, contraria a las clases subalternas. Para Croce, todo movimiento y progreso son el resultado de la filosofía y la cultura, y la historia es vista como el producto de los intelectuales que liberan y guían al pueblo como consecuencia de su posición superior cultural e intelectual. Gramsci, según B. Fontana1, considera que tal interpretación croceana de la díada cultura/política da como resultado la osificación del pensamiento y una cristalización de la cultura que sirve de baluarte para impedir todo cambio político o social. La “religión de la libertad” pretendida por Croce –el papa laico- no es más que una mascarada, una concepción del mundo propia del orden liberal burgués que perpetúa así la hegemonía política y social de los grupos en el poder.

Croce desanda el camino emprendido desde la filosofía especulativa hacia la filosofía del acto, al concebir la “historia” como un mero concepto especulativo, y no

1 Benedetto Fontana, (Departament of Political Science, Baruch College / CUNY), “El intelectual cosmopolita Gramsci sobe Croce”, traducción en Cinta de Moebio, nº 10, Marzo 2001, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile.

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como el terreno de la praxis, el experimento, la industria, como alcanzó a ver Engels. La filosofía de la praxis que propone Gramsci ha de ocuparse de tres aspectos:

1. El proyecto ético-político o poliético de querer cambiar el mundo grande y terrible que nos ha tocado vivir.

2. El estudio y análisis de las determinaciones concretas de la vida presente en el ámbito social, económico e ideológico.

3. la reconstrucción histórica de cómo se han generado y perpetuado las fuerzas hegemónicas que sostienen el estado burgués y que impregna una multiplicidad de relaciones sociales en el seno de la sociedad civil.

De igual forma, son tres los momentos de la actividad crítica:

1. momento ético: autocrítica de la propia concepción del mundo.

2. momento político: conciencia de pertenencia a una determinada fuerza hegemónica.

3. momento ético-político: unidad de teoría y praxis, autoconciencia de la lucha por la hegemonía mediante la reforma moral e intelectual generadora de una nueva voluntad colectiva.

La filosofía de la praxis en su labor de desocultamiento no puede por menos que vérselas con el desenfrenado optimismo del avance científico y técnico como vía de bienestar y de solución de todos los problemas, una suerte de nueva “piedra filosofal” que promete el país de Jauja para los ciudadanos del primer tercio del siglo XX. Si W. Benjamin avisaba de la maquinaria de guerra y destrucción que iba a suponer tales excedentes tecnológicos, Gramsci avisa del efecto nocivo que iba a producir sobre todo amor al trabajo concreto y necesario. La ciencia misma se convierte en una poderosa ideología, en tanto que rectifica el modo mismo de conocimiento y dicta lo que de arbitrario o necesario hay en cada experiencia. La ciencia ocupa, además, un lugar privilegiado en la superestructura en tanto que su incidencia sobre la estructura es de mayor extensión y continuidad de desarrollo que cualquier otra instancia.

La ciencia, desde Galileo, se basa en la premisa de la “objetividad”, esto es, que el mundo externo es objetivamente real. Gramsci explica que, en realidad, la creencia popular según la cual el mundo externo es objetivamente real tiene un origen religioso, y la vincula a la tesis creacionista según la cual el mundo, la naturaleza y el universo en su conjunto son algo ya acabado (después de ser creado), catalogado y definido de una vez para siempre.

Pero, según Gramsci,

1. No hay una objetividad extrahistórica y extrahumana.

2. “Objetivo” significa siempre “humanamente objetivo”.

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3. Que lo que llamamos “objetividad” no es otra cosa que la lucha del hombre por la objetividad, esto es, la lucha por un género humano históricamente unificado en un sistema cultural unitario.

4. Hasta el momento, el mejor terreno encontrado por el hombre para lograr la “unidad cultural” ha sido la ciencia experimental, en la medida en que ha contribuido más que ninguna otra a unificar el “espíritu”, a hacerlo más universal. De modo que la ciencia experimental es la subjetividad más objetivada y universalizada. 5. Sólo conocemos la realidad en relación con el hombre en su devenir histórico, de modo que también la objetividad es un devenir.

Cabe, entonces, hablar de un cierto subjetivismo en Gramsci, apoyado por R. Medici, G. Baratta y F.F. Buey, siempre que éste se entienda como un intento de reconducir las grandes cuestiones teóricas a la practica social, y como el repudio de todo sistema mecánico de leyes de la historia, de toda consecución apodíctica en función de un único telos inefable. Es la apertura de la historia, que hermana asombrosamente la filosofía de la historia de W. Benjamin con el proyecto revolucionario de Gramsci2.

El príncipe moderno: crónica de las relaciones de fuerzas.

A partir de 1932, en lo que V. Gerratana considera la segunda fase de la redacción de los cuadernos, Gramsci comienza a elaborar los llamados cuadernos especiales y, entre ellos, uno dedicado a Maquiavelo, la política y el Estado moderno. Hay que advertir que, si bien las reflexiones aquí contenidas tiene en Maquiavelo su leitmotiv, en realidad se trasladan al análisis de las coordenadas de las sociedades modernas que a Gramsci le tocó vivir y, en particular, a las de una Italia que ha sufrido el triunfo del fascismo y la derrota de los “revolucionarios sin revolución”.

Gramsci toma a Maquiavelo en su esencia republicana y revolucionaria, e invita a leer El Príncipe como un libro vivo, que cobra una forma nueva a partir de su conclusión, cuando “Maquiavelo se hace pueblo, se confunde con el pueblo”, se convierte en su portavoz. Es el mismo pueblo mediante autorreflexión quien ha escrito las páginas precedentes.

El príncipe moderno no puede ser a una persona real, un individuo concreto, sino un organismo en el que se ha iniciado la concreción de la voluntad colectiva. “Este organismo ha sido creado ya por el desarrollo histórico: es el partido político”.

La más difícil tarea del príncipe moderno es la creación de cultura, esto es, la organización de la reforma moral e intelectual, para alcanzar “el desarrollo de una forma superior y total de civilización moderna”, que siente las bases de un laicismo moderno.

Maquiavelo fue un hombre de acción que quiere mover a la acción, no un tratadista sistemático, y su punto de mira estaría puesto en la clase revolucionaria de la época que “no sabe”, la democracia urbana a la que hay que educar políticamente de

2 Michael Löwy, Walter Benjamín: Aviso de incendio, Fondo de Cultura Económica, 2003.

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manera positiva, reconociendo que son necesarios determinados medios para alcanzar deteminados fines.

Gramsci se pregunta en el importante epígrafe Elementos de política, 13, si el hecho de que toda la ciencia y todo el arte políticos se basen en la existencia de gobernantes y gobernados, dirigentes y dirigidos, no estaría presuponiendo la irreductibilidad primordial de dicho esquema. De donde se desprende que de lo que se trataría es de ver cómo se puede preparar de la mejor manera posible a los dirigentes para que gobiernen del modo más eficaz. Gramsci, a continuación, lo que hace es colocarse delante de la premisa primordial, y preguntar si lo que se quiere es que existan siempre gobernantes y gobernados, o por el contrario se quieren crear las condiciones para que desaparezca la necesidad de esta división. Es decir, ¿se parte de la premisa de la perpetua división del género humano, o se cree que ésta es también un hecho histórico y que como tal corresponde a ciertas condiciones que son por principio modificables?

Para Gramsci, el movimiento económico librecambista ha sido explicado como la actividad económica propia de la sociedad civil, por lo que el Estado no debiera intervenir en su reglamentación. Pero es un hecho que el liberalismo económico es una “reglamentación” de carácter estatal, introducida y mantenida por vía legislativa y coercitiva: es un hecho de voluntad consciente, y no la expresión espontánea del factum económico”. Por tanto, el liberalismo económico es, a la vez, un programa político que modifica a su antojo la distribución de la renta nacional, y no un estado de cosas natural producto de la libre iniciativa del ser humano, como suele interpretarse. El liberalismo, según Gramsci, se sirve del Estado para reformar la legislación comercial y solo indirectamente la industrial, al tiempo que se siente cómodo con el sistema parlamentario de rotación de partidos en el gobierno, puesto que para nada piensa en la fundación de un nuevo tipo de sociedad política y menos todavía de un nuevo tipo de sociedad civil.

La realidad efectiva no es para Gramsci algo estático o inmutable, sino una “relación de fuerzas en continuo movimiento, en continuo cambio de equilibrio”. Gramsci desciende al detalle para hacer una “crónica” de la consolidación en el poder, consciente de que es imprescindible conocer “las razones del adversario”. Distingue tres momentos o grados de las relaciones de fuerzas:

Una relación de fuerzas sociales, ligada a la estructura objetiva, medible y observable empíricamente, donde puede analizare el grado de desarrollo de las fuerzas materiales de producción y las agrupaciones sociales a que da lugar. Gramsci la llamará la “realidad rebelde”, por cuanto en principio difícil es cambiar el número de ciudades, fábricas u hombres que en ellas trabajan.

Una relación de fuerzas políticas, esto es, el grado de autoconciencia y organización alcanzado por diversos grupos sociales, y que a su vez se divide en tres momentos:

1. El económico-corporativo, de solidaridad entre trabajadores del mismo gremio, grupo profesional o sector productivo, pero que no atiende a las necesidades del resto.

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2. Un segundo momento de solidaridad de intereses entre todos los miembros del grupo social, aunque todavía restringido al terreno económico. 3. un tercer momento de superación de todo interés corporativo y de asumir como propios los intereses de otros grupos subordinados. Esta es la fase más puramente política, en la que “las ideologías se convierten en “partido”, se enfrentan y luchan hasta que una sola combinación de ellas tiende a prevalecer y a difundirse en todo el área social, creando de este modo la hegemonía de un grupo social sobre una serie de grupos subordinados”. El carácter de este proceso atiende a las peculiaridades nacionales, pero se trata de un movimiento internacional que rebasa fronteras.

Una relación de fuerzas militares, uno militar en sentido estricto y otro político-militar.

Gramsci considera que si no se produce el desarrollo de un momento a otro –cuyos actores no son las crisis económicas ni las contradicciones del capitalismo únicamente, sino sobre todo la voluntad y la capacidad de los hombres-, pueden ocurrir dos cosas: que la vieja sociedad resista y se asegure un periodo de respiro exterminando físicamente a la elite adversaria y aterrorizando a las masas de reserva; o bien la destrucción recíproca de las fuerzas en conflicto con la inauguración de “la paz de los cementerios”, acaso bajo vigilancia de un centinela extranjero.

En Occidente, al contrario de lo que había ocurrido en Oriente en 1917, donde se aplicó con éxito la guerra de maniobras, se hacía recomendable aplicar la guerra de posiciones, una resistencia que con la ayuda de los intelectuales fuera creando una red capaz de allanar el terreno a la acción revolucionaria mediante la creación de un nuevo grupo hegemónico articulado y orgánicamente predispuesto.

El fin del Estado, como anuncia al término del cuaderno 13, no es otro que su desaparición, que vendrá dado por la “reabsorción de la sociedad política en la sociedad civil”.

Cultura, hegemonía, educación.

Gramsci se dio cuenta de que los grupos explotados así calificados por un observador externo no necesariamente ven las cosas del mismo modo, sino que es precisa la creación y desarrollo de nuevas formas de conciencia. Y que del hecho de que sea posible que la historia humana tome una nueva dirección derivada de las propias contradicciones del sistema capitalista no se sigue que lo vaya a hacer necesariamente, lo que explica la crítica gramsciana de toda teleología que considere la historia programada hacia un único telos. Su análisis de la cultura se inserta en esta reflexión, al considerar que “ha sido a través de la crítica de la civilización capitalista que se ha formado o aún se forma la conciencia unificada del proletariado, y una crítica implica cultura, no sólo una evolución espontánea y natural”.

Las formas de cultura que se han ido generando en la historia, como ocurrió en el Renacimiento, son instrumento de hegemonía para una determinada clase o grupo social. Se va labrando una determinada concepción del mundo, una weltanschauung que surge de la suma del folklore, la lengua, la ideología –entendida como filosofía

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del “sentido común”-, y que genéricamente es ese todo complejo al que definimos como cultura.

La mayor preocupación de Gramsci, por tanto, al analizar el espíritu popular creador y el modo en que se manifiestan las culturas en la historia, es la de hallar una estrategia política que favorezca a las clases subalternas a la hora de adueñarse del poder y consolidarse en él. Surge así el concepto gramsciano de hegemonía, y lo primero que hay que advertir es que para Gramsci la “hegemonía” no puede ser un mero concepto especulativo o una categoría interpretativa, sino que es inseparable de las formas, instituciones y sujetos de esa hegemonía. Como ha señalado Buttigieg, Gramsci no empezó a pensar la hegemonía como un concepto teórico, sino que llegó a él mientras analizaba el proceso de formación del Estado italiano tras el Risorgimento y la unificación de Italia en 1870. el texto al que se refiere Buttigieg, corresponde al cuaderno 19, donde dice: “La supremacía de un grupo social se manifiesta de dos modos, como “dominio” y como “dirección intelectual y moral”. Un grupo social es dominante de los grupos adversarios que tiende a liquidar o a someter incluso con la fuerza armada, y es dirigente ya antes de conquistar el poder gubernativo; después, cuando ejerce el poder y aunque lo tenga fuertemente en un puño, se convierte en dominante, pro debe continuar siendo “dirigente”. Es decir, que al momento de coacción/dominación le ha de acompañar el momento de consentimiento/dirección en el interior de la superestructura y de la sociedad. El término “hegemonía” había sido ya utilizado por Plejanov y Lenin antes de la revolución bolchvique para indicar la dirección del proletariado sobre otras clases. Y Trotsky diferenció entre hegemonía y dictadura para juzgar la obra estalinista. Pero con Gramsci encuentra un nuevo sentido, que podemos resumir en tres puntos: Primariamente sigue el sentido etimológico de “conducir”, “ser guía”, contrapuesto a la idea de dominio para resaltar la capacidad de una clase de ser guía mediante el consenso y la organización política, intelectual y moral de toda la sociedad. En segundo lugar, Gramsci sabe que el poder no se encuentra sólo en el Estado, sino que aparece diseminado en todos los estamentos sociales, lo que hace tan difícil en ocasiones promover el cambio en el mismo seno de la sociedad civil. Esto le lleva a investigar los aparatos de hegemonía, esto es, los mecanismos por los cuales una clase social se convierte en dirigente y dominante. Si la burguesía ha conseguido mantenerse en el poder, es gracias a que se ha hecho acreedora de un alto grado de subordinación ideológica, moral y cultural por parte de las clases subalternas, revistiendo con un manto de “legitimidad” su violencia de clase capaz de hacer creer a los de abajo que son ciudadanos, que son libres (John Berger seguirá a Gramsci con su prospección crítica de los modos de mirar el arte y la publicidad)3. Y en tercer lugar, Gramsci introduce un cambio cualitativo con respecto a la herencia del marxismo, al resaltar la necesidad de obtener la hegemonía antes de la conquista del poder, el imperativo de constituirse en grupo dirigente antes que dominante, y la introducción de mecanismos de dirección de clase (no sólo política sino moral e intelectual) en la sociedad civil. Es decir, que para Gramsci la hegemonía pasa por la sociedad civil.

3 John Berger, Modos de ver (1972), Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 2000.

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Como ha indicado N. Bobbio, “cuando Gramsci habla de absorción de la sociedad política en la sociedad civil, no se refiere a todo movimiento histórico en general, sino sólo al que tiene lugar en el interior de la sobrestructura, que es condicionado, a su vez, en última instancia, por el cambio de la estructura. Así pues, absorción de la sociedad política en la sociedad civil, pero al mismo tiempo transformación de la estructura económica conectada dialécticamente a la transformación de la sociedad civil”4.

Gramsci comprendió gracias a su labor en el ámbito periodístico y a su actividad política y organizativa que los intelectuales han sido y son una pieza clave en la maquinaria tanto hegemónica como contrahegemónica. Frente a lo que se suele hacer creer, los intelectuales no pueden definirse como tales por el trabajo que hacen, sino por el papel que desempeñan en la sociedad. Cada grupo social constituido en el mundo de la producción económica crea, orgánicamente, junto a él mismo, uno o más estratos de intelectuales que le dan homogeneidad y una conciencia de su propia función, no sólo en el campo económico sino también en el ideológico, social y político.

Se comprende así que el primer ejemplo de intelectual que pone Gramsci sea el “empresario”, que crea junto a sí al técnico industrial, al especialista en economía, y promueve toda una red jurídica e institucional tanto pública como privada al servicio del empuje hegemónico que representa.

Junto a estos coexisten los intelectuales de tipo tradicional, colectivos con apariencia de continuidad histórica ininterrumpida incluso en medio de los más agudos cambios de formas políticas y sociales. En inglés, persiste el término “clercks” (del latín clericus) para designar estas “estrellas marinas fosilizadas” cuya pretendida autonomía encubre todo el intrincado sistema de relaciones en el que está inserta la actividad del intelectual, de las cuales nunca es independiente.

La división del trabajo había sido un tema central en la Crítica del programa de Gotha, 1875, de Marx, y uno de los escasos elementos verdaderamente utópicos de su obra. Pero ya antes, en la Ideología alemana, había escrito lo siguiente: “La división del trabajo solo se convierte efectivamente en tal a partir del momento en que se produce una división del trabajo material e intelectual”. Tal “diferencia intelectual” aclara, más que nada, la naturaleza de los procesos de dominación. Como ha indicado E. Balibar, no es sorprendente que los marxistas auténticamente filósofos (tan diferentes como Gramsci, Althusser, Alfred Sohn-Rethel) siempre hayan hecho de la solución histórica de esta diferencia una característica principal del comunismo.

Para Gramsci, no puede separarse el homo faber del homo sapiens, puesto que incluso en el trabajo físico más degradante existe un mínimo de actividad intelectual. En el mundo moderno, la educación técnica debe formar la base del nuevo tipo de intelectual, vinculando la escuela y el trabajo, por un lado, y la educación técnica y la educación humanista, por otro. Como dirá a su liubimaia Yulca, en carta de 1 de agosto de 1931, y que resume el nuevo humanismo de Gramsci entendido como un “progreso intelectual de masas” dentro del nexo trabajo-técnica-intelectualidad, “el

4 Norberto Bobbio, “Gramsci y la concepción de la sociedad civil”, Cuadernos del pasado y del presente, nº 19, Siglo XXI, México, 1977.

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hombre moderno debería ser la síntesis de quienes son hipostasiados como los caracteres nacionales: el ingeniero americano, el filósofo alemán, el político francés, recreando, por así decirlo, el hombre italiano del Renacimiento, el tipo moderno de Leonardo Da Vinci convertido en hombre masa u hombre colectivo, aunque manteniendo su fuerte personalidad y originalidad individual. Una cosa sencilla, como ves. Tu querías que Delio se llamara Leo, ¿cómo no se nos ocurrió ponerle Leonardo?”.

II. Contextos de Gramsci:

2.1. Gramsci en la tradición del marxismo italiano

La expresión “filosofía de la praxis” está indisolublemente ligada a un particular ambiente filosófico y teórico-político que ha venido llamándose “marxismo italiano”, divulgado sobre todo a partir de la reflexión carcelaria consignada en las Cartas y los Cuadernos de Gramsci, como han mostrado E. Santarelli (La revisione del marxismo en Italia, 1964), Jean-Pierre Potier (Lectures italiennes de Marx, 1986) y más recientemente P. Favilli (Storia del marxismo italiano, 1996).

Gramsci recoge una concepción ya elaborada por Labriola, Croce, Gentile y Mondolfo, pero desde un ángulo propio y particular, como ha puesto de relieve Giuseppe Vacca, ya que existe un nexo estrechísimo entre “doctrina de la hegemonía” y “filosofía de la praxis” que Gramsci articula a raíz de la derrota del socialismo.

La idea de “filosofía de la praxis” no es originalmente gramsciana, sino de Antonio Labriola. En efecto, Labriola es el primer pensador de Occidente que ha puesto el acento dentro del marxismo sobre la importancia del concepto de “praxis”, algo que ya supo ver en España antes que nadie Manuel Sacristán. El antieconomicismo destaca en su programa teórico y el léxico que emplea va a sugerir los temas de Gramsci, K. Korch y de Lukács de los años veinte. No se trata, pues, de una interpretación económica de la historia, sino que la concepción materialista de la historia es una concepción orgánica que tiene ante sí la unidad de la vida social.

Tanto Gramsci como Korch recogen de Labriola su idea de la “independencia filosófica del marxismo” o comunismo crítico, que se opone a las tendencias formalistas o positivistas a completar el marxismo con lo que pueda faltarle de estructura sistemática.

Para Labriola, el marxismo se define como conocimiento de lo concreto: “la elevación de lo concreto a objeto más buscado del conocer”. Las divisiones académicas (física, maemáticas, economía, etc.), no tienen más que un valor instrumental. En Del materialismo storico explica que este conocimiento de lo concreto es conocimiento de la complejidad real y excluye todo reductivismo a la sociología, la economía o cualquier otra teorización parcial o abstracta.

Gramsci va recoger de Labriola el principio de la práctica según la cual “también las ideas suponen un terreno de condiciones sociales, y tienen su técnica; el mismo pensamiento es una forma de trabajo”, en lo que llamará “la técnica del pensar”.

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Para Labriola la historia es historia del trabajo, en la que va implícita la forma siempre social del trabajo mismo, de modo que el hombre histórico es siempre el hombre social.

PRAXIS: UNIDAD DE TEORÍA Y PRÁCTICA

Si todos los hombres son filósofos, ¿dónde se manifiesta, realmente, la concepción del mundo de cada cual? ¿En la actividad que lleva a cabo, o en "lo afirmado lógicamente como hecho intelectual"19? Es decir, ¿en la acción o en las ideas? ¿En la práctica o en la teoría? La contradicción del sujeto, aparentemente desdoblado entre su teoría y su práctica, entre su pensar y su hacer, es propio de la sociedad en la que vive, y como contradicción dialéctica es continuamente superada, entendiendo superación no necesariamente como desaparición de los contrarios, sino como regeneración bajo nuevas formas. Para Gramsci, la contradicción entre el pensar y el hacer tiene su explicación en la sociedad, que está atravesada por "contradicciones más profundas de orden histórico-social"20. De esta manera un sujeto puede manifestar una determinada concepción del mundo en su accionar, mientras que en la teorización salgan a la luz filosofías ajenas, esto es, pertenecientes a los sectores dominantes.

El concepto de praxis es el que le da unidad a la teoría y a la práctica, que están en movimiento continuo y se superan en forma dinámica. Si praxis es unidad de teoría y práctica, y filosofía es una manera de ver el mundo, la filosofía marxista, que Gramsci asume como filosofía de la praxis, es la forma de conciencia social que intenta ver el mundo y la historia como un devenir, donde teoría y práctica son inescindible. Hablar de teoría en forma aislada es tan solo una abstracción. El sujeto es praxis: estamos atravesados por una contradicción entre lo que pensamos y lo que hacemos. Contradicción que es a la vez tensión. Pero siempre se supera en la acción y en la reflexión. Esta es la praxis: es práctica que no excluye nuestro pensar. Es nuestro pensar que no piensa sin prácticas. Y estos elementos contrapuestos (unidad) se manifiestan en todos los aspectos de la sociedad.

Pero si todos los hombres son filósofos, esto no significa que la filosofía de la praxis no tenga nada que hacer. Esta última aparece como crítica del sentido común, que contiene elementos variados e inconexos, provenientes de la experiencia cotidiana de los hombres en sociedad, fuertemente influidos por los discursos hegemónicos. La filosofía de la praxis, entonces, es crítica del sentido común, y éste es su punto de partida, en el sentido de que el filosofar no es una actividad ajena a los hombres: de lo que se trata es de tornar crítica dicha actividad preexistente, y no de introducir en ellos una supuesta ciencia desconocida.21 La filosofía no puede no ser política: no se trata de ordenamiento de la realidad mediante conceptos, sino que debe ser consciente de su papel transformador, como mundo de las ideas que junto con sus prácticas hacen la historia. Si deviene política, la filosofía se verifica y puede

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desarrollarse como unidad de teoría y práctica. A esto se debe el papel creativo de la filosofía.

La filosofía de la praxis, igual que toda filosofía, es manifestación de una época y es por tanto transitoria. Si cada filosofía anterior puede entenderse como un momento de las contradicciones que atravesaron a la sociedad, desde Hegel dichas contradicciones se hacen explícitas y hay conciencia de las mismas en tanto contradicciones dialécticas. La filosofía de la praxis se construye como superación del hegelianismo, liberándose de sus elementos idealistas y fatalistas. Y da un paso más: ya no solo hay conciencia de las contradicciones, sino que el mismo filósofo se ve a sí mismo y a los demás hombres como un momento más de la contradicción, es decir, del desarrollo de la historia de la filosofía como un devenir. El hombre deviene transformador de la realidad que lo rodea, y consciente de su papel transformador. Sobre los restos del hegelianismo, y sobre las contradicciones de clase de la sociedad capitalista, nace la filosofía de la praxis. Una vez desaparecidas dichas contradicciones, habiéndose eliminado por completo todo vestigio de dominación capitalista, también desaparecerá dicha filosofía, para dar lugar a una nueva forma filosófica de saber social, que se construirá, una vez más, sobre los restos de sus predecesoras.22 Según Gramsci, la filosofía de la praxis tendrá una "historicidad" menos breve que las otras filosofías, las cuales se orientan a conciliar intereses opuestos, expresando un momento de la contradicción, que "aflora después del acontecimiento del que han sido instrumento". Ellas son una herramienta de gobierno de los grupos dominantes "para obtener el consenso y ejercer la hegemonía sobre clases subalternas", mientras que la filosofía de la praxis, por el contrario, es "la expresión de estas clases subalternas que quieren educarse a sí mismas en el arte de gobierno (…), actividad preexistente, y no de introducir en ellos una supuesta ciencia desconocida.21 La filosofía no puede no ser política: no se trata de ordenamiento de la realidad mediante conceptos, sino que debe ser consciente de su papel transformador, como mundo de las ideas que junto con sus prácticas hacen la historia. Si deviene política, la filosofía se verifica y puede desarrollarse como unidad de teoría y práctica. A esto se debe el papel creativo de la filosofía.

La filosofía de la praxis, igual que toda filosofía, es manifestación de una época y es por tanto transitoria. Si cada filosofía anterior puede entenderse como un momento de las contradicciones que atravesaron a la sociedad, desde Hegel dichas contradicciones se hacen explícitas y hay conciencia de las mismas en tanto contradicciones dialécticas. La filosofía de la praxis se construye como superación del hegelianismo, liberándose de sus elementos idealistas y fatalistas. Y da un paso más: ya no solo hay conciencia de las contradicciones, sino que el mismo filósofo se ve a sí mismo y a los demás hombres como un momento más de la contradicción, es decir, del desarrollo de la historia de la filosofía como un devenir. El hombre deviene transformador de la realidad que lo rodea, y consciente de su papel transformador. Sobre los restos del hegelianismo, y sobre las contradicciones de clase de la sociedad capitalista, nace la filosofía de la praxis. Una vez desaparecidas dichas contradicciones, habiéndose eliminado por completo todo vestigio de dominación capitalista, también desaparecerá dicha filosofía, para dar lugar a una nueva forma filosófica de saber social, que se construirá, una vez más, sobre los restos de sus predecesoras.22 Según Gramsci, la filosofía de la praxis tendrá una "historicidad" menos breve que las otras filosofías, las cuales se orientan a conciliar intereses opuestos, expresando un momento de la contradicción, que "aflora después del

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acontecimiento del que han sido instrumento". Ellas son una herramienta de gobierno de los grupos dominantes "para obtener el consenso y ejercer la hegemonía sobre clases subalternas", mientras que la filosofía de la praxis, por el contrario, es "la expresión de estas clases subalternas que quieren educarse a sí mismas en el arte de gobierno (…)"23.

 

Pedagogía de Gramsci

El mensaje central de Gramsci es que la organización de la cultura es "orgánica" para el poder dominante. Los intelectuales no pueden definirse como tales por el trabajo que hacen, sino por el papel que desempeñan en la sociedad; esta función es siempre, de modo más o menos consciente, la de "liderar" técnica y políticamente un grupo, bien el grupo dominante o bien otro grupo que tienda a asumir una posición dominante.

Cada grupo social que se constituye en el terreno original de una función esencial, en el mundo de la producción económica, crea orgánicamente, junto con el mismo, uno o más estratos de intelectuales que le dan homogeneidad y una conciencia de su propia función, no sólo en el campo económico sino también en el social y el político

El primer ejemplo de "intelectual" que da Gramsci es el "empresario capitalista" que crea, "junto a sí mismo, al técnico industrial, al especialista en economía política, al organizador de una nueva cultura, de un nuevo sistema jurídico, etc. (...) El empresario representa ya un nivel más elevado de la organización social, caracterizado por una cierta capacidad gerencial y técnica (es decir, intelectual)". Esta es la definición que da Gramsci de los intelectuales "orgánicos" y de su función, que es al mismo tiempo técnica y política. Sin embargo, hemos de entender que muchos intelectuales "se presentan a sí mismos como entidades autónomas e independientes del grupo dominante", y creen que constituyen un grupo social propio. Ello es debido a que cada grupo social "esencial" que aparece en la historia procedente de la anterior estructura económica (...) ha encontrado (por lo menos en la historia que nos precede) categorías de intelectuales que ya existían y que, desde luego, parecían representar una continuidad histórica ininterrumpida, incluso con los cambios más complicados y radicales de las formas políticas y sociales"

Ejemplos de este tipo intelectual, que Gramsci define como "intelectuales del tipo tradicional", son los eclesiásticos y toda una serie de administradores, eruditos, científicos, teóricos, filósofos laicos, etc. No es casual que la palabra empleada en la lengua inglesa para designar a muchos de estos intelectuales sea "clerks", mientras que otras palabras similares derivadas del latín clericus designan, en muchos idiomas, a esta forma tradicional de la labor intelectual.

Si queremos encontrar un "criterio unitario que caracterice a todas las actividades diversas y desemejantes de los intelectuales, y las distinga al mismo tiempo en su esencia de las actividades de otros grupos sociales", es un "error de método" considerar solamente "la naturaleza distintiva de las actividades intelectuales, y no el

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entero sistema de relaciones en el que estas actividades (...) ocupan un lugar, en el conjunto general de las relaciones sociales".

La crítica de la distinción tradicional entre el "trabajo manual" y el "trabajo intelectual" es uno de los elementos más importantes de la creación de una nueva teoría de la educación.

Según Gramsci, esta distinción es ideológica en la medida en que desvía la atención de las funciones reales, dentro de la vida social y laboral, hacia los "aspectos técnicos" del trabajo.

En todo trabajo físico, incluso el más degradante y mecánico, existe un mínimo de (...) actividad intelectual. (...) Así pues, podríamos decir que todos los hombres son intelectuales: pero no todos ellos ejercen la función de intelectuales en la sociedad. (...) No hay ninguna actividad humana de la que puedan excluirse todas las formas de participación intelectual: no es posible separar al homo faber del homo sapiens

Las consecuencias del análisis de Gramsci para la educación son el tema del duodécimo cuaderno (del que proceden las anteriores citas). Este cuaderno es una larga "monografía" en la cual Gramsci incorporó varios textos tomados de otros cuadernos, y reescritos en parte. Su mensaje no es nada ambiguo, y acaba con la famosa conclusión siguiente:

El modo de ser del nuevo intelectual no puede seguir consistiendo en la elocuencia, (...) sino en la participación activa en la vida práctica como constructor, organizador y "persuasor permanente", y no sólo un simple orador (...); desde la técnica-como-trabajo pasamos a la técnica-como-ciencia y a la concepción humanista de la historia, sin la cual se continúa siendo "especialista" y no se pasa a la categoría de "directivo" (especialista y político).

Hay que revelar el carácter ideológico de la separación entre la educación clásica y la educación técnica, que tiende a reflejar la división social entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; esta separación oculta la división real que se produce entre los papeles "directivos" y "subalternos" de la sociedad, independientemente de que el trabajo que realiza un grupo de personas, y que lo caracteriza, se llame intelectual o manual. En lo relativo a la educación en el sentido estricto de la palabra, Gramsci sugiere que, "en el mundo moderno la educación técnica, vinculada estrechamente a la mano de obra industrial incluso a su nivel más primitivo y no especializado, debe formar la base del nuevo tipo de intelectual". Esto significa pues educación

Para todos, y una estrecha vinculación entre la escuela y el trabajo, así como entre la educación técnica y la educación humanista.

El análisis que hace Gramsci de los niveles educativos y políticos no se limita al duodécimo cuaderno -que nos parece, no obstante, esencial-, sino que se encuentra disperso en todos sus escritos de la cárcel. El decimonoveno cuaderno, que es también una segunda versión monográfica de una colección de textos relativos al Risorgimento (la historia de Italia antes de la unidad nacional), no puede considerarse simplemente como un estudio histórico. El texto más largo de este

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cuaderno (24 páginas) trata del "problema del liderazgo político en la formación y el desarrollo de la nación y el estado moderno en Italia"

Aquí encontramos el mismo análisis, basado explícitamente en:(...) la consistencia metodológica de un criterio de investigación histórico-política: no existe una clase independiente de intelectuales, sino que cada grupo social tiene su propio estrato de intelectuales, o tiende a formar uno; no obstante, los intelectuales de la clase históricamente (y actualmente) progresista, en cada circunstancia particular, ejercen tal poder de atracción que, en último término, acaban subyugando a los intelectuales de los otros grupos sociales; así pues, crean un sistema de solidaridad entre todos los intelectuales, con vínculos de índole psicológica (vanidad, etc.) y a menudo un carácter de casta (técnico-jurídica, corporativa, etc).

A partir del análisis de la aparición de una nueva clase dominante, Gramsci hace una importante diferencia entre "dirección" y "dominio", diferencia que había ya señalado Lenin, distinguiendo entre el uso de la fuerza (en la llamada fase “temporal”- de la dictadura del proletariado) y el uso de la hegemonía cultural para obtener el consentimiento del pueblo. No obstante, esta distinción tiene otro significado para Gramsci, que habla de una sociedad "dirigida" por una nueva clase social "antes" de que esta clase se incorpore al gobierno. La función de los intelectuales "orgánicos" es la de liderar "intelectual y moralmente" a la sociedad mediante la educación y la organización de la cultura, y no por los medios tradicionales de coacción jurídicay policial.

En los cuadernos décimos y undécimo, que tratan de "filosofía" y describen el importante papel desempeñado por el intelectual italiano Benedetto Croce durante la Primera Guerra Mundial y el subsiguiente régimen fascista, encontramos el mismo análisis y otras consideraciones de importancia. El tema central es la "hegemonía política" como proceso educativo.

Es esencial destruir- dice Gramsci- el extendido prejuicio de que la filosofía es algo extraño y difícil porque es una actividad intelectual específica de una categoría particular de especialistas o filósofos profesionales o sistemáticos. Ante todo debe demostrarse que todos los hombres son "filósofos", definiendo los límites y las características de la "filosofía espontánea" que es propia de todo el mundo. Esta filosofía está contenida en el propio lenguaje, en el "sentido común" y en la religión popular, es decir, "en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones y modos de ver las cosas y de comportarse". Así pues, el problema real no consiste en ser o no filósofo, sino más bien en saber si "se participa en una concepción del mundo mecánicamente impuesta por el entorno externo, o sea, por uno de los muchos grupos sociales en los que cada uno es introducido automáticamente desde el momento en que entra en el mundo consciente", o bien en "elaborar consciente y críticamente la concepción propia del mundo y así, mediante la labor del propio cerebro, elegir una esfera de actividad, tomar parte activa en la creación de la historia del mundo, hacerse guía de uno mismo, negarse a aceptar pasiva y apáticamente la configuración de la personalidad propia desde fuera" .

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Uno de los temas más debatidos de las teorías gramscianas de la educación es la relación entre "espontaneidad" y "conformidad". Gramsci se ocupa de este problema en el análisis del paso de la "filosofía espontánea" al "pensamiento crítico", y también en sus notas sobre la escuela, la educación y la "educación activa".

Al adquirir la concepción propia del mundo uno pertenece siempre a un grupo particular que es el de todos los elementos sociales que comparten el mismo modo de pensamiento y conducta. Todos somos conformistas de una conformidad u otra, siempre la del hombre de la calle o el hombre colectivo. Lo que hay que saber es: ¿de qué tipo histórico es la conformidad, la masa humana a la que pertenecemos?Un análisis parecido, aunque más vasto, de la "conformidad" se encuentra en elVigésimo segundo cuaderno, que trata del americanismo y el fordismo. La nueva organización taylorista del trabajo había creado, por primera vez en la historia, una "masificación" radical del hombre que trabaja, y Gramsci parece considerar este proceso como un paso adelante en el camino que conduce al nuevo tipo de hombre, dejando atrás la condición primitiva, e incluso animal, de la especie humana.

La historia de la industrialización ha sido la de una lucha continua (que hoy día adopta una forma incluso más acentuada y vigorosa) contra la característica de "animalidad" del hombre. Ha sido un proceso ininterrumpido, a menudo doloroso y sangriento, para someter los instintos naturales (esto es, animales y primitivos) a los nuevos hábitos, más complejos y rígidos, del orden, la exactitud y la precisión, que permiten formas cada vez más complejas de vida colectiva, consecuencia necesaria del desarrollo industrial. (...) Hasta ahora todos los cambios en los modos de existencia y de vida se han producido por la fuerza bruta de la coacción. (...) La selección o "educación" de los hombres adaptados a las nuevas formas de civilización, de producción y de trabajo se ha producido mediante actos increíbles de brutalidad que han relegado a los débiles y a los no conformistas al limbo de los marginados, o los han eliminado por completo.

El lenguaje crudo y realista que utiliza Gramsci para describir el proceso de la "educación" de grandes masas de la población para adaptarlas a las transformaciones contemporáneas de la economía hizo que muchos estudiosos creyesen que era partidario de una pedagogía autoritaria.

Por una parte, se le identificó superficialmente con diversas tendencias de la educación marxista en la URSS, y por consiguiente se consideró que su "teoría de la educación" era cercana a la teoría leninista de la "dictadura del proletariado", si no a los métodos de Makarenko para reeducar a los jóvenes descarriados. Gramsci había escrito algunos textos oponiéndose a "algunos principios de la educación moderna", como los derivados de la "tradición ginebrina" de Rousseau y Pestalozzi, según los cuales no debía permitirse que la intervención del educador molestase o deformase el "desarrollo espontáneo de la personalidad del niño". En algunas de sus cartas, y en una de las primeras notas, critica la "ilusión" acerca del "desarrollo espontáneo" del niño: desde el primer momento de su vida, se educa al niño para que se "conforme" a su entorno, y la escuela no es más que una pequeña "fracción" de su vida. "La educación es siempre una lucha contra los instintos relacionados con las funciones biológicas básicas, una lucha contra la naturaleza, para dominarla y crear el ser humano "efectivo".

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Y el esfuerzo de aprender, la disciplina psicológica y física necesaria para estudiar y para cualquier realización educativa no son "placenteros": "es un proceso de adaptación, un hábito adquirido con esfuerzo, tedio e incluso sufrimiento".

Si bien podemos abrigar ciertas dudas sobre la opinión verdadera de Gramsci respecto de los métodos de enseñanza "pedagógicos" en la escuela o en la familia, por lo poco que trata de estos temas en su obra, la teoría general de la educación que se desprende del pensamiento de Gramsci es inequívoca.

Toda interpretación de la teoría gramsciana de la educación podría prestarse a error si no estableciéramos una diferencia entre los aspectos "descriptivos" y "prescriptivos" de su planteamiento. El término "conformidad" no significa para Gramsci la tendencia negativa de la gente a dejarse dirigir y condicionar por la "moda", sino un instrumento para la interpretación del proceso por el cual la mayoría de la población, dentro de cualquier sociedad o régimen, suele seguir la tradición y observar las reglas.

Así pues, por conformidad no se entiende otra cosa que "socialidad", pero es agradable utilizar la palabra "conformidad" precisamente porque molesta a los imbéciles. (...) Es demasiado fácil ser original limitándose simplemente a hacer lo contrario de lo que hacen los demás. (...) Lo que es de verdad difícil es insistir en la disciplina y la socialidad, y seguir profesando la sinceridad, la espontaneidad, la originalidad y la personalidad..Así pues, el problema real de la educación es la conciencia de los diferentes tipos de"conformidad", o sea, de socialización, que se proponen o imponen en una determinada sociedad, y la lucha para imponer uno en vez de otro.

La innovación real de la teoría general de la educación de Gramsci es el enfoque "científico" de la esencia real de la educación a cualquier nivel, desde el liderazgo político hasta la "conformidad" social, pasando por la vida escolar y familiar. Sin embargo, partiendo del enfoque tradicional de la educación, orientado a los valores, podríamos hacer algunas preguntas delicadas. ¿Supone necesariamente la teoría gramsciana una perspectiva cínica de la educación? ¿Puede haber criterios que "prescriban"- en vez de limitarse simplemente a "describir"- el tipo de educación que sería preferible? Estas cuestiones implican el análisis de los valores y las creencias, esto es, el problema de la "ideología" y su función en la sociedad moderna.

Podríamos formular nuestras preguntas del modo siguiente: ¿puede haber educación sin ideología?; y, de no ser así, ¿cómo preferir una ideología a otra?En la primera fase de su análisis de las "ideologías", Gramsci aclara que "las ideologías no existen por sí mismas", sino que son deformaciones de teorías resultantes de la conversión de una teoría en una "doctrina", es decir, no un instrumento para entender la realidad sino una serie de principios morales para "orientar" las acciones prácticas y el comportamiento humano. Este paso de la teoría a la doctrina, y después a la "ideología", no es "espontáneo" y derivado del propio marco teórico, sino más bien "orgánico" en relación con el uso político de las teorías, que en sí mismo es "ideológico". Podríamos decir que el concepto de "ideología" es

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adjetivo, dado que no existen ideologías en el sentido propio de la palabra, sino más bien una utilización ideológica, o sea educativa, de las teorías y las doctrinas.

Una de las pocas notas que quedaron sin publicar antes de la edición crítica de losQuaderni del carcere, nos da la definición de "ideología" de Gramsci: ideología es "una hipótesis científica que tiene un carácter educativo dinámico y es verificada y criticada por la evolución real de la historia"

La función crítica de la educación, que parece también esencial en el pensamiento de Gramsci, queda en entredicho si creemos en la necesidad de relacionar la educación con la ideología. Es difícil decir lo que Gramsci cree que ha de ser la educación, ya que parece más interesado en revelar lo que la educación es en realidad.

La filosofía de la praxis

Otro "caso típico" similar que Gramsci menciona frecuentemente es el de Maquiavelo. Su nombre, y el adjetivo "maquiavélico", recuerdan aún los aspectos brutales y perversos del poder político, porque el escritor florentino "describía" lo que era realmente la política (y quizás lo que será siempre), y no lo que podría ser.

Gramsci y Maquiavelo nos plantean una importante cuestión: ¿cuál es la función"educativa" de una descripción precisa de los mecanismos del poder político y, en el caso de Gramsci, de los mecanismos de la ideología? ¿Educar a la gente para que adopte una visión realista, y por consiguiente intervenga en la lucha política que enfrenta a los poderes, o bien revelar a la gente el lado oculto de la política, para que desconfíe de ella y viva independientemente su vida, y se haga una opinión propia, al margen del poder político?

Muchas indicaciones nos hacen creer que el objetivo de Gramsci no era puramente"descriptivo", y que la suya era una estrategia encaminada a un nuevo tipo de educación.

Ante todo, vemos su interpretación de la "política maquiavélica": cuando escribe sobre la contribución de Maquiavelo a la descripción científica de la "política", Gramsci se hace a sí mismo, y nos hace a nosotros, las siguientes preguntas: ¿"a quién" se dirigía Maquiavelo cuando escribió "El príncipe"?; ¿cuál era su objetivo y su "política"? Parece evidente que Maquiavelo no quería, ni necesitaba, enseñar a los dirigentes cómo conseguir el poder y cómo mantenerlo, sino que más bien lo que quería era explicar y dar a conocer el mecanismo real de la política. La definición de "política" de Maquiavelo no se corresponde con la que seguía él mismo, ya que el efecto educativo de una comprensión crítica de la política consiste en hacer a las nuevas clases más conscientes, y por consiguiente más poderosas frente a la vieja clase aristocrática dirigente.

En segundo lugar, el proceso científico y "descriptivo" introduce de por sí una nuevaconcepción del "pensamiento crítico"; el sentido común nos dice que crítica es una especie de oposición contra algo que no queremos; por el contrario, para Gramsci el "pensamiento crítico" no es un juego teórico que opone a dos teorías, o dos ideologías, ni la "ilusión idealista" de que la teoría, la cultura y, por ende, la

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educación, pueden ser "independientes" de su base "material" histórica. Gramsci entiende que el pensamiento crítico es la investigación continua y el descubrimiento de las bases materiales de la teoría, es decir, la crítica del uso ideológico de la teoría. Por último, Gramsci no es "científicamente neutral" en su estrategia educativa. A su juicio hay un enfoque ideológico- o sea educativo- particular que es preferible a cualquier otro, no por razones teóricas, ni porque uno sea "cierto" y los demás sean "falsos", sino más bien por razones prácticas: es la "filosofía de la praxis", un instrumento ideológico para expandir la conciencia de las masas respecto del mecanismo de la política y la cultura, y de la determinación histórica y económica de las ideas, haciéndolas más capaces de controlar sus vidas, de "dirigir su propia sociedad y controlar a los que la dirigen".

He aquí un punto que puede dar pie a interpretaciones diferentes, y quizás opuestas, del "perfil" de Gramsci.

El editor de la primera edición de los cuadernos de Gramsci identificó pura y simplemente la "filosofía de la praxis" con el "marxismo" y el "materialismo histórico y dialéctico"

Se afirmó que Gramsci, en sus escritos de la cárcel, solía encubrir mediante claves y paráfrasis los nombres y definiciones que habrían provocado la intervención del censor. Esto sólo es cierto en parte, si consideramos que se sabía, tanto dentro como fuera de la prisión, que había sido condenado por ser dirigente del partido comunista italiano. Es evidente que la expresión "filosofía de la praxis" no equivale al término "marxismo".

Un análisis de los muchos puntos de discrepancia entre Gramsci y la doctrina "oficial" y "ortodoxa" del marxismo, que se elaboraba en la URSS mientras Gramsci estaba en la cárcel, requeriría mucho más espacio que el que disponemos para hacer un "perfil" de Gramsci. Baste con observar que Gramsci escribió muchas notas en las que criticaba vivamente la vulgarización del marxismo realizada por Bukharin en nombre de Stalin (antes de que el propio Bukharin fuera víctima del estalinismo). Se sabe además que Gramsci, en la cárcel, mostró su desacuerdo con muchos de sus camaradas del partido comunista italiano respecto al desarrollo del marxismo en Europa.

Para Gramsci la "filosofía de la praxis" es un término autónomo que define lo que, a su juicio, es una característica central del legado de Marx: el vínculo inseparable entre la teoría y la práctica, el pensamiento y la acción. Según Gramsci, la originalidad de la "filosofía de la praxis" estriba en que es la única "ideología" que puede criticarse a sí misma, es decir, que es capaz de descubrir las raíces "materiales" (o sea económicas y políticas) de todas las doctrinas (incluido por tanto el propio marxismo) y adaptar recíprocamente, de modo continuo, la teoría y la práctica.

Uno de los usos ideológicos más recientes de la teoría, la ciencia y la información parece ser, a finales del siglo XX, el muy difundido mensaje del "fracaso de las ideologías". De cuerdo con esta doctrina, la vieja imagen de Gramsci como "uno de los principales pensadores “marxistas", parece anticuada y podría desaparecer junto con todas las demás ideas marxistas.

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No obstante, nosotros creemos que en la extraordinaria obra de Gramsci es posible encontrar una imagen distinta de su autor. Gramsci abrió nuevos caminos al pensamiento, la acción política y la educación durante los años treinta, un periodo de la historia mundial caracterizado por la competencia entre tres modelos (dictadura, organización social y un fuerte conformismo), competencia que culminó en el holocausto de la Segunda Guerra Mundial. Existen muchas diferencias, desde luego, entre el estalinismo soviético, el nazismo alemán y el fordismo americano, particularmente en lo que se refiere a sus aspectos constitucionales y políticos. Sin embargo, para la mayoría de las poblaciones que vivieron bajo estos regímenes, las condiciones de trabajo, las circunstancias vitales y el conformismo educacional de sus sociedades no les dejaron margen alguno para el "pensamiento crítico" y la evolución personal.

Por eso nosotros creemos que el mensaje de Gramsci, a medida que van quedando atrás las sombras de esta época histórica, nos ayuda a descubrir un nuevo enfoque de la educación, un enfoque científicamente crítico de todos los tipos de procesos ideológicos y educativos.

Las principales hipótesis de esta teoría y práctica de la educación, derivadas de Gramsci son las siguientes.

Los procesos educativos se desarrollan de muchas maneras y han de estudiarse prestando especial atención a los momentos que no suelen considerarse educativos en el sentido estricto del término. La escuela, la formación profesional, la educación de adultos y la universidad pueden considerarse una fachada, un aparente conflicto entre la organización de la cultura y el poder político, siendo así que la mayoría de las acciones de la "persuasión permanente" se producen entre bastidores, al margen del sistema educativo formal; las decisiones adoptadas en el mundo de los medios de difusión, edición y comunicación, los cambios introducidos en la organización del trabajo, las opciones en favor de una u otra tecnología de la industria y los servicios, el sistema de selección y nombramiento de oficiales y dirigentes de los sindicatos y los partidos, y su función en la vida cotidiana de la sociedad, son las principales áreas de los procesos educativos modernos, más encubiertas que inmediatamente visibles.

Gramsci nos ofrece un método de análisis y de acción educativa centrado en los tipos de intelectuales y las clases de funciones que desempeñan en la sociedad, y una nueva estrategia educativa que puede renovar también el sistema de educación propiamente dicho, o sea, la enseñanza primaria, secundaria y terciaria.

En cuanto a la teoría general de la educación de Gramsci, nosotros creemos que en la sociedad moderna el nuevo tipo de intelectual puede encontrarse más fácilmente entre los administradores y gerentes de la industria y los servicios, en los altos cargos de la administración pública y en la burocracia central y local, así como en la profesión docente y el sector cada vez más importante de la formación profesional y del trabajo, más que entre los tradicionales círculos "académicos", que sin embargo parecen desempeñar todavía el papel de dirigentes de la opinión. Estos últimos intelectuales se están convirtiendo, más o menos conscientemente, en un telón

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ideológico de operaciones políticas y culturales, decididas y ejecutadas no por ellos, sino a través de ellos.

Es posible no estar de acuerdo con el análisis y la estrategia educativa de Gramsci. Pero es innegable que nunca antes se había intentado un estudio de la historia de los intelectuales y de la organización de la cultura. Los intelectuales del tipo tradicional parecen ser expertos y especialistas en todas las materias, excepto en ellos mismos. Esto es bastante significativo y puede explicarse por la arrogancia ( y la ilusión) de creerse el "sujeto" y no el "objeto" del conocimiento. No obstante, para la función intelectual en general, y para los intelectuales de nuevo cuño, la falta de conciencia de su papel real en la sociedad podría crear un peligro mayor para la democracia; que los procesos reales de adopción de decisiones, a saber los que están relacionados con la hegemonía cultural y política en la sociedad, se desplacen de su terreno "natural", el institucional y constitucional, donde es fácil ejercer el control popular, y sean asumidos por poderes ocultos, no sujetos a ningún control democrático.

Por último, en cuanto al sistema visible de la educación, el planteamiento de Gramsci no significa que la educación escolar y universitaria sean irrelevantes en el contexto de la estrategia de la educación orientada hacia el pensamiento crítico. Se trata más bien de innovar los métodos, contenidos y organización del estudio, en consonancia con lo siguiente: una vinculación más estrecha entre la escuela y el trabajo, y entre la teoría y la práctica; una creciente atención a la historia de la organización del trabajo y de la cultura, y por consiguiente un mayor interés en el estudio de la "fortuna", es decir, las diferentes interpretaciones de los clásicos y las teorías; y en último término, pero no de menor importancia, un debate abierto sobre los objetivos de la educación y los valores en que se basa la acción educativa en una sociedad determinada.

Además, esta nueva estrategia y método de la educación afecta a la condición profesional de los docentes, en la medida en que éstos no se vean a sí mismos como intelectuales tradicionales, y por consiguiente independientes de las presiones sociales y políticas. La educación como proceso de conformismo y hegemonía puede perturbar a la mayoría de los docentes, y en particular a los que tratan de ayudar a sus alumnos a alcanzar un mayor grado de libertad e independencia personal. No obstante, la toma de conciencia por parte del maestro con respecto a la hegemonía política como proceso educativo para bien o para mal, podría ser el punto de partida de una nueva profesionalidad de los maestros y los educadores.

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