Guijarro, S.- Salvador, M. (Eds.), Comentario Al Antiguo Testamento II. Profetas

COMENTARIO al

Antiguo Testamento II

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COMENTARIO

al

Antiguo Testamento

- I I -

f a Casa de la Biblia

© La Casa de la Biblia 1997

© Coeditan:

ATENAS Mayor, 8 1 . 28013 Madrid Tomo II. ISBN 84 7020 437 8 Obra completa. ISBN 84 7020 427 0

PPC E. J . Poncela, 4. 28016 Madrid Tomo II. ISBN 84 288 1438 4 Obra completa. ISBN 84 288 1378 7

SIGÚEME García Tejado, 23-27. 37007 Sa lamanca Tomo II. ISBN 84 301 1346 0 Obra completa. ISBN 84 301 1345 2

VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 4 1 . 31200 Estella (Navarra) Tomo II. ISBN 84 8169 2 1 3 1 Obra completa. ISBN 84 8169 183 6

Impresión: Gráficas Lizarra, S.L., Crta. de Tafalla, km. 1. 31200 Estella (Navarra).

Depósito Legal: NA. 669-1997 Impreso en España .

COMENTARIO

al

Antiguo Testamento

- I I -

ATENAS PPC

SIGÚEME VERBO DIVINO

COMITÉ DE EDICIÓN

Santiago Guijarro Oporto y Miguel Salvador García

AUTORES

Antonio González Lamadrid Horacio Simian Yofre

José María Ábrego de Lacy Julio Lámelas Míguez

José Héctor Lüdy Pedro Jaramillo Rivas Gonzalo Flor Serrano

J u a n Bautista Lobato Fernández Víctor Moría Asensio

Gabriel Pérez Rodríguez Joaquín Menchén Carrasco

PRESENTACIÓN

Los treinta pequeños volúmenes de comentarios a los libros de la Biblia publicados por la Casa de la Biblia y su equipo de colaboradores con el título de "El Mensaje del Antiguo Testamento" y "El Mensaje del Nuevo Testamento" tuvieron en su día una excelente acogida por parte de sacerdotes, catequistas y animadores de grupos bíblicos a quienes iban preferentemente dirigidos. Han sido, sobre todo, estos destinatarios preferentes los que nos han sugerido la conveniencia de publicar dichos comentarios agrupados en tres volúmenes -dos para el AT y uno para el NT- con el fin de disponer de un comentario relativamente breve, pero solvente y actualizado, a toda la Biblia. Este tipo de comentario, que no va acompañado del texto bíblico y que está dirigido no a lectores especializados sino a un público deseoso de profundizar en el mensaje de la Biblia, no existía hasta ahora en lengua castellana. Esta ha sido una razón más para animarnos a llevar a cabo el presente proyecto.

Al pensar en esta nueva edición y presentación de los comentarios originales hemos pedido a los autores de cada uno de ellos que los revisaran con detenimiento y esmero a fin de corregir errores o imprecisiones, de enriquecer algunos de sus pasajes con datos y aportaciones procedentes de los últimos estudios e investigaciones, y de ampliar allí donde la explicación anterior pudiera ser demasiado concisa. El resultado de esta revisión detallada y cuidadosa ha sido una obra en cierto modo nueva y en cualquier caso notablemente mejorada.

Hasta el momento presente habían visto la luz el tomo correspondiente al NT y el primero de los dedicados al AT. El volumen que ahora ofrecemos a nuestors lectores es el segundo de los dos dedicados al AT y contiene los comentarios a los libros pro-féticos, sapienciales y poéticos del mismo. Con él culmina el proyecto al que nos hemos referido más arriba y por tanto el lector dispone ya del comentario completo a la Biblia. Un comentario que puede utilizar, por supuesto, como libro de consulta rápida sobre textos bíblicos concretos; pero sacará mayor provecho si lee estos comentarios de manera seguida, deteniéndose en las introducciones a cada libro en particular y a los distintos bloques o secciones de cada libro.

Agradecemos a los autores la dedicación y diligencia con que han revisado y completado sus anteriores estudios y esperamos que esta nueva obra pueda contribuir a u n mayor conocimiento de la Palabra de Dios entre todos los que desean encontrar el tesoro escondido en ella. Agradecemos también a los lectores de los dos volúmenes ya publicados el aprecio que han mostrado por estos comentarios y la difusión que de ellos han hecho entre sus amigos y conocidos. Esperamos que este volumen sea también de su agrado

Santiago Guijarro Miguel Salvador

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CARACTERÍSTICAS

Los comentarios contenidos en este volumen han sido realizados por un equipo de expertos en Sagrada Escritura bajo la dirección y coordinación de La Casa de la Biblia.

Estos comentarios intentan proporcionar, en un lenguaje ágil y sencillo, las principales claves para comprender adecuadamente el texto bíblico, evitando complicadas explicaciones que pudieran distraer al lector no especialista. En este sentido se han evitado intencionadamente las notas eruditas a pie de página, y sólo en contados casos -los que se consideran imprescindibles o al menos muy convenientes- se recurre a citar autores con sus respectivas opiniones o reflexiones sobre un pasaje o un término bíblico concreto. Esto no significa, ni mucho menos, que el presente Comentario carezca de la debida profundidad y solvencia exegéticas. Simplemente no está dirigido de forma directa a investigadores o a lectores especializados en temas bíblicos. Los destinatarios directos son, como se indicaba en la presentación, sacerdotes y religiosos/as en general, catequistas, animadores de grupos bíblicos, cristianos de base interesados por conocer y vivir comprometidamente el mensaje de la Biblia. De hecho, cualquier lector atento podrá comprobar fácilmente el esfuerzo de todos y cada uno de los autores de este Comentario por acercar el texto bíblico a la vida concreta del hombre de hoy y a las exigencias de la Iglesia de nuestros días. Dicho esto, hay que añadir también que en esta nueva edición de los Comentarios al Antiguo Testamento, los autores han procurado elevar uno o varios puntos el nivel exegético del comentario sin perder en ningún momento de vista su carácter prioritariamente divulgador.

En la presente edición, el comentario a cada pasaje no va acompañado del correspondiente texto bíblico que, como es natural, deberá tenerse siempre a mano para seguir con fruto el hilo de las consideraciones que se hacen sobre él. Al respecto, cualquier buena traducción de la Biblia puede ser válida y por tanto utllizable para acompañar la lectura provechosa de estos comentarios. Sin embargo, el texto bíblico concreto en lengua castellana que los comentaristas han tenido como obligado punto de referencia es el preparado por la Casa de la Biblia en su edición del año 1992. Salvo ligeras modificaciones, se ha seguido la estructura de dicha traducción con las correspondientes divisiones, subdivisiones, títulos y subtítulos. Las palabras y expresiones concretas a las que remiten los distintos comentaristas son también por lo general las que figuran en la traducción preparada por la Casa de la Biblia. Esto significa que la lectura del presente Comentario será mucho más fluida si se utiliza preferentemente como texto bíblico de referencia el de dicha traducción.

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La estructura general del presente Comentario al Antiguo Testamento (I) consta de varios elementos que se complementan entre sí:

-Introducciones generales:

Son de dos tipos. En primer lugar, una introducción general a cada uno de los dos principales bloques literarios del Antiguo Testamento (I), a saber, Pentateuco y Libros Históricos. Y en segundo lugar una introducción especial a todos y a cada uno de los libros en la que el lector puede encontrar tres tipos de informaciones: unas de tipo histórico, encaminadas a situar el escrito en cuestión en su contexto dentro de la historia religioso-civil tanto bíblica como extrabíblica; otras de tipo literario que ayuden al lector a identificar los recursos literarios propios de cada autor, las fuentes que ha utilizado y las partes o secciones en que puede dividirse su escrito; y finalmente informaciones de tipo teológico que pretenden subrayar los grandes temas que se abordan en cada libro. Es muy conveniente y será de gran utilidad leer cada una de estas introducciones antes de adentrarse en el respectivo comentario.

-Introducciones a partes o secciones:

El texto de cada uno de los libros ha sido dividido en partes y secciones teniendo en cuenta los indicios teológicos y literarios. Es una forma de facilitar la lectura y de situar cada pasaje en su contexto inmediato. Cada una de estas partes o secciones lleva en el comentario una breve introducción, que pretende orientar al lector sobre su lectura. En este tipo de introducciones se pone de manifiesto la unidad literaria y teológica de cada sección y se proponen ciertas pistas que sirvan de guía para leer la sección en su conjunto.

-Comentario:

El comentario a cada uno de los pasajes va introducido por un título y la cita del pasaje que se va a comentar. Sigue inmediatamente el comentario propiamente dicho cuyo objetivo es ofrecer una explicación breve del párrafo correspondiente con un lenguaje sencillo, proporcionando todas aquellas informaciones que puedan ser útiles al lector para comprender mejor el mensaje del texto que se comenta. Normalmente el comentario se refiere a todo el párrafo y trata de explicar su sentido. En él pueden encontrarse explicaciones referidas a costumbres, circunstancias históricas, etc., así como una exposición del mensaje contenido en el texto. Siempre que es posible, se alude a la relación entre el escritor y sus destinatarios, y se sugiere alguna aplicación para la situación actual.

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SIGLAS DE LOS LIBROS BÍBLICOS

Abdías Ageo Amos „_, Apocalipsis Baruc Cantar de los Cantares Carta de Jeremías Colosenses 1 Corintios 2 Corintios 1 Crónicas 2 Crónicas Daniel Deuteronomio Eclesiastés Eclesiástico Efesios Esdras Ester Éxodo Ezequiel Filemón Filipenses Gálatas Génesis Habacuc Hebreos Hechos de los Apóstoles Isaías Jeremías Job Joel Jonás Josué J u a n 1 J u a n 2 J u a n

Abd Ag Am Ap Bar Cant CJr Col 1 Cor 2 Cor 1 Cr 2 C r Dn Dt Ecl Eclo Ef Esd Est Ex Ez Flm Flp Gal Gn Hab Heb Hch Is J r Job J l Jon Jos J n U n 2 J n

3 J u a n Judas Judit Jueces Lamentaciones Levítico Lucas 1 Macabeos 2 Macabeos Malaquías Marcos Mateo Miqueas Nahum Nehemías Números Oseas 1 Pedro 2 Pedro Proverbios 1 Reyes 2 Reyes Romanos Rut Sabiduría Salmos 1 Samuel 2 Samuel Santiago Sofonías 1 Tesalonicenses 2 Tesalonicenses 1 Timoteo 2 Timoteo Tito Tobías Zacarías

3 J n J d s Jd t Jue Lam Lv Le 1 Mac 2 Mac Mal Me Mt Miq Nah Neh Nm Os 1 Pe 2 Pe Prov 1 Re 2 Re Rom Rut Sab Sal 1 Sm 2 S m Sant Sof I T e s 2 Tes 1 Tim 2Tün Tit Tob Zac

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ÍNDICE

PRESENTACIÓN 5 CARACTERÍSTICAS 6 SIGLAS 8

ESCRITOS PROFETICOS Antonio González Lamadrid

Introducción general 13

ISAÍAS Horacio Simian Yofre

Introducción 23 Comentario 35

JEREMÍAS José María Ábrego de Lacy


BARUC Y CARTA DE JEREMÍAS José Héctor Lüdy

Introducción 157

BARUC José Héctor Lüdy


CARTA DE JEREMÍAS José Héctor Lüdy


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ÍNDICE

E Z E Q U I E L

Julio Lámelas Miguez Introducción 181 Comentario 189

DANIEL José Héctor Lüdy


PROFETAS MENORES Pedro Jaramülo Rivas

Introducción 301

OSEAS Pedro Jaramülo Rivas


JOEL Pedro Jaramülo Rivas


AMOS Pedro Jaramülo Rivas


ABDIAS Pedro Jaramülo Rivas

Introducción 337 Comentarlo 338

JOÑAS Pedro Jaramülo Rivas


MIQUEAS Pedro Jaramülo Rivas


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ÍNDICE

NAHUM Pedro Jaramillo Rivas


HABACUC Pedro Jaramillo Rivas


SOFONIAS Pedro Jaramillo Rivas


AGEO Pedro Jaramillo Rivas


ZACARÍAS Pedro Jaramillo Rivas


MALAQUIAS Pedro Jaramillo Rivas


ESCRITOS POÉTICOS Joaquín Menchén Carrasco

Introducción 393

SALMOS Gonzalo Flor Serrano


CANTAR DE LOS CANTARES Gonzalo Flor Serrano


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ÍNDICE

LAMENTACIONES José María Ábrego de Lacy


ESCRITOS SAPIENCIALES Joaquín Menchén Carrasco

Introducción 545

JOB Juan Bautista Lobato Fernández


PROVERBIOS Víctor Moría Asensio


ECLESIASTES Joaquín Menchén Carrasco


SABIDURÍA Gabriel Pérez Rodríguez


ECLESIÁSTICO Víctor Moría Asensio


CRONOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO 803

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ESCRITOS PROFETICOS

Antonio González Lamadrid

INTRODUCCIÓN

No nos faltará la ley del sacerdote, ni el consejo del sabio, ni la palabra del profeta (Jr 18,18).

Este texto de Jeremías engloba las tres instituciones que, junto con la monarquía, son las más importantes del Antiguo Testamento, a la vez que señala la tarea o misión que cada una de ellas desempeñaba. Los sacerdotes estaban adscritos a los santuarios, donde ejercían el ministerio cultual y enseñaban la ley y la tradición. Los sabios se dedicaban al estudio, al consejo y a la instrucción. Los profetas eran los pregoneros de la palabra de Dios. Mientras que el sacerdote (como el rey) lo era por herencia y el sabio por propia iniciativa y dedicación personal, el profeta lo era por vocación. Lo que mejor define al profeta frente al sacerdote y al sabio es precisamente su carácter carismático, .es decir, su condición de elegido y llamado directamente por Dios.

1. La identidad profética

El abuso de las palabras (y, más en concreto, de las "grandes palabras") provoca el deterioro, la devaluación de su sentido y la ambigüedad. Es lo que sucede actualmente con la palabra "profeta", que para una gran

mayoría es sinónimo de adivino, futurólogo, visionario y todo un repertorio de personajes esotéricos que pescan en los ríos revueltos de estos tiempos tan escasos de esperanzas y expectativas de futuro. Es verdad que los profetas bíblicos se refieren al futuro, anticipándolo y abriéndolo; pero también se refieren, mucho más frecuentemente, al presente y al pasado. Para aclarar confusiones y deshacer ambigüedades es preciso recuperar definiciones y perfilar identidades. Es lo que pretendemos hacer con los profetas bíblicos, a sabiendas de que no es tarea fácil (por la gran variedad de personajes y mensajes proféticos que nos ofrece el Antiguo Testamento) y conscientes de los riesgos (simplificación y conceptualismo) que ello comporta.

Para definir con un mínimo de objetividad a los profetas es preciso recurrir a los relatos de vocación, ya que son el mejor medio de que disponemos para saber cómo se comprendieron a sí mismos y cómo los vieron sus discípulos y contemporáneos. Aunque no disponemos de los relatos de vocación de todos los profetas, contamos con ejemplos abundantes y suficientemente representativos (Is 6; J r 1; Ez 1-3; Os 1-3; Am 7,10-17; Jon 1,1-3; 3,1-4). Estos relatos coinciden en destacar cuatro rasgos principales que nos permiten reconstruir el "perfil del profeta".

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PROFETICOS

lamente "a posteriori", el paso del tiempo, el refrendo de la comunidad y el veredicto de las obras, colocan a cada uno en su sitio.

El tiempo es el juez supremo que da y quita razones. Mientras viven, los profetas, los de ayer, los de hoy y los de mañana, precisamente por serlo, están sometidos a debate y discusión. ¡Ay de mí, madre mía, que me engendraste hombre de pleitos y contiendas con todo el mundo!, clamaba Jeremías (15,10). Simeón le anuncia a la Virgen que el Hijo será signo de contradicción (Le 2,34).

Junto con el veredicto del tiempo, la que acredita a unos profetas y reprueba a otros es la comunidad creyente, presidida por sus pastores. La comunidad ha sido la que ha conservado las predicaciones y los escritos de unos y ha desechado y olvidado los de otros. La coexistencia de verdaderos y falsos profetas fue muy numerosa en el AT, sobre todo en tiempo de Miqueas y Jeremías. Pero solamente los verdaderos fueron reconocidos como auténticos y sólo sus escritos entraron en el catálogo de los libros canónicos.

Jesús de Nazaret, el profeta por excelencia, apela a las obras. "Yo tengo a mi favor un testimonio de mayor valor que el de Juan. Una prueba evidente de que el Padre me ha enviado es que realizo la obra que él me encargó" (Jn 5,36). E l veredicto de las obras es el que Jesús propone como criterio universal en el Sermón del Monte: Cuidado con ¡os falsos profetas que vienen a vosotros disfrazados de ovejas, pero por dentro son los lobos rapaces. Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se cosechan uvas de ¡os espinos o higos de las zarzas? (Mt 7,15-20).

3. Historia del profetismo bíblico

Tradicionalmente se creía que el fenómeno profético era un producto propio y peculiar de la religión yahvista. Sin embargo, los recientes hallazgos arqueológicos y literarios han sacado a la luz, aquí y allá, por todo el antiguo Oriente Medio indicios y ejemplos de manifestaciones proféticas más o menos afines al profetismo israelita. Se pueden citar, entre otros, los videntes y mensajeros no profesionales de los archivos de Mari, el relato

del viaje de Wen Amón a Fenicia, la estela de Zakir, rey de Jamat. El adivino Balaán (Nm 22-24) y los profetas de Baal (1 Re 18) se mueven asimismo en un contexto similar.

Al lado de los paralelismos y coincidencias estructurales, e incluso literarias, que existen entre los videntes y mensajeros ex-trabíblicos y los profetas israelitas, se dan a su vez diferencias esenciales. La fe en un Dios único y personal, creador del cosmos y Señor de la historia, junto con la referencia a la alianza como base de las relaciones especiales entre el Señor y su pueblo, colocan al profetismo bíblico en una categoría aparte.

Orígenes del profetismo en Israel. Aunque algunos textos tardíos pretenden remontar a Moisés el origen del profetismo (véase Dt 18,15-20), en realidad el fenómeno profético hace acto de presencia en Israel de la mano de Samuel, coincidiendo con el nacimiento de la monarquía (finales del s. XI a. C) . Se podría decir que la monarquía y el profetismo nacen juntos y mueren juntos. Son dos instituciones estrechamente relacionadas entre sí. De hecho, la edad de oro del profetismo coincide con los tres últimos siglos de la monarquía (VIII-VI a. C) , que a su vez corresponden a los llamados profetas clásicos, canónicos o escritores.

De los profetas anteriores al siglo VIII, que constituyen el llamado profetismo preclásico o precanónico, la Biblia (especialmente los libros 1-2 Sm y 1-2 Re) ha conservado algunos relatos sueltos o agrupados en ciclos. El conjunto de datos nos permite diferenciar tres modelos proféticos:

- Profetas individuales, vinculados a la corte y muy cercanos al rey (incluso adscritos a su servicio). Es el caso de Natán (2 Sm 7; 12; 1 Re 1), Gad (1 Sm 22,5; 2 Sm 24,11) o Miqueas hijo de Yimlá (1 Re 22), que sólo intervienen en asuntos relacionados con la política y las intrigas cortesanas.

- Grupos o fraternidades de profetas, que aparecen como discípulos en torno a un gran maestro, como Samuel, Elias y Elíseo (1 Sm 10,10; 19,20; 1 Re 22,10; 2 Re 2,3.5; 4,38). Actúan poseídos por el espíritu de Dios (1 Sm

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PROFETICOS

19,20-24; 1 Re 22,24) y llegan a estados de éxtasis contagiosos, provocados por ritmos musicales, danzas y gesticulaciones (1 Sm 10,5; 19,20-24; 1 Re 22,10-11).

- Profetas independientes, que viven entre el pueblo, alejados de la corte, aunque ocasionalmente intervengan ante los reyes. Entre estos podemos citar a Ajías de Silo (1 Re 11,29-39; 14,1-18), u n profeta anónimo de Judá (1 Re 13), a Elias (1 Re 17-2 Re 2), y frecuentemente a Elíseo (2 Re 2-8). Este será seguramente el modelo que más influirá en los profetas escritores.

El profetismo clásico. A mediados del s. VIII a. C. se produce un fenómeno nuevo en la historia del profetismo: Entran en escena toda una pléyade de profetas, cuyas predicaciones serán consignadas por escrito (a iniciativa propia o de los discípulos) en los llamados libros proféticos. Por eso reciben el nombre de profetas escritores, aunque también se los conoce como profetas clásicos o canónicos. Cronológicamente hablando se pueden agrupar en tres momentos:

1) Profetas preexílicos:

a) Periodo asirio (s. VIII): Amos, Oseas, Isaías 1-39 y Miqueas.

b) Periodo babilónico (ss. VII-VI): Sofonías, Nahún, Jeremías y Habacuc.

2) Profetas exilíeos (586-538 a. C):

Ezequiel e Isaías 40-55.

3) Profetas postexílicos (ss. VI-II a. C) :

Ageo, Zacarías 1-8, Isaías 56-66, Ab-días, Malaquías, Jonás, Joel, Zacarías 9-14, Baruc y Daniel.

Los ocho profetas preexílicos, especialmente Isaías y Jeremías, señalan el momento de mayor esplendor del profetismo canónico. Coinciden con momentos críticos de la historia de Israel, como son la caída de Samaría (722 a. C.) y la caída de Jerusalén (587 a. C.) en poder de Asiria y Babilonia

respectivamente. De estos ocho profetas, sólo Oseas procede del reino del Norte, donde ejerce su ministerio, junto con Amos (oriundo del reino del Sur). Los seis restantes proceden del reino de Judá y allí ejercen el ministerio.

Con Ezequiel, el primer profeta del exilio, se produce un cambio de tono: menos fuego y espontaneidad, predominio de grandiosas y complicadas visiones, preocupación cada vez mayor por los últimos tiempos. Se trata, en una palabra, de una serie de rasgos que anuncian la literatura apocalíptica. Sin embargo, en el Segundo Isaías (Is 40-55) reaparece enriquecida la corriente profética representada por el Isaías del s. VIII a. C.

Entre los profetas postexílicos sólo son identificables Ageo y Zacarías (el autor de Zac 1-8), cuya actuación se mueve dentro de un horizonte limitado: la restauración del templo. El Tercer Isaías (Is 56-66), Malaquías y el Segundo Zacarías (Zac 9-14) son colecciones de oráculos de tono cultual, apologético y apocalíptico, detrás de los cuales no se descubre ninguna personalidad histórica concreta. Abdías y Joel no se sabe si son escritos proféticos o más bien textos litúrgicos. Jonás no es una profecía, sino una parábola de carácter didáctico y de autor desconocido. Baruc es una antología de fragmentos de distintas procedencias, reunidos por un autor-redactor, que poco o nada tiene de profeta. Finalmente, Daniel entra de lleno en el género apocalíptico (véase la introducción especial a este libro).

En resumidas cuentas, podemos decir que el movimiento profético en el sentido estricto de la palabra termina con el destierro. Los llamados profetas postexílicos carecen de la fuerza, la creatividad y las inquietudes características del profetismo clásico (ss. VIII-VI a. C) . En los libros proféticos postexílicos, incluidos Ageo y Zacarías, se hacen presentes temas y preocupaciones ajenos al profetismo canónico, como son el culto y la liturgia, la moral legalista, la apología y la apocalíptica. Este último dato confirma la convicción antes apuntada de que el profetismo nace con la monarquía y muere con ella.

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PROFET1COS

4. Formación de la literatura profética

La actividad literaria en Israel comenzó hacia el s. X a. C. Si embargo, cronológicamente hablando, los primeros libros del Antiguo Testamento no fueron ni los del Pentateuco ni los libros históricos, sino los libros profé ticos. Como generalmente suele ocurrir en la Biblia, los libros proféticos no fueron escritos por un solo autor ni de una sola vez, sino que son el resultado de un largo proceso de formación, en el que podemos distinguir, al menos, tres momentos decisivos:

- Los profetas. En el origen de la mayoría de los libros está la predicación oral y la actuación de los profetas. Detrás de cada libro se descubre la huella literaria y teológica de una personalidad histórica concreta. Algunos profetas pusieron por escrito (ellos mismos o con la ayuda de secretarios o discípulos) parte de sus predicaciones (Is 8,1.16; 30,8; J r 30,2; 36; 51,60; Ez 43,11; Hab 2,2). Sin embargo, hay que tener en cuenta que los profetas no son hombres de la palabra escrita, sino que su ministerio es predominantemente oral.

- Los discípulos, a su vez, transmitieron oralmente y fueron poniendo por escrito la predicación de sus maestros (Is 8,16; J r 36,4. 32), dando paso así a las primeras agrupaciones del material profético en colecciones temáticas y literarias. Esta transmisión no fue meramente material y mecánica, sino viva, personal y creadora, tanto en el fondo como en la forma. Sirvan como ejemplo las colecciones del libro de Amos:

• Am 1-2: Siete oráculos contra las naciones

• Am 3-6: Seis oráculos contra Israel • Am 8-9: Cinco visiones.

- Los editores o redactores últimos compusieron finalmente, con los materiales recibidos y sus propias aportaciones, los libros proféticos. Siguiendo con el ejemplo de Amos, las aportaciones más importantes del editor debieron ser las siguientes:

• Introducción (Am 1,1-2) • Conclusión (Am 9,11-15)

• Oráculo contra Judá (Am 2,4-5) • Las doxologías (Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6).

Tal es el proceso de formación, un tanto simplificado y esquematizado, que siguió la literatura profética hasta cristalizar en los actuales libros, después de pasar por sucesivas ediciones y reediciones, en las que todavía conocieron retoques, reinterpretaciones y ampliaciones (véase la introducción general al Antiguo Testamento).

5. Géneros literarios proféticos

Los libros proféticos contienen las palabras de los profetas y las palabras sobre los profetas. Esta doble clase de material da lugar a dos grandes géneros literarios: oráculos proféticos (las palabras de los profetas) y narraciones proféticos (las palabras sobre los profetas). Cada uno de estos dos grandes grupos se subdivide, a su vez, en múltiples formas, algunas de las cuales señalamos a continuación.

Oráculos proféticos. El oráculo es una "declaración solemne hecha en nombre de Dios". Unas veces son sentencias breves; otras son exposiciones más amplias. En su estado puro, el oráculo presenta la siguiente estructura:

Introducción: Suelen empezar con éstas o parecidas ex

presiones: "Así dice el Señor". "Oíd lo que dice el Señor". "Escuchad esta palabra". "La palabra del Señor me fue dirigida en estos términos".

Cuerpo: Contenido del oráculo, que puede ser de

condena o de salvación, según se trate de "arrancar y destruir" o de "edificar y plantar", como dice J r 1,10.

Conclusión: Suelen terminar con una rúbrica final de

este tenor: "Así dice el Señor"."¡Oráculo del Señor!".

En Am 1-2 se hallan agrupados un total de ocho oráculos que se ajustan exactamente a este paradigma. Pero no siempre sucede

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PROFETICOS

así. Con frecuencia los oráculos p r e s e n t a n formas mixtas y libres. E n todo caso, son fácilmente identificables, porque b ien al pr incipio o al final, suele encon t ra r se la expresión: "¡Oráculo del Señor!".

Oráculos de condena. Los oráculos de condena coinciden prác t icamente con la llam a d a "denuncia profética", que recae sobre todas las á reas de la vida (religiosa, social, política, económica). La mayor par te de las condenas proféticas es tán dirigidas contra el pueblo elegido en general. Existen secciones enteras de esta clase de oráculos; por ejemplo en Am 3-6 se hal lan agrupados seis oráculos de condena con t ra Israel. Son n u m e r o s o s asimismo e n Oseas , Miqueas , Isaías , J e r e m í a s y la p r imera pa r t e de Ezequiel. O t r a s veces los des t ina ta r ios de l a s c o n d e n a s proféticas son los dir igentes del pueblo: los reyes, los sacerdotes, los jueces , los falsos profetas (Jr 22 ,10-30; Os 4 ,4-14; Am 5,7; J r 23,9-40) . Son m u y conocidos los oráculos con t r a l a s naciones , porque v ienen a g r u p a d o s en secciones aparte , por ejemplo: Am 1-2; Is 13-23; Sof 2 ,4-15; J r 4 6 - 5 1 ; Ez 25-32 .

U n a forma m u y afín a l oráculo de conden a e s la requisitoria judicial. E s u n a especie de pleito, que p r e s e n t a la s iguiente e s t ruc tura . Tomemos como ejemplo J r 2 ,4-37:

I o Test igos y p resen tac ión de personajes (Jr 2,4). Aquí se pone por testigo del juicio que Dios tiene planteado contra s u pueblo al propio Israel. Otras veces se apela a todos los pueblos de la tierra, incluso a la creación (ver Miq 1,2; 6,1-2).

2° Declaración de la rec t i tud del Señor y breve interrogatorio (Jr 2,5)

3 o Requisitoria propiamente dicha (Jr 2,6-11).

4o Declaración de culpabilidad (Jr 2,12-13). 5o Sentencia final, mi tad condenación mi

tad exhortación, con el fin de susc i t a r y mover al pueblo a la conversión (Jr 2,14-37).

Otros ejemplos de requisitoria judicial pueden verse en: Os 2,4-15; 4 ,1-3; 4.4-6; Is 5,3-7; Miq 1,2-7; 6 ,1-5 .

Exis ten u n a s c u a n t a s ag rupac iones de oráculos de condena que empiezan con la interjección ¡Ay!, por lo cual reciben el nombre

de ayes: E n c o n t r a m o s t res en Am 5,7-6,14; siete e n Is 5,8-24; 10,1-4; seis en Is 28 -33 ; cinco e n Hab 2 ,6-20 .

Oráculos de sa lvac ión . Los profetas no son los adivinos del porvenir, como se cree vu lgarmente , pero sí son los c reyentes espe ranzados abier tos a l futuro. Los profetas denuncian , pero también anunc ian . Más allá del pecado y del castigo, los profetas esperan el perdón de Dios y el triunfo de la gracia. La úl t ima pa labra no la t ienen el juicio y la condena , sino la salvación. Inc luso el libro de Amos, que es el m á s severo de los escr i tos proféticos, t e rmina con dos oráculos de salvación (Am 9,11-15). Los oráculos de salvación t ienen presenc ia relevante en todos los Profetas. Merecen atención especial Is 40-55 y J r 30 -33 , que reciben el significativo nombre de "libros de la consolación".

Narraciones profét icas . A diferencia del oráculo , genera lmente e n verso , l a s n a r r a ciones proféticas aparecen en p rosa y t ienen por objeto la vida, las acciones y experiencias de los profetas. Sue len ser re la tos biográficos (en tercera persona) o autobiográficos (en pr imera persona) . Ent re s u s formas m á s característ icas hay que des tacar los relatos vo-cacionales , l as vis iones y las acc iones simbólicas. E s t a s ú l t i m a s o c u p a n u n lugar importante en la predicación profética (Is 20; J r 13 ,1-11 ; 18,1-12; 32 ,1 -15 ; Ez 4; 12). A veces, la m i s m a p e r s o n a del profeta y s u s exper iencias existenciales se convier ten e n símbolo profético (Is 8,1-4; J r 16; Ez 2 4 , 1 5 -27; Os 1 y 3), abr iendo as í los l ímites de la pa l ab ra al horizonte m á s amplio de la vida, e levada a lenguaje profético privilegiado.

Géneros importados de otros c a m p o s . A d e m á s de e s t a s formas, espec ia lmente típ icas y represen ta t ivas del lenguaje profético, los profetas ut i l izan otros géneros y form a s que t o m a n de ot ros contextos no específicamente proféticos como son la sabidur ía familiar y t r ibal (exhortaciones, pa rábo las , alegorías, en igmas , bendic iones y maldiciones , etc.), el culto (himnos y oraciones, confesiones, ins t rucc iones , l i turgias pen i ten-

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PROFETTICOS

ciales, etc.), la corte y la diplomacia (edictos, cartas, tratados, etc.), el ámbito judicial (discurso acusatorio, fórmulas casuísticas, etc.) o la vida diaria (cantos de amor y de trabajo, lamentaciones, etc.). Mención aparte merece el género apocalíptico que, sin ser específicamente profético, adquiere especial importancia en el período postexílico.

6. £1 mensaje de los profetas

El mensaje de los profetas viene determinado por los rasgos que configuran su personalidad, especialmente por su condición de hombres de Dios, por la dimensión pública de su ministerio y por las dos direcciones predominantes de su palabra: denuncia y utopía. Como "hombres de Dios", han profundizado en el conocimiento de la divinidad, han interiorizado y personalizado la vida cultual y han contribuido al avance cualitativo de la religiosidad de Israel. Su "ministerio público" los ha puesto, además, en contacto con la historia de su pueblo y con los problemas de su tiempo, sobre todo en las esferas social, política, económica y jurídica, a través de vigorosas denuncias y lúcidas reflexiones. Como "mensajeros de salvación", han abierto la historia hacia el futuro, contribuyendo decisivamente a la doctrina escatológica.

Desde el punto de vista religioso, el profe-tismo se sitúa en el corazón del Antiguo Testamento. Los profetas son los centinelas de la alianza (Ez 3,16-21), los paladines del yah-vismo frente a los dioses extranjeros, a las creencias y a las prácticas politeístas cana-neas. Son los creyentes y teólogos que han profundizado en el conocimiento del Dios único y han expresado con mayor claridad y perfección verdades tan importantes como el monoteísmo, la creación, la elección, la alianza, el mesianismo, el culto auténtico, etc.

Pero esta profunda experiencia religiosa nunca alejó a los profetas de los problemas de su tiempo, ni los aisló al margen de la historia de Israel. El asentamiento en la tierra prometida y, sobre todo, la monarquía habían introducido en el antiguo Israel un progresivo desequilibrio económico y social Con ello, la corona y las familias allegadas a la corte se

enriquecieron a costa del pueblo (1 Sm 8,10-18). Por su parte, las clases dirigentes encargadas de elaborar las leyes y presidir las instituciones no siempre se condujeron con la equidad y justicia que exigían sus responsabilidades. Por éstas y otras muchas razones la sociedad del tiempo de los profetas llegó a sufrir escandalosos desajustes sociales. De ahí que una buena parte de la predicación profética vaya encaminada a denunciar estas situaciones de injusticia y a defender los derechos de los pobres y desvalidos frente a los abusos de las clases dominantes.

La mayoría de los profetas desempeñaron, además, un papel relevante en el ámbito político de su tiempo. Se hicieron presentes en momentos críticos de la vida del pueblo y su actuación fue decisiva para los destinos de la nación. En general, el profetismo significaba el elemento carismático que recordaba a los reyes y dirigentes que toda la vida del pueblo elegido y todas sus instituciones, incluida la monarquía, debían estar atentos a los designios y a la voluntad de Dios, manifestada a través de la voz de los profetas.

Finalmente, los profetas fueron auténticos forjadores de esperanzas, que abrieron la historia y los horizontes de su pueblo hacia un futuro de salvación y plenitud. Basados en las grandes verdades y experiencias del éxodo, de la alianza, de la elección de Jerusalén como ciudad santa y de la elección de la casa de David como dinastía eterna, los profetas anuncian y esperan un nuevo éxodo, una nueva alianza, una nueva Jerusalén, y un nuevo David que instaure sobre la tierra el reino de Dios (mesianismo). Estas son las esperanzas que, junto con las promesas de un nuevo pueblo e incluso de una nueva creación, constituyen los grandes ejes de la utopía o escatología profética.

Aunque, como hemos visto, el profetismo en cuanto fenómeno histórico concreto se extingue tras el exilio, sin embargo en Israel nunca se extinguiría del todo la esperanza de nuevos profetas. El mismo Jesús de Nazaret será considerado como profeta por muchos de sus contemporáneos (véase Mt 21,11; Me 8,28; J n 4,19; 6,14; 9,17). Igualmente, entre las primeras comunidades cristianas se le

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PROFETICOS

consideró como el profeta escatológico (Hch 3,22; 7,37), y en su vida y obra vieron el cumplimiento definitivo de las antiguas profecías (Le 24,25).

7. Bibliografía

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ISAÍAS

Horacio Simian-Yofre

INTRODUCCIÓN

I. EL LIBRO Y SU FORMACIÓN

El libro de Isaías es uno de los más largos de la Biblia, junto con Jeremías, Génesis y los libros de Samuel y de Reyes, si se prescinde de la división en dos volúmenes de los dos últimos. A causa de su riqueza teológica es, además, uno de los libros del Antiguo Testamento que el Nuevo Testamento cita más frecuentemente, y el más usado en la liturgia católica.

Como ocurre con casi todos los libros del Antiguo Testamento, y en particular con aquellos más largos, la historia de su nacimiento y crecimiento es compleja y discutida.

Desde hace ya mucho tiempo ningún estudioso, y ningún lector atento del libro de Isaías, niega que hay en él materiales que responden a trasfondos históricos, intereses teológicos e intenciones pastorales diferentes. Tales materiales están redactados con estilos diversos y pertenecen a diferentes maneras de expresarse (géneros literarios) del mundo antiguo.

El texto bíblico del libro de Isaías que tenemos presente en este comentario está dividido en tres grandes partes, siguiendo una opinión que está apoyada en una larga tra-lición exegética y que en la actualidad es prácticamente unánime. Esas tres partes

son designadas como el Primer Isaías (capítulos 1-39), el Segundo Isaías (capítulos 40-55) y el Tercer Isaías (capítulos 56-66).

Esta división no significa que el texto de cada una de esas grandes secciones sea homogéneo, ni que pertenezca todo él a un mismo autor.

El Primer Isaías contiene textos atribuidos a un profeta del siglo VIII a. C. No existe ninguna razón para considerarlos pseudoepi-gráficos, es decir, escritos en un determinado momento histórico pero atribuidos a un personaje de otra época (como ocurre con el libro de Daniel). Hay que reconocer así que un núcleo importante del Primer Isaías proviene del profeta del mismo nombre, que actuó en Jerusalén en la segunda mitad del siglo VIII a. C.

Esos textos del profeta Isaías se encuentran principalmente en los capítulos 1-11, y en los capítulos 28-32. También en la sección de oráculos contra diferentes naciones y pueblos (capítulos 13-24) hay varios textos que se pueden atribuir al profeta Isaías: los oráculos contra Asiria y contra Egipto, contra la nación filistea, contra Siria y Damasco, y contra los habitantes de Jerusalén misma. Es menos probable y más difícil de explicar que los oráculos contra Babilonia, contra Tiro y Sidón, contra los pueblos ára-

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ISAÍAS

bes y contra Moab hayan sido pronunciados por el profeta. Esas naciones no tenían en los años del profeta Isaías ni el peso político ni una relación importante de amistad o enemistad con Judá, que hubiera justificado dirigirse a ellas.

Los estudiosos están generalmente de acuerdo en no atribuir los capítulos 24-27 al profeta Isaías. La falta de coordenadas históricas no permite referirlos a ningún acontecimiento preciso, dato éste que establece ya una diferencia notable con los textos del profeta Isaías, que tienen siempre presente una situación concreta. Estos pasajes de Is 24-27 se interesan más por el universo que por la tierra de Judá , tanto cuando anuncian castigos como cuando hacen promesas. Además recurren a un estilo diverso y presentan motivos literarios diferentes a los que caracterizan a Isaías. Los estudiosos piensan que tales textos son claramente posteriores al exilio.

Menos acuerdo reina sobre los capítulos 34-35, si bien cada vez más se reconoce la estrecha relación del estilo de Is 35 con el Segundo Isaías. El capítulo 34 forma una cierta unidad con el capítulo 35, y el capítulo 33 se aproxima más al estilo de ambos que al de los textos precedentes. Es verosímil, pues, aunque no sea opinión común, que los capítulos 33-35 pertenezcan a un período en el cual se insiste en la consolación de Israel-Judá, y al mismo tiempo en el castigo del enemigo, personalizado en Edom, el paradigmático hermano enemigo (véase Am 1,11-12; Ez 35). Sin embargo, su autor no tiene por qué ser necesariamente el mismo del Segundo Isaías, sino alguien que ha asimilado su estilo. Ciertos rasgos de los capítulos 33-34, de hecho, difieren decididamente del Segundo Isaías. Por otra parte la asociación del castigo cruel de Edom con las promesas pa-

4 ra Israel se encuentra después en Is 63. fe Los capítulos 36-39 retoman casi literal

mente el relato de 2 Re 18,13-20,19. Es más verosímil que el texto del libro de Isaías dependa de los libros de los Reyes, y no al contrario. El texto de Isaías añade la oración del rey Ezequías (Is 38,10-20), que no figura en el libro de los Reyes.

El Segundo Isaías es, en cambio, un texto fuertemente homogéneo, por lo que no parece probable que haya sido compuesto en un largo período de tiempo por diferentes autores. Inclusive textos tan particulares por su tema, como los "Cantos del Servidor del Señor", no difieren en el estilo de un modo tal que sea necesario suponer un autor diferente.

El Tercer Isaías, finalmente, muestra también rasgos, aunque no tan evidentes como el Primer Isaías, de composición en diferentes momentos y por diferentes autores. En particular los capítulos 60-62 se asemejan claramente al Segundo Isaías, tanto por su tema, la restauración de Jerusalén, cuanto por su estilo. Los otros capítulos, en cambio, reflejan inquietudes diversas de las del tiempo del exilio y primer postexilio, y por ello es necesario atribuirlos a otro u otros autores.

No hablamos por tanto en nuestro comentario de tres sino de varios autores del libro de Isaías, uno de los cuales, el que da origen al proceso de crecimiento del libro, es el profeta Isaías que actuó en Jerusalén en el siglo VIII a. C. Otra personalidad individual parece el autor del Segundo Isaías.

Tanto del profeta del siglo VIII a. C. como de los otros autores no sabemos sino lo que se puede deducir de los escritos mismos. El recuerdo de la personalidad y doctrina del profeta Isaías debió ser conservado con tanta devoción en la tradición de Jerusalén, que pareció justificado poner bajo su nombre también otros textos anónimos, bellos e importantes, que se referían también a Judá y a Jerusalén, aunque fueran ciento cincuenta, doscientos o doscientos cincuenta años posteriores. El proceso de formación del libro, en efecto, debió durar largo tiempo, al menos tres siglos.

En los últimos treinta años la exégesis se ha vuelto progresivamente escéptica frente a la concepción de los profetas como escritores de sus propios oráculos sobre la base de "notas de predicación" que habrían elaborado antes. Se mira también críticamente la teoría de los "discípulos" de los profetas, y sobre todo se desconfía de la existencia de "escuelas proféticas", vagamente imaginadas

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ISAÍAS

como escuelas de pensamiento, semejantes a las que se formaban en torno a las grandes figuras de la teología en el medioevo, o en torno a los filósofos en los tiempos modernos.

Ni siquiera es claro si la mención de "mis discípulos" en Is 8,16, significa los discípulos del profeta, o si -y es más probable- es el Señor que se refiere a "sus" propios discípulos. Is 50,4 presenta al Servidor como un discípulo del Señor.

Los textos proféticos deberían ser concebidos como los Evangelios, en los cuales la palabra de Jesús es relatada por un evangelista. Así los textos de los profetas, han sido recogidos por algunos de sus seguidores, y finalmente elaborados por u n redactor, o por sucesivos redactores hasta llegar al libro actual.

En el caso de Isaías, su libro debió estar constituido originalmente por los capítulos 2-11 y 28-32, y por algunos oráculos contra las naciones. A estos textos se sumaron sucesivamente los del Segundo y Tercer Isaías, la leyenda en prosa sobre Isaías (capítulos 36-39) y finalmente los capítulos 24-27 y tal vez 33-35. Los capítulos 1 y 66 pueden haber sido elaborados como marco final del texto, pero es más probable que Is 1,pertenezca a los textos originales, y que el capitulo 66 haya sido compuesto en equilibrio con el capítulo 1.

n. EL PROFETA ISAÍAS DE JERUSALEN

1. Su actividad

Teniendo en cuenta la cronología propuesta por el redactor final del libro en Is 1,1, y la información de Is 6,1, se puede afirmar que la actuación del profeta Isaías se desarrolla en Jerusalén, entre el 740 a. C. -año probable de la muerte del rey Ozías- y el final del reinado de Ezequías, hacia el 687 a. C. Isaías era probablemente muy joven en el momento de sentirse llamado a proclamar la palabra del Señor. Nuestra interpretación del capítulo 6 sugiere también que Isaías era uno de los jóvenes de la "aristocracia" de Je

rusalén, educados en la corte y destinados a los oficios de la misma. Su presencia en la corte se hace más verosímil si se piensa en el lenguaje exquisito de Isaías, en su familiaridad con el rey Acaz (véase Is 7), en la probabilidad de que Is 9,1-6 sea u n elogio del nuevo rey Ezequías con motivo de su coronación, en sus esperanzas sobre Jerusalén -ciudad amada a pesar de su decadencia- y en la habitual moderación de sus denuncias y críticas.

La actividad de Isaías cubre probablemente tres períodos. El primero es breve, cuatro o cinco años, y abarca prácticamente todo el reinado de Jotán (739-734 a. C), sucesor del rey Ozías. Es un período de paz en el cual el país goza todavía de los resultados del exitoso gobierno de Ozías, que había dado al país poder y riqueza. Véase en 2 Cr 26 la descripción detallada de la grandeza y trágico final del reinado de Ozías. Pero la misma situación de prosperidad favorecía sin duda la injusticia social y la corrupción cultual y religiosa. Varios de los oráculos de los capítulos 1-5 se pueden situar en este ambiente. Ellos se refieren en buena parte a la moral personal, a la ética de la ciudad, y a la corrupción del culto. En los capítulo 2-3 se nota además la creciente amenaza del poder extranjero, en forma de bienes y de influjos culturales (magia y adivinación) que llevará finalmente al sometimiento del país en tiempos del rey Acaz.

El segundo momento histórico importante que le toca vivir a Isaías es la crisis siro-efraimita (734-733 a. C). Siria y Efraín (Israel del norte) buscan aliados para resistir al poder de Asiria. Ante la negativa de Judá a participar en la coalición, deciden llevar la lucha primero contra el país hermano, imponiendo allí un gobernante favorable a sus planes, y continuar luego la estrategia planeada.

Acaz, contra el parecer de Isaías que intuye los riesgos implicados por la presencia de un aliado poderoso en la propia tierra, solicita la ayuda de Asiria. Teglatfalasar III (747-727 a. C.) somete Siria y Efrain. A esta intervención y a sus previsibles consecuencias se refieren Is 7-8. La presencia de Asiria en el cercano Oriente será ya continua

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a partir de ese momento hasta la caída misma del imperio asirio en 606 a. C. Las alusiones de Is 2-3, algunos de los textos que se refieren a naciones conquistadas en Is 13-23 (oráculos sobre el país filisteo y sobre Damasco), y el oráculo contra Samaría de Is 28 reflejan esa presencia progresivamente peligrosa y dominante, también en la tierra de Judá .

El tercer período de la actividad de Isaías cubre una buena parte del reino de Ezequías (716-687 a. C), el rey anunciado y tal vez saludado con tantas esperanzas en Is 9,1-6, y que probablemente inspira también Is 11,1-9. Este rey, celoso de la libertad de su nación y de la pureza de la religión, solicita ayuda a Egipto para liberarse del peso de la "protección" asiria. Pero "Egipto no puede ayudar" (Is 30,5), y el resultado final será la pérdida de cuarenta y seis plazas fuertes de Judá, y el pago de tributos a Senaquerib. Si Jerusa-lén sitiada no llegó a caer en manos de los asirios, fue solamente porque en el último momento el asirio debió levantar el sitio para volver a resolver sus problemas internos.

A estos acontecimientos se refieren los textos contra Egipto, inútil aliado, de Is 13-23 y 28-31, los textos contra Asiria, que ha sobrepasado los límites de la misión que el Señor le había asignado (Is 10,5-15), y los textos contra Jerusalén (en particular Is 22), irresponsable e incapaz de leer el sentido de los acontecimientos ocurridos. A éste período se refieren los capítulos 36-39.

A partir de este momento la situación será cada vez más dura para Judá , hasta llegar a la sumisión en tiempos del rey Manases. Pero entretanto Isaías habrá ya desaparecido de la escena.

2. La teología del profeta Isaías

Isaías es un modelo del hombre religioso que, a partir de una experiencia profunda e intensa, interpretará toda su vida y la vida de la sociedad guiado por esa experiencia.

La experiencia es su vocación (Is 6), momento en el que el joven Isaías, que ya conoce los atractivos y la falsedad de la corte -en medio de un pueblo de labios impuros- decide

ponerse al servicio de un Señor que no esté sujeto a la muerte como el rey Ozías: Aquí estoy, envíame. La visión de Isaías en el templo coincide con la experiencia del Dios terrible y fascinante. Como ocurre con algunos santos, es una experiencia mística la que marca el resto de su vida y su "predicación".

A partir de esa experiencia Isaías percibe todas las circunstancias y juzga las posiciones. Tal vez con un menor contacto directo que Amos con las necesidades de la gente sencilla, y con una mayor confianza en la importancia de las ideas y de las estructuras, Isaías no insiste de modo particular sobre las injusticias y los vicios sociales -aunque llama la atención sobre el derecho de viudas y huérfanos (Is 1,17), y contra la acumulación de bienes (Is 5,8-9)- pero sí vuelve decididamente sobre la raíz de la injusticia social: la falta de una justa organización del reino. De ahí derivan sus críticas abiertas tanto a las autoridades, funcionarios, jueces y consejeros (por ejemplo Is 1,22-23; 3,14-15) como a la corrupción generalizada en la administración de la justicia. Isaías no condena directamente al rey: esto se explica por su propia teología, respetuosa con el rey como representante del Señor, pero también por su conciencia de que el rey tampoco puede nada si todo el sistema está corrompido. Por eso se preocupa también por la organización del poder del Estado, y por el riesgo de que gente incompetente - tan peligrosa como los malintencionados- pueda asumir el gobierno en una situación de crisis (capítulo 3).

Las injusticias internas provienen con frecuencia de la política exterior: guerras inútiles, cuyos eventuales beneficios son para la clase dirigente, pero cuyo peso real cae sobre el pueblo sencillo que debe pagar con bienes y sangre. Las guerras en el mundo antiguo estaban -y están hoy también- vinculadas a pactos y alianzas. Isaías protesta sistemáticamente contra las alianzas por varias razones.

Tácticamente, las alianzas son inútiles cuando el aliado elegido es más débil que el enemigo; políticamente, las alianzas con los más fuertes son peligrosas porque se intro-

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duce en casa un enemigo del cual no será fácil deshacerse; socialmente, las alianzas con unos y otros son dañosas porque implican guerras con frecuencia más crueles que la ocupación de un enemigo ilustrado (por eso la repetida invitación de Isaías a no poner la confianza en "carros y caballos"); religiosamente, las alianzas conducen a la infidelidad, porque significan entrar en una relación cultural y religiosa con pueblos de fe diferente que, al ser más fuertes, concluirán por imponer su propio modo de vida.

La repetida exhortación a mantenerse tranquilos y confiar en el Señor (Is 30,15) expresa la clara conciencia del profeta, de que la situación del más débil no mejora con el patriotismo a ultranza.

Justamente porque Isaías rechaza la simplicidad de las oposiciones -libertad o sometimiento, rebelión o sumisión- u n punto central de su doctrina es la invitación a la "discreción de los espíritus", a juzgar cada situación en sí misma desde la voluntad del Señor, sin aceptar soluciones-tipo, iguales en cada caso. Pertenecen al vocabulario frecuente de Isaías las palabras "consejo, planes, decisión". El pueblo en general, pero quienes son responsables de la sociedad de modo particular, deben confrontar siempre sus propios planes con los planes del Señor para ver si coinciden. Un rey verdaderamente justo es el que merece el título de consejero prudente en las obras maravillosas del Señor (Is 9,5); el que ve cuáles son los planes del Señor y pone sus fuerzas a su servicio.

Isaías ejemplifica lo que supone la falta de "consejo", de prudencia y discreción, no sólo con los efectos sobre la propia nación sino también sobre otras. Asiría se ha creído propietaria del universo, cuando era sólo instrumento del Señor (Is 10,5-19). Otro reino deberá reemplazarla. También otras naciones, como Judá, han buscado sus soluciones al margen de la voluntad del Señor: Samaría (Is 28,1-4), Siria (Is 17,1-3) o Egipto (Is 19,1-15). Los resultados están a la vista.

La importancia de esta capacidad de ver, prever y decidir según la voluntad del Señor es tal, que Isaías hablará en diferentes oportunidades sobre la inutilidad de los falsos

consejeros y la insensatez de quienes confían más en los susurros de adivinos y agoreros (Is 8,19; 19,3.12) que en los signos que el Señor propone en la historia de las naciones. El castigo del Señor, más terrible que la guerra y la misma muerte, es la incapacidad de ver y comprender (Is 29,11-12). Ya en su vocación (Is 6), Isaías advierte que cuando la gente se obstina en no ver termina por convertirse en ciega. Borrachera y estupidez son para Isaías sinónimos de la incapacidad de comprender los caminos del Señor.

En dos oportunidades (Is 1,10-15; 29,13-14) Isaías se refiere explícitamente al culto, para criticar su vacuidad e hipocresía. No solamente los vistosos sacrificios, sino también las asambleas cultuales y hasta las oraciones personales caen bajo la designación de puro precepto humano, simple rutina (Is 29,13). Pero la solución que el Señor ha elaborado no es un nuevo orden cultual, sino un nuevo orden social (Is 1,17), y aún más, una nueva intervención en la historia de su pueblo, de manera que leyendo los signos de la historia, el pueblo llegue al verdadero culto del Señor.

Isaías no es un profeta que anuncie solamente la condenación del pueblo rebelde. Aunque tiene pocas exhortaciones a la conversión (por ejemplo Is 1,16-17) y no muchas palabras de consuelo, deja abierta para cada uno la posibilidad de elegir el camino de fidelidad o infidelidad al Señor: si obedecéis y hacéis el bien... si os resistís y sois rebeldes... (Is 1,19-20).

Pero para el pueblo como conjunto, el camino de la salvación pasa por un duro castigo (Is 1,27-28; 5,25). Solamente quedará un "resto", un grupo de supervivientes, como testigos de la benevolencia del Señor y de la posibilidad de conversión (Is 4,3; 10,20-23); a partir de ese "resto" el pueblo podrá renacer.

Más que esperar en la conversión del pueblo, el Señor parece esperar solamente el momento oportuno, conocido sólo por él, para manifestar su compasión, sin otro motivo que su propia decisión de manifestarla. Is 30,18-19 presenta con toda crudeza la antinomia entre la incapacidad de la conversión y la necesidad del Señor de mostrarse compasivo.

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La tensión entre justicia y misericordia no puede ser resuelta, solamente afirmada.

La compasión del Señor se manifiesta a través de la promesa del rey mesiánico, como se anuncia en Is 9,1-6 y de modo diferente en Is 11,1-9; y a través de la "teología de Sión". El monte Sión, montaña del templo, y por tanto símbolo de la presencia del Señor, quedará inconmovible, no obstante los sufrimientos que pueda experimentar el pueblo y la destrucción que pueda sufrir Jerusalén. Sión es la piedra de cimiento del pueblo del Señor, establecida con el derecho y la justicia (Is 28,16-17) contra la cual se estrellan y bajo la cual sucumben los enemigos de fuera y los de dentro. Por eso la montaña santa podrá ser el destino de la peregrinación de todas las naciones, unidas finalmente en la adoración del único Dios (Is 2,2-4).

III. EL SEGUNDO ISAÍAS

1. La situación histórica y religiosa

Con la segunda parte del libro de Isaías estamos ante una realidad histórica, literaria y espiritual muy diferente. Habían pasado apenas ciento cincuenta años desde el final de la actividad del profeta Isaías, y durante ese período había sucumbido el imperio asirio en el año 606 a. C. A partir de su victoria contra el faraón egipcio Necao -responsable de la derrota y muerte del rey Josías de Jerusalén, sucesos con los que comienza el último acto de la tragedia de J u d á - Nabucodonosor, rey de Babilonia, se convierte en el amo indis-cutido del cercano Oriente desde el 605 hasta el 562 a. C. Como sucesor del poder asirio, Nabucodonosor se apodera también de los reinos que Asiria tenía sometidos a tributo, entre ellos Judá. En el segundo libro de los Reyes se puede leer el relato de los últimos y atormentados años de vida independiente de Judá y Jerusalén, hasta la caída de ésta y la deportación de numerosos hebreos (2 Re 23,29-25,30).

Pero esos ciento cincuenta años habían visto también la caída de Babilonia en manos de Ciro el persa, que entra triunfante en

Babilonia en el 539 a. C. y proclama la libertad de los deportados, a quienes se permite regresar a su país.

El Segundo Isaías es tal vez uno de esos deportados; pero también puede ser uno de los que habían quedado en Jerusalén. O quizás es mucho más joven de lo que pensamos habitualmente; ha nacido en Jerusalén durante el tiempo de la deportación y no pertenece a la generación que mereció el castigo de la destrucción del templo y del destierro. Tiene la libertad interior para meditar y celebrar con sus poemas la liberación próxima mediante la lírica y el entusiasmo de quien no ha vivido la tragedia. Es probable que su actividad comience poco antes de la caída de Babilonia. Sus textos demuestran por una parte la completa seguridad de la liberación próxima, pero por otra no consideran que ya haya tenido lugar. En todo caso, en numerosos textos -como hacemos notar en el comentario- el punto de vista parece el de Jerusalén, no el del destierro.

Literariamente, su colección de poemas tiene una tal unidad que es difícil imaginar una pluralidad de autores. Sus textos, además, están cuidadosamente elaborados y sugieren la actividad del autor que compone, más que la del profeta que proclama.

Espiritualmente, el Segundo Isaías es un israelita piadoso, un justo que mira con simpatía a quienes han sufrido los años del destierro, y se alegra en el Señor con los que se preparan a regresar. Pero es también un agudo crítico de la sociedad. No se engaña sobre la situación real de los deportados que vuelven con su inseguridad frente a lo que deben afrontar y con su confusión emocional y teológica frente a lo que dejan. Tampoco se engaña sobre los distintos sentimientos de quienes deberán recibir a los deportados en Jerusalén, teniendo que compartir con ellos bienes que antes disfrutaban solos. Baste pensar en los confusos sentimientos de generosidad, estrechez y resentimiento, que surgen en nuestro tiempo en una sociedad desarrollada, cuando se ve amenazada por la invasión de los que nada tienen.

Los autores suelen distinguir dos momentos en la actividad del Segundo Isaías. El pri-

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mero estaría reflejado en los capítulos 40-48. El profeta se dirige a los desterrados que deben emprender el camino de regreso y procura alentarlos para que tomen la decisión. Les explica el sentido que ha tenido el destierro, cómo el Señor no los ha olvidado, cuál es la función de Ciro y cómo es posible que el Señor lo haya elegido para su misión, por qué los ídolos de Babilonia no valen nada y es necesario abandonarlos.

El segundo momento de su actividad estaría reflejado en los capítulos 49-55. Aquí se dirigiría a los repatriados, y en particular a u n grupo que no ha encontrado en Jerusa-lén la acogida esperada, que ha sido inclusive perseguido por los residentes, y que, a pesar de todo, ha permanecido fiel. Los temas de esta segunda parte serían los cánticos del Servidor, los cantos de la restauración de Sión y la apertura de las naciones paganas al Dios de Israel.

Pero esta división es probablemente demasiado esquemática. El primer canto del Servidor (Is 42,1-7) se encuentra en la primera parte, y ya esto rompe el esquema propuesto. Igualmente Is 45,14-17 habla ya de la peregrinación de las naciones. Is 49,8-13 es todavía una exhortación a la partida, e Is 51,17-23 supone una situación precedente a todo proceso de liberación y reconstrucción.

Si, como hemos sugerido, toda la actividad del Segundo Isaías se desarrolla en y desde Jerusalén, lo verdaderamente fructuoso no es intentar reconocer momentos de su actividad, sino reconocer el carácter propio de cada uno de los textos, organizados luego temáticamente pero con gran libertad. El texto del Segundo Isaías no se desarrolla como una tesis o como un relato, sino que contempla la situación del pueblo y de Jerusalén desde ángulos diferentes.

El Segundo Isaías recurre a toda su capacidad de hombre religioso y teólogo para reflexionar, a partir de las tradiciones teológicas de Israel, sobre esta situación completamente nueva que se presenta en la vida de su pueblo: recomenzar. Es esta reflexión la que determina los acentos de su teología.

2. Los acentos teológicos del Segundo Isaías

La consolación del pueblo desterrado, pero también la consolación de Jerusalén, cuya suerte debía cambiar con la caída del poder de Babilonia, es el objetivo de la actividad del Segundo Isaías y el tema de su libro. Consolad a mi pueblo (Is 40,1) es la frase que abre el libro, y se repetirá, como orden o como constatación (El Señor consuela, Is 51,12; 52,9) a lo largo del libro, llamado por ello también "Libro de la consolación".

La consolación no se agota en las palabras. Son las obras mismas del Señor las que consuelan: el retorno, la reconstrucción de Jerusalén, el crecimiento del pueblo, la integración con las naciones, y sobre todo el abandono de todo pensamiento que desconfíe del Señor y de toda práctica idolátrica con la cual podían haberse contaminado con el paso de los años en el destierro. La consolación es reconciliación y perdón.

Para que el pueblo crea que el Señor puede llevar a término su obra, es necesario poner de relieve nuevamente su poder. El destierro había significado para muchos israelitas la confesión de debilidad del Señor, incapaz de salvar a su pueblo frente a los dioses de Babilonia. Por eso es necesario afirmar que el Señor todo lo puede, y que los ídolos no son nada (Is 41,24).

El pensamiento del Señor en cuanto Creador es uno de los ejes del libro. Quien ha creado el universo sin ayuda ni consejo (Is 40,12-22), puede recrear al pueblo otorgándole los dones que había dado primero a la humanidad, y luego a Israel en particular. Por el contrario, los ídolos, hechura de hombre y dependientes de la buena voluntad y de la pericia del orfebre (Is 44,9-20), no son competidores para el Señor.

Cuando se habla del Señor y de los ídolos en contraposición, no son solamente los hechos de la creación los que cuentan. Además, el Señor ha anunciado los "hechos antiguos" que ya ocurrieron, entre ellos -así lo piensa probablemente el Segundo Isaías-también el destierro. Y ahora anuncia cosas nuevas, que se cumplirán como las antiguas.

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En algunas expresiones particulares los verbos "anunciar", "hacer oír", "dar a conocer" se podrían traducir como "interpretar". No se trata tanto del anuncio de un hecho, cuanto de comprender el sentido del mismo, comenzando por la creación. Por eso el Segundo Isaías insiste en que el Señor no es un Dios del caos, sino del universo habitable y comprensible {Is 45,18-19). En este punto el Segundo Isaías se asocia al Primer Isaías en la insistencia sobre la necesidad de comprender los planes divinos.

En la temática de los ídolos contrapuestos al Señor, tiene una particular importancia el motivo de los "testigos". Los testigos son los "discípulos", del Señor o de los ídolos, que han comprendido, o no han comprendido, bajo la dirección de sus dioses, el sentido de la creación y de los acontecimientos, y por ello son capaces, o no, de interpretar la historia. Los ídolos quedan al margen de la vida, como objetos cultuales muertos. El Señor guía la historia de su pueblo. Comprender el sentido de esa historia es ya una afirmación del poder del Señor.

Con frecuencia se afirma la importancia del tema del "nuevo éxodo" en el Segundo Isaías. Algunos textos contienen, en efecto, alusiones que se pueden interpretar en tal sentido. Pero este motivo no tiene la importancia que se le atribuye generalmente. El tema preponderante es la creación, y con ella el dominio sobre todos los elementos del caos. Cuando se alude al éxodo no es a causa de la semejanza física de la partida del Egipto con la partida de Babilonia, sino porque el acontecimiento narrado en el libro del Éxodo es una victoria sobre los poderes caóticos de Egipto (cocodrilo y dragón) y del mar (véase Is 51,9-10). Hablar de la transformación del desierto como imagen de la conversión de Israel hace más justicia a los textos que la búsqueda de eventuales semejanzas puntuales con el éxodo.

La nueva creación del pueblo significa también una recreación de las instituciones de Israel. Por eso el Segundo Isaías no menciona la idea, central para el Primer Isaías, del nuevo rey justo. Su concepción parece teocrática, y en tal sentido, utópica. Es el Señor mismo quien toma a su cargo la dirección de su

pueblo (Is 42,16). Sobre justos jueces, buenos gobernantes, reyes sabios, no hay ninguna palabra. La única vez que se recuerda la tradición de las promesas hechas a David (Is 55,1-5) es para introducir un pensamiento nuevo: las gracias concedidas a David son ahora la garantía de una nueva alianza, que se establece directamente con el pueblo, depositario nuevo de la esperanza mesiánica.

Esta concepción, que se aparta de las tradiciones que unían autoridad terrena y fidelidad al Señor, abre la esperanza a una nueva manera de concebir las relaciones del Señor con todas las naciones. Puesto que ya no es necesario pasar por la aceptación de un régimen humano determinado, el Señor se vuelve accesible para todas las naciones.

El pensamiento universalista del Segundo Isaías ha sido favorecido, sin duda, por la circunstancia histórica y teológica de que haya sido un pagano, Ciro, el instrumento de la liberación de Israel. El universalismo no es tal que excluya por completo rasgos nacionalistas. De las naciones se habla también como de ayos y nodrizas de Israel, y los opresores son obligados a comer su propia carne y embriagarse de la propia sangre (Is 49,23.26). Pero es verdad que Is 51,4-6 es uno de los textos más claramente universalistas del Antiguo Testamento. Tres veces se menciona a los pueblos, y dos a las naciones para invitarlos a una salvación eterna y a una liberación que dura para siempre, para hacerlos partícipes de la ley y del derecho del Señor. Es verdad también que este texto es ambiguo en su original hebreo. ¿Se había planteado ya en la elaboración final del Antiguo Testamento la posibilidad de aceptar como canónico un texto de tal resonancia universal, y se ha procurado introducir variantes restrictivas?

En todo caso, el Servidor del Señor se vuelve íuz de las naciones (Is 42,6; 49,6), y el "coro" que medita sobre el destino del Servidor en Is 53 parece estar formado por los reyes de las naciones (véase Is 52,15).

El último gran "tema" del Segundo Isaías es justamente el del Servidor del Señor. No faltan autores que consideran los cuatro "cantos del Servidor sufriente" como obra de

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ISAÍAS

un autor diferente del Segundo Isaías. El vocabulario y el conjunto del tema, es sin embargo, coherente con el conjunto del libro. Aunque ninguno de los cuatro cantos se inserta con naturalidad en el contexto inmediato, lo mismo se podría decir de otros textos de Is 40-55.

Estos cuatro cantos presentan un personaje misterioso. El término "servidor" se utiliza en el Segundo Isaías diecinueve veces en singular y en una cierta relación con el Señor. Además, una vez aparece en plural, y en una ocasión significa "esclavo". La mayoría de esas diecinueve veces se reñere explícitamente a Israel-Jacob (singular colectivo). El problema que se presenta es la identificación del Servidor en los otros casos, entre los cuales se encuentran (¡pero no solamente!) los cuatro "cantos del Servidor" tradicionalmente aceptados como tales (Is 42,1-7; 49,1-7; 50,4-9; 52,13-53,12, según la delimitación establecida en nuestro comentario).

Diferentes hipótesis se han presentado sobre la identificación del Servidor. La primera disyuntiva es si estos cantos se refieren una vez más a Israel o a otro personaje. Y si a otro personaje ¿se trata de un grupo (por ejemplo un grupo de fieles dentro de Israel, o un grupo particular de repatriados) o se trata de un persona individual, que podría ser Ciro, el mismo Segundo Isaías, o algún otro personaje histórico (véase también el comentario a Is 42,1-7)? O finalmente ¿se trata de un personaje simbólico, que representa un modo de ser y de actuar ante el Señor?

Una lectura cuidadosa de los textos parece llevar a la conclusión de que ésta última es la solución mejor. Ciertos aspectos comunes a casi todos los "cantos del Servidor", como su sufrimiento actual y el valor representativo de ese sufrimiento, la importancia de su vida delante del Señor, y el lenguaje con alusiones litúrgicas, con el cual se habla del Servidor, establecen una clara diferencia con todos los otros grupos o personajes individuales con los cuales teóricamente se podría identificar al Servidor sufriente.

Es necesario recordar, además, un importante logro de los estudios de los últimos años sobre las narraciones bíblicas. Cuan

do u n texto (como los cánticos del Servidor) se preocupa tan poco por establecer la identidad de un personaje, es probablemente porque no existe tal identidad, y porque el texto quiere quedar "abierto" a diferentes interpretaciones. Cuando el Segundo Isaías ha querido hablar de Israel como Servidor... lo ha hecho.

Lo importante es que estos textos del Servidor anónimo abren una perspectiva completamente nueva en el Antiguo Testamento y en el mundo religioso. El sufrimiento es un camino hacia Dios, no solamente una realidad de la cual hay que pedir la liberación (como en los salmos). Y ese sufrimiento puede tener valor no solamente para quien sufre, sino también para otros.

El que la imagen del Servidor anónimo esté abierta a distintas posibilidades ha permitido a los autores del Nuevo Testamento identificarlo con Jesús , servidor fiel del Señor, que ha muerto por los demás (véase Mt 12,18-21; 8,17; Le 22,37; Hch 8,32ss). Le 1,54 cita uno de los textos que también el Segundo Isaías aplica a Israel. Nótense igualmente las alusiones a los cantos del Servidor, por ejemplo, en Mt 5,14.16.39; Hch 26,18, hablando de los discípulos de Jesús .

IV. EL TERCER ISAÍAS

1. El tiempo y la situación

Is 56-66 son considerados por muchos estudiosos como una unidad redaccional, independiente en su origen de Is 40-55 y también de Is 1-39. Los puntos de contacto literarios y teológicos con uno y otro permiten suponer que, al menos algunos textos del Tercer Isaías, han sido compuestos teniendo cuenta las dos primeras partes del libro de Isaías.

Es materia de discusión, probablemente sin solución, si Is 56-66 se debe atribuir o no al mismo autor del Segundo Isaías. En todo caso, aún para aquellos capítulos más semejantes con el Segundo Isaías hay que reconocer una problemática diferente, que supone también una situación diferente.

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ISAÍAS

Para la comprensión del texto, más importante que la determinación del autor es la descripción tanto de la comunidad en la cual el texto tuvo su origen como de los problemas a los cuales el autor-profeta procuraba responder.

Esta comunidad se sitúa en un momento de la historia del cercano Oriente que no difiere de la situación del Segundo Isaías: el imperio babilonio ha desaparecido, el imperio persa es aún potente, y los pueblos deportados por los babilonios pueden tornar a sus lugares de origen. Pero en este marco de acontecimientos internacionales se ha producido una situación diferente en la pequeña historia doméstica de Jerusalén.

Is 56-66 reflejaría el conflicto que surgió a la vuelta del exilio entre el partido hiero-crático monárquico (sadoquita) y el partido levítico, teocrático profético, por el control del poder en Jerusalén. Sobre este problema el estudio más importante es aún el de P. D. Hanson {The Dawn of Apocalyptic, Phila-delphia 1975, véase sobre todo pp. 94-100; 220-228). Su hipótesis, con variantes de detalle, ha sido retomada por numerosos comentarios y estudios. Ha sido también atacada numerosas veces con argumentos demasiado generales. En todo caso quienes la atacan, no alcanzan a proponer una descripción mejor del mundo del Tercer Isaías.

Cuando David traslada el arca desde Silo a Jerusalén e inaugura así el culto del Señor en la ciudad santa, establece el culto bajo la dirección de los sacerdotes Sadoc y Abiatar. Este último, de origen levita, era miembro de una familia sacerdotal que había protegido a David cuando era perseguido por Saúl (1 Sm 22,22-23). De Sadoc no se conoce claramente el origen. Tal vez estuviera vinculado al sacerdocio jebuseo que existía ya en Jerusalén antes del traslado del arca.

Cuando Adonías, legítimo heredero del trono, es asesinado por orden del rey Salomón, Abiatar, que había tomado partido por Adonías, es desterrado a Anatot, patria del profeta Jeremías (véase 1 Re 2,26-27). Sadoc, por el contrario, que ya había ungido rey a Salomón, es confirmado como sacer

dote del templo, que a partir de ese momento queda bajo el control del grupo sadoquita.

En la Biblia no faltan testimonios de esta tensión. En 1 Re 2,27.35 el nombramiento de Sadoc y el desplazamiento de Abiatar es justificado como el cumplimiento de una promesa que el Señor había hecho de suscitar un sacerdote fiel en lugar de los infieles descendientes inmediatos de Eli (véase 1 Sm 2,27-36).

Los escritos sacerdotales, elaborados al menos en parte durante el exilio en Babilonia, reservan el servicio sacerdotal a los descendientes de Sadoc, mientras los levitas, de la familia de Abiatar, son considerados como donados al servicio del templo (Nm 3,6-10; 8,19; 18,1-7).

También la constitución civil y eclesiástica propiciada por Ez 40-48, vinculada al ambiente sacerdotal, declara que solamente los sacerdotes sadoquitas pueden acercarse al altar (Ez 40,46), mientras los levitas quedan excluidos por haber adorado los ídolos (Ez 44,10-14).

Esta tensión debió agudizarse durante el exilio. Probablemente los sadoquitas, como personas de influjo en el templo, fueron deportados, junto con los oficiales militares y funcionarios civiles (véase 2 Re 25,8-21; J r 52,29-30). Según las listas de los que vuelven del exilio, pocos levitas habrían sido deportados en comparación con los sadoquitas (véase Esd 2,36-40; Neh 7,39-43). Esto significa que el culto en Jerusalén durante el exilio, aunque probablemente reducido, quedó en manos de los levitas (sobre los sacrificios en este período véase J r 41,5; sobre las liturgias penitenciales, Zac 7,1-5; 8,18-19).

Con el regreso de los desterrados (véase Esd 1,5-11), entre los que se encuentran los sadoquitas, se reproduce la tensión. El predominio de los sadoquitas se consolida definitivamente con la consagración del templo en el año 515 a. C , y la instalación de Zoro-babel como gobernador y de Josué como sumo sacerdote. 1 Cr 24, hacia el año 400 a. C , testimonia aún el malestar de los levitas ante esta situación.

Detrás del conflicto político y eclesiástico descrito, hay un conflicto humano y religio-

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ISAÍAS

so que es también conflicto de dos mentalidades: una ideológica-conservadora y otra utópica-apocalíptica.

La mentalidad ideológica es la de los grupos que estando en el poder defienden el mantenimiento de la situación que fundamenta su preeminencia. Emplean todas las interpretaciones posibles de la realidad que permitan evitar cualquier reforma o modificación. Cuando la presión se hace irresistible y es necesario cambiar algo, la reforma será tan neutra como sea posible; se buscará su justificación en el pasado inmediato que menos se aparte de la realidad presente, de manera que, cuando cambien las circunstancias, se pueda restablecer la situación precedente.

La mentalidad utópica rechaza radicalmente el orden establecido, desconfía de la política realista, y busca sus modelos en los orígenes de la institución o realidad que se procura modificar. No queda satisfecha con una reforma, ni siquiera profunda, sino que busca la destrucción del orden existente para recomenzar con un orden nuevo.

En el momento de una crisis religiosa o social profunda, la mentalidad utópica atrae por un cierto tiempo. Pero como ella tiene en sí la tendencia a recomenzar permanentemente, puede volverse incapaz de establecer el nuevo orden que pretendía, ya que todo orden establecido se vuelve sospechoso. De aquí a la anarquía institucional hay sólo un paso. Como ninguna sociedad puede sobrevivir y crecer en la inestabilidad y en la anarquía, el sentido común concluye por desconfiar de esta mentalidad. Abandonada del apoyo popular, no le queda sino refugiarse en una concepción apocalíptica de la sociedad y del universo, como absolutamente incapaces de solución y salvación. Sólo la destrucción y la nueva creación pueden ser u n camino.

En este momento la mentalidad ideológica ofrece su apoyo a la mentalidad apocalíptica, porque ésta proyecta las soluciones radicales para un futuro tan lejano, que le deja el espacio a aquella para sus tímidas reformas.

Así, la solución de los problemas de la comunidad se encuentra delante de dos cami

nos sin salida: la mentalidad ideológica tiene los medios necesarios, y también el realismo para cambiar las estructuras, pero le falta el interés para hacerlo. La mentalidad utópica ve la dirección en la cual tendría que ir la reforma, pero le faltan los medios necesarios, comenzando por el realismo estratégico para encontrar la solución.

Is 56-66 refleja este conflicto entre la mentalidad ideológica conservadora del grupo vinculado al partido sacerdotal sadoquita, y la mentalidad del grupo visionario, vinculado tal vez a la comunidad del Segundo Isaías y al grupo sacerdotal levítico.

El primer grupo regresa del exilio con la fuerza política que le concede la autoridad persa, tal vez también con bienes obtenidos durante los años del destierro, y con el sentimiento de haberse purificado a través de esa experiencia y de ser por tanto la auténtica comunidad del Señor. Desprecian a los residentes porque se han contaminado con los extranjeros ocupantes de Jerusalen, y por el enriquecimiento ilegítimo con los bienes de los deportados.

Por su parte el grupo residente considera al primero contaminado en el destierro por el contacto con una cultura y religión extranjera. Además, los que regresan del destierro están únicamente preocupados por restablecer el templo como su lugar de culto y fuente de su poder, en lugar de atender a las exigencias éticas de la ley y de las antiguas tradiciones.

Estos dos grupos caracterizan la situación de Jerusalen en el tiempo del Tercer Isaías. Es posible que otros grupos, extranjeros residentes en Judá desde el tiempo de las invasiones asirias y babilónicas, y judíos vueltos de la diáspora pero no de Babilonia, se sumaran a esta población de Jerusalen, heterogénea racial y sobre todo espiritualmen-te. Pero de estos otros grupos sólo podemos imaginar su existencia, y nada sabemos de su estructura o mentalidad.

2. La palabra del Tercer Isaías

Probablemente no se puede decir que el libro del Tercer Isaías tenga una estructura

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ISAÍAS

definida o un mensaje completamente peculiar. Se nota una cierta organización de los textos en tres grandes grupos: los capítulos 56-59; 60-62; 63-66. El primer grupo y el tercero se corresponden en general. En ambos se integran las denuncias de los aspectos negativos de la vida del pueblo o de grupos particulares, con la expresión de esperanzas para el futuro.

Los capítulos 60-62 son los más semejantes al Segundo Isaías, y participan de su ambiente de optimismo, esperanzas y promesas: la gloria del Señor vuelve a habitar en medio de su pueblo; se anuncia el regreso de los desterrados, lo que parece situar el texto en un momento anterior a la liberación; se predice un futuro espléndido para Jeru-salén, reconstruida y enriquecida, y para su pueblo, nueva esposa del Señor.

Fuera de estos capítulos, los otros textos reflejan un lúgubre ambiente de tensiones, división e infidelidad.

Hay promesas para los excluidos del pueblo del Señor, pero ellas suponen tensiones y lamentaciones. Nuevamente se critica duramente a los responsables del pueblo, autoridades y "pastores", que en el Segundo Isaías habían desaparecido para dejar paso a la única figura del Señor como guía de su pueblo. La idolatría no ha desaparecido, como se esperaba. Por el contrario, parece más grave e incluye sacrificios humanos. Las prácticas piadosas como el ayuno, la observancia del sábado y los sacrificios cultuales, favorecidas sin duda por los grupos restauradores del culto, están contaminadas por la injusticia, la opresión de unos sobre otros, por disputas y crímenes, y hasta por el incumplimiento de las leyes rituales. Los pecados de Israel son denunciados nuevamente con la energía de los antiguos profetas. La división entre justos y pecadores resulta demasiado tajante para poder reflejar la realidad; en cuanto a las promesas de la intervención libertadora del Señor y del castigo tanto de las naciones enemigas y opresoras como de los infieles dentro del pueblo mismo, se mueven entre la retórica y la utopía.

Probablemente el texto más propio y teológicamente elaborado del Tercer Isaías sea la unidad constituida por Is 63,7-64,11, donde se alternan el reconocimiento de los pecados del pueblo con la súplica, el reproche al Señor que no interviene con el recuerdo de sus promesas, y la conciencia de las tradiciones religiosas del pueblo con la perplejidad frente a la situación presente.

Fuera de este texto, el Tercer Isaías, a medio camino entre la actitud conservadora restauracionista, y la utópica apocalíptica, procura ayudar a su pueblo a encontrar sus soluciones apoyándose en sus grandes predecesores.

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ISAÍAS 1

COMENTARIO

PRIMER ISAÍAS

i ORÁCULOS SOBRE JUDA E ISRAEL

(1,112,6)

1. Denuncias y esperanzas (1 ,1-6 ,13)

1,2-9 Requisitoria y confesión del pueblo. El capítulo primero de Isaías está claramente estructurado. Después de un verso que describe el tiempo en el cual actuó el profeta, sigue una introducción general al libro, dos oráculos de condenación, una lamentación sobre Jerusalén y una amenaza contra los cultos de la vegetación.

Como ocurre frecuentemente en los profetas, Is 1,1 es obra de un redactor que presenta las coordenadas históricas del libro de Isaías (véase la Introducción). También Is 1,2-3 constituye una especie de introducción general, esta vez no de carácter histórico sino espiritual. La convocación de los cielos y la tierra (un motivo literario que aparece también, por ejemplo, en Dt 32,1 y Miq 1,2), prepara al mensaje general de la primera parte del libro. La triple repetición de verbos de conocimiento ("reconocer, comprender"), acompañados de los verbos "educar" y "criar", subraya un tema central de la profecía de Isaías, sobre el cual el profeta volverá varias veces: el pueblo que el Señor ha escogido no es capaz de comprender sus obras. Tanto la comparación del pueblo con los hijos rebeldes como la mención del buey y del asno tienen sabor sapiencial. La tradición cristiana se ha inspirado en este texto para introducir junto a la cuna de Jesús en Belén un buey y un asno, capaces de reconocer al único Señor.

Is 1,4-9, oráculo pronunciado por el profeta en primera persona, no es el anuncio de

un castigo divino, sino la constatación de una situación desesperada: la desolación del país, del campo y de las ciudades abandonadas por sus habitantes. Todo ha ocurrido porque el pueblo ha abandonado a su Señor, pero a pesar de ello no se manifiestan signos de conversión. El tono del oráculo no es el de quien se alegra porque finalmente se ha castigado a u n culpable, sino el de conmiseración frente a quienes, aunque son culpables, no reconocen su propia responsabilidad respecto a la situación actual. En estos versos se presenta también otro motivo constante de Isaías: la seguridad de que el Señor continúa fiel a sus promesas, y de que el "resto" de Israel, aquellos que el Señor ha preservado, constituye el núcleo de la esperanza en la restauración del pueblo y la nación.

1,10-20 Un culto que Dios no soporta. Es muy significativo que Is 1,10-20, el primer oráculo del Señor que el profeta trasmite, sea una crítica del culto sin términos ambiguos. La discusión frecuente de los estudiosos sobre el carácter de esta crítica, si se refiere al culto en cuanto tal o bien a una forma concreta de culto, aquel que descuida la justicia, no tiene, frente a este texto, ninguna justificación. Isaías transmite una condena decidida del culto (Is 1,11-15) y una exhortación igualmente decidida a evitar el mal y buscar el bien, que concretamente se identifica con la justicia frente al oprimido, la viuda y el huérfano (Is 1,16-18). Si en determinadas circunstancias el culto pueda estar justificado, es un problema que en este momento -y en el conjunto del libro- no se presenta. Pero es evidente que, en todo caso, el culto legítimo no puede coexistir con la injusticia. La condena del culto incluye tanto la cantidad de los sacrificios cuanto la va

fe

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ISAÍAS 1

riedad de asambleas cultuales. Es expresiva la contraposición entre la abundancia de la sangre derramada por los animales sacrificados (Is 1,11) y la sangre de injusticias que mancha las manos de los sacriñcadores (Is 1,15). Esta concentración de interés sobre los que sacrifican obliga a pensar, aunque no exclusivamente, en la función de los sacerdotes, no solamente en los devotos que se presentan para cumplir con las prescripciones de la ley.

Aunque extrema en su formulación -los acusados son presentados como jefes de So-doma, pueblo de Gomorra, las dos ciudades prototipo de una gente corrompida (véase Gn 19; Dt 29,22; Am 4,11)- sin embargo, la condena no excluye toda esperanza. La invitación del Señor a "venir y discutir", a presentarse en un proceso con él, deja abierta la posibilidad de salvación, no por modificación de la sentencia, sino del comportamiento que la había provocado. Lo que el Señor espera de u n proceso contra su pueblo, es la decisión de éste de modificar su conducta (Is 1,19). En el momento de la conversión, el Señor podrá olvidar la infidelidad de su pueblo, y el rojo de la sangre derramada se convertirá en el blanco de la reconquistada inocencia (véase Sal 51,9). El perdón ofrecido no consiste solo en ignorar las consecuencias del pecado (el castigo), sino en anular el pecado mismo. El pecado no existe sino delante de Dios, y cuando éste lo perdona no existe más.

1,21-31 Sin derecho no hay fidelidad. La purificación. La lamentación sobre Je-rusalén (Is 1,21-28) comienza con un "¡cómo!", exclamación retórica propia de las lamentaciones, que interroga sobre la situación o el destino de aquel que es objeto de la lamentación. Así se lamenta David por la muerte de Saúl y Jonatán (2 Sm 2,1). Recuérdense al respecto, en la poesía española, las preguntas de las célebres coplas de Jorge Manrique con motivo de la muerte de su padre: "¿Qué se hizo el rey don Juan? Los infantes de Carrión ¿qué se hicieron?...".

La lamentación está casi delimitada por la doble mención de la "ciudad fiel" y se arti

cula en dos partes, la primera de las cuales describe la situación de la ciudad. Dos imágenes, la de la ciudad prostituta y la de los metales y vinos adulterados, se alternan con la denuncia concreta de injusticias, principalmente contra viudas y huérfanos, prototipos de los desamparados en Israel. Ni siquiera la triste situación de éstos mueve a justicia y rectitud. Aunque Is 1,23 acusa en modo genérico a las "autoridades" de la ciudad, Is 1,26 pone en claro que el grupo del cual se trata son precisamente los magistrados que se dejan sobornar con regalos. Consejeros se puede referir a otros funcionarios, probablemente también relacionados con la administración de justicia.

Los versos 27-28 no se pueden excluir de la unidad textual, aunque la nueva mención de la justicia y de la rectitud no agrega ya nada a cuanto estaba dicho en Is 1,26. El anuncio del castigo de los pecadores llama la atención sobre un aspecto que no es el central en el texto precedente.

Is 1,29-31, finalmente, se concentra sobre los cultos idolátricos relacionados con la vegetación, cultos de origen cananeo relacionados probablemente con los dioses y diosas de la fertilidad. Este es un tema que en Isaías, a diferencia de Oseas, aparece solo raramente.

2,1-5 Visión sobre Jerusalén. Este pasaje introduce los capítulos 2-4 de Isaías que, a diferencia de de Is 1, no constituyen una clara unidad. Se trata de textos diferentes, pronunciados tal vez en diferentes oportunidades, alguno de los cuales no es atribuido unánimemente al profeta Isaías. Estos textos han encontrado progresivamente su lugar en esta gran unidad textual, de modo que se puede reconocer por lo menos una unidad homilética del texto actual.

Is 2,1 es un nuevo título del libro después de Is 1,1; encabeza el conjunto de textos incluidos en los capítulos 2-12 e introduce los capítulos 2-4. Es posible que los capítulos 2-12 hayan constituido, en un determinado momento de la evolución del libro de Isaías, una unidad independiente, a la cual se añadió después el capítulo primero, como in-

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ISAÍAS 2 troducción a una nueva y más amplia edición de las profecías.

Los capítulos 2-4 están constituidos por cuatro tipos de textos, que se alternan de un modo bastante regular. Dos anuncios de salvación futura, el primero centrado sobre la imagen de la montaña del templo (Is 2,2-4) y el segundo sobre la purificación de Jeru-salén (Is 4,2-6), enmarcan esta sección en la cual se alternan cuatro exhortaciones (Is 2,5; 2,9b-10; 2,22; 3,9b-12) con tres descripciones de la situación del país (Is 2,6-9a; 3,1-9a; 3,13-15) y dos anuncios del juicio futuro que se prepara sobre Jerusalén y Judá (Is 2,11-21; 3,16-4,1).

La lectura de este conjunto no permite reconocer una progresión lógica, como si un texto respondiera precisamente a otro. Es probable, en todo caso, que los dos anuncios de futura salvación sean los textos más tardíamente incorporados a esta sección, con el deseo de ofrecer una salida y una esperanza frente a una situación extremadamente difícil. Es posible también descubrir dos secuencias triples de descripción de la situación-exhortación-anuncio de juicio futuro en Is 2,6-21 y 3,1-4,1.

Is 2,2-4 puede resultar, en una primera lectura, privado de contexto, porque de hecho responde a una problemática que no se ha explicitado todavía. Los cuatro motivos teológicos allí presentes (la montaña del Señor, la peregrinación de las naciones junto con Israel hacia la montaña santa, la actividad de la palabra del Señor, y la paz entre las naciones) anuncian una modificación de la situación que será inmediatamente descrita. Frente a la dispersión del pueblo, el caos interior del país, y la tentación de la idolatría como solución, el templo del Señor se constituye en el único centro, hacia el cual confluyen Israel y las naciones para que el Señor sea maestro de unos y arbitro de otros y todos puedan convivir en paz.

2,6-22 El día del Señor. Is 2,6-9a describe con desdeño y amargura la situación de corrupción del país, originada por la presencia de adivinos y magos extranjeros, por la profusión de riquezas (oro y plata) que

conduce a la introducción de ídolos, y por la exuberante presencia de caballos y carros de guerra (fuerzas militares extranjeras). La cuádruple repetición del verbo hebreo "abundar", "estar lleno de", sugiere la imagen de un país que tal vez no ha sido conquistado por la fuerza -Jerusalén no cayó propiamente en manos enemigas hasta el momento del exilio, un siglo y medio después- pero que sí ha perdido completamente su identidad en manos de un enemigo poderoso y rico, al cual se somete servilmente. Esta pérdida de identidad lleva consigo, en el mundo antiguo y especialmente con respecto al pueblo de la Biblia, la negación de la fidelidad a su Dios.

El texto parece pronunciado por el profeta. El uso de la expresión estirpe de Jacob (literalmente "casa de Jacob") en Is 2,6 permite suponer que en dicho texto el profeta se dirige directamente a la "casa de Jacob", como se sugiere en Is 2,5, más bien que al Señor, como habitualmente se da por supuesto. La "casa de Jacob" significaría aquí las autoridades del país, e incluiría al rey, a los sacerdotes y a los jueces. A ellos se acusa de "haber rechazado" al pueblo, dejándolo sin ayuda, y permitiendo así que cayera en la situación antes descrita. Del mismo modo, la exhortación de Is 2,9 (que incluye una expresión hebrea ambigua traducida conjeturalmente a veces por "no los perdones", como si estuviera dirigida al Señor, o bien de forma impersonal por nadie los levantará) se debería comprender como dirigida a la "casa de Jacob" a la que se invitaría a "no levantar los ojos", es decir, a no buscar ayuda en los ídolos, mencionados inmediatamente antes en Is 2,8.

La expresión de Is 2,9b se continúa en Is 2,10, que es al mismo tiempo una amenaza: exhortación a buscar refugio donde sea posible: en el polvo, entre las fisuras de las rocas, en las grutas y cavernas subterráneas (véase Is 2,19.21), porque llega el "día del Señor". Esta expresión designa habitualmente en el Antiguo Testamento un día de terrible castigo, que manifiesta la espléndida majestad de Dios (Is 2,10.19). Tanto más lógica es la exhortación a buscar refugio en las profundidades de la tierra porque el castigo se dirige contra todo lo que es "elevado", contra

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ISAÍAS 3

todo lo que pretende ser algo o alguien delante del Señor: árboles, montañas, torres y naves de lujo representan todas las formas del poder y de la pretensión de poder, político, militar, económico o religioso (Is 2,12-18).

Is 2,22 es, en cambio, una distanciada reflexión de tipo sapiencial, y probablemente no de Isaías, que saca a un nivel antropológico general las consecuencias de la condena precedente: el hombre es débil, en él no se puede depositar confianza alguna.

3,1-12 Anarquía en Jerusalén y Judá. También Is 3,1-9 describe la situación de Jerusalén, y en particular la anarquía política, que es parte del castigo del Señor y se manifiesta en la ausencia de personas competentes para guiar la nación. La enumeración de personajes es ilustrativa para comprender la situación. Algunos pertenecen al ámbito militar (guerrero, capitán), otros al político (jueces, ancianos, notables y consejeros), o religioso (profetas, adivinos, magos, encantadores). Unos son personajes oficiales, otros menos oficiales; hay autoridades legítimas y las hay también discutibles. En medio de la anarquía ninguno de estos personajes estará en grado de asumir la conducción del país. Como consecuencia, los más audaces e irresponsables (adolescentes) pretenderán ser los guías del país. Bastará que uno tenga una cantidad mínima de bienes para hacerlo candidato deseable a los ojos del pueblo. Pero incluso éste, consciente del caos social, rechazará la función.

Is 3,8-9 establece de modo sentencioso y desnudo la causa de esta situación.

Is 3,10-11, de acuerdo al texto hebreo, es una exhortación a tomar conciencia del bien y del mal, y a llamar a las cosas por su nombre. El texto griego, seguido por muchas traducciones, prefiere leer una contraposición entre una bienaventuranza [¡Dichoso el justo!) contrapuesta a un "ay": ¡Ay del malvado! Is 3,12 añade una lamentación del Señor por su pueblo, que establece una vez más la distinción entre pueblo y guías (véase antes la explicación de "casa de Jacob" en Is 2,6.9, y en seguida Is 3,13-15), y retoma el pensa

miento de los gobernantes incompetentes (Is 3,4).

3,13-15 El Señor procesa a los dirigentes. A la descripción de la situación y a la exhortación o bienaventuranza de Is 3,10-11 sigue en Is 3,13-15 el juicio del Señor, dirigido explícitamente contra los ancianos y funcionarios. "Juzgar" en Is 3,13 se debe comprender por tanto en el sentido de determinar la responsabilidad de las autoridades en la situación a la cual ha llegado el pueblo.

Is 3,14-15 no admite duda en la interpretación y explicita el verso anterior. La devastación de la viña (Israel) es obra de las autoridades. El Señor se refiere, en cambio, a "su pueblo" de modo particularmente tierno.

3,16-24 Contra las mujeres. Is 3,16-24 presenta una cierta ambigüedad. La descripción de las mujeres de Sión (literalmente "hijas de Sión") y la mención de objetos que parecen referirse al lujo femenino (muchos de estos términos aparecen solamente aquí en el Antiguo Testamento y es difícil determinar exactamente su sentido) han sugerido a la mayoría de los comentadores que Isaías critica aquí el lujo y vanidad de las mujeres de los poderosos, con todo lo que esto supone de injusticia, y opresión (véase Am 4,1). Aunque esta interpretación no es completamente improbable, sorprende en todo caso que Isaías centre su atención en este tema, cuando su interés en los capítulos precedentes y siguientes está puesto casi exclusivamente en el caos político y religioso, y en la responsabilidad de las autoridades. No es por tanto inverosímil que "hijas de Sión" designe aquí (como en Jos 15,45; Jue 11,26; Sal 48,12; 97,8, y más adelante en Is 4,4, en paralelo con Jerusalén) las ciudades vasallas de la capital. Este sentido es confirmado por la presencia del verbo "ensoberbecerse" (ser orgulloso, Is 3,16) que en el Antiguo Testamento se refiere a las pretensiones de otras ciudades (Sodoma, Tiro o la misma Jerusalén cuando se aparta de su Señor). En el mismo sentido orienta el término "adorno", o mejor ornato, ornamento, gloria (Is 3,18; véase Is 4,2), que Isaías aplica habitualmente a

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la pretendida gloria de ciudades o naciones (Babilonia, Asiria, Egipto, Samaría) en oposición a la gloria concedida por Dios a su ciudad.

3,25-4,1 Las viudas de Jerusalén. El texto parece condenar así la actitud de las ciudades vasallas ("hijas") de Jerusalén, que viendo ahora la debilidad de la metrópoli, coquetean con otros señores, y buscan su protección (Is 3,16). Los objetos enumerados en Is 3,18-24 podrían ser muy bien los signos de poder de las autoridades de tales ciudades. El castigo será la sumisión que estas ciudades deberán prestar al nuevo amo (Is 3,25-26). Is 4,1 es ambiguo. O se puede comprender del mismo modo que los versos precedentes, (las "siete mujeres" se referirían a las mismas ciudades que desesperadamente buscan protección), o pensar que el discurso anterior ha llevado a hablar directamente de las viudas abandonadas, permanente testimonio del horror de la guerra.

4,2-6 Restauración escatológica. El estilo se modifica completamente con este texto, que está en estrecha relación con el precedente por la mención de las "hijas de Sión", con Is 3,12-15 por la oposición entre el espíritu de justicia y purificación y la opresión judicial de los que pisotean la viña del Señor, y con Is 2,2-5 por la mención de la montaña de Sión. La tienda que protege del calor del mediodía y provee refugio contra el temporal reemplaza la cabana abandonada que era Jerusalén (Is 1,8-9). De este modo el texto se debe leer como resumen y conclusión de los capítulos 1-4.

Is 4,2 no se refiere a una promesa de fertilidad de la tierra. Este pensamiento está ausente de los primeros 4 capítulos de Isaías. Por el contrario, Is 1,7 "los extranjeros devoran la tierra" supone más bien que la fertilidad de la tierra está a disposición de los extranjeros, y no que la tierra esté devastada. La desolación se refiere más bien a la situación general del país, y no particularmente a la fertilidad de los campos.

El sustantivo "retoño", "germen" o "vastago", que utiliza Is 4,2, tiene (a diferencia del

verbo "germinar") tiene un uso muy limitado en el Antiguo Testamento. Cuando se utiliza en sentido vegetal (véase Gn 19,25; Is 61,11) el contexto no deja dudas: se habla del campo y de la tierra, del secarse o de la espiga. En J r 23,5 y 33,15 tampoco quedan dudas de que se trata, en sentido figurado, del "justo vastago", descendiente de la casa de David, que reinará con prudencia y justicia. En Is 4,2, la expresión retoño del Señor, en paralelo conjrutos del país (véase Nm 13,20.26; Dt 1,25), y en el contexto de términos como esplendor, orgullo y grandeza (véase Is 28,1-6 donde se refieren a la ciudad como lugar de la vida humana y de la manifestación del Señor), no puede referirse a la materialidad del fruto de la tierra. El texto piensa por tanto en alguien al cual le será concedido llevar el título de retoño -o vastago- del Señor. Probablemente no se trata todavía del pensamiento de un Mesías que debe llegar al final de los tiempos, sino de un rey que, en oposición a las autoridades presentes de Judá, podrá cumplir su misión con espíritu de justicia y purificación. El texto prepara así Is 9 y 11.

La insistencia de Is 4,2-3 en los supervivientes sugiere que el texto es posterior a Is 2-3, y ha sido pronunciado cuando los efectos de la catástrofe son ya evidentes. Pero la catástrofe nacional que Isaías anuncia y de la cual se lamenta no es la destrucción externa del país, sino la pérdida de identidad nacional y religiosa, efecto de una cierta prosperidad que trajo al país la buena relación entre el rey Acaz y Asiria hacia el año 735 a. C. En este momento de su profecía, Isaías ha llegado ya a la conclusión de que es necesario un hombre nuevo para sacar al país de su crisis.

5,1-7 Canción de la viña. El capítulo 5 está constituido por tres secciones claramente diferentes: el cántico de la viña (Is 5,1-7), seis maldiciones (Is 5,8-24) y el anuncio de u n castigo por la intervención de un pueblo guerrero (Is 5,26-30). Is 5,25, está aquí fuera de sitio y debe ser leído con Is 9,7-10,4.

El cántico de la viña, a pesar de su sentido general aparentemente claro, presenta una seria dificultad de interpretación: no es

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evidente quienes son los personajes implicados en él. Alguien expresa en primera persona su intención de componer un poema-canción relacionado con la viña de su amigo. Si el texto se lee a partir de Is 5,7, como se hace habitualmente, parece claro que el cantor es el profeta, el amigo es el Señor, y la viña Israel. Pero es difícil aceptar que los términos hebreos utilizados ("amigo", "amado") puedan ser aplicados al Señor. El primero de ellos se aplica a los "amigos del Señor", y expresa la predilección de éste por alguien y su elección de una persona (Dt 33,12; Sal 60,7) o de una ciudad (Jerusalén, J r 11,15). El rol pasivo de amigo difícilmente se puede aplicar al Señor. El otro término tiene connotaciones eróticas fuertes, como manifiesta el Cantar de los Cantares, donde es la amada quien lo dice del amado (treinta y cinco veces); empleado por el profeta la referencia al "Santo de Israel" resultaría también bastante inadecuado. Una discusión detallada del problema debe llevar a la siguiente solución: el cántico de la viña es pronunciado por el profeta, que asume imaginariamente el papel de una mujer que canta el cántico de su esposo por la viña que es propiedad común. Esto explica también que a partir de Is 5,3 el propietario de la viña ya no es "el amigo", sino el propio cantor (o cantora). La viña en Is 5,1-6 no es todavía Israel sino la viña en sentido vegetal. El canto relata que el propietario de una viña ha hecho grandes esfuerzos por ella, y ha puesto una gran esperanza en ella para verse finalmente desilusionado. Una desilusión que el protagonista de Is 5,4 expresa preguntándose admirado: ¿Cómo es posible que yo haya puesto tal esperanza en que la viña diera buenas uvas, cuando estaba en su naturaleza que tenían que ser agraces? "Cómo es posible" es la exclamación que en el Antiguo Testamento (como en castellano) expresa, no la búsqueda de una causa concreta (no "¿por qué?") sino la admiración porque un hecho ilógico, increíble o absurdo ha ocurrido. El sujeto habitual de "esperar" es el hombre, y nunca el Señor; su objeto son las grandes esperanzas: se espera la salvación, la justicia, las maravillas, la consolación, la inter

vención de Dios. No se pone la esperanza "en viñas".

El cantor-propietario de la viña finalmente no acusa a ésta de haber producido agraces, sino que se reprocha a sí mismo el haber hecho tanto esfuerzo y haber puesto tanta esperanza por lo que no era sino solamente una viña.

El texto adquiere así el carácter de una parábola, un relato donde se cuenta una pequeña, curiosa historia, y donde se quiere decir otra cosa, que solamente se sugiere, y que el lector o el oyente finalmente deben descubrir. Como en las parábolas de Jesús la pregunta envuelve a los oyentes. Por esto se convoca a los habitantes de Jerusalén y a los hombres de Judá a plantearse la cuestión y a juzgar entre la viña y su propietario.

La parábola antropológica, abierta a numerosas posibles interpretaciones, ha sido "cerrada" por la interpretación teológica y alegórica de Is 5,7 (como también ocurre con algunas parábolas de Jesús). Apoyándose en un motivo teológico y literario conocido por el Antiguo Testamento, la viña es identificada ahora con la "casa de Israel", y el propietario con el Señor. Pero el verso traiciona su origen adventicio. El claro paralelismo de Is 5,3 (habitantes de Jerusálén-hombres de Judá) es reemplazado aquí por un ambiguo pueblo de Israel-hombres de Judá, que no constituyen términos equiparables. Decir en este verso que la viña es el pueblo (literalmente "la casa") de Israel, y la gente de Ju dá su plantación favorita llega demasiado tarde cuando en Is 5,5-6 la viña ha sido sometida ya a u n terrible castigo. También aquí el uso del verbo "esperar" por parte del Señor contradice el uso normal en el Antiguo Testamento. La contraposición entre "justicia-derramamiento de sangre" y "rectitud-opresión" obedece a una voluntad retórica de rima que más bien debilita la fuerza del discurso profético.

5,8-25 Los que provocan la ira del Señor. Is 5,8-25 está constituido por seis maldiciones, que son al mismo tiempo lamentaciones. A ellas habría que agregar Is 10, l-4a, que tiene una estructura similar, y comple-

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ta el número preferido de siete maldiciones. En su situación actual, esta lamentación ha sido completada con un refrán presente en Is 9,7-20 para adecuarla a la sección anterior.

Estas lamentaciones o maldiciones son oráculos de condenación encabezados por la interjección "ay" que nos pone en contacto con el destinatario del oráculo; a renglón seguido viene la acusación y el anuncio del castigo. Los "ay" introductorios evocan la lamentación por los difuntos, y añaden así un elemento de aflicción y tristeza. La lamentación se refiere a una situación de destrucción, culpa y condena que no es inmediatamente evidente para la mayoría, o porque no la ven como tal, o porque no la aceptan. La lamentación tiene una función de clarificación y establece así una distancia y contraste entre la interpretación del pueblo y la interpretación del profeta. El oráculo en "ay" se presenta como irrevocable: aquellos sobre los cuales se pronuncia son considerados como ya muertos delante del Señor. Pero la participación del profeta en el dolor del castigo anunciado y a veces ya ocurrido, procura hacerlo aceptable y fructífero.

No todas las siete lamentaciones tienen exactamente la misma forma. La primera (Is 5,8-10) condena el amasar riquezas, campos y casas. El castigo toca ambos puntos: los palacios quedarán desolados, las tierras estériles.

La segunda (Is 5,11-13) condena la actitud superficial e irresponsable de quienes -probablemente autoridades y nobles, como sugiere la mención de banquetes acompañados de música-, dándose a la buena vida, no asumen su responsabilidad por el pueblo ante un peligro inminente. Entretanto la "obra" del Señor progresa y culmina en la deportación del pueblo (la expresión mi pueblo sugiere que el Señor lo considera más una víctima que un culpable) y de los poderosos, en la sed y el hambre. También aquí el castigo corresponde a la culpa. Is 5,14-17 amplifica el tema del castigo, pero mientras Is 5,14 se refiere aún estrictamente al pueblo y a los nobles, Is 5,15-16 es una condenación general de la soberbia humana y parece inspirarse en Is 2,9.11.17.

Is 5,17 retoma la imagen tradicional de las ciudades convertidas en campos de pasto (véase Is 17,2). Como ocurre con los elementos retóricos, la amplificación más bien debilita que refuerza el rigor austero del oráculo inicial (Is 5,11-13).

Las cuatro lamentaciones que siguen a partir de Is 5,18 tienen un color más teológico y modifican la forma. Son breves, y están relacionadas estrechamente unas con otras, con un único anuncio de castigo (Is 5,24), que debe corresponder a las cuatro acusaciones. La primera (Is 5,18-19) está dirigida contra quienes desafían la voluntad del Señor, pretendiendo fijar la hora del cumplimiento de sus obras y proyectos. En el fondo este desafío significa que no creen en la capacidad del Señor para llevar adelante sus obras. Y por ello esos tales se animan a establecer un orden propio para las acciones humanas, pretenden decidir sobre el bien y el mal (Is 5,20) y terminan considerándose sabios porque no se preocupan de la voluntad del Señor (Is 5,21). Is 5,22-23 retoma una acusación sobre el comportamiento, probablemente de los jueces venales que se dejan corromper en la administración de la justicia. La mención del vino tiene aquí un sentido diferente del que tenía en Is 5,11. Los jueces se embriagan con el vino que les ofrecen como soborno los culpables poderosos.

Es verosímil que a este contexto pertenezca la séptima lamentación que aparece más adelante en Is 10,1-4a y que describe con detalle la actitud de los jueces inicuos. Is 5,3-4a sería una buena transición hacia el castigo anunciado en Is 5,24, que originalmente habría venido a continuación.

Is 5,24, al proclamar el castigo con la imagen de la paja quemada en el campo cuando la cosecha ha concluido, retorna sobre el núcleo de la acusación: han despreciado las decisiones y la palabra del Santo de Israel (comparar con Is 5,19.20.21).

5,26-30 La invasión asiría. El capítulo concluye con la descripción de un ejército, probablemente el de Asirla, eficaz, veloz y terrible, llamado por el Señor (Is 5,24) para castigar a su pueblo. Es probable que Is 5,3011a-

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me la atención sobre el castigo que a su vez caerá sobre el pueblo-instrumento de castigo. El pensamiento del instrumento que se excede en sus funciones, y por ello es castigado, es expresado con detalle en el capítulo 10.

6,1-13 Vocación de Isaías. La vocación de Isaías se sitúa el año de la muerte del rey Ozias (o Azarías), hacia el 740 a. C. Como las vocaciones de Jeremías y Ezequiel, el texto está constituido por tres secciones: la visión, la reacción del profeta, y la misión que recibe.

La visión (Is 6,1-4) parece tener lugar en el templo, pero trasciende al mismo tiempo la escena terrestre. Es una visión de Dios mismo sobre un elevado trono. Los serafines, seres alados de fuego (o serpientes de fuego, según la evocación etimológica del término), han tomado el lugar de los querubines que aparecen en la descripción del templo (véase 1 Re 6,23 y la versión teológica de Ez 1) y rodean el trono divino como servidores y casi protectores de la divinidad, según la concepción del oriente antiguo que sigue presente en los monstruos de piedra que adornan con frecuencia las catedrales medievales. El elemento auditivo de la visión es la triple aclamación "santo" que los serafines se dirigen uno a otro. El sentido del término se comprende a partir de expresiones como El Dios santo revelará su santidad actuando conjusticia (Is 5,16), o El Dios Santo... arderá y devorará en un solo día zarzas y espinos (Is 10,17), que manifiestan la estrecha unión entre la santidad de Dios y una dura purificación. La santidad del Señor en el AT no se define como el carácter consagrado de un objeto o persona, de un lugar o tiempo, como en las leyes sacerdotales del Levítico; ni por la bondad, humildad o paciencia, como en la espiritualidad cristiana, sino como una verdadera fuerza, como una energía que proviene de Dios y lo hace infinitamente atractivo, digno de respeto y peligroso al mismo tiempo.

La reacción del profeta (Is 6,5-8) pone su acento en la impureza del propio profeta y del pueblo con el cual vive, y en la necesidad de purificación que uno de los serafines lleva a cabo. La expresión al comienzo de Is 6,5, traducida con frecuencia estoy perdido,

parece aludir al riesgo de muerte que tiene el encuentro con el Señor (véase Ex 3,6; 33,20). Pero la continuación del verso da como motivo el tener labios impuros. El verso puede significar también (siguiendo el otro sentido del verbo hebreo) "Ay de mí que he estado callado". Por medio de la visión Isaías comprende su culpa anterior, no haber hablado cuando hubiera debido hacerlo. Por eso sus labios están manchados con un silencio culpable. La continuación del verso es una contraposición: pero ahora sus ojos han visto al Señor, y por eso está en condiciones de ponerse a su servicio.

En la misión que el profeta recibe (Is 6,9-11) se concentran los términos que definen el carácter de su profecía: ver y oír; ojos y oídos; discernir y saber.

El profeta ha visto al rey, Señor de los poderes, ha escuchado su palabra y respondido positivamente. El humo deja lugar a la visión, la multiplicidad de voces de los serafines a la voz solista del Señor. El profeta comprende la palabra que debe trasmitir a este pueblo: una declaración eficiente de que oirán sin poder discernir, y verán sin poder comprender. El profeta, que ha percibido la gloria del Señor (Is 6,3) debe ahora tapar ("hacer pesados") los oídos de este pueblo de modo que no comprendan. "Gloria" y "hacer pesados" juegan con la misma raíz hebrea.

El énfasis de Is 6,10 sobre los adjetivos posesivos {sus ojos, sus oídos, su corazón) implica la existencia de otra posibilidad de salvación: ver con los ojos iluminados por la visión de la Gloria, oír con los oídos llenos de la aclamación "santo, santo, santo".

El insólito mandato de endurecer y cegar a los destinatarios del mensaje para que no vean y no comprendan, un mandato al cual el Nuevo Testamento hace frecuente referencia, ha de comprenderse en el marco de las misteriosas relaciones entre la libertad humana y la libertad divina.

Isaías tiene la conciencia de que la palabra de Dios no es neutra ni puede quedar sin efecto (véase Is 55,11). Si no produce la conversión, debe producir necesariamente el endurecimiento y preparar así al sujeto para el castigo.

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Isaías sabe también que una palabra de conversión no escuchada se vuelve palabra de condenación. Como en las relaciones humanas, toda acción que no mejora dicha relación la empeora. El rechazo de una invitación a la conversión hace más difícil que haya una nueva invitación, y que quien la rechaza retorne sobre sus pasos para aceptarla.

Isaías, finalmente, tiene conciencia de la paradoja de su propia misión. Sabe, como Jeremías y Ezequiel lo sabrán también, que su presencia y su palabra conduce tal vez a la conversión de unos pocos, y al endurecimiento de muchos más.

La misión de Isaías define el carácter de toda su profecía. Todo el libro está organizado en torno al tema del escuchar y ver, discernir y comprender. Véase antes Is 1,3.10.19; 5,12-13.19.21; y más adelante Is 7,15; 11,1-2; 19,12; 22,11; 28,7-13; 29,9-14; 30,9-11. El pensamiento vuelve una y otra vez sobre la capacidad o incapacidad de comprender la palabra del Señor y aceptar sus obras y proyectos.

En diferentes momentos de la vida del país, la profecía de Isaías aparece como una verdadera teología de la palabra de Dios. El procura no solamente ni primeramente dar una solución a una concreta situación de peligro o angustia del pueblo, sino sobre todo despertar en la gente, en particular en aquellos que tienen la responsabilidad sobre el destino del pueblo, el deseo de escuchar y poner en práctica la palabra del Señor.

Esa palabra se manifiesta frecuentemente en acusaciones, "ayes" y lamentaciones que denuncian una situación de infidelidad, injusticia o transgresión; y en descripciones de la situación real de la gente, que constituyen una revelación de las actitudes delante de Dios.

Pero el profeta no declara en nombre de Dios qué es lo que el pueblo debe hacer. El "conocimiento" de Dios y de sus intereses solamente puede ser alcanzado por el discernimiento de las situaciones históricas.

El endurecimiento que el profeta provoca con su palabra no es definitivo (Is 6,11-13). La obstinación deberá concluir cuando la destrucción profunda del pueblo manifieste

claramente el camino que el Señor se propone recorrer con su pueblo. Los anuncios de obstinación por una parte, y de salvación por otra, encuentran su punto de contacto en el pensamiento del "resto" de Israel, por medio del cual la historia de condenación se cambia en historia de salvación.

2. El libro del Enmanuel (7 ,1-12,6)

7,1-9 El primer niño: Un resto volverá. Is 7,1-8,20 se debe leer como una gran unidad narrativa y teológica. Solamente después de comprender su sentido total y propio en el Antiguo Testamento se podrá comprender cómo y por qué el Nuevo Testamento cita algunos de esos versos relacionándolos con el nacimiento de Jesús .

La unidad está encabezada por un prólogo histórico (Is 7,1-2) y constituida por tres escenas (Is 7,3-9; 7,10-17; 8,1-4) en las cuales se trata de tres niños que llevan nombres significativos. Is 8,11-15+16-20 es el epílogo de la narración.

En tres puntos del texto se añaden dos comentarios histórico-teológicos (Is 7,18-25; 8,5-10) que clarifican puntos particulares de la narración, y que pueden ser atribuidos al mismo profeta Isaías o, en casos particulares, a comentadores teológicos posteriores.

El prólogo del relato sitúa la acción en el momento en que Siria y Efraín (Israel del Norte), después de haber procurado sin éxito una alianza con Judá para marchar contra Asina (véase 2 Re 15-16), se deciden a imponer en Judá , por la fuerza, un rey títere que favorezca sus planes.

La primera escena (Is 7,3-9) muestra el diálogo entre el profeta y el rey Ajaz. El oráculo del Señor trasmitido por Isaías es que aunque Damasco sea la capital de Aram (Siria) y Rasín su rey, y aunque Samaría sea la capital de Efraín (Israel del Norte) y Pécaj su rey, el rey de Judá no debe temer ante ellos. El argumento implícito es que Jerusalén es la capital de Judá, y el Señor Dios es su rey (véase Is 6,5). El profeta está acompañado por su hijo Sear Yasub (="un resto volverá")

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como para anunciar al rey -si es capaz de comprender el mensaje- que aunque pueda haber momentos difíciles en la historia de Judá, el Señor se ha comprometido a mantener a su pueblo en vida. Los sentidos positivo y negativo del término "resto" están testimoniados en Is 10,20-23.

7,10-25 El segundo niño: Dios con nosotros. Invasión. Se puede suponer que la segunda escena del relato (Is 7,10-17) ocurre sin solución de continuidad. Ante la perplejidad e incredulidad del rey, el profeta, en nombre del Señor, lo exhorta a pedir un signo que confirme su decisión. Pero el rey, que probablemente ha tomado ya sus decisiones (de hecho está controlando la provisión de agua de la ciudad para el caso de asedio), se niega con una excusa teológica: no poner a prueba (tentar) al Señor. La respuesta de Isaías es ambigua. El signo que anuncia no puede ser simplemente una promesa de salvación, que el rey, por su incredulidad no merece, y que estaría en contradicción con el reproche de Is 7,13; la joven (esposa del rey, o esposa de Isaías, ¿o en sentido figurativo la ciudad misma?) dará a luz un hijo. El nombre Enmanuel incluye un aspecto de esperanza, "El Señor está con nosotros", y probablemente también un aspecto de súplica: "El Señor esté con nosotros". La expresión en hebreo es nominal, sin verbo explícito, y puede ser comprendida en ambos sentidos, como ha ocurrido en los comentarios teológicos (Is 8,8.10). En Is 8,8 no se debe leer probablemente un nombre propio, sino una exclamación. Cuando la amenaza del invasor haya llegado a tal punto, "¡Enmanuel!", "¡Dios esté con nosotros!".

La interpretación de esta segunda escena, cuando se tiene en cuenta también la primera y la tercera, hace irrelevante, en un primer momento, la discusión sobre la identidad del niño. No es el niño, sino su nombre, el portador del ambiguo mensaje. Los otros elementos del signo confirman la ambigüedad del mismo. "Leche y miel" pueden ser los alimentos del tiempo mesiánico (Dt 32,13), pero son también los alimentos naturales de la vida nómada, los únicos posi-

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bles después del paso devastador del enemigo (véase Is 7,21-22, que en medio de una clara descripción de la invasión enemiga, podría interpretarse como parte del castigo).

El niño recibe esta alimentación de castigo y austeridad a fin de aprender (mejor que hasta que sepa), junto a su pueblo, a elegir el bien y rechazar el mal (Is 7,15). También Is 7,16-17 son ambiguos. Mientras en Is 7,16 anuncia el fin de los enemigos dentro de un breve plazo, en Is 7,17 vuelve al pensamiento de un día terrible como Judá no ha conocido desde hace mucho tiempo.

8,1-20 El tercer niño. Los hijos de Isaías como signos. La tercera escena (Is 8,1-4) describe un nuevo gesto simbólico: el profeta debe poner a su tercer hijo un nombre que le ha sido revelado meses antes y que significa: Pronto al saqueo; presto al botín. El sentido del texto es claro: el nombre del niño es el anuncio de la derrota y saqueo de Samaría y Damasco, los enemigos de Judá.

El epílogo consta de dos secciones diferentes: Is 8,11-15 presenta un tema típico de la doctrina de Isaías: sólo el Señor es Santo, solamente a él hay que temer. Lo que los hombres temen como conjura no merece atención. La única temible conjura es la del Señor, que puede hacer trastabillar y caer a quien no se apoya en él. Is 8,16-20 establece el carácter del texto precedente (Is 7-8). Al sellar el documento delante de sus discípulos (el único texto bíblico que explícitamente menciona los discípulos de un profeta), Isaías toma distancia de cuanto ocurrirá a continuación, por la incompetencia y endurecimiento del rey. Su misión concluye por el momento. El testimonio escrito debe recordar a la gente "que os lo había predicho" cuando los hechos ocurran. Isaías tiene clara conciencia de que al menos el mensaje de los dos capítulos anteriores se ha trasmitido por medio de él y por medio de sus hijos. Esto explica también por qué Is 8,3 llama "profetisa" a la mujer de Isaías, consciente de que también ella participa en el gesto profé-tico de Is 8,1-4 y por tanto en el mensaje del Señor. El Señor no se revela por medio de nigromantes y adivinos que susurran y mur-

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muran, ni por medio de consultas a los muertos (Is 8,19), u n reino inasequible para el ser humano, sino que se revela en el reino de los vivos, en los acontecimientos personales, en la historia de su pueblo (véase Is 45,19, no he hablado en secreto ni en lugares tenebrosos).

El epüogo resume así el sentido de toda esta historia. Dios habla con un lenguaje de signos, que frecuentemente es ambiguo. Isaías se ha abierto a ese lenguaje y ha comprendido cada vez más el sentido de sus acciones, de su vida, y de la historia del pueblo. El rey Ajaz, por el contrario, se ha cerrado desde el primer momento a esta revelación. No ha prestado atención a los signos presentes y ha rechazado el ofrecimiento de otros signos que lo habrían ayudado a comprender. Por eso el Señor esconderá su rostro ante la casa real.

Con el paso del tiempo la figura del En-manuel como persona pasó a concretizar la esperanza del pueblo, y probablemente fue identificado con un rey, Ezequías hijo de Ajaz, que debería hacer posible el cumplimiento de las esperanzas que su padre había despreciado. Esta identificación abría el paso ulteriormente a la identificación que el Nuevo Testamento hece del Enmanuel con el Señor Jesús, en quien la comunidad cristiana pone toda su esperanza.

8,21-9,6 Se enciende una luz en medio de las tinieblas: Un niño nos ha nacido. El núcleo de este pasaje (Is 8,23-9,6) está compuesto minuciosamente, y es de gran belleza. Está enmarcado por una gran inclusión temporal, en un primer momento (Is 8,23) y desde ahora y para siempre (Is 9,6), expresiones que se oponen a otra de sentido genéricamente temporal [sin límites, Is 9,6). Una tercera referencia temporal se encuentra en el centro de la composición [el día de Madián, Is 9,3).

El texto está introducido por Is 8,23, un verso difícil, que inserta el anuncio de Is 9,1-6 en un contexto histórico concreto de peligro. No es evidente si el sentido del verso es una contraposición, o una doble afirmación. Un estudio de las numerosas dificultades del texto permitiría llegar a la siguiente traduc

ción parafrástica: "En el tiempo en que todos, del primero al último, humillaban y trataban duramente la tierra de Zabulón y la tierra de Neftalí, las provincias de Dor, Gi-lead y Meguido, el pueblo que marchaba en las tinieblas vio una gran luz".

El profeta, interesado en su mensaje de esperanza, reúne en una descripción global los ataques y humillaciones. En tal situación de opresión llegará la luz.

Is 8,21-22 sirve de introducción al pasaje y le da toda su dimensión de angustia humana radical, no solamente de peligro político o militar. No hay por qué negar al profeta Isaías la paternidad de estos versos. El vocabulario es isaiano, en particular la asociación de angustia y tinieblas (Is 30,6; véase Prov 1,27), así como la contraposición entre luz y tinieblas, designada con tres vocablos diferentes (nótense las ricas implicaciones de la imagen de la oscuridad comparando las maldiciones de Dt 28,28-29 con Dt 1,33). Is 8,21-22 constata ahora la realización de las maldiciones contra el pueblo. La impresión es de terrible desolación, realzada por la ausencia de un específico sujeto: en medio de la desolación de una tierra anónima, pasa vagando por el país "uno", superviviente de una tragedia, hambriento y oprimido, que ni es grupo ni tiene nombre. El hambre obliga a abandonar la propia tierra y perderse en tierra extranjera (véase 2 Re 8,1-2 y la historia de Rut).

La situación descrita en Is 8,21 es particularmente terrible porque no se entrevé la posibilidad de fuga. Este hombre hambriento se llena de ira, maldice a su rey y a su Dios, y busca un signo de esperanza mirando hacia lo alto o en torno. La mención neutra de "su Dios" sin duda tiende a evitar la proximidad del santo nombre del Señor con el verbo maldecir. Pero acentúa también la lejanía de Dios, también sin nombre como el peregrino hambriento.

Es en este momento de angustia profunda, cuando no hay esperanza alguna ni en la tierra, ni en la autoridad, ni en la fe, cuando la situación se modifica radicalmente con el tono exultante de Is 9,1-6.

Is 8,23 y 9,1 están construidos sobre oposiciones: "humillar / glorificar", "tierra / mar",

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ISAÍAS 8-9

"tinieblas = sombras / luz". Is 9,2 desarrolla el tema de la alegría. Is 9,3 está constituido por imágenes de opresión: el yugo que pesa sobre el pueblo, la vara de los capataces, el cetro de mando de los poderosos. A las imágenes de guerra de Is 9,4 (botas y vestidos manchados de sangre y consumidos por el fuego) se opone la dulce imagen del niño en Is 9,5, realzada por el color sonoro del verso. Las formas verbales pasivas manifiestan que el niño es verdaderamente un don.

Is 9,5-6a emplea el vocabulario de la realeza: principado, trono, reino, establecer, afianzar, justicia y derecho. Hay también una cierta correspondencia entre los títulos de Is 9,5 y las funciones descritas en Is 9,6; se da una clara contraposición entre "destruir" (Is 9,4) y "establecer o afianzar" (Is 9,6), entre la destrucción y fin implicados por Is 9,4 y la ausencia de límites del Is 9,6 (sin fin, para siempre), y entre los instrumentos de Is 9,4 (sangre y fuego) y los de Is 9,6 (derecho, justicia).

El poema se resume en la contraposición entre "el yugo sobre su hombro" (Is 9,3), y "el poder que descansa sobre su hombro" (Is 9,5).

Estamos probablemente ante un texto lírico o litúrgico compuesto y pronunciado con ocasión de la coronación del nuevo rey, e inspirado en los documentos de ascensión al trono de los faraones de Egipto (véase, por ejemplo, los documentos citados en ANET 446-447). En efecto, en Israel existía un "protocolo" o documento en el cual se establecía la legitimidad del nuevo rey (véase 2 Re 11,12). Probablemente este documento incluía la mención de los títulos con los cuales el nuevo rey gobernaría (Is 9,5).

El primer título, consejero prudente, no es simplemente u n elogio general, sino la designación de una persona capaz de establecer planes conforme a la voluntad del Señor (véase Is 1,26; 19,11-15; 29,11-24; 30,1-2), planes que pueden producir obras de salvación (véase Ex 15,11; Sal 77,12.15; 78,12; 88,11; 89,6; Is 28,29). Consejero no designa por tanto un cargo sino una función que el mismo rey puede y debe ejercitar (Miq 4,9).

Dios fuerte aparece como título del Señor en Dt 10,17; J r 32,18; Neh 9,32. Solamen

te en I s 10,21 podría referirse al Mesías. La aplicación del título Dios al rey se debe leer en el contexto del Sal 45,7. Fuerte es aplicado tanto al Mesías (Sal 45,4; 89,20) como a Dios (Is 33,13; Sal 89,14).

Padre es en Is 22,21 el título de Elyaquim, constituido gobernador en lugar de Shebna. El epíteto eterno es usado generosamente hablando del rey en el Antiguo Testamento (2 Sm 7,16; Sal 72,5.17; 132,11.14) y debería ser comprendido de un modo general como "perenne, duradero".

En el título príncipe de paz, "príncipe" es una peculiaridad. Isaías 1-39 lo usa en singular solamente aquí y en Is 3,3. En plural designa los oficiales de justicia del rey o los funcionarios reales en general (Is 1,23; 3,4.14; 32,1), enviados de Israel a Egipto (Is 30,4), jefes de un ejército del Señor (Is 21,5). En los otros textos se trata de príncipes o autoridades de Asiría (Is 10,8; 31,9), Egipto (Is 19,11.13), Tiro (Is 23,8) y Edom (Is 34,12).

, La paz puede designar bien u n estado de ánimo opuesto a la angustia (Is 38,7), bien la paz política (Is 39,8) o bien el acuerdo con el Señor (Is 27,5). Es un don del Señor que solamente él puede asegurar (Is 26,3.12).

En resumen, Is 8,21-9,6 expresa la esperanza de que una situación de guerra, opresión y hambre se modifique radicalmente a partir del momento en que un personaje histórico y concreto, es decir un heredero real y no una figura mítica o escatológica, ascienda al trono.

El contenido de esta esperanza es en parte político, pero incluye una modificación sustancial de la vida del pueblo, que ocurre sin transición ni conversión alguna. El texto subraya la gratuita intervención del Señor en favor de los suyos. Pero la modificación de la situación histórica (victoria sobre el enemigo, presencia del nuevo rey) puede ser la causa o condición de la renovación interior del pueblo que se expresará en una monarquía ejercida en el derecho y la justicia (véase 2 Sm 8,15; 1 Re 10,9; J r 22,15-16; Ez 45,9).

También por esta razón hay que considerar la esperanza expresada en Is 9 como histórica y no escatológica. No se trata de una nueva creación que inaugura un nuevo eón.

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ISAÍAS 9-10

La actividad que se espera del futuro rey es una concreta preocupación por la situación del pobre y del oprimido, una actividad vinculada a la vida cotidiana del pueblo, no un estadio definitivo de la historia. La justicia y el derecho son necesarios precisamente como correctivos permanentes de una situación de injusticia que no ha desaparecido definitivamente.

El sentido realista del profeta conecta de modo estrecho las más profundas esperanzas del hombre (luz y alegría) con la presencia de un orden temporal de justicia y armonía. Este punto de vista ha recibido, sin embargo, una corrección en Is 9,6b que, con un vocabulario diverso del de Isaías [amor ardiente; desde ahora y para siempre, expresión característica de la literatura postexíli-ca, véase Sal 113,2; 115,18; 121,8; 125,2; 131,3; Is 59,21; Miq 4,7) pone el acento sobre la actividad casi hipostática del amor y del celo del Señor. El nuevo rey se ha, repentinamente, esfumado. Is 9,6b expresa así un escrúpulo teológico. No obstante las grandes esperanzas depositadas, tal vez con justas razones, en el nuevo rey, es necesario recordar al lector de la profecía que la última esperanza se debe poner solamente en el amor del Señor. Tal vez entre el Is 9,6a y 9,6b media la distancia de una profunda decepción frente al rey, a quien en Is 9,1-6a se saludaba con tanta alegría e ilusión. Tal vez Is 9,6b inicia la orientación del mesianismo en sentido escatológico.

Le 2,1-14 es una relectura fiel de Is 8,21-9,6, acentuando el aspecto solemne, casi jurídico del nacimiento de un personaje importante. Esa atmósfera es creada por la mención del decreto del emperador con su nombre, del censo, del nombre del gobernador, de la ciudad y casa de David, y en particular de los títulos atribuidos a Jesús . Estos títulos son los de Salvador y Cristo Señor. El primero es un título reservado a Dios y aplicado algunas veces a los jueces de Israel; los Evangelios lo usan solamente aquí y en J n 4,42, aunque también aparece en algunos pasajes de Hechos y Cartas. El segundo título -Cristo Señor- tiene que ver sobre todo con la resurrección de Jesús (Flp

2,9-11). Las expresiones gloria del Señor y ejército celestial que alaba a Dios, presente en Le 2,9.13, orientan igualmente a la proclamación solemne de una autoridad suprema, en contraposición a la autoridad del emperador y del gobernador, y hacia la realización de las promesas dirigidas desde antiguo a la casa de David.

Is 8,21-9,6 y Le 2,1-14 coinciden así en la esperanza puesta en un personaje extraordinario, íntimamente ligado a Dios, que es fuente de alegría para todo el pueblo (Le 2,10; Is 9,2) y que convierte la noche en luz (Le 2,9; Is 9,1). El efecto último de su presencia es la paz sin límites (Is 9,6) para los hombres bienamados de Dios (Le 2,14).

Hay sin embargo dos importantes diferencias entre los dos anuncios: la primera es que el de Isaías tiene connotaciones cortesanas y parece destinado a los poderosos que viven en los palacios. El anuncio de Lucas, en cambio, está destinado explícitamente y en primer lugar a pastores que cuidan del rebaño. La segunda es que en Isaías la misión de paz recae sobre un personaje que ejercerá el poder temporal, que gobernará con justicia y derecho. En Lucas, por el contrario, esta misión es asignada a alguien que no tiene poder alguno. El evangelista, escribiendo después de la muerte de Jesús, sabe que efectivamente ése ha sido el camino de su Maestro y muestra así un camino nuevo de salvación, no ligado al poder, ni siquiera al poder bien ejercido. La tentación de imponer por el ejercicio del poder bienes considerados verdaderos (la fe, disciplina, una cierta verdad, la paz), amenaza a toda persona e institución que tiene acceso al poder y a la riqueza. Los discípulos de Jesús tendrán que saber encontrar el camino para llevar la luz, la alegría y la paz, sin recurrir al poder, ni siquiera al poder de la propaganda y del gran espectáculo.

9,7-10,4 Ira devoradora contra el pueblo. La suerte de los explotadores. Tenemos aquí en primer lugar una unidad literaria constituida por tres estrofas delimitadas por el refrán de Is 9,11.16.20; a estas estrofas hay que añadir Is 5,25, que en al-

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ISAÍAS 10

guna trasmisión del texto debió quedar fuera de su sitio natural.

Is 10,l-4a, en cambio, a pesar de la presencia del refrán en Is 10,4b no pertenece a esta unidad sino a las lamentaciones o ayes de Is 5,8-24, como lo manifiesta la estructura del texto y ha quedado dicho en su lugar.

El texto está dirigido contra Samaría, cuando, después de la muerte de Jeroboán II, ya ha comenzado la crisis interna que llevará a la desaparición del reino del Norte y a su caída en manos de Asiría. Dicho por Isaías, en Jerusalén y al comienzo de su actividad, equivale a una meditación sobre el destino del pueblo hermano, de manera que Jerusalén pueda sacar con tiempo las consecuencias. (Un proceso similar se percibe en el profeta Oseas, donde un autor anónimo aprovecha las vicisitudes de Samaría para sacar las consecuencias para el reino del Sur). En un esquema de "crescendo" o intensificación, semejante a Am 4,4-13, el profeta enumera una serie de desgracias que han caído sobre Samaría o están aún destruyéndola, y que el pueblo, apoyado en una falsa seguridad, no quiere ver. Es necesario que el Señor aumente el rigor de su castigo, ya que el pueblo se niega a ver el sentido del mismo y, sin modificar su actitud, pretende recomenzar una reconstrucción que no podrá llevar a cabo. Cada estrofa alterna una referencia a una actitud del pueblo, con una referencia al castigo que se aproxima, y concluye con el refrán.

La campaña de pueblos de oriente y occidente (asirios y filisteos) contra Samaría es el castigo por la obstinación del pueblo (Is 9,8-11). La falta de conversión al Señor, el dejarse guiar por autoridades incompetentes, la impiedad y perversión son las causas del castigo que consiste en la desaparición de esas autoridades, pero cuyas consecuencias, según la dura pero realista concepción del Antiguo Testamento, caen también sobre grupos no directamente responsables (viudas, huérfanos, jóvenes, Is 9,12-16).

El tercer crimen (Is 9,17-20) es designado genéricamente como un incendio de iniquidad que todo lo quema, pero se concretiza en las luchas internas de pueblos hermanos (Efraín, Manases, Judá).

Is 5,25 puede haber sido la última estrofa de esta sección, donde se resume el castigo del Señor. La imagen del fuego devora-dor aplicada tanto a la iniquidad del pueblo como a la ira del Señor desemboca en la expresión tradicional "el ardor de su ira".

10,5-19 Contra Asiría. Is 10,5-19 es una imprecación contra Asiría. Este género literario consta de una acusación y de una proclamación. En comparación con las imprecaciones de Is 5,8-24, el texto presente está más desarrollado literariamente. Is 10,5-7 introduce el destinatario y el motivo de la acusación. Asiría estaba destinada a castigar a un pueblo impío, probablemente Samaría, pero se ha extralimitado en sus funciones, y ha sometido o procurado someter a su dominio también otras numerosas naciones. Dos discursos, puestos en boca del rey o del país mismo personificado, describen la culpa de Asiría.

En el primero (Is 10,8-11) Asiría se jacta con altanería de su poder militar, capaz de conquistar numerosos pueblos, aún aquellos cuyos ídolos (dioses) eran más numerosos y poderosos que los de Samaría y Jerusalén. El texto supone la caída o al menos una derrota de Samaría, y es una amenaza respecto de Jerusalén. La mención de los ídolos no es, en boca de Asiría, despectiva. Haber vencido a las naciones que ellos protegían enaltece la victoria de Asiría. Desde el punto de vista de Isaías, en cambio, la referencia es una crítica a los ídolos, incapaces de defender sus propias ciudades. No será así con el Señor, que castigará a Asiría cuando ésta, su instrumento, haya concluido la obra de purificación (Is 10,12). Esta explicación en prosa parece el escrúpulo de un glosista, que no quiere dejar duda sobre el sentido del texto.

En el segundo discurso (Is 10,13-14) el rey de Asiría se jacta de su sabiduría e inteligencia, capaz de cambiar los límites de los pueblos, de deponer sus reyes, y apoderarse de sus riquezas. Is 10,15 es una reflexión sapiencial sobre la ridicula pretensión del instrumento de rebelarse contra quien lo maneja, y sirve para introducir la proclamación del castigo (Is 10,16-19). Es proba-

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ISAÍAS 11

ble que el texto esté alterado, y que se deba leer Is 10,18b entre Is 10,16 y 10,17. El castigo es expresado con la imagen del fuego, al cual se refieren ocho términos: fuego idos veces), abrasar, arder, extinguirse, llama, devorar, consumir. La primera imagen, la enfermedad y fiebre enviadas contra el ejército invasor, lleva a la segunda: el Señor, santuario de su pueblo, es luz, pero se convierte en fuego que destruye al enemigo, comparado con un bosque del cual no quedan, después del incendio, sino unos cuantos árboles.

Is 10,5-19 parece haber inspirado los siguientes cuatro textos del capítulo 10, relacionados con el primero.

10,20-23 Un resto volverá. La mención de los pocos árboles restantes (Is 10,19) ha facilitado el siguiente oráculo de consolación (Is 10,20-23), que pone de relieve los rasgos antagónicos del Resto. Por una parte el concepto positivo, el Resto santo de Israel que se apoya en el Dios fuerte (Is 10,20-21); por otra la conciencia de que "resto" significa que una gran parte de la población ha caído bajo el decreto de castigo (Is 10,22-23). Este concepto ambiguo de "resto" es el que había introducido ya Is 7,3-9.

10,24-27 Liberación respecto a Asiría. Este oráculo vuelve sobre el castigo de Asiría, pero ahora con la intención de consolar a Ju-dá. El bastón y la vara, que en Is 10,5 definían a Asiría como instrumento en manos del Señor, son en Is 10,24 los símbolos del castigo que aplica Asiría, contra la cual el Señor alzará su propio látigo (Is 10,26). El bastón introduce la referencia a dos acontecimientos paradigmáticos de la salvación, el cruce del mar en Egipto, y la victoria de Madián.

La mención de Madián, del peso sobre las espaldas y del yugo sobre el cuello recuerdan las imágenes de opresión de Is 9,3, a la cual pone término la entronización del nuevo rey.

10,28-32 Avance del invasor. Is 10,28-32 se refiere a una invasión enemiga, que avanza hacia Jerusalén. Con excepción de dos, todos los lugares geográficos mencio

nados son identificables con relativa seguridad, y se sitúan en un orden general norte-sur, desde una distancia de 15 kms. al norte de Jerusalén. La enumeración quiere poner de relieve la rapidez de esta campaña militar que el contexto del capítulo parece atribuir a Asiría, aunque faltan los datos que permitan una segura identificación. Es difícil imaginar qué función podría tener aquí una mención de otra campaña, por ejemplo, de Aram o Efraín contra Judá.

10,33-34 La tala de Dios. La conclusión del capítulo retoma el motivo de los árboles elevados, imagen del poder, incapaces de substraerse al poder del Señor (véase Is 2,12-17).

11,1-9 Reinado del nuevo David. El capítulo 11 está constituido por dos oráculos de consolación (Is 11,1-9+10-16) unidos por la referencia al tronco y a la raíz de Jesé. La mención del padre del rey David conecta la nueva monarquía con la antigua, pero establece al mismo tiempo una cierta distancia con ella. Como si se anunciara una dinastía real de la misma dignidad de la davídica, pero no dependiente de ella.

El primer oráculo está centrado en la figura del nuevo rey, presentada con rasgos semejantes a los de Is 9,1-6. Aquí se habla explícitamente de la presencia del espíritu del Señor sobre el descendiente davídico, mientras Is 9 aludía solo a dicha presencia por la mención de Madián y su referencia implícita al juez Gedeón (Jue 8-9), guiado por el espíritu del Señor. Los dones de sabiduría, inteligencia, consejo y fortaleza son los que cita Prov 8,14; por medio de ellos reinan los reyes, juzgan los jueces, y se gobierna con justicia (Prov 8,15-16; Is 11,3-4). Isaías se detiene en describir los rasgos de la justicia del rey: no juzgará por apariencias o según la opinión de moda, y sobre todo procurará hacer justicia a los pobres y oprimidos. Revestido de justicia y fidelidad al Señor y a sus leyes, el rey es más poderoso que un guerrero, sus palabras y decisiones son más eficaces que una espada para la destrucción de los violentos e impíos.

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ISAÍAS 11

La descripción de este feliz reinado concluye con la visión de una naturaleza renovada, donde hasta los animales de suyo enemigos conviven pacíficamente, sometidos a la raza humana representada por un niño que los conduce. Una visión similar de pacto entre Dios y la naturaleza en favor del hombre ofrece Os 2,20, y retoma con lenguaje semejante Ez 34,25.28. Véase también Is 65,25.

11,10-16 Retorno de los desterrados. En el segundo oráculo (Is 11,10-16) el interés se pone en la reunión de los israelitas dispersos por las naciones, atraídos por un estandarte que es el descendiente de Jesé (véase Is 66,19-20), y en el fin de la enemistad entre Judá y Efraín (Israel del Norte). Contrasta con esta imagen de pacificación la pretensión de reconstituir el gran reino de David, sometiendo una vez más, violentamente, las naciones vecinas (Edom, Moab, Amón y los filisteos). La dificultad de olvidar las injusticias sufridas lleva también a Israel a una actitud de injusticia, que abre la puerta a una nueva cadena de violentas reacciones. Los temas del retorno concebido como un nuevo éxodo, y del camino abierto para los exiliados (temas que recuerdan textos del Segundo Isaías y de Is 35) así como la mención de los países de residencia de los israelitas dispersos, sugieren una fecha bastante tardía para este oráculo, posterior al gran exilio del año 587-586 a. C. El conjunto de la profecía de Isaías es más respetuosa con los derechos de las otras naciones de cuanto lo sean los escritos postexílicos.

12,1-6 Cántico al Dios salvador. Con este capítulo concluye la primera sección del libro de Isaías (Is 1-12). El texto es una exhortación para que la comunidad alabe a Dios, que constituye en sí misma una alabanza y cita o evoca otros textos líricos, en particular salmos. Ha sido introducido aquí tal vez porque la salida de Egipto y el cruce del mar mencionados en Is 11,15-16 llevaba naturalmente a pensar en el cántico del mar (Ex 15,lss). Is 12,2 cita en efecto Ex 15,2, retomado por Sal 118,14. El texto se articula en

dos partes, marcadas por la expresión Diréis I diréis en aquel día. "Aquel día" indica frecuentemente el día de la manifestación del Señor y parece aludir de modo concreto a la manifestación anunciada en Is 11,10.11.

Is 12,1-3 se refiere a los motivos de la alabanza: el Señor ha retirado su cólera, su ira se ha calmado, expresión que suena como una respuesta a la pregunta angustiosa de Sal 79,5; 85,6: ¿hasta cuándo, Señor? ¿Es que vas a estar siempre airado con nosotros? o de Is 6,11. Con esta seguridad, el cantor puede entonces proclamar la salvación del Señor.

Mi fuerza y mí alegría (o "mi canto") es el Señor (Is 12,2) ha sufrido numerosos intentos de corrección, con recurso a textos paralelos de la literatura del Antiguo Oriente. Parece en efecto que junto a "fuerza" una palabra como "centinela" establecería un paralelo mejor. Pero en los salmos el reconocimiento del poder del Señor está estrechamente vinculado a la alabanza (Sal 59,17). Decir que el Señor es "mi canto" es afirmar que él es el motivo de la alabanza, y que la alabanza no es sino el reconocimiento de su salvación. Como si Dios mismo cantara su alabanza por la voz del salmista. Is 12,3 crea una imagen que no tiene paralelo en el Antiguo Testamento, cuando modifica la expresión habitual "sacar agua de las fuentes" con la referencia a la salvación.

La segunda parte del canto es un himno imperativo, donde un cantor se dirige a un grupo que debe exhortar a la comunidad al canto y a la alabanza. En esta parte desaparece cualquier referencia a la comunidad misma, para concentrarse en la manifestación de la acción salvífica del Señor, a la cual se refieren casi todos los verbos (agradecer, invocar, proclamar pregonar, cantar). Esta inesperada conclusión hímnica de la primera sección del libro de Isaías pone de relieve la conciencia que tenían los redactores de la Sagrada Escritura, ya en el momento mismo de la composición del libro, de que los textos sagrados no tenían otra finalidad que confrontar a la comunidad que los leía o escuchaba con la palabra de Dios, para excitar su alabanza.

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ISAÍAS 13

n ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES

(13,1-23,18)

13,1-22 Contra Babilonia. Con este capítulo comienza una nueva sección del libro de Isaías, que llega hasta el capítulo 23. Está constituida por oráculos dirigidos en su mayor parte contra diferentes pueblos. La presencia de un nuevo epígrafe (Is 13,1), que se suma a los de los capítulos 1 y 2 y que por tercera vez menciona como autor a Isaías, hijo de Amos, sugiere que Is 13,1 puede haber sido el comienzo de toda una colección de textos atribuidos a Isaías, que se refieren a las demás naciones y fueron recogidos de modo independiente, antes de integrarse con los otros capítulos. El término hebreo traducido aquí como "oráculo" se repite al comienzo de los capítulos 15, 17, 19, 21, 22 y 23, pero no es utilizado fuera de esta sección, ni en textos atribuidos con seguridad al profeta del siglo VIII.

Is 13,2-22 está constituido por dos secciones, que no se relacionan entre sí de modo estrecho. Is 13,2-16, presenta múltiples semejanzas con J r 6,22-24; J l 2,1-10 y Sof 1,7.14-16; 2,1-2, alguna de ellas comunes también con otros textos. Pero tanto Jeremías como Sofonías ofrecen textos más originales que el de Isaías, que parece una verdadera "composición" en base a otros textos precedentes.

Después de una solemne convocación a un ejército (Is 13,2-5) que el Señor, como "Dios de los ejércitos", elige y pone a sus propias órdenes, se describen los efectos de su venida contra "toda la tierra" (Is 13,5) más bien que contra "todo el país". Expresiones como pediré cuentas al mundo (Is 13,11), "cielo y tierra", "hombre", "humanidad", indican que no se trata de un castigo concreto contra un pueblo. Es cierto que la expresión puertas de los nobles (Is 13,2), que existe también en la literatura babilónica, podría aludir a Babilonia; pero la descripción de la destrucción de la tierra y sus habitantes con el vocabulario del día del Señor (Is 13,6.9), un vocabulario que incluye catástrofes cósmicas (Is 13,10), hace pensar más bien en un castigo que afec

ta a todo el mundo. Los déspotas o tiranos (Is 13,11) significan siempre en Isaías (Is 25,3.4. 5; 29,5) una nación poderosa o la muchedumbre de las naciones que marchan contra Israel o Jerusalén, pero no individuos particulares. El Señor saldrá entonces en defensa de los derechos de su pueblo. El terrible pueblo del norte que Jeremías describía como castigo para Judá, es ahora quien castiga a los opresores de Israel.

La segunda parte del texto (Is 13,17-22) ejemplifica con una situación concreta el castigo descrito: el pueblo castigado es Babilonia, y el instrumento del castigo son los me-dos. Si el autor simplemente confunde a los medos con los persas, el texto podría ser de la segunda mitad del siglo VI a. C , cuando Ciro se apresta a conquistar la Mesopotamia (véase Is 45,1). Más hipotético es suponer que el texto sea del siglo VIII a. C , y que con Babilonia se quiera aludir a Asiría, que tuvo efectivamente conflictos con los medos. Pero en el siglo VIII a. C. los medos estaban aún en período de organización.

Típico del lenguaje apocalíptico es el vocabulario que describe la desolación del país vencido (Is 13,20-22).

El texto contrapone el ejército del Señor (los convocados para la guerra santa) y los "tiranos-déspotas", pueblos que se alian contra Jerusalén. Is 13,17-22 no aludiría a una concreta situación histórica, sino que sería una ejemplificación válida para todos los pueblos. Babilonia es el enemigo tipo y los medos son el concreto instrumento de la salvación, como lo había sido antes Asiria contra Efraín y Siria (Is 10).

Este tipo de teología, que procura identificar quién es concretamente el aliado del Señor y quién el enemigo que debe ser destruido, nos resulta hoy difícil de aceptar. Con una mayor sensibilidad hacia la dificultad de determinar las motivaciones que guían el orden político, y por tanto de entrever quién está "de la parte de Dios", y con la experiencia de numerosos errores político-religiosos en la apreciación de la función histórica de cada pueblo y de cada hecho, nos hemos hecho más prudentes para determinar las responsabilidades. El texto inspirado quiere tam-

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ISAÍAS 14

bien llamar nuestra atención sobre estas ambigüedades.

14,1-2 Vuelta del destierro. En oposición a Is 13,18, que hablaba de la falta de misericordia del enemigo, Is 14,1 declara que el Señor sí tendrá misericordia de su pueblo. Y en contraposición al capítulo 13, cuyo interés era el castigo de una nación designada como "Babilonia", ahora el interés se centra sobre Israel. La relación de Israel con las naciones parece por una parte armoniosa. Las naciones ayudarían a Israel a retornar a su tierra (véase Is 60,4; 66,20). Por otra parte, Israel reacciona esclavizando a las naciones que lo ayudan (véase Is 61,5-6). Hay que pensar que "unirse" (Is 14,1) no describe una actitud positiva, sino la actitud interesada de las naciones que viendo el cambio de destino de Israel procuran asociarse a él para obtener algún beneficio. El autor del texto justifica así la reacción de Israel, que esclaviza a estos falsos compañeros de viaje. El texto se relaciona con una formulación semejante de Zac 2,14-16 que, sin embargo, habla de modo explícito de la constitución de un único pueblo, y también con Lv 25,44-46 que establece que Israel no debe hacer esclavos a los miembros de su pueblo, sino sólo a los extranjeros.

14,3-23 Sátira contra el rey de Babilonia. Is 14,3-4a retoma algunos de los términos de Is 14,1-2 (establecer, hacer reposar, opresión) para introducir una elegía satírica (Is 14,4b-20) dirigida contra el rey de Babilonia. Este género literario aparece también en otros lugares del Antiguo Testamento, como Is 37,22-29 o Nm 21,27-30. Sus características son: un ritmo métrico preciso; la introducción del tema por medio de una pregunta retórica o de una exclamación (Is 14,4b), que pone de relieve la admiración que causa el presente estado de una persona o nación que en otro tiempo fuera poderosa; y finalmente la oposición entre el estadio precedente y el estadio actual de esa persona o nación. La elegía, género propio de la lamentación por una persona muerta y querida, se aplica ahora a una nación re

presentada por su rey, y no excita sentimientos de compasión, sino de alegría frente a la destrucción política de un enemigo que ha hecho sufrir y ahora paga sus culpas.

La elegía incluye diferentes expresiones y motivos que se encuentran también en otros textos de Isaías en particular, o del Antiguo Testamento en general: la imagen en paralelo del bastón de los malvados y del cetro de los déspotas (Is 14,5-6; véase Is 9,3; 10,5.15. 24; 30,32); la mención de la morada divina (Is 14,13, literalmente "las profundidades del Zafón", montaña de Siria que el Sal 48,3 identifica con el monte Sión para hacer el elogio de la ciudad del Señor); los nombres divinos pre-israelitas Dios altísimo (Is 14,14), que juntos o separados se encuentran también en los salmos y en Gn 14,22. Otras expresiones como lucero del alba (Is 14,12, literalmente "Helal, hijo de la aurora") no tienen equivalente en el Antiguo Testamento pero sí en la literatura del Antiguo Oriente. También Ez 28 menciona la pretensión del rey de Tiro de querer equipararse a Dios por su sabiduría, poder y riqueza.

La elegía sobre este rey de Babilonia, que ha querido equipararse con Dios estableciendo su trono en la asamblea de los dioses (Is 14,12-14) y que hacía temblar la tierra de temor (Is 14,16), tiene un eco evidente en la descripción que hace Ez 32,18-32 de la caída del faraón y de su gente, recibidos ahora en las profundidades del abismo, pero no entre aquellos que han muerto gloriosamente, sino entre los que murieron con infamia.

Si el autor de este texto no es el profeta del siglo VIII a. C , sino un autor del siglo VI a. C. que escribe bajo la autoridad del nombre de Isaías, es verosímil que quiera describir el castigo y destrucción de Babilonia, de la cual no quedará ni apellido ni posteridad, niprogenie niprole (Is 14,22), tal vez en la vigilia de su caída como gran imperio.

Pero en todo caso, el empleo de motivos e imágenes de amplia significación y resonancia en el mundo antiguo da a la composición un valor paradigmático. El objeto de la condenación son las potencias de este mundo, también las potencias políticas aparentemente intangibles, cuya caída es tanto más

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resonante cuanto más grande era su pretensión de establecer un poder definitivo.

14,24-27 Contra Asiría. Este oráculo contra Asiría carece del vuelo lírico del oráculo contra Babilonia. El lenguaje tiene la precisión teológica de las composiciones de Isaías, como lo manifiesta la triple mención de la "decisión" del Señor, que se cumple inexorablemente (un tema predilecto de Isaías), así como la doble repetición de Señor todopoderoso (Is 24,27) y de la mano extendida (Is 14,26.27; se recuerde el estribillo en Is 5.25+9,7-10,4).

14,28-32 Contra Filistea. El oráculo contra el país filisteo (Is 14,28-32) retoma también el vocabulario y temas de Isaías: el bastón del castigo, la estabilidad del monte Sión que sirve de protección para quienes se refugian en él, y el tema del Resto. La mención de los pobres que se apacientan en las praderas del Señor (Is 14,30) es, sin embargo, más propia del lenguaje de la segunda parte del libro de Isaías; y la mención del enemigo que viene del norte es típica de Jeremías. El texto está estructurado por medio de la contraposición de la raíz que continúa dando sus frutos (Judá) -aunque esos frutos sean de violencia- y la raíz que se extingue, es decir, el pueblo filisteo.

15,1-9 El luto de Moab. Los capítulos 15-16 de Isaías se refieren a Moab, uno de los pueblos vecinos de la TransJordania, cuya historia, como la de Edom y la de Amón, se entrecruza permanentemente con la de Israel. La proximidad geográfica, histórica y según la tradición popular también étnica, hace que los oráculos contra estos tres pueblos tengan un carácter particular, diferente de los oráculos contra Asiria, Egipto, Babilonia o el país filisteo.

Is 15 es una lamentación sobre Moab, más bien que un oráculo contra él. Aunque los que se lamentan sean -comprensiblemente- los habitantes mismos de Moab, y no sus vecinos de Israel, sin embargo el texto asume más bien el color del dolor compartido que el del anuncio de castigo o, menos

aún, la alegría frente al castigo recibido por un enemigo.

La lamentación está estructurada por la mención de diferentes lugares geográficos de Moab (ciudades, montañas y ríos), de cuyos habitantes se describe el dolor y los gestos de duelo. Llanto, lamentación, lágrimas, gemidos, clamor, gritos, alaridos, son los términos que aparecen en casi cada estrofa y crean el sentimiento de la composición. La descripción de Moab desde el punto de vista de sus habitantes crea un ambiente de compasión, ausente en otros oráculos contra naciones enemigas. Es expresivo en particular Is 15,5, mi corazón gime por Moab. Obviamente, el personaje que habla en este verso no se identifica con el de Is 15,9 añadiré males a Dimón, les mandaré un león a los supervivientes de Moab.

16,1-14 Moab acude a Judá. Lamentación por Moab. Si este capítulo no manifiesta exactamente compasión hacia Moab, expresa en cambio la preocupación de encontrar una solución para sus males (Is 16,1-5). Esta solución se entrevé en la búsqueda de ayuda en Israel, al cual se considera un país fuerte (sé tú un refugio frente al devastador, Is 16,4). El enemigo no es por tanto Israel, sino un tercero.

Israel no responde con comprensión, sino reprochando a Moab su antigua soberbia e insolencia (Is 16,6), causa de todos los males que ahora (justamente, en el pensamiento del autor del oráculo) afligen a Moab (Is 16,7-8). No obstante, hay todavía una compasión que se expresa en Is 16,9. La descripción del fin de la alegría de un país que ya no vendimia evoca Is 24,7-13. El texto concluye con un reproche más sobre los cultos idolátricos e inútiles de Moab (Is 16,12) y un nuevo anuncio de castigo (Is 16,13-14), compensado en parte con el anuncio de un pequeño resto que, semejante al Resto de Israel, podrá sobrevivir.

17,1-3 Damasco desaparecerá. Este capítulo reúne cuatro unidades textuales heterogéneas, que no desarrollan un tema único, sino que están unidas por el pensamiento general del castigo de los enemigos de

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Judá y de la supervivencia de éste, aunque deba atravesar aún tiempos difíciles por su falta de fidelidad al Dios Salvador.

La base del capítulo es un oráculo dirigido contra Damasco (Is 17,1-3), que recurre al tema tradicional de la ciudad convertida en pastizales y concluye con la expresión Oráculo del Señor todopoderoso. La mención de Efraín (Israel del Norte) junto con Damasco en Is 17,3 permite suponer que ambas naciones son condenadas en el contexto de la guerra en la cual Siria y Efraín se aliaron contra Judá (véase Is 7).

17,4-11 Destino futuro de Judá. Al oráculo sobre Damasco se añaden tres previsiones para el futuro de Judá (Is 17,4-11) que comienzan con la expresión aquel día (Is 17,4. 7.9). La primera de ellas (Is 17,4-6) describe con dos imágenes agrícolas la ruina de Jacob, del cual quedará tan poco en pie como quedan pocas espigas después de la siega, o pocas aceitunas después del vareo de los olivos. La esperanza se expresa con las mismas imágenes. Un "resto" quedará sin embargo como superviviente. Aunque el texto habla de Jacob, que es una manera amplia de designar a Israel en particular desde el punto de vista religioso, la alusión a los supervivientes hace pensar en Judá (recuérdese Is 4). El oráculo concluye también con la fórmula Oráculo del Señor, Dios de Israel

La segunda previsión (Is 17,7-8) anuncia el final de la idolatría (altares hechos con las propias manos, imágenes sagradas y piedras votivas). Después del castigo la gente volverá su mirada al Santo de Israel, su Hacedor.

En contraposición a ese anuncio, Is 17,9-11 vuelve sobre el castigo de Judá, consecuencia de haber olvidado al Dios en el cual debía buscar su salvación. La imagen de Is 17,10-11 contrapone el fruto fácil de los cultos extranjeros, que produce una inmediata satisfacción, a la solidez de una verdadera cosecha, que en cambio se pierde para siempre.

17,12-14 Invasor efímero. El capítulo concluye con la mención de naciones fuertes y numerosas que amenazan al pueblo del

Señor. Como los temores de la noche y como las tropas del faraón que perseguían al pueblo hebreo, causando el horror en las tinieblas, así desaparecen en la mañana los enemigos ante la amenaza del Señor (véase Ex 14,14).

18,1-7 Contra Etiopía. Este capítulo es un expresivo ejemplo del tipo de reflexión teológica que el profeta Isaías desarrolla a partir de los hechos históricos.

Probablemente hacia el 705 a. C , aprovechando la muerte de Sargón II de Asiría, el faraón Sabaka, de origen etíope y perteneciente a la XXV dinastía egipcia, procura organizar una gran coalición para debilitar definitivamente el imperio asirio. Con este motivo envía sus embajadores a los países vecinos, probablemente también a Judá. Encabezado por un "Ay", que define los textos de lamentación, el oráculo se dirige a los mensajeros del faraón, "etíopes", anunciando la suerte que espera al país a causa de la coalición que organiza.

Marchad, en Is 18,2, parece una exhortación desde el punto de vista de la gente de Judá ("marchaos" de vuelta a vuestra tierra). Los mensajeros se identifican así con la raza de gente esbelta y bronceada, que en la antigüedad tenía fama de ser la más bella del mundo (Herodoto III, 20).

A partir de Is 18,3, sin embargo, el destinatario del oráculo que el profeta ha recibido incluye a todos los habitantes del país y de la tierra, convocados como espectadores de la guerra que se va a desencadenar. El profeta asume él mismo la palabra del Señor y la función de espectador. Las imágenes de Is 18,4 sugieren de modo confuso la situación del mediodía caluroso, cuando el reverbero del sol sobre los campos produce la impresión de completa inmovilidad. La mención de la lluvia pone de relieve el bochorno de la estación de la siega. Desde esta posición de inmovilidad y seguridad que produce el apoyarse en el Señor (recuérdese el consejo de Isaías al rey Ajaz en Is 7,4) el profeta percibe que hay un tiempo para cada cosa, como el tiempo previsto para las operaciones de la vendimia (recuérdese la ima-

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gen vegetal de Is 28,23-29 sobre el mismo tema). La poda de los sarmientos arrojados por el campo sugiere también la imagen del campo de batalla cubierto de cadáveres. La imagen evoca la realidad, sin terminar de expli-citarla. No son los sarmientos de la vid los que quedan abandonados a las aves y bestias de rapiña, sino los cadáveres humanos. La sucesión de un verano y un invierno es el tiempo requerido para concluir la macabra operación de devorarlos.

Is 18,7 retoma literalmente la descripción inicial del pueblo esbelto y bronceado, pero modifica completamente el tema. No puede pertenecer por tanto a la misma unidad textual, sino que parece una glosa de un autor muy posterior, que anuncia también para la nación etíope su conversión al Dios de Israel, en la línea de los anuncios de Is 60 y 62.

19,1-15 Contra Egipto. Is 19,1-15 es un oráculo contra el Egipto, cuyo nombre aparece trece veces. Tiene forma de tríptico y la primera escena (Is 19,1-4), que concluye con la fórmula Oráculo del Señor Todopoderoso, describe los efectos de la "entrada" del Señor en Egipto: los ídolos se llenan de temor y los hombres se confunden en una lucha fratricida sin que hechiceros, nigromantes o adivinos puedan ayudarlos de ningún modo. Caen así bajo el dominio de un rey extranjero, tal vez Sargón II de Asiria o bien Sena-querib.

La segunda escena (Is 19,5-10) describe los efectos de la presencia punitiva del Señor sobre la naturaleza: sequía del Mar Rojo, del Xilo y de los canales y, como consecuencia, aridez de la tierra. Los pescadores y los trabajadores de la tierra, que viven del cultivo y la elaboración del lino, gimen y se afligen.

La tercera escena (Is 19,11-14) atribuye toda la desgracia a la insensatez de príncipes y consejeros, que han pretendido actuar sabiamente y han conducido el país a la ruina. Tres veces resuena la palabra "sabios, sabiduría" y otras tres "consejo, aconsejar, decisión" (Is 19,11-12), que hace eco a los "planes" de Is 19,3 (la misma raíz en hebreo para ambos términos). Los sabios son puestos al mismo nivel de los hechiceros, nigromantes y adi

vinos del primer cuadro, y contrapuestos a los "planes del Señor" (Is 19,12), los únicos que se cumplen. Como consecuencia de la falta de guías, Egipto entero se tambalea (la raíz verbal se repite tres veces en Is 19,13-14). El resultado final es la decadencia del país (Is 19,14). Cabeza y palmera representan, por una parte, a la gente importante; y por otra, cola y junco representan al pueblo sencillo (véase Is 9,13).

El texto evoca de diferentes maneras el relato de la opresión de los hebreos en el Egipto de las plagas y de la liberación. Ya la llegada del Señor sobre una nube ligera hace pensar en la columna de nube que guiaba al pueblo de Israel por el desierto. La lucha fratricida recuerda el paso del exterminador. El culto de sus ídolos, y la consulta a magos, adivinos y consejeros no ayudan ahora a Egipto más que cuanto lo habían ayudado en los tiempos de Moisés. El mar que se había secado para permitir el paso de los hebreos, se seca ahora para castigar a los egipcios. La falta de agua hace pensar en la contaminación del agua por la sangre en Ex 7,14-24; la destrucción de las fuentes de alimentación y trabajo evoca la peste que destruía el ganado en Ex 9,1-7 y las langostas que devoraban los cultivos en Ex 10,1-15. El gemido de los pescadores recuerda los gemidos del pueblo hebreo oprimido que se elevaban hasta el Señor y lo movían a intervenir. Y así como los hebreos habían estado sometidos a un faraón poderoso y sin misericordia, así ahora los egipcios son entregados a un amo implacable, a un rey cruel (Is 19,4).

Como en otros textos, Isaías vuelve aquí sobre el tema del comprender los planes del Señor y adaptarse a ellos. Y lo mismo que sucede en Is 3, con el cual este texto tiene varias semejanzas, también aquí la responsabilidad de la situación de desgracia en la cual se encuentra el pueblo es atribuida a la falta de responsabilidad y buen sentido de sus guías-ciegos, guías de ciegos.

La falta de toda precisión histórica que posibilite entrever cuál es la culpa de Egipto que requiere tal castigo, y por otra parte la precisa elaboración teológica de Is 19,1-15, permiten preguntarse si este texto, que equi-

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para los sufrimientos de Egipto a los de Israel, no es la preparación para introducir el texto siguiente, Is 19,16-25, donde Egipto aparece como compañero no solo de los sufrimientos, sino también de la fe de Israel. Los sufrimientos comunes, aunque por razones diferentes y en diferentes momentos de la historia, permiten que los pueblos se hermanen en la adoración del único Dios.

19,16-25 Conversión de Egipto y de Asiría. Is 19,16-25 está amalgamado por la séxtuple repetición de la fórmula: Aquel dio, que la literatura profética utiliza frecuentemente para colocar textos diferentes, y a veces también concepciones diferentes, bajo un tema central.

Cuatro son los personajes que aparecen en esta sección: Egipto, del cual se habla en todos los versos; Judá, mencionado solamente una vez en Is 19,16; Asiria, presente en Is 19,23-25, e Israel, mencionado en Is 19,24-25.

El texto comienza aún con sentimientos despectivos hacia Egipto, que se estremece de terror delante de Judá (Is 19,16-17). Estos dos versos parecerían una reflexión en prosa sobre el texto anterior, acentuando la enemistad entre Judá y Egipto, y sin tener en cuenta su posible sentido teológico, al cual hemos aludido antes.

Pero a partir de Is 19,18 cambia completamente el tono (y tal vez el autor) del texto: se constata ahora un progresivo acercamiento entre Egipto y Canaán. Egipto comienza a hablar la lengua de éste, construye un altar y levanta una piedra conmemorativa (estela) en honor del Señor, Dios de Israel, y se convierte completamente a su culto. Así como el Señor se había manifestado a Israel en Egipto en medio de sus sufrimientos, así ahora se manifiesta a Egipto, purificado por sus propios sufrimientos. La semejanza entre la salvación experimentada por Israel y la anunciada a Egipto, se manifiesta también en la formulación cuando al verse oprimidos clamen al Señor, él les enviará un salvador que los defienda y los libere (comparar Ex 3,7-10). El comienzo de Is 19,22, sin embargo, no disimula un resto de enemistad hacia los

egipcios, para los cuales se anuncia un duro castigo.

Pero la reconciliación no solamente alcanza a Egipto, sino también a Asiria. La alianza entre ambos no es ahora para la destrucción de enemigos comunes, sino para adorar conjuntamente al único Dios. En esta reconciliación Israel es "el tercero" (como dice literalmente el hebreo) que recibe, junto con Egipto y Asiria, una bendición que no establece diferencias: mi pueblo-mi obra-mi heredad.

20,1-6 Anuncio de la derrota de Egipto. El breve capítulo 20 concluye la sección de oráculos contra Egipto que había comenzado en el capítulo 18.

La amenaza es ilustrada por un gesto pro-féüco, semejante a los que se encuentran en Ez 3-4 ó J r 13. Bajo la orden del Señor, el profeta Isaías había recorrido sin sayal y descalzo durante tres años, el tiempo que duró la crisis militar en torno a Asdod, las calles de Jerusalén. De este modo anunciaba a Judá el castigo que se cernía sobre Egipto cuyos jóvenes y ancianos serían deportados desnudos a Asiria.

Egipto, bajo el gobierno del faraón de origen etíope Sabaka, al cual aludía también el capítulo 18, había pretendido ayudar en el año 711 a. C. a Asdod, nación filistea de la costa. Esta, tras rechazar el rey impuesto por Sargón de Asiria, se había empeñado en organizar una coalición contra Asiria. La coalición no tuvo éxito y Asdod fue duramente castigada. Un castigo igualmente duro anuncia Isaías contra Egipto, desanimando así a Judá -que alimentaba peligrosas esperanzas-de unirse a coaliciones contra Asiria.

21,1-10 Caída de Babilonia. Este oráculo o proclamación anuncia la caída de Babilonia como si ya hubiese ocurrido -y tal vez, de hecho, ya había ocurrido-. Aunque no sería imposible que el texto se refiriera a un ataque contra Babilonia por parte de Asiria, bajo el rey Sargón hacia el 710 a. C , y por tanto en el tiempo de Isaías, sin embargo algunos particulares del estilo hacen pensar más bien en la caída definitiva bajo los persas. La

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mención de medos y elamitas en Is 21,2 se justifica también en este período como aliados de los persas.

El oráculo llama literalmente a Babilonia en hebreo "Desierto del Mar" (Is 21,1a), título que corresponde al de "rey del país del mar" que se asignaba al rey de Babilonia.

El oráculo está compuesto de dos escenas diferentes (Is 21,1-5 y 21,6-10), la segunda de las cuales se situaría, en una lectura realista, antes de la primera. El profeta-vidente (Is 21,2 habla de una dura uisión) establece u n vigía para anunciar las noticias que reciba (Is 21,6). El vigía, desde su puesto (Is 21,8), percibe, como le ha sido anunciado, la llegada de jinetes mensajeros que anuncian la caída de Babilonia y la destrucción de sus ídolos (Is 21,9). Pero ya antes de esta comunicación, el vidente mismo había entrevisto la llegada contra Babilonia de los terribles ejércitos enemigos. El traidor traicionado se refiere a Babilonia, que había actuado ambiguamente frente a Asiría, y ahora recibe su castigo de un nuevo imperio surgente, los persas, asistidos por medos y elamitas. Is 21,5 alude a la situación que la tradición histórica ha trasmitido como el momento de la caída de Babilonia, en medio de grandes celebraciones (véase Dn 5; y la historia de Herodoto).

El oráculo incluye dos referencias a la situación del pueblo hebreo en el exilio de Babilonia: una al principio del oráculo (Is 21,2) en la que se celebra el hecho de que los deportados pueden cesar de lamentarse, y otra en la conclusión del oráculo (Is 21,10) que anuncia el fin de sus sufrimientos al pueblo, por largo tiempo sometido a la "trilla" (castigo) del Señor.

Tanto la imagen del vigía que reemplaza al profeta en el anuncio de las buenas noticias (comparar con Is 52,7-12), como la mención de las estatuas de los dioses destruidas y dispersas, nos ponen en el ambiente del Segundo Isaías.

21,11-12 Sobre Duma. La brevedad de este sugestivo oráculo contra Duma no permite una fácil interpretación. Duma era un oasis en Arabia del Norte al este de Seir, montaña que designa el país de Edom, así

como el monte Sión designa a Judá. A un vigía establecido en Duma, puesto de avanzada, se le manda un mensaje preguntando sobre la situación, frente a posibles enemigos del este. La noche es siempre signo y ocasión de peligro. El centinela responde sibilinamente: pasará la noche y llegará la mañana con sus esperanzas. Pero hay que saber que después vuelve otra vez la noche con sus temores. No es posible tener una completa seguridad cuando uno pone sus esperanzas en las tácticas militares. La imagen del vigía aparecía ya en el texto precedente, si bien con un término distinto.

21,13-17 Sobre Arabia. El oráculo sobre los pueblos de la Arabia (Is 21,13-17) establece una contraposición entre los fuertes guerreros y experimentados arqueros de Ca-dar por una parte, y dos grupos pacíficos por otra, a saber los habitantes de Didán, nómadas de la región de Ela (véase Gn 10,7), fugitivos de guerra, y los habitantes de Tema, que los ayudan. Cadar y Tema aparecen como descendientes de Ismael, y por tanto de Abrahán, en la genealogía de Gn 25,13. 15. Como el castigo toca solamente a los de Cadar (Is 21,16-17), el oráculo parece referirse a luchas internas de los grupos de la Arabia, más bien que a una campaña de un enemigo extranjero, como habría sido la del último rey de Babilonia, Nabonidas, hacia el año 552 a. C , el cual habría sometido y destruido todo el país.

22,1-14 Contra la euforia de Jerusalén. Is 22,1-14 es un texto que pertenece probablemente al período de la crisis provocada por Senaquerib, en el año 701 a. C , cuando este rey asirio renunció a apoderarse de Jerusalén, pero redujo en la práctica el reino de Judá a la capital, enseñoreándose del resto del país.

El texto coincide con referencias históricas que conocemos por otras fuentes: la participación de otros pueblos que se alian con Asiría en el ataque a Jerusalén, las obras de defensa de la ciudad (véase Is 7,2), la liberación provisoria, las injustificadas celebraciones de la liberación, con generoso dispendio de co-

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mida y bebida a pesar de las circunstancias. El texto tiene también algunos puntos de contacto con Is 1,4-9.21-26, y en particular el tono de lamentación. Como en Is 1,10-17, también aquí se da una gran importancia a la responsabilidad de las autoridades (Is 21,3).

Como lo indica la abundancia del vocabulario militar: arcos, aljaba, escudos, carros, jinetes, armamentos, arsenal, muros, al cual se suman los nombres de pueblos y de lugares geográficos (Elam, Quir), este texto es la descripción de una acción de guerra, presentada de un modo particular.

Is 21,1-5 describe la situación actual de la ciudad, que, no obstante haber sufrido una catástrofe, como sugiere la mención de la fuga, la muerte y la prisión de muchos, se dedica despreocupadamente a una celebración. El profeta expresa su lamentación, que concluye reconociendo la acción del Señor en los acontecimientos mencionados.

Is 21,6-1 la se remonta a la historia del ataque, y describe la participación de dos pueblos, Elam y Quir, en el asedio de la ciudad. Estos despliegan sus fuerzas en el valle vecino a Jerusalén, llegando hasta las puertas mismas de la ciudad. Las autoridades de Jerusalén reaccionan con múltiples preparativos: fortificación de las murallas, construcción de reservas de agua, provisión de armas.

Is 21,1 Ib-14 devuelve al lector al momento presente. El Señor había invitado, también por medio del profeta, a la lamentación y al duelo, pero la ciudad continúa con sus fiestas y celebraciones. Is 21,14 concluye con la amenaza terrible de la total destrucción.

En conjunto, pues, el texto es un recorrido del presente, pasando por dos referencias al pasado en orden cronológico inverso: el asalto de la ciudad primero, los preparativos para evitarlo luego.

El punto sobre el cual el profeta insiste es por una parte la insensibilidad de la población de Jerusalén frente al sufrimiento de sus compatriotas sometidos, y por otra la incapacidad de reconocer el sentido de cuanto está ocurriendo en el país. Mientras se pueda comer y beber el pueblo se declara satisfecho, entregándose así a un inmediatis-

mo irresponsable, incapaz de evaluar los hechos con los cuales se confronta.

22,15-25 Contra Sobná, el mayordomo de palacio. Este pasaje se ocupa de un acontecimiento doméstico de la vida de palacio, y parece independiente del texto anterior. Pero existe una semejanza entre los dos pasajes, lo que puede haber determinado la inclusión del presente texto en este lugar de la profecía. Ambos textos reflejan la insensibilidad de quien se encuentra en una situación privilegiada, se aprovecha de ella para su beneficio personal, y olvida las obligaciones hacia los demás que tal situación implica.

Sobná, un mayordomo de palacio (homónimo del escriba que aparece en 2 Re 18,18. 37), parece, por su nombre, u n funcionario de origen arameo que se ha construido una tumba en un lugar particularmente apreciado. De acuerdo a la cultura del mundo antiguo la posesión de tierras, aunque fuera la del sepulcro, aseguraba la pertenencia a un grupo nacional, y por consiguiente convalidaba todas las propiedades adquiridas. Isaías anuncia su deposición del cargo, su exilio y su muerte en tierra extranjera. Será substituido por otro personaje, Eliaquín, al cual se confía el "poder de las llaves" del palacio (Is 22,22). Eliaquín es descrito con el elogioso título de padre para los habitantes de Jerusalén y para la casa de Judá (Is 22,21) y apodado con el curioso mote de clavo (o "clavija"). La imagen sugiere en un primer momento la firmeza (Is 22,23). Pero un comentarista, que probablemente ha sabido del ulterior desarrollo de la actividad de Eliaquín, ha construido sobre la misma imagen una crítica a su venalidad: de ella "dependen" todos sus familiares y herederos que aprovechan su posición para medrar. Eliaquín mismo, a causa del peso de cuantos dependen de él, caerá, y todos sus bienes se destrozarán.

23,1-18 Contra Tiro y Sidón. Is 23 está compuesto por dos oráculos relativos a Tiro (Is 23,1-14 y 23,15-18). Tiro es el puerto-ciudad, famoso en la antigüedad por su seguridad y riqueza. Sidón (mencionada en Is

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23,4.12) designa en este texto probablemente la región costera, y se utiliza como sinónimo de Tiro.

La dificultad de comprensión de Is 23,1-14 proviene de la presencia de diferentes personajes que hablan unos a otros. Por una parte la palabra se dirige a los navios de comercio, llamados Navios de Tarsis por su capacidad de navegar hasta remotos lugares. Tarsis era considerado en efecto el "Finís Te-rrae", la extremidad del mundo, hipotéticamente situada en España. La exclamación ¡Gritad [gemid] navios de Tarsis! Vuestro puerto está destruido, al comienzo y al final de la composición, advierte a las naves que vienen del extremo del mundo que no encontrarán acogida en el otrora puerto famoso pues ya no existe. La noticia ha alcanzado a las naves a su partida de Chipre (Is 23,1), al comenzar la última etapa de navegación.

El destinatario cambia inmediatamente y los versos 2-4 se dirigen a Tiro-Sidón, conminándola al silencio y a la vergüenza al recordar, por una parte, su pasada grandeza y riqueza y, por otra, su actual destrucción (véase Is 23,7). La contraposición entre grandeza pasada y desgracia presente es propia de las lamentaciones sobre naciones o personas. Is 23,4 contiene una alusión simbólica o tal vez mítica al mar, considerado esposa de Tiro-Sidón, que no le dará más hijos, condenándolo así a la esterilidad.

También es típico de estas lamentaciones (se puede comparar Ez 26-28) el convocar a otros pueblos como testigos de la decadencia y desgracia actual de una nación o ciudad. Esta vez el testigo es Egipto, antiguo aliado comercial y también militar en los conflictos con Asiría (por ejemplo en el 702-701 a. C) . Los egipcios se horrorizan de la noticia, y convocan a su vez a los habitantes de Tarsis a unirse a su lamentación.

La segunda parte de la composición se pregunta por el motivo de esta desgracia que ha ocurrido a Tiro. El verso central (Is 23,9) contiene la respuesta. El Señor todopoderoso que humilla a los grandes de la tierra ha tomado esta "decisión" (el término predilecto del libro de Isaías para hablar del destino de las naciones). Y como prueba de esta

afirmación se cita el ejemplo de la destrucción del país de la costa (Fenicia-Canaán), y de los caldeos (Babilonia) sometidos por los Asirlos en el 703 a. C. La mención de Chipre se inserta en el mismo contexto de países sometidos.

Is 23,15-18 constituye un texto diferente y extraño, que se refiere a una época diversa de la anterior. El texto, que no se puede atribuir al profeta Isaías, anuncia la restauración de Tiro después de 70 años. La referencia es equivalente a los 70 años de sometimiento de Jerusalén a Babilonia que anuncia J r 25,11. En nuestro caso, si se tiene en cuenta que Tiro cayó en poder de Na-bucodonosor en el 572 a. C , los 70 años llevarían al tiempo de Darío I, que potenció nuevamente la flota fenicia para utilizarla en sus guerras contra los griegos. En todo caso esta restauración no es gloriosa. Es posible leer en el texto una alusión a Tiro como una vieja prostituta que vuelve a su "sucio negocio". Esto, sin embargo, no impide al autor del texto afirmar que las ganancias de su trcifico (literalmente "el salario de su prostitución") servirán como ofrenda en el templo (contra la ley de Dt 23,19) y para el sustento y vestido de los sacerdotes (los que habitan ante el Señor).

m APOCALIPSIS DE ISAÍAS

(24,1-27,13)

24,1-6 La tierra quedará devastada. Con este capítulo comienza el así llamado "Apocalipsis de Isaías", un título impreciso, ya que estos capítulos no tienen los rasgos propios del género apocalíptico (sueños, visiones con explicaciones) que caracterizan por ejemplo el libro de Daniel en el Antiguo Testamento y el libro del Apocalipsis en el Nuevo Testamento.

Los cuatro capítulos que constituyen esta sección no tienen una clara organización, de manera que los estudiosos han propuesto múltiples esquemas diversos. Un principio de organización y lectura podría ser la distinción entre los textos donde se narra la

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ISAÍAS 24

intervención del Señor por sus obras o sus palabras, y los textos donde la atención se centra en las palabras del profeta o de la comunidad (cánticos y oraciones) que reacciona frente a las obras y palabras del Señor. Con este principio formal procuraremos leer el conjunto de esta difícil sección.

La primera unidad (Is 24,1-6) es la descripción de la destrucción que amenaza al país. Siete veces se menciona la palabra tierra, que en hebreo como en castellano puede designar el mundo o el país. No es posible determinar qué sentido prevalece. La mención de las categorías de personas que sufren hace pensar en un país concreto que, según la descripción de las culpas (transgresión de la ley, preceptos y la alianza), no puede ser otro que Israel. Pero no se excluye una referencia cósmica en Is 24,4 que habla del universo que se marchita, del cielo y la tierra que se resecan.

24,7-12 Ciudad desolada. En Is 24,7-12 el anuncio de una gran destrucción se concentra en la descripción de una ciudad, apodada "ciudad del caos" (Is 24,10). La insistencia sobre las viñas recuerda Is 16,7-10, que elogiaba las viñas de las ciudades de Moab. Además, las dos palabras traducidas por ciudad (Is 24,10.12), y que en hebreo son distintas, sugieren los nombres propios de dos ciudades moabitas de Is 15,1 (Ary Quir). Moab, por lo demás, aparece imprevistamente en Is 25,10-12.

En todo caso las viñas son la alegría de la tierra en el cercano oriente (también Jeru-salén es designada como viña en Is 5,1-7). La agonía de una ciudad debe incluir los motivos tradicionales de la desaparición de las viñas, y por tanto del vino, de las fiestas y de la alegría. Mosto, vino, bebidas, canciones, alegría y algazara son las palabras que caracterizan esta sección.

24,13-16a El resto aclamará al Señor. Is 24,13-16a retoma la imagen de la vid, pero ahora como un eco de Is 17,4-6 para indicar la supervivencia de unos pocos, como uvas que quedan después de la vendimia o como olivas que no cayeron con el vareo. Estos po

cos supervivientes aclaman al Señor, desde el occidente (la costa del mar) hasta el oriente (probablemente Babilonia) y hasta las islas (del Mediterráneo).

24,16b-23 Juicio y destrucción. Este pasaje no puede ser la lógica continuación del texto precedente. Se confirma así la impresión de que los capítulos de esta sección han reunido materiales heterogéneos.

En primera persona el profeta anuncia una catástrofe de proporciones universales. Los efectos cósmicos son la apertura de las compuertas del cielo (como en el diluvio: Gn 7,11), la conmoción y agrietamiento de la tierra (como en un terremoto), y el juicio contra los ejércitos celestiales (los astros probablemente). A ellos se juntan los efectos históricos: el juicio contra los reyes de la tierra y su prisión.

El texto es fuertemente retórico, como se nota en la quíntuple repetición de "traición" y formas semejantes en Is 24,16. El texto de Is 24,17-18 está construido sobre una aliteración ("terror, terraplén, trampa") y un "crescendo": quien se salva de un peligro cae en el siguiente. En Is 24,19-20 se repite por cuatro veces el recurso de emplear verbos y adverbios de la misma raíz para enfatizar el contenido, un recurso que las traducciones no pueden reflejar.

Con la afirmación del poder y del dominio como rey que el Señor ejerce sobre su ciudad y su montaña santa concluye el capítulo. La mención del monte Sión abre el camino al capítulo 25.

25,1-5 Cántico al Dios liberador. El capítulo 24 se había desarrollado en un ambiente de desolación. En la primera parte se anunciaba una catástrofe sobre el pueblo del Señor y sobre toda la tierra. Pero a partir de Is 25,14 se comenzaba a contraponer el destino del pueblo del Señor al de los reyes de las naciones. Esta contraposición se hace más evidente en el capítulo 25.

Is 25,1-5 es un cántico de alabanza a Dios y de acción de gracias porque él es fortaleza para el débil y para el pobre. El sentido del cántico no es inmediatamente evidente, por-

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ISAÍAS 25

que contrapone la ciudad, fortaleza y baluarte de los "bárbaros" (extranjeros, Is 25,2) que han oprimido al pueblo del Señor, a otro grupo, igualmente fuerte, que está al servicio del Señor y actúa en beneficio de su pueblo. Este segundo grupo, designado como pueblo fuerte (Is 25,3), difícilmente se puede identificar con los pobres y débiles de Is 25,4. La ciudad de los tiranos (Is 25,3) se podría identificar tanto con el pueblo fuerte al servicio del Señor ("tiranos" no tiene siempre en hebreo la connotación negativa moderna), o más bien con el pueblo bárbaro, que reverencia al Señor después de haber reconocido su derrota. En este segundo caso, la ciudad de los tiranos (o ciudad de los bárbaros) designaría al último enemigo tradicional de Israel, Babilonia (véase Ez 21,24-27).

25,6-10a Festín en el monte Sión. Con Is 25,6- 10a, que describe un banquete sobre la montaña de Sión, cambia completamente la escena.

Se pueden reconocer en este texto cuatro motivos diferentes: la montaña como escenario del banquete (Is 25,6.10a); el banquete mismo (Is 25,6); la presencia de la multitud de pueblos y naciones (Is 25,6-7); y la transformación de la situación de duelo, lágrimas y muerte (Is 25,7-8). El Señor aparece como el agente principal de este cambio profundo.

El texto de Isaías deja una impresión ambigua. Por una parte la muerte, las lágrimas y la vergüenza parecen superadas (y esto correspondería al probable momento histórico de la composición del texto, en el período después del exilio de Babilonia). Por otra parte, sin embargo, el texto sugiere que solamente por la participación en el banquete se crean las condiciones necesarias para la eliminación de la muerte y de sus tradicionales compañeros, el duelo, y las lágrimas. En ambos casos, el cambio de situación parece definitivo.

25,10b-12 Humillación de Moab. Este pasaje se distingue claramente del texto precedente, con el cual tiene un único punto de contacto: la mano, que en Is 25,10a era la mano del Señor que bendecía su montaña, es ahora la mano de Moab, sometida a hu

millación. Resulta chocante que en esta escena de bendición y reconciliación sobre la montaña se incluya el imprevisto y no explicado castigo de Moab. Inútiles serán sus esfuerzos por salvarse, extendiendo las manos, como un nadador que sucumbe, y como quien suplica en vano.

Isaías recuerda en varios textos el castigo del orgullo humano y de la arrogancia de los pueblos, que se manifiesta de modo particular en su fuerza militar (véase por ejemplo Is 2,11, con un vocabulario semejante al de este texto, e Is 34,13). Pero en el tiempo en el cual hay que situar la composición de estos versos, Moab, que había sido conquistado por Nabucodonosor en el 582 a. C. y había permanecido sometida a Babilonia desde entonces hasta su desaparición, no tenía ninguna importancia militar.

Textos probablemente contemporáneos de Is 25, como Esd 9,1 ó Neh 13,1-3.23-27, acusan a sacerdotes, levitas y al pueblo en general, de mezclarse con otras naciones, de aceptar a extranjeros en el culto del templo, de contraer matrimonio con ellos y de permitir que se corrompan así la fe y las tradiciones de Israel. Estos textos mencionan pueblos que habían desaparecido muchos siglos antes. Los nombres, entre los cuales figura Moab, designan simplemente naciones de religión y costumbres diversas, que aparecen como un peligro para la integridad de la propia fe. Es posible que estos nombres designaran también a miembros del pueblo de Israel que de algún modo se habían hecho infieles a la ley.

A la generosa promesa de un encuentro de las naciones en un banquete de reconciliación universal, expresada en los versos precedentes, Is 25,10b-12 contrapone así un sentimiento fuertemente nacionalista. Este se había insinuado ya tímidamente en la afirmación de que el Señor quita la vergüenza de su pueblo, y se manifiesta ahora del todo en la condena de Moab. Todos aquellos que no sean justos como nosotros, serán pisoteados como la paja en el muladar.

La presencia de estos versos en la Sagrada Escritura es una advertencia frente a la tentación permanente de distinguir entre

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ISAÍAS 26

justos y pecadores y de situarnos entre los justos.

También el Señor Jesús ofrece un banquete en el Nuevo Testamento (Mt 15,29-37). Pero sus destinatarios son cojos, ciegos, y mudos. La participación en este banquete no es la celebración del triunfo de los fuertes, sino el camino de salvación de los débiles. El banquete del Evangelio no cierra la historia, sino que ayuda a continuar en el camino del seguimiento del Señor.

26,1-6 Cántico triunfal. También Is 26,1-6 es un cántico de acción de gracias semejante a Is 25,1-5. A la ciudad fortificada de Is 25,2 corresponde aquí la ciudad encumbrada, que es arrasada y convertida en polvo (Is 26,5), y pisoteada por los pobres y humildes (Is 26,6) como era pisoteada y arrasada Moab (Is 25,10b-12).

Jerusalén, a la cual alude la mención de Judá, ha sido convertida, en cambio, en una ciudadfuerte, protegida por murallas, en la cual encuentra refugio el pueblo ñel (Is 26,2-3). Las dos secciones del cántico se articulan por medio de Is 26,4 que exhorta a la confianza en el Señor, roca perpetua.

26,7-19 Oración. Después de los diferentes textos que anuncian castigo contra los enemigos del Señor y de su pueblo, y la restauración de éste, Is 26,7-19 es una oración, semejante a un salmo, una meditación sobre la profundidad de la decisión divina que subyace a los hechos históricos de salvación y condenación.

La primera sección está dominada por un vocabulario judicial (justicia, rectitud, derecho: Is 26,7-11). El salmista reflexiona en primera persona sobre el carácter bivalente de la justicia de Dios, que es camino recto para quienes caminan por él. Pero los malvados no alcanzan a comprenderla ni quieren ajustar a ella su conducta (véase el final sapiencial de Os 14,10).

La segunda parte de la oración (Is 26,14-19), después de una confesión de fe y confianza en el Señor (Is 26,12-13), medita sobre las actitudes de castigo y perdón del Señor hacia su pueblo. Is 26,14 y 26,19 se

corresponden y dan el sentido total del texto: Los muertos no reviven-revivirán tus muertos. La vida está en las manos del Señor, no en la de otros dominadores (Is 26,13), y quienes mueren fuera del camino del Señor desaparecen hasta del recuerdo. Pero quienes caminan en sus senderos (sus muertos) reviven.

No es evidente que se trate aquí de la resurrección, tal como la comprendemos los cristianos. Es posible que el texto se refiera de modo más genérico y figurativo a la restauración-resurrección del pueblo, que estaba casi destruido y es restablecido en su tierra. El pueblo no podía, por cuenta propia, traer la salvación al país (Is 26,18), pero es el Señor quien ha multiplicado al pueblo (Is 26,15). La imagen de la resurrección del pueblo es semejante a la visión de los huesos que reviven en Ez 37.

26,20-27,1 El Señor viene a pedir cuentas. Nos encontramos ante el penúltimo anuncio de castigo contenido en los capítulos 24-27. El verbo castigar aparece aquí dos veces y establece un contacto con Is 26,14.16. Pero el castigo anunciado aquí no afecta al pueblo del Señor sino solamente a sus enemigos. El Señor exhorta a "su pueblo" a entrar en sus casas y cerrar la puerta por dentro para protegerse: es una alusión al arca de Noé cuya puerta el Señor mismo cierra antes del diluvio (Gn 7,16), y también al paso del ángel exterminador en Egipto, cuando los israelitas no debían salir de sus casas para evitar el castigo (Ex 12,22-23). Es posible también que la sangre que la tierra ha bebido y ahora vomita sea alusión a la de Abel (Gn 4,10).

Esta apretada y alusiva síntesis a las culpas y castigos arquetípicos prepara el anuncio del castigo final, cuando Leviatán -el cocodrilo símbolo del Egipto- y Leviatán -el monstruo del mar- serán definitivamente destruidos. Estos monstruos son símbolos del caos primordial (véase, por ejemplo, Sal 74,13-14). Su destrucción final implica una creación nueva (véase Is 65,17), con la cual Dios triunfa definitivamente sobre el caos. En el Nuevo Testamento el libro del Apoca-

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lipsis (capítulos 12, 20 y 21) ha retomado y desarrollado este tema.

27,2-5 La viña del Señor. Is 27 está constituido por un canto y dos anuncios de restauración, en medio de los cuales aparece aún u n breve texto de reproche.

Is 27,2-5 es un breve cántico dedicado a Je-rusalén, que evoca el cántico de Is 26,2-6. A diferencia tanto del otro cántico de la viña (Is 5,1-7) como en particular de Is 26,5-6 donde se anunciaban los castigos por los amargos frutos producidos, aquí el Señor y propietario promete agua abundante, custodia permanente y cuidados especiales para que espinas y zarzas no ahoguen la viña. La doble mención de la paz evoca el nombre de Jerusalén (ciudad de paz en la etimología popular), así como los espinos arrancados y quemados evocan en hebreo el nombre de Samaría.

27,6-9 Flores y frutos de Israel. Is 27,6-9 se comprende mejor si "Jacob-Israel" se refieren al reino del Norte, con frecuencia designado de este modo en el Antiguo Testamento, por ejemplo en el profeta Oseas. Después de las promesas a Jerusalén y Judá, este texto deja abierta también la puerta de la esperanza para el reino del Norte. La imagen vegetal del crecimiento constituye el nexo literario con el texto anterior. También Israel florecerá y fructificará como la viña de Judá. El Señor no lo ha exterminado, como ha exterminado a otras naciones, pero lo ha sometido al castigo del destierro, y espera todavía una conversión definitiva. Israel deberá destruir sus imágenes sagradas, estelas, y altares idolátricos. Tal vez casi doscientos años después de los anuncios de Oseas y de la caída de Samaría, se cultiva aún la esperanza de una restauración que alcance a todo Israel.

27,10-11 La ciudad desierta. A Samaría puede referirse efectivamente la breve composición Is 27,10-11, que describe la ciuda-dela abandonada, motivo de tristeza y escándalo para el israelita que de camino contempla la ciudad destruida. Estos dos versos se unen a los anteriores en el sentimiento de

perplejidad, que afirma por una parte la fe en la restauración final, y constata por otra el largo tiempo del castigo. La mención de la plaza fuerte o ciudad fortificada, se asocia a las diferentes menciones de "ciudades" que constituyen el hilo conductor de los capítulos 24-27.

27,12-13 Reunión de los dispersos. Como para reforzar la esperanza de una restauración y reunificación final Is 27,12-13 anuncia el retorno de los israelitas, desde Asiria hasta Egipto (mencionados dos veces cada uno). El Señor los recoge cuidadosamente, como espigas, uno por uno. El sonido de la trompeta anuncia la gran liturgia de acción de gracias en el templo de Jerusalén.

IV ORÁCULOS CONTRA JUDA

(28,1-33,24)

28,1-6 La caída de Samaría. Los capítulos 28 al 33 constituyen una nueva sección, organizada, al menos parcialmente, por medio de la interjección "ay" que aparece en Is 28,1; 29,1.15; 30,1; 31,1; 33,1, aunque el capítulo 33 tiene un carácter particular. Muchos de los textos reunidos aquí provienen del profeta Isaías mismo, y se refieren a J u dá y a Jerusalén como advertencias, críticas y anuncios de castigo, en particular por las opciones político-religiosas de Judá.

El primer texto de esta sección, Is 28,1-4, sin embargo, es una violenta invectiva contra Samaría. Esto apoya la sugerencia precedente, de que los textos de restauración de Is 27 probablemente incluyen también a Samaría entre sus destinatarios y beneficiarios.

Dos imágenes, repetidas dos veces cada una, encierran y constituyen este oráculo, que obviamente no se dirige contra el vicio de la embriaguez. La esplendorosa corona de los borrachos de Efraín (Is 28,1.3) es la ciudad misma de Samaría, que como una corona formada por sus murallas se alza sobre una colina. Si sus habitantes son designados como "borrachos", es por la abundancia de vino, por el cual la región era famosa (véase

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ISAÍAS 28

Ara 6,4-10; Os 7,5-7), y del cual sin duda gozaban en particular las autoridades. El precioso atavío de una flor ya marchita (Is 28,1. 4) alude a la decadencia de esta ciudad aún rica, que se debate en la crisis de sus últimos reyes, y está a punto de ser sometida por la invasión de un enemigo poderoso, Asiría (Is 28,2), que se apoderará de la ciudad en el 722 a. C. También Is 28,4 recuerda una imagen de Oseas (Os 9,10-11).

Is 28,5-6 resulta un tanto incoherente con lo que precede y proclama la presencia del Señor como verdadera corona y diadema en medio del Resto de su pueblo. Esta terminología se aplica habitualmente a Judá y no a Israel del Norte.

28,7-13 Contra los que se burlan del profeta. Is 28,7-13 es una réplica violenta del profeta contra los sacerdotes y profetas (Is 28,7) que, borrachos inclusive en el momento de tener sus visiones y proponer sus decisiones, se permiten injuriar a Isaías (¿a quién pretende instruir éste?: Is 28,9) y consideran su enseñanza como balbuceos de un recién nacido. La respuesta de Isaías es tajante. El Señor responderá con balbuceos ininteligibles (Is 28,13) a quienes no han querido escuchar sus palabras (Is 28,12). No es ya solamente que los responsables no comprenderán lo que está ocurriendo, porque no quieren ver, sino que escucharán "palabras" que se han convertido para ellos en acertijos. El Señor parece tomar parte activa en la confusión que caerá sobre los dirigentes y maestros del pueblo. Se cumple así lo anunciado en la vocación de Isaías: por más que escuchéis, no entenderéis (Is 6,9).

Is 28,12 recuerda cuál era la actitud que el Señor esperaba de los dirigentes de su pueblo: la tranquilidad que nace de la confianza en Dios. Sobre este mensaje vuelve Is 7,4; 8,6; 30,15; 32,17.

28,14-22 Contra los jefes de Jerusalén. Is 28,14-22 confirma que el texto precedente se refiere en modo particular a las autoridades de Judá. Este texto está también dirigido contra los insolentes gobernantes de Jerusalén (Is 28,14).

El texto está sólidamente organizado por la correspondencia entre Is 28,15, que cita las palabras de las autoridades y Is 28,18 que proclama el castigo repitiendo las expresiones pacto con la muerte, abismo, azote avasallador. Las autoridades pretenden haber hecho un pacto con estos poderes, de tal modo que la muerte pasará de largo sin tocarlos {no nos alcanzará, y en esto consiste la insolencia de las autoridades). El pacto con la muerte puede interpretarse en sentido propio, como pacto con Mot, el dios ca-naneo de la muerte, o en sentido figurado, como pacto con Egipto, donde el culto de los muertos tenía particular importancia. En Is 28,18-19 la palabra del Señor denuncia la ilusión de estas pretensiones (os arrollará).

Entre ambas partes del texto se sitúa la palabra del Señor (Is 28,17-18), sobre la piedra a toda prueba, capaz de constituir el fundamento inconmovible de una construcción. Como este fundamento se encuentra en Sión, la metáfora parece aludir a la solidez del templo, y por tanto, de la presencia del Señor en medio de su pueblo. Su solidez está dada por "la técnica" de la construcción, por medio del "derecho y la justicia", los términos que designan en Isaías y en los profetas las virtudes propias del buen gobierno. No las actuales autoridades, sino aquellas que por medio de la justicia y del derecho harán presente al Señor en medio de su pueblo, son las que permitirán a Jerusalén y al pueblo resistir ante el peligro.

Is 28,20-22 no tienen la misma rigurosa estructura de los versos precedentes. Se unen allí un proverbio sapiencial sobre la inutilidad de ciertas pretendidas soluciones (si la manta es corta, por más que se estire, quedarán descubiertos los pies o la cabeza), con la amenaza de la venida triunfante y guerrera del Señor, como en ocasión de las guerras de David, y con una exhortación a las autoridades a sacar las consecuencias de este oráculo, que concluye con una amenaza: la destrucción está ya decretada.

28,23-29 Origen de la sabiduría del agricultor. En el texto anterior Isaías hablaba de aprender la lección a fuerza de terror

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ISAÍAS 29

(Is 28,19). Aunque Isaías haya sido seguramente u n hombre de cultura, relacionado con los niveles más altos de la población, conoce y no desprecia el lenguaje del campo para trasmitir su mensaje. Ahora emplea una parábola agrícola. Como en las parábolas de Jesús, son los oyentes quienes tienen que sacar las consecuencias. En la vida del campo cada operación tiene su momento adecuado, cada cereal y cada vegetal su modo particular de ser tratado. Sin aplicar la parábola, Isaías quiere decir a sus oyentes: cada momento de la historia es diferente, es necesario actuar frente a él del modo adecuado. Pero sólo en el Señor se encuentra esta sabiduría y esta capacidad de decidir. Tal vez hay un punto más que se insinúa: no siempre es dempo de siembra, de esperanzas y de futuro. Hay un tiempo de cosecha, cuando se manifiesta qué y cómo se había sembrado (véase también Os 10,12-13).

29,1-8 Asedio y liberación de Jerusalén. En la primera parte de este oráculo (Is 29,1-5a) se describe un imponente ataque contra .a ciudad de Jerusalén. Pero cuando se esperaría el anuncio de su caída, el profeta :ambia el registro para constatar el fracaso ie tal expedición (Is 29,5b-8). El ataque del :ual se trata es probablemente el de Sena-querib en el 701 a. C , que tuvo que levantar rl sido por problemas políticos y militares in-emos, cuando Jerusalén estaba a punto de :aer en su poder.

El profeta llama a la ciudad Ariel, que po-iría significar "león de Dios" (y sería una referencia a David) o "ciudad de Dios", o "mon-aña de Dios", o simplemente "altar" (véase

Lz 43,15-16). El uso de este nombre podría Tstar determinado por el deseo de aludir a 3S diferentes sentidos del término. Con es-e nombre se recuerda la dignidad de Jeru-

>alén a la que David había constituido ca-oital del reino; con este nombre se recuerda a presencia del templo, montaña y sede del >eñor; con el mismo nombre se recuerda que la ciudad se puede convertir en altar de sacrificio para sus habitantes.

El asalto de la ciudad es atribuido directamente al Señor (yo asaltaré: Is 29,2), y cal

culado para un momento impreciso, pero seguro. Pueden pasar años y fiestas, pero la amenaza está allí presente, como un león en acecho. Cuando el ataque tenga lugar, la ciudad se convertirá en morada de fantasmas que susurran desde el polvo (véase Is 8,19), pues como polvo serán sus más insignes habitantes. Pero cambia la escena, interviene el Señor, y los enemigos que pretendían devorar la ciudad se encuentran, de pronto, frustrados, con el estómago vacío. El oráculo pone de relieve el rigor del castigo del Señor, pero al mismo tiempo la estrecha unión con su ciudad a la que no abandona definitivamente. Y pone de relieve la esperanza inquebrantable de Isaías en el Dios de su pueblo.

29,9-24 Los incomprensibles planes de Dios. Las situaciones y acontecimientos aludidos en esta sección son incomprensibles, como son incomprensibles los planes de Dios. Por eso el profeta añade inmediatamente, un largo discurso, constituido por oráculos diferentes cuyos límites precisos es difícil determinar. Pero todos ellos comulgan en la temática del comprender o no comprender los planes de Dios.

Is 29,9-10 introduce la sección, como una pseudo-exhortación, que es en realidad un desafío y constatación de la incapacidad de ver y de comprender del pueblo (véase Is 6,10), descrito como un grupo de ebrios a quienes no puede ayudar la interpretación de profetas y videntes. Isaías insiste en otros pasajes sobre esta desconfianza acerca de profetas y videntes (véase Is 8,19).

El letargo (Is 29,10) que el Señor utiliza para dar una compañera a Adán (Gn 2,21), y una revelación a Abrahán (Gn 15,12) o a Elifaz (Job 4,13), sirve también para perder al enemigo (1 Sm 26,12), y se opone al espíritu de discernimiento y consejo (véase Is 11,2b).

A partir de Is 29,11, hay una fuerte concentración de términos que se refieren al conocimiento: las palabras del libro (Is 29,11. 18); el libro mismo (Is 29,11.12); la sabiduría y el conocimiento (Is 29,14.16.24); el saber (Is 29,11-12.15.24) y el aprender (Is 29,13-14).

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ISAÍAS 29

El texto está constituido por dos oráculos (Is 29,13-14 e Is 29,17-21), cada uno de ellos organizado con una motivación o promesa y una reacción. Ambos oráculos están unidos por una lamentación (Is 29,15-16) y precedidos por una comparación (Is 29,11-12).

La referencia de Is 29,11 a las visiones hace pensar en Is 1,1. El término visiones podría aludir a la totalidad del libro de Isaías, que se ha convertido, con el paso del tiempo, en un libro cerrado e ininteligible. Esta mención del libro supondría que este texto se añade en u n momento en el cual existe ya un "libro de Isaías", que debe convertirse en punto de referencia y guía para una comunidad, no mejor que aquella comunidad primera a la cual Isaías se había dirigido.

El texto contrapone una sabiduría y una ciencia que parten de los labios, y un temor que tiene origen en el mandato de los hombres (Is 29,13, empleando el vocabulario presente también en Is 6: "este pueblo", "boca", "labios", "glorificar", "corazón"), a un conocimiento y aprendizaje que provienen del reconocimiento de las obras del Señor (Is 29,14. 23-24). Esta contraposición se expresa en Is 29,18 con la metáfora de los sordos que oyen y de los ciegos que recuperan la vista.

Para modificar una situación de ceguera e incomprensión de sus caminos, y contrastar la pretensión de poder esconder en la oscuridad los propios proyectos (Is 29,15), el Señor multiplicará sus prodigios extraordinarios. La expresión se refiere en particular a las obras de salvación ligadas a la liberación del Egipto (véase Ex 15,11; Sal 77,12.15; 78,12; 88,11; 89,6).

Los prodigios extraordinarios mencionados en Is 29,17-18 no se refieren a una modificación maravillosa de la naturaleza, a pesar de la primera impresión que produce el texto.

La transformación de la majestuosa belleza de los bosques del Líbano en la doméstica utilidad de un vergel (véase Is 32,15b) no significa de por sí una bendición. El bosque tiene en el Antiguo Testamento un sentido notablemente positivo (véase Dt 19,5; Jos 17,15.18; Is 44,14; Cant 2,3; Ecl 2,6). La imagen de Is 29,17 podría incluir por tanto dos aspectos. Uno positivo: el huerto que se

convierte en bosque sería equivalente al cambio de situación de sordos y ciegos, humildes y pobres (Is 29,18-19). Y otro aspecto negativo: el Líbano, símbolo del orgullo y de la pretensión de rebelarse contra Dios (véase Is 2,13; 10,34; 37,24), rebajado a la categoría de huerto, sería la imagen de la desaparición de insolentes, cínicos y opresores (Is 29,20-21).

Pero también los sordos y ciegos en Is 29,18-19 tienen un sentido figurado, ya que sordera y ceguera tienen frecuentemente en el Antiguo Testamento la connotación del voluntario rechazo del ver o del oír. Aquellos que voluntariamente no habían escuchado ni habían querido ver, escuchan ahora las palabras del libro, con una alusión al libro de la Ley (véase 2 Re 22,8. 13.16 / / 2 Cr 34,21.30) o al libro de la afianza (2 Re 23,2.21; 2 Cr 34,30). En Is 29,18 se modifica así la situación descrita por Is 29,10 y 29,11.

Is 29,20-21 describe el fin de los opresores: el adversario, el enemigo extranjero y feroz, el hombre violento (véase Is 25,4). La traducción frecuente tirano podría hacer pensar en la autoridad suprema dentro de un sistema, dar lugar por tanto a una cierta confusión. El fanfarrón es el hombre semejante al malvado que ignora la sabiduría y la inteligencia, y por ello actúa con violencia (véase Prov 9,8; 13,1; 15,12; 22,10).

El tercer grupo de opresores incluye aquellos que aprovechan su influencia en el ámbito público (los tribunales, Is 29,21) para obstaculizar la administración de la justicia.

El texto concluye con la mención de tres promesas del Señor (Is 29,22-24), introducidas con una explícita mención de la presencia del Señor en la historia de la humanidad -así dice el Señor-y otra del destinatario del texto, la estirpe de Jacob (literalmente "casa de Jacob"), que en el libro de Isaías puede referirse al conjunto del país unificado en la figura del patriarca. En este texto la presencia de Abrahán (Is 29,22; véase Is 41,8; 51,2; 63,16) acentúa la solemnidad de la declaración.

La fidelidad del Señor a los patriarcas es el argumento decisivo para continuar en el camino de la esperanza.

Is 29,23-24 declara cómo finalmente el pueblo llegará a santificar el nombre del Se-

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ISAÍAS 30

ñor, con renovada insistencia sobre el vocabulario del ver, saber, aprender, inteligencia. Los que realizaban sus obras en las tinieblas, confiando en el anonimato, ven ahora las obras del Señor.

La obra del Señor evoca en Isaías el acontecimiento histórico que el Señor quiere realizar y que puede ser reconocido por los hombres porque ocurre en medio de ellos, en el curso de la propia historia. En el reconocimiento de esta obra se confiesa la santidad del Señor. "Santificar", cuando se refiere directamente a Dios como su destinatario, equivale a creer y obedecer (Nm 20,12; 27,14), y también a temer (Is 8,13).

Las expresiones que describen a quienes aprenderán a reconocer al Señor (insensatos, murmuradores, Is 29,24), evocan también los hechos del desierto (véase Sal 95,10; 106,25), donde se manifestó la salvación del Señor.

30,1-7 Contra el pacto con Egipto. Is 30,1-5 retoma el vocabulario y la temática del conocimiento y cumplimiento de la voluntad del Señor (nótense las expresiones proyectos y consultaren Is 30,1-2) en el ámbito de la política, y en particular de la búsqueda del apoyo de Egipto por medio de pactos (véase ya antes Is 18,2; 20,6; 28,15). Is 30,2-4 repite el nombre de Egipto y del faraón, y menciona dos de las ciudades importantes. Egipto es un pueblo que de nada les servirá (Is 30,5, repetido en Is 30,6), y por eso la ayuda de Egipto es inútil (Is 30,7). Sobre la incapacidad de Asiría para ser un apoyo había hablado ya Is 10,20. No se trata, pues, ni de Asiría ni de Egipto; se trata de que solamente en su Señor puede Israel encontrar ayuda.

Is 30,6-7 insiste sobre el mismo tema, pero tiene un título propio: oráculo sobre los animales del Négueb, y describe imaginativamente el paso de las caravanas que marchan por el desierto hacia Egipto para llevar su tributo.

30,8-17 Testimonio para la posteridad. Is 30,8-11. El profeta recibe la orden del Señor de escribir sobre una tablilla el contenido de su predicación (véase Is 8,16) de ma

nera que quede como testimonio. Tal vez la orden afecta solamente al texto de Is 30,1-5, como sugiere la mención de hijos rebeldes e hijos renegados en Is 30,1.9. Pero más allá de éstos y uniéndose con ellos en el arco de toda la profecía, están los hijos corrompidos de Is 1,4. No es por tanto imposible una alusión a la totalidad de la profecía.

El motivo de esta acusación solemne, que transciende las circunstancias concretas de los oráculos pronunciados, es el rechazo de las visiones y palabras que el Santo de Israel podría enviar por medio de sus videntes y profetas, y la búsqueda de palabras que halagan el oído. En Is 29,10 el castigo del Señor era la ceguera de profetas y videntes, que no podían ayudar al pueblo. Ahora es la gente misma la que rehusa escuchar las decisiones del Señor (Is 30,9b) y pretende manipular visiones y palabras proféticas. El rechazo de esta enseñanza se convierte en rechazo formal del Santo de Israel

Is 30,12-14.15-17, encabezados por la fórmula: Así dice el Santo de Israel / el Señor, son dos sucesivas explicitaciones de los versos precedentes. El desprecio de la palabra del Señor es como una brecha en el muro, que se alarga y profundiza hasta que todo el muro cae. La gente de Judá (probablemente Isaías piensa de modo particular en las autoridades) ha rechazado la palabra del Señor que lo exhortaba en varias ocasiones a poner su confianza en el Señor y mantener la tranquilidad (Is 7,4; 8,6; 28,12), y ha preferido intentar soluciones desesperadas que solo pueden conducir a la destrucción total de la nación.

30,18-26 El Señor se apiadará de Sión. Este pasaje se distingue claramente de los versos precedentes y siguientes y tiene una cierta unidad, dada por el motivo de la renovación del universo en relación con el tema de la nueva creación. Está dividido en cuatro secciones que presentan una diferente concentración de vocabulario.

Is 30,18 establece la unidad con los versos precedentes y con la repetición del verbo "esperar", referido al Señor y al pueblo introduce el tema de la sección, la esperanza.

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ISAÍAS 30

A la esperanza del Señor de poder manifestar su misericordia corresponde una bienaventuranza para quienes esperan en él.

Is 30,19-21 tiene una estructura semejante al verso 18. A la actitud del Señor que escucha el grito de súplica del pueblo corresponde la de los habitantes de Jerusalén que escuchan la voz de su Maestro que guía su camino.

Is 30,22 introduce el tema del rechazo de los ídolos, la actitud con la cual el pueblo debe responder al Señor.

Is 30,23-26 finalmente emplea el vocabulario de la lluvia, de la fertilidad de la tierra, de la abundancia de agua y de la luz. Estas promesas adquieren un valor escato-lógico por la triple repetición de la expresión aquel día, el día en que... Mientras Is 30,23-24 expresa una promesa concreta, Is 30,25-26 tiene en cambio sabor apocalíptico.

En el contexto de u n capítulo que critica a un pueblo que se fía de sus propios planes más que de la palabra del Señor, y que contra esta palabra busca la ayuda inútil de Egipto, se comprende que el vocabulario aluda de diferentes maneras a la gesta del Éxodo, la gran campaña que demostró la superioridad del Señor sobre todos los pretendidos dioses, poderes y sabiduría.

El Dios que espera apiadarse y manifestar su compasión (Is 30,18) no es otro que el Dios lleno de "gracia" y "misericordia" que se presenta en Ex 34,6 (en hebreo son los mismos términos). El gemido del pueblo (Is 30,19) recuerda Ex 3,7 (véase también Dt 26,6-7 con un vocabulario muy semejante a Is 30,19).

También Is 30,20 alude a la gesta del Éxodo por la mención de la estrechez u opresión (véase Ex 3,9; Dt 26,7).

El pensamiento del Señor como el maestro que enseña no está ausente de Isaías (véase Is 2,3; 28,26). Para los hijos rebeldes que no quieren escuchar las enseñanzas del Señor (Is 30,9.12), el mismo Señor se convierte en su Maestro, de un modo tan directo que hasta será posible "verlo", alusión probable a Ex 33-34, donde el Señor permitía a Moisés ver sus espaldas antes de entregarle por segunda vez las tablas de la ley. Is 30,21 asegura al pueblo que el Señor, que camina jun

to a su pueblo, le indicará el camino (véase Lv 26,11-12).

A partir de Is 30,23 el texto se concentra sobre los dones del Señor. La tierra se ha vuelto tan fecunda que, apenas regada, ya produce su fruto. También los animales participan de esta abundancia, alimentados en amplios prados con forraje condimentado.

La abundancia de agua indicada en Is 30,25 puede hacer pensar aún en la fertilidad de la tierra. Pero en el contexto del libro de Isaías la imagen de las corrientes de agua nos pone en el ámbito de las promesas es-catológicas de la presencia del Señor (véase Is 33,21; 35,6). Para Is 41,18 la abundancia de agua en el desierto es símbolo del Señor mismo, fuente de fertilidad y conversión.

Is 30,25b interrumpe la descripción de los dones de Dios con una curiosa mención del día de la gran matanza que no se sabe si hay que referirla a Judá o a sus enemigos. En el contexto del libro de Isaías sería una referencia al día en el cual el Señor manifiesta su poder.

A este mismo "día" se refiere Is 30,26 con la promesa de la luz. La abundancia de la luz (mencionada cuatro veces en el texto hebreo de Is 30,26) es propia de la literatura apocalíptica, pero en Isaías se refiere más concretamente al cambio de la situación de derrota militar, de destrucción o de dispersión del pueblo (véase Is 5,30 + 8,22-23 en contraposición a Is 9,1).

La cantidad de esta luz, siete veces mayor, puede aludir a los siete días de la creación. Esta nueva creación supera a la anterior por siete veces. La luz que abría el proceso de la primera creación (Gn 1,2), cierra aquí, en una inclusión cósmica, la segunda creación. Los actos creadores en el texto de Isaías se corresponden en modo inverso con el orden de la primera creación (plantas, animales, agua, luz, Is 30,23-26).

Nuestro texto parece retratar un Dios perplejo, que no habiendo podido atraerse al pueblo por el camino del castigo, como aparecía en la primera parte del capítulo, decide conquistarlo por medio de dones. Pero el Señor no quiere simplemente comprar la conversión con sus dones, sino que tiene la

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esperanza de poder actuar a través de su "gracia y misericordia".

La misericordia del Señor tiene un carácter activo que se manifiesta en sus consecuencias: la benevolencia, el perdón, el consuelo, la compasión, el fortificar y salvar. Pero no se identifica con ninguno de estos términos, sino que significa una actitud fundamental del Señor que viene al encuentro de una situación de sufrimiento, necesidad, culpa, angustia, peligro, debilidad.

La misericordia del Señor actúa en el reducido espacio que queda entre la culpa y la justicia divina. En último término, ejercitar la misericordia es la decisión divina de no juzgar según las culpas, sino de tener en cuenta la debilidad estructural del ser humano y su incapacidad de reconocer las propias culpas.

El modo con el cual el Señor procura hacer comprender al hombre su misterio es convirtiéndose en su Maestro. El Señor no quiere ser un Dios que se esconde, una sombra fugitiva delante de Moisés, sino un Dios comprensible que mira al hombre cara a cara.

En Is 30,18-26 no se acentúa tanto que el hombre debe abrir sus ojos para comprender los planes de Dios, cuanto que es el mismo Dios quien en la abundancia de su misericordia encuentra el camino de ser reconocido.

30,27-33 Teofanía y castigo de Asina. Is 30,27-33, por su parte, es u n anuncio del castigo contra las naciones y contra Asiria, expresado con el lenguaje de las teofanías, con una breve referencia a Israel que celebra su salvación con cantos de alegría.

31,1-3 Contra el pacto con Egipto. Is 31,1-3 es otro oráculo en contra de los proyectos de alianza con Egipto con un desarrollo similar al de Is 30,1-7. Se contrapone la confianza puesta en carros, caballos y jinetes a la confianza puesta en el Santo de Israel. Esta confianza en recursos puramente humanos, y el proceder sin consultar al Señor, acarrearán la desgracia al que protege y al protegido (la raíz "proteger", "socorrer", aparece tres veces).

31,4-9 El Señoi protegerá a Sión. Is 31,4-9 es u n oráculo del Señor -esto me ha dicho el Señor- que asegura su protección, y sucede al reproche anterior, del mismo modo que la exhortación del profeta en Is 30,18-26 completaba el reproche de Is 30,1-7.

Con dos imágenes el Señor se presenta como león que no suelta su presa aunque griten los pastores (comparar Os 5,14) y como ave que protege a sus pequeños. Así el Señor protegerá Jerusalén y no soltará su presa (Asiria) hasta haberla devorado. Después de una exhortación a volver a él, el oráculo insiste en la victoria en cuanto acción divina (no por espada de hombre). La progresión de Is 31,8 (quien escapa de la espada termina en trabajos forzados) es propia de estas descripciones de victoria. Ya la presencia del estandarte del Señor produce pánico. A la "roca" (el rey de Asiria) que abandona los suyos, se opone la roca de Sión, donde habita el Señor. Is 31,7 es semejante a Is 2,20 y 30,22, y no se integra de modo lógico en el oráculo.

32,1-8 El rey justo. Is 32,1-8 es un anuncio de tono genérico sobre la venida de un rey justo. La descripción del rey y sus gobernantes evoca la descripción del Señor como refugio en Is 25,4. Los efectos de este buen gobierno se manifiestan en un cambio de conducta de diversos personajes (Is 32,3-5). No parece que haya que interpretar estos versos como milagros de curación (los ciegos ven, los sordos oyen) sino como el cambio de conducta de diversos personajes. Los que ven son los videntes de Is 29,10 que habían quedado sin visiones por su infidelidad, y a los cuales el pueblo procuraba atraer a sus intereses en Is 30,10 (no tengáis visiones). Del mismo modo ¡os oídos que estarán atentos no designan a personas sordas con anterioridad sino a aquellos que no han querido escuchar las palabras de los profetas (Is 30,10, decidnos cosas halagüeñas). En este contexto, y después de mencionar a los alocados (término con el que se alude tal vez a los malos gobernantes), los tartamudos no son otros sino aquéllos que se burlaban del

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ISAÍAS 32

profeta, imitando el balbuceo de los niños (Is 28,10-11) y que por ello se hacían indignos de las palabras del profeta y del Señor. Is 32,5 prevé el restablecimiento del orden ético en la sociedad, que volverá a llamar a cada uno por su nombre: honesto al honesto, corrompido al trapacero. Is 5,20 había denunciado la actitud reprobable de quienes llaman bien al mal, y luz a las tinieblas.

Is 32,6-8 constituye una paráfrasis erudita, de tipo sapiencial, sobre lo que significa ser noble, necio o trapacero.

32,9-15a Advertencia a las mujeres confiadas. Se describe en este pasaje la tristeza de una ciudad derrotada (la ciudadela y la torre están destruidas) y casi abandonada, donde ha cesado la alegría de las fiestas, donde no se vendimia ni cosecha, y donde los campos fértiles se han convertido en campos de maleza. La exhortación está dirigida a las mujeres de la ciudad, las que más participan en la vida ciudadana del trabajo y la fiesta. El texto carece de toda inserción histórica, y sería válido para cualquier situación de peligro que amenaza una ciudad. Concluye con una apertura de esperanza: hasta que se derrame sobre nosotros un espíritu de lo alto.

32,l5b-20 La paz, fruto de la justicia. El comienzo de este pasaje enlaza de tal modo con el final del anterior que es imposible saber si Is 32,15 pertenece completamente a esta perícopa, o se debe dividir como hacemos aquí. Es una promesa de restauración semejante en su generalidad a Is 11,2-9. La progresión desierto-vergel-bosque recuerda Is 29,17, donde el sentido sin embargo no era el mismo. El derecho y la justicia se convierten en los habitantes del desierto y del vergel. La contraposición entre desierto y vergel es una expresión de totalidad que quiere significar "todo lugar". La paz aparece como fruto de la justicia y las tres realidades -paz, derecho y justicia- configuran el lugar de habitación del pueblo. Es el ámbito de la acción del rey esperado (Is 32,1; véase también Is 9,6, donde aparecen los mismos términos. Nótese además la expre

sión seguridad perpetua, es decir "para siempre"). El texto suena así como una paráfrasis de Is 9,5-6, menos lírica y con mayor deseo de concreción.

Mientras Is 32,1 supone la organización política habitual (rey y funcionarios), Is 9,5-6 no designa al nuevo rey sino como principe de paz, estrechamente dependiente del Señor, y que puede garantizar una paz definitiva, cumpliendo con las obligaciones del derecho y la justicia.

33,1-6 Oración litúrgica. Is 33, integrado por textos diferentes, es habitualmente considerado el último capítulo de la sección Is 28-33, que trata, en buena parte, de la fidelidad e infidelidad de Judá al Señor, tal como se manifestaba en sus relaciones con Egipto y Asiria. Pero la orientación escatoló-gica de este capítulo, que rompe las dimensiones históricas para hablar de un futuro indeterminado -una tendencia que se notaba ya en el capítulo 32- sugerirían más bien asociar este capítulos a Is 34-35.

Is 33,1-6. Después de una imprecación contra los pueblos conquistadores (Is 33,1), probablemente Asiria que no ha sufrido aún el castigo que merece, Is 33,2 es una súplica al Señor en el estilo de los salmos (Sal 67,2; 123,3; véase también Is 12,2-3; 25,9), que afirma su confianza en él. El autor-salmista, que representa a la comunidad orante, sabe del poder del Señor (Is 33,3-5a). El final de la oración se refiere a Sión, a quien se auguran los dones de fidelidad, sabiduría, ciencia y temor del Señor (véase Is 11,2, donde estos dones son los del rey mesiánico de los últimos tiempos).

33,7-9 Luto por Jerusalén. De sentimientos opuestos a la oración anterior es Is 33,7-9, una lamentación por Ariel-Jerusalén, por la desolación en la cual se encuentra (hay una referencia no solo a la ciudad sino también al país con la mención de los caminos). Pero es su propia culpa (ha roto la alianza con el Señor) la causa de esta situación. El duelo y la languidez, términos clásicos para designar la desolación profunda de un país o de toda la tierra (véase Os

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ISAÍAS 34

4,3; Is 24,4), alcanza no solamente a la capital, sino también a regiones distantes, como la fértil planicie del Sarón a lo largo del Mediterráneo, los bosques majestuosos del Líbano, la fértil montaña del Carmelo y las ricas planicies de Basan en la TransJordania, que alimentaban rebaños y ganado. Todo ha quedado reducido a un desierto, como el desierto de Arabia.

33,10-16 Intervención judicial de Dios. Is 33,10-16 representa el anuncio que el mismo Señor hace de su juicio inminente y terrible, como lo sugiere la imagen del fuego (Is 33,11.12.14, y allí también la mención de la hoguera). Pero si este juicio alcanza a las naciones enemigas como conjunto (Is 33,12), no ocurre lo mismo en Sión, donde los únicos que deben temer son los pecadores. Quien pueda pronunciar su confesión de haber actuado justamente (Is 33,15) podrá encontrar refugio en la fortaleza rocosa (Is 33,16). La semejanza con los Sal 15; 24,3-5, en los cuales la confesión es requerida para el ingreso al templo, permite descubrir también aquí una referencia al santuario. Esta concepción ideal de un castigo que distingue entre justos y pecadores nos aleja de los males de la guerra histórica, que alcanzaban a todos, y nos introducen en la concepción teológica del juicio de Dios.

33,17-24 El Señor reina en la Jerusalén liberada. Is 33,17-24 cierra el capítulo con un cántico a la Jerusalén liberada y restaurada, donde ya no quedan huellas del opresor que todo lo controlaba, del pueblo extraño de lenguaje bárbaro (todavía una alusión a Is 28,11). La exaltación de Jerusalén lleva al cantor a considerarla no solamente como tienda segura, que no es necesario volver a levantar porque no ha sido preciso huir de ella, sino también como lugar de ríos y canales. Pero no habrá naves de guerra que los recorran (signo también de la presencia de extranjeros enemigos).

El cántico concluye con una confesión de fe: el Señor es juez, legislador, rey y libertador, que produce la seguridad de que el pecado de Jerusalén ha sido absuelto.

V PEQUEÑO APOCALIPSIS

(34,1-35,10)

34,1-17 El juicio contra Edom. Is 34,1-17 es una composición unitaria (con excepción de Is 34,16), de tono apocalíptico, en la cual se anuncia el castigo definitivo de todas las naciones (Is 34,1-4) y de Edom en particular (Is 34,5-17). Edom, el pueblo surgido de Esaú (Gn 25,30) ha quedado en los escritos proféticos del Antiguo Testamento como prototipo del hermano-enemigo de Israel (véase Is 63,1-6; Ez 35; Am 1,11-12). Una excepción es probablemente la dura crítica de Os 12 contra Jacob, que coincide con el relato del Génesis en atribuir menos culpas a la maldad de Esaú que a los engaños de Jacob.

El oráculo comienza solemnemente con una convocatoria de las naciones (véase Is 1,2; 41,1), no para asistir a un juicio o participar en él con un cierto derecho a defensa (véase Os 4,1; Miq 1,2), sino para escuchar la terrible condena.

El castigo del Señor es descrito con rasgos tradicionales: muerte de los enemigos (Is 34,2-3.6-7) y desolación del país, representada por la invasión de animales salvajes y maleza (Is 34,11.13-15). Pero en este oráculo se añade también la catástrofe cósmica. El ejército de los cielos (los astros) será destruido (Is 34,4) y el país quedará convertido en un desierto de azufre y brea (Is 34,9-10), alusión a la destrucción de Sodoma y Go-morra (Gn 19). El Señor lleva a cabo su proyecto de destrucción con el nivel del vacío y la plomada del caos (Is 34,11), los dos términos que describen en Gn 1,2 la situación del universo antes de la creación. El castigo hará que Edom retorne al caos primitivo.

Todo el castigo está envuelto en un ambiente sagrado: se habla de "consagración al exterminio" (Is 34,2.5) que era la destrucción completa del enemigo en la guerra, incluyendo mujeres, niños y animales, conectada con un mandato religioso (véase Jos 6,17). Se emplean los términos sacrificio y matanza (u holocausto, Is 34,6), propios del servicio del templo. Carneros y toros (Is 34,6.7) son animales sacrificiales, pero pueden de-

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ISAÍAS 35

signar también a los jefes y soldados de los ejércitos de Edom. También es particular de este texto la mención del monstruo nocturno, Lilit, un demonio femenino de origen meso-potámico, incorporado en la cultura siro-pa-lestina como demonio de la noche.

Is 34,16 no tiene importancia en el oráculo, pero es literariamente curioso, porque se distrae del argumento principal para citar u n "Libro del Señor", en el cual se describirían los hábitos de los buitres.

35,1-10 La vuelta a Sión. Is 35 se contrapone casi rasgo por rasgo al texto precedente, con el cual comparte el tono apocalíptico de promesas para el fin de los tiempos, y promete el regreso (del exilio o de la diáspora) del pueblo de Israel a Sión.

El texto no es estrictamente unitario, como lo indica la falta de fusión de los diferentes motivos en un conjunto orgánico. Su unidad está dada sobre todo por el sentimiento de alegría exultante que recorre todo el texto, expresado al comienzo y al final (Is 35,1-2.10) por la presencia de nueve términos.

El texto comienza con el anuncio de una situación de fiesta y alegría que llena el desierto y la estepa, pero que no se ha verificado aún. Un grupo, aún no identificado con precisión, será el testigo de esta alegría. Ellos verán, podrán reconocer y comprender cosas que quedarán ocultas para aquellos que no quieren abrir sus ojos.

El grupo se vuelve progresivamente reconocible: hay en él débiles, vacilantes, cobardes (Is 35,3.4a). Hay también otros, más fuertes, que deben animar a los más débiles.

El fundamento de éste ánimo es la seguridad de que el Señor está próximo, que viene. No se puede determinar si el grupo está ya en movimiento, o si, más probablemente, está aún paralizado por la desesperación, incapaz de emprender nada.

El anuncio de la cercanía del Señor lo despierta de su parálisis espiritual y hace que se ponga en camino. En ese momento hasta los cojos, llevados por el entusiasmo general y por la ayuda de los demás, pueden mantener el ritmo de la marcha. Y todos los que

hasta ahora estaban ciegos y sordos pueden ver y comprender lo que está ocurriendo.

El tema del agua abundante (Is 35,6b.7a) debe ser interpretado en este mismo contexto. Tanto el vocabulario del agua en el desierto como del dominio sobre las aguas (Is 41,17-20; 43,19-20) ponen de relieve el poder del Señor. El desierto es el lugar de la confrontación entre el Señor y sus enemigos míticos (los elementos, véase Dt 32,10; Sal 68,8; 107,48), o sus enemigos históricos, sin excluir el propio pueblo que quiere ponerlo a prueba o rechazarlo (Sal 78,40; 106,14). El desierto es también el lugar del posible encuentro con su pueblo (Dt 32,10). La salvación implica convertir el desierto en tierra de aguas, y la abundancia de agua significa que el castigo ha concluido y que las promesas de restauración comienzan a cumplirse.

A las promesas pertenece también la imagen de la "vía sacra" que los impuros, precisamente porque es sagrada, no pueden recorrer. Cultualmente impuro es, en la concepción del texto, todo no-israelita (véase Is 52,1, pero en sentido contrario Is 62,9 y más claramente Is 56,1-8).

La mención de los inexpertos, que a pesar de su inexperiencia no se pierden, hace pensar en el Sal 107,40. Signo del poder del Señor es hacer que se extravíen en el caos precisamente los "nobles" y sabios, aquellos que por cultura y riqueza están naturalmente destinados a encontrar el lugar mejor en la vida, mientras los débiles y tontos encuentran su camino.

Is 35,9b. 10 se encuentra con variantes mínimas en Is 51,11, sin que sea posible establecer cuál es el texto que depende del otro, o si ambos reflejan un himno precedente.

El centro de la composición parece encontrarse en Is 35,3-4, que con sus cuatro imperativos se destaca claramente del conjunto y atrae la mirada de los destinatarios del texto hacia la mención de vuestro Dios (Is 35,4).

El texto prevé por tanto una situación de restauración y felicidad, que depende en parte del cumplimiento de estos imperativos. Solamente cuando los débiles, los vacilantes y los cobardes sean fortalecidos, se puede es-

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ISAÍAS 38

perar que todos comprendan, que el Señor muestre su poder en favor de su pueblo, y que éste responda poniéndose en marcha por el "camino" que se encuentra allí, como una "salida" que el pueblo no estaba antes en condiciones de ver.

VI APÉNDICE HISTÓRICO

(36,1-39,8)

Is 36-39 contiene una versión casi idéntica de los hechos que se narran en 2 Re 18,13-20,19. Las dos diferencias importantes entre ambos textos son por una parte la información de 2 Re 18,14-16 que falta en Isaías, y por otra la oración de Ezequías (Is 38,9-20) que falta en el Libro de los Reyes. Fuera de estas diferencias solamente hay algunas omisiones de detalle en Is 38,1-8. En cuanto al valor histórico de las informaciones proporcionadas en estos textos se puede afirmar con relativa seguridad lo siguiente:

1) La información históricamente más fiable sobre la campaña de Senaquerib contra Judá y Jerusalén se encuentra en 2 Re 18,13-16. No ha sido retomada por el libro de Isaías (con excepción de Is 35,13) pero coincide con los anales de Senaquerib, donde se cuenta la tercera campaña contra la Palestina (Hatti, véase ANET 287b-288a). En ambos textos se relata la capitulación del rey Ezequías sin que fuera necesario atacar la ciudad, y se incluye la descripción del tributo pagado. La minuciosa información de ambos relatos y la coincidencia de los hechos es garantía de su verosimilitud. El Libro de los Reyes ha conocido y utilizado probablemente una crónica del templo, particularmente interesada en conservar el recuerdo de los bienes pagados y perdidos.

2) 2 Re 18,17-19,9a.36-37 / / Is 36,1-37,9a.37-38 es un relato constituido por materiales diversos, algunos de los cuales reflejan tradiciones antiguas con un auténtico contenido histórico. A estos elementos se han añadido otros elementos "modernos" o creados por el autor deuteronomista. El conjunto es u n relato unitario. En esta misma

categoría hay que ubicar el relato sobre la embajada de Merodac Baladam, 2 Re 20,12-19 / / Is 39,1-8.

3) 2 Re 19,9b-35 / / Is 37,9b-36 es un relato perteneciente a una fuente legendaria, y tiene como finalidad presentar al rey Ezequías como prototipo del rey fiel. Este relato no puede ser utilizado como fuente histórica. En esta categoría hay que situar también el relato de la enfermedad y curación de Ezequías, 2 Re 20,1-11 / / Is 38,1-8.

Sobre los particulares históricos y sentido teológico de cada uno de los textos que componen esta sección, véase el comentario de J . Menchén a Libros de los Reyes en Comentario al Antiguo Testamento, vol. I. Y sobre la historicidad de estos textos véase B. S. Childs, Isaiah and the Assyrian Crisis, Lon-don 1967, pp. 69-103. Aquí nos limitamos a comentar el único texto de esta sección que falta completamente en los Libros de los Reyes, a saber Is 39,9-20.

38,9-20 Cántico de Ezequías. Is 38.9-20. el "cántico de Ezequías", es una composición literaria semejante a los salmos de lamentación individual. Una persona que sufre, por enfermedad o persecución, se dirige al Señor, presenta sus sufrimientos y quejas, recibe finalmente la seguridad de que su oración ha sido escuchada, y concluye su oración con una acción de gracias.

La primera sección de la oración está encerrada por la dramática referencia a la mitad de mis días y al curso de mi vida. La queja del salmista es intensa, porque no se trata solamente de una enfermedad, sino que se siente condenado a muerte. Su vida no tiene más estabilidad que la tienda del pastor, que alguien imprevistamente levanta, o que el tejido del tejedor, que de pronto se desgarra en el telar. La concepción teológica del tiempo de Isaías se manifiesta en Is 38,11. La vida delante del Señor es la vida en este mundo, en el cual uno se regocija con la compañía de sus semejantes. Esta concepción se manifiesta también en Is 38,18-19. La alabanza del Señor es obra de los vivos, no de los muertos. En Is 38,14-15 el salmista parece haber llegado al límite de su resistencia

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ISAÍAS 39

y de su confianza en la oración que pronuncia. Sus ojos se cansan de mirar al cielo esperando una respuesta.

Es precisamente en este momento cuando se cambia su situación. Is 38,16 es pronunciado por el salmista mismo a partir de la convicción que lo invade, o -al menos las dos primeras líneas- por otra persona (¿un sacerdote en el templo?) que le da seguridad: El Señor está con los suyos, es él quien hace revivir a los fieles.

El salmo concluye con la alabanza del Señor, el reconocimiento de su fidelidad, y la promesa de alabar al Señor en su templo. Con este salmo casi concluye también la primera parte del libro de Isaías.

39,1-8 Embajada de Merodac Baladán. Para Is 39,1-8 véase igualmente el comentario de J . Menchén a 2 Re 20,12-19 del Libro de los Reyes en Comentario al Antiguo Testamento, vol. I.

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SEGUNDO ISAÍAS

ISAÍAS 40

40,1-11 Prólogo: Anuncio de liberación. Entre la predicación del profeta Isaías y la obra del Segundo Isaías pasan al menos ciento cincuenta años. La obra del Segundo Isaías debe ser situada en un momento de incertidumbre, probablemente hacia el final del exilio o en el período inmediatamente sucesivo al exilio.

El "Segundo Isaías" es probablemente un individuo, a juzgar por el estilo fuertemente unitario de su texto, que reside en Jerusa-lén y que probablemente no ha estado nunca en el exilio. O bien pertenece a los primeros grupos que han tenido el ánimo de afrontar el regreso a un país y a una situación que no corresponden a los sueños elaborados en el exilio. Las dificultades provienen tanto de aquellos que no habiendo ido al exilio se han apropiado de propiedades ajenas, cuanto de los mismos exiliados, que no solamente desean recuperar lo propio, sino que alientan la convicción de ser ellos los justos y por tanto los legítimos herederos del país.

Es posible además que quienes habían quedado en Jerusalén pensaran que los exiliados eran culpables y por ello habían sido castigados, y al contrario, que los exiliados juzgaran a los otros como culpables de sumisión al enemigo infiel.

La situación de unos y otros está agravada probablemente por la pobreza extrema de un país reducido en sus fronteras, no cultivado en gran parte, y sometido al pago de pesados tributos.

Frente a esta situación el mensaje del Segundo Isaías no puede ser sino de consolación. A la exhortación con la cual comienza el texto (Is 40,1): Consolad a mi pueblo, corresponde en Is 49,13; 51,3; 52,9 la constatación de que el Señor ya ha consolado a su pueblo y que solamente él puede ser verdaderamente u n consolador (Is 51,12.19).

El Señor no puede delegar en nadie la misión de consolar. El profeta, en cambio, exhorta a comunicar que la consolación del Señor está próxima.

La consolación del Señor viene a poner fin a la situación de angustia, transgresión y culpa en la cual se encuentra el pueblo (véase Gn 50,21; 2 Sm 19,8; Rut 2,13). El término de esa situación de sufrimiento es expresado con una imagen militar; el pueblo ha cumplido su tiempo de servicio, su condena (véase Job 7,1-2). Is 40,10 contrapone a esta imagen la del Señor que trae consigo su salario generoso y su recompensa. A la imagen militar se añade otra de carácter litúrgico. El castigo por la culpa del pueblo ha sido aceptado por el Señor como se acepta una ofrenda (véase Lv 22,23.25.27; Is 42,1).

La consolación que el profeta anuncia por medio de los centinelas está acompañada por una exhortación a preparar un camino para el Señor. Como lo manifiesta el uso de la expresión "camino" y "camino del Señor" en el Antiguo Testamento y en el Segundo Isaías (véase Gn 18,19; Jue 2,22; 2 Sm 22,22; Is 40,14.27; 42,24; 48,17; 53,6; 55,7-9) no se habla aquí de trazar un camino físico para el retorno del pueblo, sino de que el pueblo se comporte de tal manera que permita al Señor acercarse nuevamente a él. En otras palabras, el autor habla de la preparación del espíritu para recibir al Señor, no de un camino físico que el Señor prepara para el regreso de su pueblo.

Pero la palabra del profeta no se agota ni en la consolación ni en la exhortación. El tono exultante de los primeros versos cambia en Is 40,6-8a, que habla de caducidad y corrupción con las imágenes de la hierba (véase Sal 37,2; Is 51,12; Job 8,9b. 12), laJZor, la carne (véase Gn 6,13; Ex 19,21; 20,19; Dt 5,26).

El profeta ha recibido una misión y ha comenzado a cumplirla. Pero ahora se pregunta si tal misión tiene verdaderamente sentido. Si el hombre es solo hierba que se seca -y el profeta afirma que ciertamente el pueblo no es sino hierba- ¿de qué sirve reconstruir cuanto ha sido destruido? El profeta comparte la situación de abatimiento, casi de desespera-

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ISAÍAS 40

ción del pueblo. ¿Es que el pueblo podrá esta vez ser más fiel al Señor que antes del exilio?

El profeta encuentra su respuesta en el pensamiento de la eficacia de la palabra del Señor, y después de haber superado su crisis, está en condiciones de dirigirse nuevamente al pueblo, lleno de optimismo y entusiasmo. Los mensajeros de Sión deben alzar su voz y comunicar su mensaje no solamente a los habitantes de Jerusalén, sino a todas las ciudades de Judá, que han participado del mismo sufrimiento.

I LIBERACIÓN Y RETORNO A JERUSALÉN

(40,12-48,22)

40,12-26 Nadie puede compararse a Dios. Delante de un pueblo escandalizado por el fracaso de su Dios, que ha permitido la destrucción de su templo y el exilio de su pueblo, el Segundo Isaías procurará demostrar en varios textos que el Señor es Dios, y que cuanto ha ocurrido tiene su sentido, aunque sea difícil comprenderlo. Su teodicea recurre fundamentalmente siempre a los mismos argumentos.

Comienza proclamando el poder de Dios, capaz de crear el cielo y la tierra, las montañas y el mar, sin que ningún otro poder pueda permitirse sugerir que ha tenido parte en ello. Del poder se pasa a la sabiduría del Señor que se manifiesta en su gobierno de la historia de los hombres. El vocabulario de Is 40,13-14 se mueve en el ambiente del instruir, discernir, enseñar, saber, entender.

La mención despectiva de la insignificancia de las naciones (Is 40,15.17) tiende a subrayar que no son éstas las que por su poder o decisión han interferido en la historia del pueblo israelita. Si ello ha ocurrido, habrá otras razones que el profeta expone más adelante. Is 40,16 contrapone al pensamiento de la nulidad de las naciones el de la grandeza de Dios, para cuyo culto no bastaría ni la leña de los bosques del Líbano, ni todos sus animales.

Is 40,18-25 está comprendido dentro de la doble pregunta: ¿Con quién podréis comparar a Dios? ¿Con quién podréis compararme? La imposible comparación del Señor con los ídolos es otro tema recurrente (Is 40,18-20). Después de mencionarlo, se vuelve al poder cósmico del Señor que supera el poder de príncipes y jueces.

40,27-31 Dios, fortaleza y esperanza de su pueblo. La grandeza de Dios se manifiesta también en que él no se cansa, ni permite que se agoten quienes esperan en él. En este texto el pensamiento está ordenado a deshacer la objeción del pueblo según la cual el Señor lo ha olvidado y ya no se preocupa de él. La repetición de la pregunta: ¿Es que no lo sabes / sabéis? ¿Nunca lo has I habéis oído? (Is 40,21.28) es una clave de interpretación de todo el texto. El problema de Israel es haber olvidado, en medio de sus penurias, quién es el Señor.

41,1-7 Ciro, instrumento de Dios. Is 41,1-5. La disputa del Señor con las naciones o con los dioses paganos es el género literario de este texto, un género literario que se encuentra también, y de modo más explícito, en Is 41,21-29; 43,8-13; 44,6-8 y 45,20-22. Estos textos comparten algunos rasgos comunes: a) la convocación autoritativa de los participantes en el juicio por medio de verbos como "comparecer", "presentarse", ha-bitualmente en imperativo; b) la designación de los convocados al juicio (pueblos lejanos, islas, naciones, dioses); c) el desafío, expresado con una pregunta retórica: "quién" ha sido capaz de hacer, realizar, y sobre todo "anunciar" y "proclamar", y confirmado con una constatación: "nadie" ha sido capaz de hacer, anunciar o, aún más radicalmente, "no había nadie", no sois lo que pretendéis; d) la proclamación del Señor: yo soy el Señor, yo soy Dios, yo soy el que es capaz de realizar o proclamar; e) dos de los cinco textos (Is 43,8-13; 44,6-8) agregan además otro elemento común, la mención de los testigos del Señor.

De este modo queda configurado u n texto que es una imitación de un proceso judicial, con una peculiaridad: el mismo Señor,

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ISAÍAS 41

que no renuncia a su autoridad, es parte que presenta su propio caso y juez que dicta sentencia.

En Is 41,1-5 la disputa con las naciones es a propósito de un libertador que el Señor se ha elegido para llevar adelante sus planes. Se trata de Ciro el persa, el conquistador de Babilonia que devolvió la libertad a los israelitas y que será mencionado por su nombre en Is 44,28; 45,1. No han sido las circunstancias históricas de las naciones, sino únicamente el Señor quien ha convocado al libertador de su pueblo y lo ha llevado de victoria en victoria hasta concluir su obra.

Is 41,6-7 se ha desprendido probablemente de la burla contra los ídolos (Is 40,19-20), y no pertenece a este contexto.

41,8-16 Dios en persona librará a Israel. Is 41,8-16 es el primer texto del Segundo Isaías donde se menciona al Servidor del Señor. La identificación, que aquí se establece, del Servidor con Israel ha tenido una influencia decisiva sobre una línea de interpretación de los cuatro "Cantos del Servidor del Señor", la que identifica siempre al Servidor con Israel.

Al pueblo, en su condición "regia", se aplica un tipo particular de oráculo bien testimoniado en la literatura del antiguo cercano Oriente: nos referimos al oráculo dirigido al rey en una situación de peligro. No es posible determinar si el texto ha sido utilizado en una situación precisa (una fiesta o ceremonia cultual).

Aceptando la hipótesis tradicional sobre el tiempo de actuación del Segundo Isaías, en el período final del exilio en Babilonia o poco después, en los primeros años del retorno, el texto habría sido dirigido bien a aquellos que habían regresado al país, o bien a quienes estaban aún en Babilonia, sin decidirse a regresar a la patria, o bien finalmente a todos los que en sucesivas deportaciones después de la muerte del rey Josías se habían dispersado por múltiples países.

No parece que el texto se refiera precisamente a una situación de peligro concreto, sino más bien a la situación general de sufrimiento, desengaño, desesperación, ante la

cruel realidad (en el exilio después de la liberación o en Jerusalén) que no correspondía a las expectativas que se habían creado en el paso de los años.

Este carácter general del consuelo se manifiesta en el modo de dirigirse a Israel, como elegido (véase Dt 7,6-8) y como descendiente de los patriarcas, y en la referencia al apoyo prestado al pueblo en los tiempos antiguos: te fortalezco y te ayudo es la expresión del apoyo del Señor a Josué (Jos 1,6.7.9.19) o al pueblo (Dt 31,6.7.23).

También la referencia a la derrota y desaparición de los enemigos utiliza el lenguaje de los salmos "avergonzarse, ser aniquilados, perecer" (véase Sal 35,26; 40,15; 70,3). En vano buscarás a los que te hostigan (Is 41,12a) encuentra un eco solamente en el oráculo contra Tiro, Ez 26,21.

En Is 41,14-16 cambia ligeramente la orientación del texto. De la actitud de Israel, servidor y gusanillo, temeroso y necesitado de la protección del Señor, se pasa a un Israel-trillo, capaz de reducir las montañas y los enemigos a polvo y paja que lleva el viento.

41,17-20 El desierto convertido en vergel. Existe una tendencia muy difundida, que los maestros judíos medievales contribuyeron a consolidar, a interpretar este pasaje como una promesa hiperbólica de modificación del desierto. Los israelitas desterrados retornarían a Israel en una marcha gloriosa, por medio de un desierto convertido en jardín. El sentido de diferentes expresiones obliga a concluir, sin embargo, que éste texto apunta a un sentido espiritual.

En el Antiguo Testamento se opone de manera casi sistemática el mundo del agua, que es el mundo de la amistad con el Señor, de la bendición y de la gracia, al desierto, morada de "dioses", pero también lugar de tentaciones y de purificación. En particular las expresiones tierra áriday estepa no se refieren sino excepcionalmente (Jr 2,6) al desierto geográfico. Habitualmente designan la lejanía del Señor y el peligro de muerte como situaciones penosas en las que se encuentra el pueblo de Israel (véase Os 2,5-7). La sed o la sequedad son, en la tradición profética, con-

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ISAÍAS 41

secuencia y castigo de la idolatría. El pueblo de Israel ha estado buscando el agua donde no podía encontrarla, en los ídolos. La expresión traducida como no la encuentran (Is 41,17) es en hebreo un sustantivo que significa "nada". "Nada" es el término con el cual el Segundo Isaías designa también a los ídolos (Is 41,24). El agua que el Señor da es su propio espíritu (Is 44,3). No son los alimentos conseguidos con esfuerzo los que dan vida, sino aquellos que otorga el Señor, comenzando por el agua (Is 55,1-3).

En este conjunto de imágenes se comprende mejor el sentido de Is 41,19. Es el pueblo mismo quien, habiendo corrido el riesgo de convertirse en un árbol seco, cuando se convierta al Señor se transformará en un parque de árboles lozanos, como lo prometía la bendición de Balaán (Nm 24,6). En ese momento estará en grado de reconocer la acción del Señor, que no se distrae en milagros espectaculares, sino que está orientada a la conversión de su pueblo.

41,21-29 Pleito contra los ídolos. Estamos ante el segundo texto del Segundo Isaías que comparte con otros el esquema de un proceso judicial (véase antes Is 41,1-5). El pleito que se presenta aquí no es contra las naciones, sino contra los ídolos. "Nada, nulidad, ninguno" (Is 41,24.26-28) corresponden al mismo término hebreo, que se repite siete veces en la composición y designa a los ídolos (véase antes comentario a Is 41,17). La disputa gira en torno a la capacidad de prever los acontecimientos futuros, para poder reconocer el plan de Dios cuando se cumplen las previsiones (Is 41,22-23.26). El Señor tiene esa capacidad. Los ídolos en cambio son sorprendidos por los acontecimientos, no pueden disponer de ellos. Una probable nueva alusión a las campañas de Ciro (yo lo suscito desde el norte y viene) es la prueba concreta de que el Señor retiene en sus manos los hilos de la historia.

Es probable que Is 42,8-9 sea la conclusión desplazada de este texto, ya que el Señor afirma aquí su gloria y honor frente a los ídolos, y retoma el vocabulario de las predicciones cumplidas (véase Is 41,22.26).

42,1-7 Primer poema del siervo del Señor. Is 42,1-7 es el primero de los así llamados "Cantos del Servidor del Señor" (véase también Is 49,1-7; 50,4-9; 52,13-53,12), que la liturgia cristiana, siguiendo al Nuevo Testamento, ha asumido y aplicado a Jesús. La discusión sobre la identidad de este Servidor se ha manifestado interminable. Unos piensan en un personaje individual, y en tal caso los candidatos propuestos son múltiples: desde Moisés y David, pasando por los reyes Ezequías y Josías, por los profetas Jeremías, Ezequiel y el mismo Segundo Isaías, por personajes literarios como Job, hasta llegar al conquistador Ciro y al gobernador Zo-robabel. Otros sugieren que se trata de un personaje colectivo, el pueblo de Israel (véase después Is 49,1-6). Otros proponen finalmente una ñgura simbólica, que no se identifica con ningún personaje concreto, aunque se puede reconocer en muchos, sino que representa un modo peculiar de actuar delante de Dios, que Jesús llevará a su plena expresión. Esta es la posición que presenta este comentario.

El texto que ahora comentamos presenta a un personaje ligado de un modo particularmente estrecho al Señor. El lo ha elegido, lo sostiene y lo considera una "victima aceptable" (en quien me complazco). El Servidor tiene que traer la salvación a las naciones (Is 42,1). La traducción más frecuente "para que traiga el derecho a las naciones" otorga un colorido jurídico a la figura del Servidor, que no es corroborado ni por esta composición, ni por los otros Cánticos del Servidor. Es más bien la persona misma del Servidor del Señor la que progresivamente se manifestará como decisiva para la historia de su propio pueblo y de las demás naciones. La traducción que nosotros proponemos y que habla de "traer, proclamar, implantar la salvación", procura ofrecer un sentido claro y evita precisar de qué aspecto de la salvación se trata aquí.

Las imágenes de Is 42,2-3 describen a alguien que no se lamenta, que no se expresa exteriormente, que pasa casi Inadvertido. Se encuentra en una situación de debilidad y sufrimiento, pero su "llama" no se extinguirá hasta haber llevado a término su misión.

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ISAÍAS 42

La atención del texto no se detiene sobre esta misión, a la cual alude la frase de Is 42,4 traducida frecuentemente por "hasta haber establecido el derecho", o tal vez mejor "hasta haber manifestado la voluntad" del Señor.

La importancia de este personaje es subrayada por la declaración del Señor, que se proclama creador y conservador del universo (Is 42,5) antes de reafirmar que ha sido él quien se ha elegido este Servidor para constituirlo alianza del pueblo y luz de las naciones.

Alianza es un término que indica en primer lugar la obligación que asume quien establece un pacto; de esa obligación derivan las obligaciones recíprocas de un pacto bilateral. En el marco de las relaciones de Dios con el hombre, tal como aparecen en el Antiguo Testamento, la alianza significa por tanto también la obligación que el Señor se impone a sí mismo de actuar en favor de su pueblo.

Que el Servidor sea una alianza del pueblo significa que ha sido concedido a Israel y a las naciones como una parte o como la totalidad del don del Señor, y como expresión de la obligación que el Señor asume de "hacer el bien" a su pueblo y a las naciones. Sobre el sentido tanto de la expresión iuz de las naciones como de Is 42,7 véase más adelante Is 42,18-25.

Is 42,1-7 no es, pues, una escena en la cual el Señor presenta al Servidor delante de un grupo como un profeta, sino la descripción que el Segundo Isaías hace de un personaje, asumiendo la palabra de Dios, y que se completará en los otros cánticos del Servidor.

42,8-9 Nuevas predicciones. Is 42,8-9 es la continuación de Is 41,21-29, como hemos indicado antes.

42,10-13 Himno de victoria. Los dos primeros versículos de este pasaje constituyen un himno que cierra la primera sección de la primera parte del Segundo Isaías. Después de haber oído hablar sobre el poder del Señor que desafía a naciones y a ídolos, que guía la historia de su pueblo y que ha otorgado a su pueblo y a las naciones un misterioso Servidor como luz y alianza, la tierra y el mar, los habitantes de las regiones ve

cinas y lejanas, son invitados a unirse en un cántico nuevo de alabanza a Dios. Canto nuevo, porque celebra la gran novedad que es la salvación que trae el Señor (véase en el mismo sentido Sal 33,3; 40,4; 96,1; 98,1; y el libro del Apocalipsis: Ap 5,9; 14,3).

En cuanto a Is 42,13, que habla del Señor en tercera persona, habría que conectarlo con el pasaje siguiente (Is 42,14-17) que continúa la imagen de Is 42,13, aunque presentando al Señor no en tercera sino en primera persona.

42,14-17 Promesa de salvación. Esta unidad textual vuelve sobre temas ya tratados y no parece tener una función precisa. El Señor es presentado como un guerrero (véase Sal 24,8; Dt 10,17; Is 10,21) que ha permanecido en la inacción por largo tiempo. De pronto, viendo la necesidad de su intervención, se lanza a la acción, dirigida contra aquellos que han puesto su confianza en los ídolos (Is 42,17). Is 42,14 es curioso: la parturienta no es en la Biblia imagen de fertilidad, sino del dolor de quien sufre un castigo (Babilonia, Sión o la casa real de Jerusalén, véase Is 13,8; J r 6,24; 22,23). La conversión de ríos en desiertos (Is 42,15), contraria a la transformación del desierto en estanque (Is 41,18), expresa claramente que no es la transformación del desierto en cuanto tal lo que constituye el centro de interés de estos textos, sino la manifestación del poder del Señor que utiliza todos los medios según sus propias intenciones. El hecho de guiar a los ciegos por un camino desconocido y la transformación de las tinieblas en luz (Is 42,16) recuerdan la misión del Servidor de Is 42,6 (luz de las naciones) y requieren una ulterior precisión, que será ofrecida parcialmente por Is 42,18-23).

42,18-25 Ceguera y sordera de Israel. El Señor se confronta con su pueblo, incapaz de ver y comprender la situación en la cual se encuentra, descrita genéricamente con los términos "saqueo y despojo", que caracterizan a un pueblo vencido (Is 42,22).

El pueblo tampoco comprende que hay ciertas situaciones donde ninguna ayuda humana es posible. Tal vez por esto el texto

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hebreo parece hablar del pueblo como de un grupo de "jóvenes", inexpertos, cansados e indefensos (Is 42,22a). Su incomprensión no es, sin embargo, definitiva. Por eso el texto comienza con una exhortación a ver y comprender, y termina con la esperanza de que, al menos las generaciones siguientes, serán capaces de comprender lo que ha ocurrido (Is 42,23).

Pero la cosa verdaderamente extraordinaria es la presencia, entre aquellos que no ven y no oyen, de un "servidor", enviado y mensajero del Señor, que no se puede simplemente identificar con el pueblo. Este servidor, en efecto, parece más ciego y sordo que el pueblo mismo. En cierto modo él asume sobre sí toda la incapacidad de comprender del pueblo, haciéndose ignorante con los ignorantes. El texto hebreo de Is 42,22 subrayaría que este "servidor" es un pueblo saqueado y despojado. Los títulos atribuidos al servidor: el mensajero que envío, mi enviado (palabra ésta que tal vez debería traducirse por "castigado") otorgarían al verso un cierto tono de conmiseración: ojalá alguien pudiera ser ciego y sordo del mismo modo que lo es el servidor. El servidor participa de la incapacidad de ver del pueblo, y esto lleva al Señor a expresar su conmiseración.

Muchas cosas (Is 42,20) significa todas las inútiles explicaciones que se proponen para comprender el propio destino, sin detenerse en la única explicación que tendría sentido. En Is 47,9.12.13 el adjetivo muchos se refiere a la inútil cantidad de sortilegios y encantamientos en los cuales Babilonia ha puesto su esperanza.

La nota de esperanza está dada por Is 42,21: el Señor quería manifestar su salvación por medio de él. El texto hebreo sugiere también otra posible lectura: "se ha complacido en el humillado por su justicia". Porque el Señor ha encontrado complacencia en este servidor que se ha humillado a fin de que la justicia (salvación) del Señor pudiera manifestarse, por eso hará aún más amplio y maravilloso su plan de salvación.

Is 42,24-25 no está estrechamente unido a los versos precedentes a pesar de la semejanza retórica (la pregunta ¿quién?) y de

vocabulario. Estos versos no tratan de comprender la situación del pueblo y su relación con Dios, sino de explicar con claras palabras quién ha entregado Israel a sus enemigos. La respuesta es tan precisa como la pregunta. Ha sido el Señor. Estos versos son una con-cretización de una problemática mucho más profunda. "Entender" y "hacer caso" en Is 42,25 establece, sin embargo, la unión con los versos anteriores.

43,1-7 El Señor rescata y congrega a Israel. No se trata aquí tanto de la promesa de un nuevo éxodo por medio del cual el pueblo será liberado del cautiverio en Babilonia, cuanto de una afirmación más amplia, que asegura la ayuda del Señor a su pueblo en todo momento y circunstancia. "Agua y fuego" (Is 43,2) es un merismo, figura literaria habitual en la Biblia, que indica por medio de expresiones contrarias la totalidad de los peligros de los cuales el Señor librará a su pueblo (véase Sal 66,12). Egipto, Etiopía, Sabá, son países-ejemplo de cuanto el Señor está dispuesto a conceder a cambio de su pueblo. Como merismos hay que interpretar también "hombres-pueblos" (Is 43,4), "oriente-occidente, norte-sur" (Is 43,5-6), "hijos-hijas" (Is 43,6), "de lejos-del confín" (Is 43,6). El texto quiere confirmar a los israelitas en su fe de que el Señor es fiel a su elección y a aquellos que ha "creado y formado" (Is 43,1.7, que enmarcan la composición). Esta universalidad de la ayuda del Señor no excluye una referencia a la reunión del pueblo, vista probablemente desde Jerusalén y no desde Babilonia como punto de partida.

43,8-13 El Señor es Dios e Israel es su testigo. Este pasaje tiene aspectos comunes con los otros textos de disputa que hemos descrito a propósito de Is 41,1-5. Pero no hay aquí un proceso contra los dioses, que no son mencionados explícitamente, para establecer la supremacía del Señor delante del pueblo, sino una declaración del Señor en el solemne escenario de las naciones (mencionadas dos veces en Is 43,9).

El eje de la disputa es la capacidad de poder presentar testigos. Los testigos de los

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cuales se habla no son los testigos de la acusación o de la defensa y tampoco los testigos presenciales. 'Testigos" significa aquí el argumento probatorio mismo.

El desafío de Is 43,9 (que presenten sus testigos) significa: si los dioses son capaces de presentar un testigo adaptado al argumento en discusión, tendrán razón. Como el argumento es la capacidad del Señor o de los dioses de hacer comprensible la historia de la nación, y en particular los hechos inmediatamente precedentes (esto, Is 43,9), el testigo de la autoridad de su maestro será aquel que haya comprendido los hechos misteriosos de la historia. Is 41,26 afirma que nadie escucha las palabras de los dioses, justamente porque ellos no han sido capaces de anunciar los hechos futuros, ni de interpretar los pasados (véase Is 41,23).

El Señor, en cambio, puede presentar sus testigos (Is 43,10.12). La fórmula de nombrar testigos es la habitual del Antiguo Testamento (Jos 24,22; Rut 4,9.10), pero acentuando aquí la identidad de los testigos (como Gn 31,50). La cosa extraordinaria es que un pueblo ciego y sordo (Is 43,8) esté en grado de comprender de algún modo la historia, como para testimoniar sobre su Señor. El Señor elige como sus testigos lo que es débil en este mundo (véase 1 Cor 1,26-31). El discurso se dirige a sus propios testigos, para convencerlos de que su débil presencia es la mejor prueba de la presencia del Señor.

¿Quién es el testigo? Israel no es mencionado explícitamente, aunque también se habla de él. Pero se lo designa solamente como un "pueblo ciego", como para poder incluir entre los testigos del Señor todos los "pueblos ciegos" de la historia.

Hay también una ambigua mención de un misterioso personaje, un Servidor, "mi Siervo" (así literalmente en singular según el texto hebreo de Is 43,10), al cual se atribuye también la categoría de "testigo". Las traducciones optan frecuentemente por otra posibilidad del texto hebreo y refieren "siervo" al plural precedente, "testigos", y traducen así en plural por "siervos" o "servidores". Cuando Is 41,8-9 y 44,1-2 hablan de Israel como del servidor que el Señor ha elegido, Is

rael es identificado como Jacob-Israel, y tratado sistemáticamente en singular. Si Is 43,10 se comprende según esta otra posibilidad, "vosotros sois mis testigos, y mi servidor (es también mi testigo) que he elegido", la continuación del verso gana en claridad: para que sepáis, comprendáis y podáis en fin ser, verdaderamente, mis testigos.

Esta disputa en torno a la capacidad de tener testigos encuentra su última razón en dos aspectos del testigo: por una parte, la relación estrecha que une al testigo con aquel sobre el cual testimonia, una relación que puede significar vida o muerte; por otra parte, el testigo implica en el Antiguo Testamento un elemento de continuidad. Un altar o una estela pueden ser testimonio "hasta el día de hoy". Con la constitución de su pueblo y del Servidor como sus testigos, el Señor quiere ligar su destino al de su pueblo, al destino humano.

La declaración del Señor concluye -pero no es esto lo propio de este texto- con la afirmación de que él es el único Salvador.

43,14-21 Evocación del éxodo y nueva liberación. He aquí otro texto que, por la presencia de expresiones como camino en el mar, y carros y caballos haría pensar en el tema de un segundo éxodo en el Segundo Isaías. Pero el relato del primer éxodo habla más frecuentemente de carros y jinetes que de carros y caballos; "poner en movimiento" (Is 43,17) corresponde a "hacer salir", que en el libro del Éxodo, se refiere a Israel, y en el Segundo Isaías al enemigo. El Éxodo no habla de un "camino en el mar". "Caminar sobre el mar" es una expresión que designa el poder del Señor sobre el caos (Hab 3,8; Job 9,9). Am 4,13 y Miq 1,3 hablan de pisotear las alturas o las "espaldas" de la tierra que, como el mar, es un elemento que tiende al caos y debe mantenerse sometido al creador. El término senda tiene, en todo caso y en paralelo con camino, un sentido ético y no físico.

El poderoso ejército de soldados -así en la mayor parte de las traducciones- traduce dos expresiones complementarias: una [fuerza] se aplica exclusivamente al Señor (Sal 24,8), o a la guerra del Señor (Is 42,25) o de-

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signa la fuerza de sus obras admirables (Sal 78,4; 145,6). La otra significa un ejército, pero también aparece como título de Dios (Hab 3,19).

Cuando la palabra estepa aparece acompañando al término desierto (Is 43,19), lo determina en un sentido teológico: la estepa es el lugar de la confrontación del Señor con los elementos primordiales (Sal 68,8) o con su pueblo que lo tienta (Sal 78,40; 106,14). Dt 32,10 asocia la "estepa" con el "caos" del mismo modo que el Sal 107,40.

Todos estos datos, y el título de Creador con el cual el Señor se presenta (Is 43,15) hacen pensar que el texto quiere subrayar la capacidad de crear que tiene el Señor, el único fuerte que es capaz de ayudar a Israel.

Cuando Is 43,18 exhorta a no recordar las cosas pasadas, y a poner atención en las cosas nuevas, que ya están surgiendo, tal vez se refiere a la liberación de Israel de Babilonia, mencionada en Is 43,14, pero dentro del contexto de una nueva creación que el Señor prepara. Por eso la mención de la glorificación por parte de las bestias salvajes y de su propio pueblo (Is 43,20-21).

43,22-28 Pecado y reconciliación. Is 43,22-28 se aparta de la línea teológica general del Segundo Isaías porque es casi el único texto en el cual el Señor asume una actitud decididamente crítica frente a su pueblo, mientras habitualmente consuela y promete, y reserva ira y castigo para los enemigos. Algunos textos indican las deficiencias de Israel (como cuando Is 42,18-23 lo considera ciego y sordo) pero para prever inmediatamente el modo de curarlo.

Algunos versos son ambiguos. Así en particular Is 43,23a.24a se pueden interpretar como una queja del Señor porque las ofrendas de Israel para honrarlo no han sido suficientes en cantidad o calidad. Is 43,23b, por el contrario, indica que el Señor no tenía ningún interés por las ofrendas o el incienso de Israel. Esta segunda línea teológica está más en consonancia con la tendencia general del Segundo Isaías, que no parece interesarse particularmente por los sacrificios y ofrendas. Además, esta declaración expli

caría las suposiciones del texto: Israel se habría quejado ante el Señor por el castigo recibido y no merecido ya que él había sido siempre fiel en el cumplimiento cultual. La respuesta es que al Señor no le interesan esas ofrendas. Son otras las razones por las que Israel ha sido castigado. Sus representantes se han rebelado contra el Señor. En esto han seguido la conducta de Jacob, ancestro de Israel, cuya culpa recuerda Os 12.

44,1-5 Dios bendice a su pueblo. En contraposición al texto anterior, Is 44,1-5 es una bendición para Israel-Jacob, elegido desde el seno materno. El motivo del agua vivificante, en paralelo al don del espíritu del Señor, pone de relieve la amplitud de la metáfora de la fecundidad en el Segundo Isaías. Véase antes la explicación de Is 41,17-20.

44,6-8 Sólo el Señor es Dios. Estos versos retoman el argumento y el vocabulario de Is 43,8-13. Es otro de los cinco textos de disputa que presentan una estructura similar (véase antes Is 41,1-5). El fundamento de la confianza que el Señor quiere despertar en su pueblo es su capacidad de anunciar y hacer conocer el futuro. Is 44,8 vosotros sois mis testigos cierra la primera afirmación (mis testigos de que ya lo he anunciado) y abre la segunda, sois testigos de que no hay otro Dios fuera de mí.

44,9-20 Inconsistencia de los ídolos. Is 44,9-20 es una larga polémica contra los fabricantes de ídolos, y no contra los ídolos mismos. La expresión de Is 44,9 habría que traducirla, según el texto hebreo, por "sus testigos" (véase Is 43,8-13; 44,6-8). Sin embargo, aquí aparece en una posición difícil y ha ocasionado por ello diferentes correcciones del texto tales como quienes los adoran (sus adoradores).

En realidad hay en Is 44,9 un sutil movimiento de los fabricantes de ídolos (artesanos) a su obra, los ídolos, y de vuelta a los testigos (de los ídolos), que no son otros que los mismos artesanos. En Is 44,18-20, climax del texto, la incapacidad de reflexionar y comprender de los artesanos es descrita

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como ofuscación de la vista y la mente. Is 44,9 habla de ciegos e insensatos.

La crítica a los artesanos golpea también, indirectamente, a los ídolos. Porque, como ya sabemos, un testigo incapaz de ver es un mal testigo. Los artesanos son incapaces de ver que su obra no es más que eso, un pedazo de madera tallada. La conclusión implícita es la misma de Is 43,8-13: los ídolos no son sino testigos incapaces de comprender el curso de la historia y su propia función en ella.

El texto se deleita en los detalles de la fabricación de los ídolos, y en oponer el buen sentido del campesino, que utiliza la leña para cocer el pan y calentarse, a la ideología de quien, de la misma leña, se fabrica un dios, ante el cual se postra.

44,21-23 El Señor no se olvida de su pueblo. El presente texto incluye una exhortación del Señor a Jacob-Israel invitándole a no olvidar que ha sido formado como su siervo, y que debe retornar a él. Incluye también una gozosa convocatoria del profeta a toda la naturaleza, en nombre del pueblo, a exultar de alegría, porque el Señor ha rescatado a su pueblo.

44,24-28 Jerusalén será reconstruida. El Señor, libertador de Israel, declara su fidelidad a su palabra, que trasmite por medio de sus siervos (probablemente hay que comprender un plural, referido a los profetas). Su promesa de restaurar Jerusalén, el templo, y las ciudades de Judá se completa con la mención de la misión de Ciro, establecido como su mayoral (es decir "su pastor principal") y representante.

45,1-8 Investidura de Ciro. Se describe en este oráculo la investidura de Ciro como instrumento de la acción del Señor. Su nombre había sido mencionado al final del texto precedente, y de él se había hablado ya en Is 41,2 aunque sin nombrarlo expresamente. Ahora se explícita su misión: someter naciones y destronar reyes, y todo por causa de Jacob mi siervo, de Israel, mi elegido. Ciro mismo es designado con el título de Ungido, que

el Antiguo Testamento aplica a reyes y sacerdotes. Su relación con el Señor es descrita con las expresiones que se aplican por una parte a Israel, y por otra, en nuestra interpretación, al misterioso personaje llamado el Servidor del Señor que no siempre se identifica con Israel: te he tomado de la mano, te llamo por tu nombre, camino ante ti. El Señor fundamenta su acción con la triple repetición Yo soy el Señor, acompañada por una explicitación (que llama, hace, crea, Is 44,3.7.8), a la cual se agrega la doble repetición de la fórmula solemne Yo soy el Señor y no hay otro (Is 45,5.6). Is 45,8 concluye la investidura con una invocación a los cielos y a la tierra, para que las nubes derramen liberación y la tierra produzca justicia, sin duda en el sentido de "salvación" como se desprende del paralelismo con brote la salvación.

45,9-13 Poder soberano de Dios. El Señor confirma su decisión de utilizar a Ciro para liberar a su pueblo. El nombre de Ciro no es mencionado aquí explícitamente, se habla solamente de "él". La autoridad del Señor es confirmada una vez más por su carácter de creador del cielo y de la tierra. Por eso no admite réplicas ni se siente en la obligación de dar explicaciones. Se recurre otra vez a la comparación del alfarero y la vajilla (véase Is 29,16).

45,14-17 Las naciones acudirán a Israel. El proyecto del Señor incluye el reconocimiento de las demás naciones que, al acatar su autoridad, confiesan al mismo tiempo el vínculo estrecho existente entre él y su pueblo. El reconocimiento comporta el rechazo de los dioses y el desprecio de los artesanos de ídolos. Sentimientos nacionalistas de desquite no son completamente ajenos a este texto. Las naciones reconocen al Señor pero lo consideran un Dios escondido, oculto.

45,18-25 Invitación a las naciones. El Señor toma posición frente a los temas mencionados en el texto anterior. El Señor responde a la afirmación de las naciones eres un Dios escondido (Is 45,15). El es el Creador, y como tal se deja encontrar en el orden de

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ISAÍAS 46

la creación. El universo que ha creado no es un desierto ni un caos, sino una tierra habitable. "Caos" es la palabra de Gn 1,2 para designar el estado del universo antes de la creación.

Is 45,20-22 recurre al esquema de polémica contra los ídolos y las naciones que hemos observado ya a partir de Is 41,1 -5. Aquí (los supervivientes de) las naciones, como en Is 43,8-13, son convocados como testigos y observadores de la disputa. Esta se dirige contra los devotos que cargan sobre sus hombros con las imágenes de los ídolos, pero también se dirige indirectamente contra los ídolos mismos. La capacidad de anunciar los acontecimientos es presentada nuevamente como argumento contra los ídolos (Is 45,21). La polémica contra los ídolos concluye con una exhortación a las naciones para que se conviertan al Señor, el único en quien se puede encontrar la salvación. El pensamiento se repite con los mismos términos en Is 45,20-22.

46,1-13 Ineficacia de los ídolos y fidelidad de Dios. Is 46,1-13 es casi un resumen de las polémicas que el profeta ha mantenido en los capítulos anteriores contra los ídolos y sus fabricantes.

La argumentación contra los ídolos en el Segundo Isaías se desarrolla en dos direcciones. Por una parte se pone en ridículo su dependencia material de los artesanos, que deben fabricarlos y "cargarlos, llevarlos, transportarlos" (Is 46,1.2.7). Al mismo tiempo se ridiculiza a los devotos, encorvados bajo el peso material de los ídolos. Y todo este esfuerzo es inútil, porque los ídolos no pueden "salvar" (Is 45,7). Por el contrario es el Señor quien "ha cargado" con los suyos (Is 45,3-4) durante toda la historia de su pueblo.

Por otra parte, la argumentación se apoya en la incapacidad de los ídolos de anunciar lo que está por ocurrir, o de interpretar lo que ya ha ocurrido (Is 46,9-10, y véase antes Is 41,26; 42,9; 43,12; 44,8; 45,21). El Segundo Isaías no piensa en la incapacidad física de hablar de los ídolos de madera, una realidad demasiado obvia como para mencionarla. Su argumento insiste en la inutilidad de tales dioses, ausentes de la historia

de las naciones, y por tanto "mudos" cuando se trata comprenderla. La intervención del Señor en la historia se ha manifestado en estos "últimos tiempos" con la llamada de "un hombre" que realizará su designio (Is 46,11), y por medio del cual llegará la salvación para Sión e Israel (Is 46,13).

47,1-15 Anuncio de la caída de Babilonia. Este poema, que canta la caída de Babilonia, está organizado en tres secciones. La primera (Is 47,1-5) es muy homogénea. Está determinada por las expresiones siéntate en el suelo I en el silencio -capital de los caldeos-porqué no te volverán a llamar exquisita ... I soberana (Is 47,1.5). Babilonia es como una reina que ha perdido su trono, y debe ahora compartir las humildes tareas de las campesinas, moler el trigo, buscar el agua.

La segunda sección (Is 47,6-11) incluye la acusación y el castigo: El Señor había entregado a su pueblo en poder de Babilonia, pero ésta no ha tenido piedad de los exiliados. En su orgullo ha pensado que su imperio sería permanente, que no sufriría -otra vez la imagen femenina- ni viudez ni esterilidad. Estas se abatirán ahora sobre la ciudad, y de nada servirán a Babilonia su ciencia y sabiduría, sus sortilegios y encantamientos (Is 47,9-10).

Estos dos términos, se retoman en la tercera sección (Is 47,12-15). A ellos se agregan otros como consultas, conjuros, adivinos, observación de los astros y predicciones, para poner de relieve la inutilidad de la magia babilonia. Todo su esfuerzo no ha podido prever ni podrá evitar el desastre que ahora se cierne sobre la ciudad. Las llamas que la amenazan -tal vez con alusión a los ídolos de madera que vuelven a ser solamente leña- no serán como las brasas útiles para cocer el pan, ni como la lumbre para calentarse (recuérdese Is 44,15-16), sino el incendio de-vorador que todo lo destruye (Is 47,14).

48,1-11 Dios revela su plan salvador. Al final de la primera parte del libro (capítulos 40-48) parecería que su autor o editor quiere presentar una enseñanza particularmente importante. El texto está dirigido al pue-

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blo, que es nombrado solemnemente con tres títulos diferentes (Jacob, Israel, Judá). Minuciosamente se repite el motivo del predecir, proclamar y realizar las cosas que todavía no han ocurrido (Is 48,3-8; véase antes Is 41,26; 42,9; 43,12; 44,8; 45,21; 46,9-10), prueba de que el Señor es Dios, y que no son los ídolos quienes controlan los acontecimientos (Is 48,5). Dos aspectos son nuevos en la presentación del tema: la obligación de Israel de convertirse en mensajero para trasmitir lo que ha visto y oído (Is 48,6); y la apertura hacia las cosas nuevas que el Señor está por revelar.

No es suficiente reconocer las obras que el Señor ya ha operado; es necesario tener el corazón abierto hacia los nuevos e imprevisibles proyectos con los cuales el Señor manifiesta su grandeza. Israel no aparece aquí como el predilecto del Señor, ni es tratado tiernamente. Si no ha sido ya aniquilado es sólo para conservarlo como testigo de la grandeza del Señor.

48,12-16 Ciro, enviado de Dios. Se repite el tema de la presencia del Señor en la historia de su pueblo, proclamada delante de las naciones reunidas, o delante de los israelitas (congregaos todos, Is 48,14). Ciro, que no es mencionado por su nombre, recibe, sin embargo, el título de amigo del Señor (¡como Abrahán y Moisés!), encargado de llevar a término sus planes. Todo este texto está dicho por el Señor, que despliega sus títulos delante de su pueblo. Solamente la última línea de Is 48,16, de difícil traducción, lleva la firma del profeta: El Señor y su espíritu me envían para proclamar todas estas cosas.

48,17-22 Destino de Israel. Este pasaje incluye dos temas diferentes. Is 48,17-19 son un reproche a Israel y trata de explicar y justificar los sufrimientos y estrecheces soportados por el pueblo durante sus años en el exilio. En Is 48,20-22 el profeta exhorta a proclamar la salvación y liberación que el Señor ha llevado a cabo. Es tiempo de dejar Babilonia. Difícilmente se trata aquí de una verdadera orden dada en Babilonia para comenzar la partida (orden que tendría una

cierta semejanza con Ex 11,8; 12,31), sino que se trata de la orden litúrgica de anunciar, proclamar y publicar la liberación del Señor. El grupo que recibe esta orden, tal vez en Je-rusalén, parece diferente del otro grupo, mencionado en la tercera persona del plural, que efectivamente deberá dejar Babilonia. El carácter litúrgico del texto está subrayado, a propósito del agua que brota de la roca, por la semejanza del vocabulario no con el relato de Ex 17,6, donde Moisés "golpea" la roca y "sale" el agua, sino con el Sal 78,15-16, donde, como aquí, se "escinde" la roca y el agua "brota a raudales".

El final del capítulo 48 introduce un cambio de ambiente en el Segundo Isaías. Como reconoce la mayoría de los estudiosos, desaparecen, a partir de este momento, ciertos temas, por ejemplo la polémica contra los ídolos y contra sus artesanos, o la necesidad de convencer a Israel de que el Señor es quien lleva adelante sus planes; por otra parte, disminuyen los reproches contra su pueblo por no percibir lo que está ocurriendo. A partir del capítulo 49 la profecía del Segundo Isaías parece tener como destinatario principal un grupo fiel al Señor, diferente tal vez del conjunto del pueblo de Israel, al cual es necesario alentar, pero no convertir.

n RETORNO A JERUSALEN

Y MISIÓN DEL SIERVO DEL SEÑOR (49,1-55,13)

49,1-7 Segundo poema del siervo del Señor. En este canto el Servidor del Señor es identificado con el pueblo de Israel (Is 49,3). Algunos autores suponen que la determinación "Israel" no es original en el texto y que ha sido añadida como una interpretación. El Servidor sería entonces, también aquí, una figura individual de carácter pro-fético, regio, o mesiánico.

Sin embargo, tanto la descripción y función de este personaje como el sentido del texto llevan a la conclusión de que, prescindiendo de la identificación del Servidor en los otros cantos, aquí se habla efectivamen-

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te de Israel. Más aún, porque este texto habla de Israel, y porque el modo de hablar es diferente del de otros textos que mencionan al Servidor, es posible mantener que el Segundo Isaías habla del Servidor en dos modos diferentes. Por los demás, el texto tiene numerosas dificultades de comprensión, que las traducciones procuran a veces limar para lograr un sentido coherente.

El Servidor del Señor, es decir Israel, hace la presente declaración solemne a los ojos de las "islas" y de las "naciones lejanas" (Is 49,1, véase antes Is 43,9). Tiene, además, conciencia de ser un elegido del Señor desde el primer momento. Desde el seno materno (véase Sal 22,10-11; 71,6) es una expresión apta para referirse a los orígenes de Israel (véase Is 44,2.24).

La misión del Servidor parece estar en relación con una proclamación (Is 49,2a). Sin embargo, las expresiones no tienen que ver propiamente con un "ministerio de la palabra". La imagen de la "lengua" y "los labios" (más que la boca) como espada afilada, tiene con frecuencia en el Antiguo Testamento un sentido negativo: así labios de la mujer adúltera (Prov 5,4) o los de los malvados (Sal 64,4).

Is 49,4 no es propiamente una declaración del Servidor que en un primer momento se sentiría desanimado por lo que considera un fracaso de su misión, y luego sería confortado por el Señor. Las expresiones usadas no tienen que ver con obstáculos objetivos. El Servidor se había esforzado por lo que era (siguiendo el hebreo) "vacío, caos, vanidad". En vano debe comprenderse probablemente como un sustantivo. El Servidor se había cansado "por lo que es vano" (véase Is 30,7). "Caos" designa en el Segundo Isaías lo que vanamente procura oponerse al Señor y a su soberanía: las naciones, sus jefes, los ídolos, los artesanos que los construyen. "Vanidad" aparece solo aquí en el Segundo Isaías, pero Jeremías y el Eclesiastés lo emplean frecuentemente para indicar todo lo que no tiene consistencia (la vida humana, las leyes de las naciones, la belleza femenina). "Cansarse" expresa en el Segundo Isaías un aspecto profundo de las relaciones entre Dios y el hombre: seguimiento o abandono. El Señor

no se cansa, y los que se apoyan en él participan de su fuerza (Is 40,28.30.31). Se cansan quienes no siguen al Señor sino a magos y encantadores (Is 47,12.15). El Señor acusa a Israel de haberse "cansado" de él, mientras que él no lo ha agobiado (cansado) con sus exigencias (véase Is 43,22.23.24).

Concluyendo, pues, Is 49,4a no es una declaración de desánimo del Servidor que no ha tenido éxito en sus proyectos y comprueba que los resultados no corresponden a las expectativas y esfuerzos; es más bien una confesión de culpa. El Servidor-Israel ha gastado sus fuerzas (véase Sal 71,9) siguiendo algo que no era sino vacío, caos, vanidad: los ídolos, las naciones, los gobernantes infieles. A la luz de esta interpretación de Is 49,4 el verso anterior (Is 49,3) no indicaría la satisfacción del Señor con respecto a su siervo Israel [estoy orgulloso de tí); indicaría más bien la determinación del Señor (más allá de los vanos esfuerzos de Israel) de glorificarse a través de su propia acción, llevando a término una tarea casi imposible, la conversión de Israel.

Habiéndose dado cuenta del sin sentido de sus esfuerzos y de su vida, el Servidor reconoce (Is 49,4b) que su causa, su destino (véase la explicación de Is 42,1) y su actividad y recompensa no pueden encontrarse sino en el Señor. En esta misma línea Is 41,4; 43,13, manifiestan que la actividad que tiene sentido es la obra de Dios. La recompensa del Señor es uno de sus atributos que lo acompañan en Is 40,10.

Cuando el Servidor-Israel ha reconocido sus errores anteriores, está en condiciones de recibir otra misión, la de colaborar en hacer retornar Jacob-Israel al Señor (Is 49,5). La confesión en Dios se halla mi fuerza se contrapone ahora a la confesión de Is 49,4 "había gastado mis fuerzas por lo que no era nada".

Is 49,6 tiene solamente una conexión general con Is 49,1-5 y amplía la función del Servidor, convirtiéndolo en luz de las naciones. Llama la atención la mención arcaizante de las tribus de Jacob, así como el sentido de supervivientes de Israel Es difícil sobre todo la frase literal del texto hebreo "para que

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seas mi salvación hasta los extremos de la tierra"; es como si la salvación, que es la obra del Señor, fuese puesta en las manos del Servidor-Israel.

Esta misión evoca la del Servidor de Is 42,1-7, que se expresaba allí de modo más coherente y matizado. El segundo elemento de la misión de Is 42 aparece más adelante en Is 49,8 [alianza del pueblo), en una posición que no se integra bien con Is 49,8-12.

Is 49,7 concluye el poema con una exaltación de Israel, en la línea de Is 49,1-5.

Como conjunto este texto se diferencia de los textos en los cuales probablemente se habla de un Servidor individual, que üene una especial relación con Dios, y que lleva a cabo su misión por medio del sufrimiento. Este segundo canto del Servidor, en cambio, exalta a Israel que, después de haber reconocido sus errores, es antepuesto a reyes y príncipes a los ojos de todas las naciones.

49,8-13 Retorno glorioso a Palestina. Como se ha dicho en el comentario al pasaje anterior, Is 49,8, y con ello la presente unidad textual, completa, con la mención de la alianza del pueblo, la misión del Servidor luz de las naciones (Is 49,6, y antes Is 42,6). Esta unidad se distingue de la precedente por la presencia de la fórmula que introduce la palabra del Señor: Así dice el Señor. Is 49,8 en todo caso explícita Is 49,6, retomando su vocabulario.

A partir de Is 49,9 el interés está puesto en la salida de los que están en las tinieblas (en sentido figurado, y menos probablemente en "cárceles", que la antigüedad apenas conoce para grandes grupos de personas). Is 49,9-11 describe el camino de los que retornan, un camino transformado (pastos, agua, sombra) para facilitar el paso del pueblo. La imagen del pastor no se refiere tanto al éxodo, cuanto al guía del pueblo, asociado al mesías da-vídico, como aparece en Jeremías y Ezequiel. Sal 77,21; 78,52 asocian al éxodo la comparación del guía del pueblo como un rebaño, en el contexto más amplio de las manifestaciones del Señor en favor de su pueblo. El punto de vista de la composición (salid., vienen) orienta probablemente hacia Jerusalén,

desde donde el profeta ve, imaginativamente, la partida de los desterrados. Is 49,13 exhorta a la alegría, y hace eco al comienzo del libro (Is 40,1): efectivamente el Señor ha consolado a su pueblo.

49,14-26 Fidelidad eterna de Dios. La probable referencia a Jerusalén al final del texto anterior ha podido servir de ocasión para componer este texto, donde se entrelazan tres temas. El primer tema, centrado en el recuerdo de la fidelidad del Señor, enmarca toda la composición (Is 49,14-16.25-26). El Señor no olvida a su ciudad, como una madre no puede olvidar a su hijo. En los dos últimos versos el Señor recuerda que él es el Salvador de Jerusalén.

El segundo tema es el cambio de la suerte de Jerusalén, que será reconstruida y repoblada (Is 49,17-21). El peligro de la extinción de un pueblo, amenazadora consecuencia de toda guerra en la antigüedad, se disipa. Jerusalén no tiene casi posibilidad de acoger a todos sus hijos que retornan del exilio. El tercer tema es la relación de Israel con las naciones que han sido sus verdugos (Is 49,22-26). Bajo la orden del Señor que "alza su estandarte" (véase Is 11,10-11), los reyes de las naciones se convierten en los ayos del pueblo israelita, al cual llevan de regreso en brazos. La imagen de la fidelidad del Señor que no deja escapar su presa -mientras los antiguos dominadores pierden su presa y sus prisioneros (Is 49,24-25)- desemboca en la imagen cruel de Is 49,26: los antiguos opresores son obligados a comer su propia carne y a emborracharse con su sangre. Las imágenes de desquite en la Biblia nos recuerdan que la revelación tenía que recorrer un largo camino hasta proclamar el amor a los enemigos.

50,1-3 Pleito contra el pueblo. El Señor, que recuerda aquí su poder, no con su capacidad de hacer fértil el desierto, sino de secar los ríos y los mares y de obscurecer el cielo, denuncia los pensamientos de los israelitas. No ha sido él quien ha despedido a la madre (Jerusalén, Israel) y ha vendido como esclavos a los hijos (los israelitas), sino

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que son las culpas de madre e hijos las que han conducido al repudio y castigo de ambos. En modo breve, y con menos implicaciones personales, el texto recuerda Os 2,4-15.

50,4-9 Tercer poema del siervo del Señor. Is 50,4-9 es una declaración en primera persona de un personaje anónimo, que no es llamado "Servidor", cuya situación y destino coinciden, sin embargo, en diferentes aspectos con los del misterioso personaje que se entreveía en Is 42,1-7; 42,18-23 y 43,8-13.

Este texto pone de relieve, más que los anteriores, que este personaje es plenamente consciente de su misión y de su destino. Por ello la insistencia sobre el "aprender", y "abrir el oído".

El Servidor sabe que debe enfrentarse en un juicio con sus enemigos. Así lo sugiere el vocabulario judicial de Is 50,8-9a: defensor, denunciar, comparecer, acusar, condenar. Sabe que dispone de los medios necesarios para hacer frente a la situación y salir victorioso. Pero sabe también que no tendrá necesidad de utilizar esos medios (véase Is 54,17 y Mt 10,19-20). El Señor mismo tomará a su cargo su defensa, y él no se rebela a su destino.

La imagen de Is 50,4-9 sugiere la de un prisionero que después de haber sido maltratado (Is 50,6} espera el momento del juicio. Por la mañana muy temprano (Is 50,4) se ha despertado con la seguridad de que Dios lo ayuda, y de que por ello será capaz de derrotar a sus enemigos. Espera ese momento con alegría, como u n momento de triunfo propio y de glorificación de Dios. Le falta, sin embargo, todavía la experiencia final de los tribunales corrompidos, del triunfo de la injusticia, del silencio de Dios.

50,10-51,8 Llega la salvación para Je-rusalén. El precedente "Cántico del Servidor" ha dado lugar a esta meditación. El pueblo de Sión debe poner su confianza en el Señor, del mismo modo que el Servidor tenía confianza en él, en medio de sus persecuciones, y no ha sido defraudado.

Is 50,10 se puede leer -así en muchas traducciones- como una pregunta retórica con

el sentido de una exhortación ("temed-obe-deced"), y también como la prótasis de una proposición condicional o normativa: "el que teme al Señor ... aunque camine en tinieblas", etc. Esta actitud no es otra que la del Servidor de los versos precedentes.

Solamente Is 50,11 se refiere a los enemigos de Sión o del Señor, que caen víctimas de la violencia o injusticia que han promovido.

El carácter exhortativo de Is 51,1-8 es puesto de relieve por la abundancia de imperativos que llaman la atención de los oyentes: escuchad, mirad, atended, levantad los ojos. La afirmación central es que la liberación y salvación del Señor están próximas (Is 51,5) y duran para siempre (Is 51,6.8). Esa salvación se manifiesta en el consuelo que el Señor lleva a las ruinas de Sión, convirtiéndolas en un jardín.

La exhortación se dirige ciertamente a los israelitas (Is 51,1-3), a los cuales el Señor recuerda sus promesas de posteridad hechas a Abrahán y Sara, la roca de la cual el pueblo ha sido tallado, promesas a las cuales él se mantiene fiel. Pero se dirige también a las naciones (Is 51,4-5), y esta vez no solamente como testigos de acontecimientos que no los benefician directamente, sino como verdaderos destinatarios de sus promesas. El verbo hebreo "juzgar" (Is 51,5) debe comprenderse en el sentido positivo de "hacer justicia" (de ahí que pueda traducirse por "librar") ya que de las naciones se dice que confían y esperan en el Señor, y en Is 51,4 se afirmaba que la ley y el derecho serán luz de las naciones.

Is 51,6-8 explícita la solidez de las promesas del Señor, contrapuestas tanto a la caducidad del universo, cuanto a la fragilidad de la persecución de los enemigos.

51,9-16 Acción liberadora de Dios. Tres poemas están incluidos en esta sección que abarca Is 51,9-52,6. Los tres tienen en común el comienzo con un doble imperativo: Despierta, brazo del Señor / Despierta, Je-rusalén / Despierta, Sión (Is 51,9; 51,17; 52,1). El hemistiquio se completa cada vez con una expresión adecuada al destinatario: ármate de fuerza / ponte en pie / vístete de

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tujuerza. Los tres poemas concluyen con un bello cántico al Señor que vuelve para restaurar Jerusalén (Is 52,7-12).

En el primero de los tres poemas {Is 51,9-16), la exhortación al Señor a "despertar" y actuar expresa la confianza puesta en Dios (aunque recuerde también la sátira de Elias contra los profetas de Baal, exhortándolos a gritar más fuerte para despertar a Baal a fin de que manifieste su poder, 1 Re 18,26-27). Despierta es el grito dirigido al Señor por el individuo (Sal 7,7; 35,23; 59,5) o por la comunidad (Sal 44,24) para que intervenga en su favor. La expresión aparece también en el Cántico de Débora (Jue 5,12), en el contexto de las guerras del Señor. También los citados Sal 7,13-14 y 59,6 (y recuérdese antes Is 42,13) presentan al Señor como guerrero. La exhortación a "revestirse de fuerza" utiliza como argumentos el poder que el Señor ha manifestado en otro tiempo -el tiempo de la creación- contra el caos (véase Sal 93,1). El mar no es aquí, como en el éxodo, el lugar de la victoria del Señor contra los enemigos egipcios, y por tanto su instrumento de salvación (véase Ex 14,9.21.27; 15,1-18.21), sino el enemigo mítico que es vencido ("secar el mar"). Hab 3,15 y Sal 77,20 expresan cómo el "camino por el fondo del mar" pertenece a la terminología de la lucha contra el caos. En este contexto se comprenden las expresiones "despedazar al monstruo marino" y "atravesar al dragón" (Is 51,9).

A esta apremiante súplica responde el Señor con una solemne declaración, describiendo la procesión triunfal que acompaña a los redimidos que retornan a Jerusalén. El Señor consuela (Is 51,12; véase antes Is 40,1; 49,13; 51,3). Y para garantizar la seguridad de su intervención, repite los títulos de poder que el pueblo suplicante le atribuía (el que agita el mar y hace bramar las olas, Is 51,15), contraponiéndolos a la debilidad del opresor humano (Is 51,13), que pasa como la hierba (Is 51,12; véase Is 40,6-8).

51,17-23 ¡Despierta, Jerusalén! Segundo poema en el que el Señor se dirige a Jerusalén con un cántico que integra tres elementos. El primero es la exhortación a po

nerse en pie, después de tantos sufrimientos (Is 51,17). Jerusalén es como una mujer embriagada (Is 51,21) y sola (Is 51,18), a la cual nadie puede o quiere guiar. El segundo es la lamentación por la desgraciada situación de la ciudad (Is 51,18-20). El tercero, la consolación, expresada con la promesa de cambiar la situación de la ciudad. Una metáfora con dos términos, repetida dos veces, estructura la composición: Jerusalén ha bebido hasta las heces la copa de la ira del Señor. Ahora el Señor retira de su mano la copa del vértigo, el vaso de su ira, para darla a beber a los enemigos.

52,1-6 ¡Despierta, Sión! También el tercer poema está dirigido por el Señor a Sión-Jerusalén, cuyos nombres se alternan, tal vez para poner de relieve el aspecto religioso de la ciudad, mencionando la colina del templo. El texto está constituido por una exhortación (Is 52 1-2), una constatación de la situación (Is 52,3-5) y una promesa (Is 52,6).

Este poema continúa el precedente. Si en el anterior se anunciaba el fin de la ira del Señor y se exhortaba a Jerusalén a ponerse de pie, ahora se pide algo más: Jerusalén debe ponerse sus vestidos de fiesta, lavarse, quitarse los signos de la esclavitud -ios coyundas-. Se prevé la expulsión de los impuros de la ciudad.

El texto no se refiere solamente a la situación actual, sino que hay también un recuerdo de las antiguas emigraciones o deportaciones a Egipto y Asiría. Al lamentarse por el conjunto de la historia de Israel y por una situación presente cuyo fin no parece inmediato (ultrajan mi nombre sin cesar, Is 52,5), el texto pierde la efectividad que tenían los dos precedentes. Por eso mismo, tampoco la promesa tiene la fuerza de los textos anteriores, o del siguiente. La promesa de que llegará un día en que mi pueblo me reconocerá es un consuelo para tiempos futuros, demasiado vago, con el cual no se puede contar ahora.

52,7-12 Cántico al Señor por la restauración de Jerusalén. En este poema, que es de una admirable expresividad y belleza, po-

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demos percibir el eco de Is 40,9-10; sirve para cerrar una sección importante del libro y anticipa el oráculo de Is 62,6-7.

Hay una serie de personajes que se ponen en relación unos con otros. El personaje que habla podría ser el poeta mismo, no necesariamente el Señor. El poeta-profeta elogia la actividad de un mensajero que trae un mensaje de salvación, reina tu Dios. A este mensajero responde un coro de centinelas, que desde las murallas alcanzan a distinguir la caravana de desterrados que retorna, signo concreto del Señor que llega (Is 52,8). Los centinelas exhortan a su vez a las ruinas mismas de la ciudad a unirse al coro, porque el Señor rescata a su pueblo. Y esa salvación se hace visible en todo el país, y ante todas las naciones. Los dos últimos versos son como la orden concreta, dada idealmente desde Jerusalén, de ponerse ya en camino para retornar a la tierra prometida. Pero esta salida, y aquí sí hay alusiones a la noche de la partida del Egipto, no será una fuga, en secreto, o a la desbandada. Porque como en la marcha por el desierto, el Señor abre la marcha y forma la retaguardia de la procesión de desterrados.

52,13-53,12 Cuarto poema del siervo del Señor. Entre los cánticos de alegría que celebran la restauración de Jerusalén en los capítulos 51, 52 y 54 del Segundo Isaías, se sitúa este sombrío texto teológico, como para indicar que la rehabilitación de Israel y de sus habitantes presupone el sufrimiento compartido.

El cuarto poema del Servidor del Señor está organizado en tres secciones, que corresponden a tres escenas. En la primera (Is 52,13) y tercera (Is 53,11-12) habla el Señor, que comienza presentando a su Servidor y termina anunciando su destino. Is 52,14-15 podría también ser atribuido a la palabra inicial del Señor; pero si se sigue más de cerca el texto hebreo, parece que también estos versículos deben ser atribuidos a un grupo que se dirige al Señor.

En la larga sección central (Is 52,14-53,10) un grupo, "nosotros", como si fuera un coro, habla meditativamente del Servidor. Es

ta sección recuerda la relación del Servidor con el coro, con otros ("muchos", Is 53,11) y con el Señor. También la exaltación final del Servidor (Is 53,12: Le daré un puesto de honor, un lugar entre los poderosos) menciona a muchos. El tema central del texto es la relación entre el Servidor y el grupo. Esta relación está sugerida por numerosas expresiones que hablan de una presencia, actividad o sufrimiento del Servidor junto a los demás o (Is 53,4.5.12) o en su lugar.

Algunas de esas expresiones se pueden entender como la participación de alguien inocente en los sufrimientos y en el destino de u n grupo; o como una acción interceso-ra (Is 53,12) semejante a la de Moisés o Jeremías. Pero otras confieren al texto un carácter único en el Antiguo Testamento: son las que ponen de relieve que el Servidor representa a un grupo {muchos), asumiendo tanto sus culpas como el castigo y la expiación de las mismas.

Cargando con sus culpas (Is 53,11), o cargó con sus pecados (Is 53,12) (de ellos), son expresiones que manifiestan que el Servidor se asocia o asume la culpa en la cual otros habían incurrido. Como en Ez 23,49, estas expresiones manifiestan una verdadera responsabilidad moral sobre las acciones que cada uno, individuo o grupo, debe asumir. De u n modo semejante, el sumo sacerdote Aarón no solamente lleva ante el Señor los símbolos que representan los nombres de las tribus de Israel, sino que, como representante del pueblo, lleva también la "flor de oro", signo de las culpas cultuales que el sumo sacerdote expía (véase Ex 28,36-39 y en particular Is 53,38).

Una función semejante tiene el macho cabrío expiatorio (Lv 16,22), sobre el cual el sumo sacerdote descarga de modo simbólico todas las culpas del pueblo, para que sean llevadas al desierto. El pensamiento de la asunción de la culpa que se anuncia en esos textos adquiere toda su fuerza en este cántico del Servidor.

Si se acepta la asunción de la culpa de otros, el pensamiento de la substitución de los culpables en el castigo se vuelve también aceptable.

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ISAÍAS 54

Con sus llagas nos curó (Is 53,5) corrige con audacia principios profundamente enraizados en la cultura religiosa antigua, y también en la del Antiguo Testamento. El Servidor no responde herida por herida como permitía e incluso ordenaba la ley del talión (Ex 21,25); mucho menos trata de vengarse desproporcionadamente de la herida recibida (Gn 4,23-24). Por el contrario, sorprendentemente sus propias heridas llevan la curación a un cuerpo cubierto de ellas, el cuerpo de Israel y de cada uno de sus miembros. Sal 38 incluye las heridas del cuerpo como parte de la descripción de la figura repugnante de uno que implora la misericordia del Señor.

También Is 53,6, el Señor cargó sobre él todas nuestras culpas, se refiere probablemente al castigo infligido por causa de las culpas. La lengua hebrea puede utilizar el mismo término para varios conceptos relacionados entre sí en el orden jurídico y religioso, como transgresión, culpa y castigo. "Cargar", castigar, es el verbo que utiliza Is 59,16 para indicar una intervención salvífica del Señor que pone remedio a una situación extrema, aunque para ello sea necesario recurrir al dolor. Is 53,6b significa que el Señor ha "tocado" con una intervención salvífica la transgresión de todos por medio del Servidor.

El tercer elemento teológico de este texto es la presencia del Servidor en la expiación de la culpa y en la reconciliación entre el Señor y su pueblo ("nosotros"). Por haberse entregado en lugar de los pecadores (Is 53,10) traduce la expresión hebrea "entregarse como expiación". El término hebreo jurídico religioso que traducimos como "expiación" tiene también múltiples significados: la transgresión, la obligación y responsabilidad que surgen de la culpa, la culpa misma, el reato, y por extensión la expiación de la culpa, y hasta la compensación (véase Lv 5, y en particular Is 53,15-16.18-19, donde aparecen los diferentes sentidos del mismo término).

También Is 53,11 habla de la expiación: Mi siervo traerá a muchos la salvación. La expresión traduce la expresión hebrea "declarar justo" o "justificar" (Ex 23,7; Dt 25,1). El Servidor no convierte en justo al injusto, un

pensamiento completamente ausente del Antiguo Testamento. Para ser "justificado" es necesario tener en sí un elemento de justicia, es decir, participar en la justicia del Señor, que es el único Justo (Is 45,24-25). El Señor puede borrar la rebelión y olvidar el pecado (Is 43,25; 44,22), de manera que permita al hombre presentarse a juicio con él, "justificarse", y así "ser justificado" en su presencia (Is 43,26).

La función del Servidor en este contexto no es declarar justo a alguien que no lo es, ni es olvidar o borrar el pecado. Pero él puede asumir la culpa de los demás como argumento para que el Señor pueda olvidar y borrar el pasado aceptando como justo lo que ante él no podría serlo.

Como recompensa por haberse ofrecido para asumir y expiar la culpa, el Servidor tendrá descendencia, prolongará sus días (Is 53,10). El Servidor ha muerto verdaderamente, ha abandonado la tierra de los vivos (Is 53,8; véase el contraste del reino de los vivientes con el sheol, reino de las tinieblas, en Ez 32,23-27). Su supervivencia no significa, sin embargo, que el concepto de resurrección en sentido cristiano esté ya presente, pero sí implica que quien se pone al lado de los pecadores para asumir su culpa y buscar la expiación de la misma, participe de un modo especial de la bendición del Señor. Precisamente porque el Servidor ha cumplido esa condición, el Señor permite que continúe presente de algún modo en aquellos con quienes se ha identificado.

Por su riqueza teológica, este texto ha sido utilizado frecuentemente por el Nuevo Testamento para procurar comprender la figura de Jesús, que ha muerto "por la salvación del pueblo".

54,1-10 De nuevo, un pueblo fecundo. Is 54,1-10 es u n cántico de alegría pronunciado por el profeta, aunque en su forma literaria parezca más bien una exhortación a pronunciar ese cántico. Está dirigido a Je-rusalén, cuyo nombre no se menciona, pero a la que el profeta personifica en una mujer que se ha creído sucesivamente soltera, estéril, abandonada y viuda, y ahora vuelve a

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ISAÍAS 54

encontrar a su esposo y a sus hijos. La composición está dividida en cuatro estrofas desiguales (Is 1; 2-6; 7-8; 9-10) que terminan todas ellas con la misma afirmación desarrollada sucesivamente desde dice el Señor en Is 54,1, pasando por dice tu Dios en Is 54,6 y dice el Señor, tu libertador en Is 54,8, hasta dice el Señor que está enamorado de ti (que te ama, que tiene misericordia de ü) en Is 54,10. El Señor recibe además los títulos de creador, santo de Israel y libertador. La primera estrofa es la invitación al canto, con una referencia a la situación dolorosa de esterilidad que ahora está a punto de concluir. La segunda estrofa describe la abundancia de la nueva prole con imágenes semejantes a las de Is 49,20-21. La tercera estrofa canta las nuevas relaciones entre el esposo y la esposa, es decir, entre el Señor y su ciudad-pueblo. El Señor, que había abandonado por un momento a su esposa, ahora vuelve a ella. Las imágenes recuerdan Is 49,14-15 y Os 2,4-15. La cuarta estrofa evoca Os 11,8-9, y hace una explícita referencia al relato del diluvio. Como en el tiempo de Noé, el Señor repite su juramento de no volver a castigar el país de este modo (véase Gn 8,21-22) y reafirma su alianza de paz (Gn 9,9-17).

54,11-17 Reconstrucción de Jerusalén. Casi sin interrupción, la composición anterior desemboca en otro canto. Si el anterior hablaba de la ciudad bajo la imagen de una mujer, ahora se dice explícitamente que la protagonista es una ciudad y las imágenes utilizadas se concentran en su reconstrucción material (Is 54,11-13). La descripción es manifiestamente hiperbólica pues los materiales de construcción. serán nada menos que piedras preciosas. Is 54,13 alude probablemente a los constructores de la ciudad que reciben del Señor las instrucciones para su trabajo; el término hebreo utilizado es ambiguo y no exige referirlo necesariamente a los habitantes/hijos de la ciudad.

La segunda parte de la composición presenta los motivos de porqué la ciudad estará completamente a saluo: es el Señor mismo quien crea el herrero que construye la defensa, y dispone del destructor que quiere

atacarla (Is 54,16-17). Por eso, si él no envía a los atacantes, la ciudad no corre peligro (Is 54,15). Pero la última garantía de su defensa es que la ciudad está fundada sobre la justicia salvadora de Dios (Is 54,14; véase Is 1,26-27).

55,1-5 La alianza del Señor. Is 55,1-5 es un texto complejo, que integra en pocas líneas elementos tan dispares como una serie de alimentos (trigo, vino, leche) que se adquieren sin dinero, (Is 55,1-2), una promesa solemne y amplia [viviréis) y otra de una alianza con vosotros (Is 55,3), el recuerdo de David (Is 55,3-4), y la mención de un pueblo desconocido que viene (Is 55,5). La unidad de pensamiento del texto parece dada por las connotaciones de los términos.

Is 55,1 se debe leer teniendo como transfondo a J r 31,12-14, oráculo de restauración que anuncia, con términos semejantes, el regreso de los desterrados a Sión. De los bienes temporales se habla en el marco de la relación al Señor, el dador de los bienes.

En Dt 2,4-6 Moisés transmite y cumple la prescripción del Señor de no hacer daño a los habitantes de Edom, en el camino hacia la tierra prometida; los hebreos deben comprar los alimentos e inclusive el agua. La exhortación del Segundo Isaías a recibir ahora alimentos de balde, recuerda a los israelitas que han vuelto a su tierra, donde el Señor les concede los bienes que les pertenecen.

Gastar el dinero se encuentra también en Is 46,6 como acción necesaria para adquirir un ídolo que es inútil, porque no puede salvar ni sirve para quitar el hambre.

El término hebreo de Is 55,2 qie siele traducirse por salario (o "jornal") significa literalmente "esforzarse", "cansarse" en la búsqueda de lo que no vale la pena (la ayuda de los adivinos, las exigencias inútiles). El cansancio se opone a la energía del Señor (véase Is 40,28-31; 43,22-24; 47,12.15; 49,4; 65,23).

Hasta la expresión comeréis bien, comeréis lo que es bueno, sugiere la plena asimilación del verdadero bien de Israel, su alianza con el Señor. "Bien" con el sentido de "alianza" aparece en 2 Sm 7,28; 23,5; Dt 23,7; Os 8,3.

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ISAÍAS 55

Deleitarse con manjares (Is 55,2) es una expresión cuyo alcance puede comprenderse mejor en el contexto de Is 58,13-14: el verdadero "deleite" de Israel es el sábado, día de la celebración del Señor, que otorga todos los bienes.

Is 55,1-3a pasa así, por medio de alusiones, de una exhortación a poseer legítimamente los bienes de la tierra (Is 55,1), a otra exhortación que invita a dejar de lado todo lo que no es el Señor (Is 55,2a), concluyendo con una tercera exhortación a escuchar la palabra del Señor e interiorizar el pacto, de manera que puedan deleitarse en la abundancia y gozar de la vida en plenitud (Is 55,2b.3a).

Con esta preparación, el segundo momento del texto (Is 55,3b-5) habla claramente de la alianza perpetua, o "promesa inquebrantable", como la que hizo el Señor a Noé (Gn 9,16), Abrahán (Gn 17,7.19); Aarón (Nm 18,19) y David (2 Sm 23,5). Is 55,3 marca el cambio de destinatario de la promesa inquebrantable hecha a los patriarcas y a David; a partir de este momento la promesa de una alianza perpetua se dirige a todo el pueblo (véase también Is 61,8; J r 32,40). Esta promesa se apoya sobre los favores antes prometidos a David.

Dt 28,33 amenazaba a Israel, si no cumplía los preceptos de la alianza del Señor, con la venida de un pueblo desconocido que devoraría sus esfuerzos. Constituido en el nuevo destinatario de la promesa del Señor,

Israel está ahora en condiciones de entrar en una nueva relación con las naciones, y de llamar a pueblos desconocidos para un encuentro donde ni quien llama ni quien acude conoce a la otra parte, pero donde ambos se encuentran en el nombre del Señor. La desaparición de la monarquía en el tiempo del Segundo Isaías no significó la supresión de toda esperanza sino su renovación dentro de una concepción diferente de la relación entre Israel y las naciones.

55,6-11 Epílogo: Invitación a la conversión. El libro del Deuteroisaías que había comenzado con la exhortación a consolar a su pueblo, concluye con otra exhortación al pueblo para que busque e invoque al Señor. Cinco veces se repite la palabra caminos y otras cinco planes, para oponer los del Señor a los de los hombres. Este pensamiento está destinado, una vez más, a convencer al pueblo de que nada escapa de la previsión del Señor, y que sus más incomprensibles decisiones tienen un sentido.

La palabra del Señor es eficaz, como la lluvia que hace germinar la tierra.

55,12-13 Salida de Babilonia. Una naturaleza transformada es testigo de la partida de Israel, que retorna a casa. El final de Is 55,13, que habla de una señal imperecedera que haráfamoso para siempre al Señor podría establecer una relación de este texto con el siguiente (Is 56,5).

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ISAÍAS 56

TERCER ISAÍAS

56,1-8 Culto universal. Is 56,1-8 es un texto de reconciliación y compromiso, en cuatro sentidos diferentes. El primero es la reconciliación entre el templo como casa de oración y como lugar de sacrificios. En el tiempo del exilio, los sacrificios rituales se habían vuelto imposibles (en el destierro) o al menos difíciles (en Jerusalén). La gente había comenzado a tomar conciencia de una relación con Dios mediante la oración, y probablemente también mediante la lectura y la explicación de la Tora. Los desterrados que habían vuelto a Jerusalén debieron sentir sin duda la obligación y la tentación de restaurar el culto en su aspecto de mayor vitalidad y esplendor que no era otro sino el de los sacrificios rituales. Pero estaban las dificultades económicas de una comunidad nacional que resurgía, y estaba sobre todo la conciencia de haber sobrevivido, en Jerusalén o en el exilio, no con la seguridad que proporcionaban los sacrificios, sino con la fuerza de la fe en un Dios que se esconde. El texto busca la reconciliación entre una tendencia que hubiera querido reconstruir el culto exactamente como lo había dejado antes de la partida al destierro, y otra tendencia, que tal vez hubiera querido modificarlo radicalmente si no suprimirlo. La mención de los sacrificios agradables a Dios tiende la mano a una de estas tendencias, pero la subsiguiente mención del templo como casa de oración, en una frase adversativa, pone de relieve los nuevos elementos irrenunciables (Is 56,7). El signo explícito de la reconciliación entre ambas tendencias es el sábado. Por una parte no se renuncia al día sagrado, y por ello se amonesta contra su profanación. Pero la santidad de este día está marcada sobre todo no por la ausencia del trabajo, sino por la renuncia a hacer el mal, algo que obliga todos los días y no solamente los sábados (Is 56,2.4.6).

El texto propicia también la reconciliación entre puros e impuros. Se niega al templo el carácter de lugar al que tienen acceso solamente quienes reúnen ciertos requisitos cul

tuales (purificación ritual), raciales (pertenencia a un grupo) y biológicos (integridad del cuerpo). Tales condiciones cuadran en una concepción del templo como morada de la divinidad; pero en cuanto casa de oración, está abierto a todos los que tienen necesidad de ella (Is 56,4.6-7)

El signo palpable de la apertura de este "nuevo templo" a todos es la aceptación también de eunucos y extranjeros, tradicional-mente excluidos. Es posible que entre los eunucos hubiera también israelitas, que se habían vuelto tales en el servicio de la corte del rey de Babilonia. El texto propugna así la reconciliación entre grupos que de otro modo estarían condenados al odio mutuo por ciertas leyes sacerdotales (Ex 12,43; Dt 23,2; Ez 44,7-9). Esta reconciliación se extiende a todos los pueblos invitados a la montaña santa (Is 56,7).

El texto favorece en tercer lugar una reconciliación entre un modo de concebir a Dios como quien nos provee de cuanto consideramos necesario y buscamos en la oración, y una aceptación de los caminos de Dios, aún cuando no coincidan con los nuestros. Al extranjero no se le promete la pertenencia al pueblo, sino el acceso a la montaña santa; al eunuco no se le promete una descendencia física, como a las mujeres estériles de las historias patriarcales, sino que se les promete ser célebres, poderosos y famosos para siempre (Is 56,5; el texto hebreo habla literalmente de hacerles un "monumento" y darles un "nombre" que los mantenga siempre en la memoria de los hombres). Como Elcaná a Ana (véase 1 Sm 1,8), el Señor les manifiesta que vale mucho más él que los posibles hijos e hijas que pudieran haber tenido de no ser eunucos.

Hay finalmente en el texto una reconciliación entre una concepción apocalíptica de la religión y de la fe, que espera la modificación de la historia a partir de intervenciones extraordinarias de Dios, y otra concepción que descubre esa presencia y esa acti-

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ISAÍAS 58

vidad de Dios en los hechos cotidianos. Esta concepción era tanto más necesaria en u n momento en el cual se hubieran deseado soluciones inmediatas y milagrosas, pero en el que fue necesario aceptar los pasos lentos de la reconstrucción nacional y religiosa.

56,9-57,2 Malos dirigentes. Oráculo contra los dirigentes de Israel, por cuya culpa perecen ñeles y justos. Es muy probable que los destinatarios sean no solamente las autoridades civiles, sino también las religiosas, y en particular los profetas. Así lo sugiere la comparación con centinelas ciegos (véase Is 52,8; Ez 33), con videntes somnolientos (Is 56,10; véase Is 30,10), con pastores preocupados de su propio interés (Ez 34,2), y con borrachos esclavos de su embriaguez (véase Is 28,7). El resultado es que los inocentes, sin protección alguna, perecen por mano de los injustos. La promesa de felicidad de Is 57,2 para los que caminan por el sendero recto no puede disimular la violencia del ataque (perros mudos y hambrientos) contra los responsables de la comunidad que se comportan indignamente.

57,3-13 Contra la idolatría. Después de haber denunciado la responsabilidad de los grupos dirigentes, este texto se dirige probablemente a todo el pueblo acusándolo de idolatría. El lenguaje crudo recuerda Ez 16 y 23. Como Oseas, Jeremías y Ezequiel cuando tratan de la idolatría, este texto utiliza las metáforas de la infidelidad matrimonial, de la prostitución y del adulterio, y las alusiones a cultos idolátricos relacionados con la fertilidad (Is 57,5-6; véase Os 4,12-13). Is 57,10 menciona el cansancio, una imagen predilecta en el Segundo y Tercer Isaías para hablar de la frustración cuando se camina detrás de otros dioses. Is 57,11 es el único dato con cierta precisión sobre el contexto histórico de este texto: la reacción del pueblo y su búsqueda de otros dioses es consecuencia de su incapacidad de comprender el silencio de Dios, que permitiendo la tragedia del exilio, parecía haberse alejado de su pueblo. La búsqueda de seguridad lejos del Señor lo ha conducido a la idolatría. El texto no

propone propiamente un castigo sino la austera constatación de que esos dioses no pueden ayudar (Is 57,13). Como el texto precedente, también éste concluye con una apertura de esperanza para quienes buscan su refugio en el Señor.

57,14-21 El Señor consuela a su pueblo. Este texto, en cambio, está dirigido al pueblo para consolarlo. Is 57,14, con su metáfora de allanar el camino, familiar al Segundo Isaías (véase Is 40,3, y luego Is 62,10) hace pensar en grupos que todavía debían regresar del destierro, más que en aquellos ya instalados en el país, o que nunca lo habían abandonado. La autopresentación del Señor (Is 57,15) recuerda la visión de Is 6, y la misión del profeta en Is 61,1. El Señor justifica su enojo y su decisión de alejarse temporalmente del pueblo en la perversidad del mismo y en su actitud de reincidencia (Is 57,16-17). Es éste un tema ya presentado en Is 54,8 y en ambos lugares encontramos una alusión al diluvio y a la promesa del Señor de no repetir sus castigos. El Señor sabe que el hombre está inclinado hacia la perversión desde pequeño (Gn 8,21), y por ello multiplica su misericordia. La metáfora del Señor como médico de su pueblo (Is 57,18-19; véase Os 6,1) promete consuelo y alivio.

Invirtiendo el esquema de los dos textos precedentes, éste concluye con una palabra de condenación que repite lo que se dice en Is 48,22.

58,1-12 El ayuno que agrada a Dios. El profeta proclama una palabra del Señor contra el pueblo a propósito del ayuno. El texto se divide en tres secciones. Is 58,1 es una orden del Señor para que el profeta denuncie ciertos pecados y rebeldías del pueblo, y en particular la práctica de algunas formas de piedad sin tener en cuenta sus exigencias profundas (Is 58,2-5). Hay dos actitudes que están estrechamente unidas en la mente y en la práctica del pueblo: la búsqueda de la voluntad del Señor y el ayuno. Pero es probable que el pueblo espere del Señor sólo las sentencias y decisiones que le convienen (véase Is 30,10-11). Cuando el Señor responde de un

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modo diferente al previsto, el pueblo se queja de no ser escuchado. Esta búsqueda de la voluntad del Señor está enturbiada por comportamientos injustos (explotación, violencia e hipocresía: Is 58,3-5) que acompañan la práctica del ayuno.

En contraposición a esta manera formalista y meramente ritual de practicar el ayuno, el Señor describe cuál es el auténtico ayuno que él espera: liberación de la opresión y la tiranía, dar de comer al hambriento, vestir al desnudo y evitar la calumnia (Is 58,6-7.9-10). En tales condiciones el Señor se hace presente y acompaña el camino de su pueblo. Como en el desierto, lo precede y lo sigue, se convierte para él en luz en medio de la noche, lo guía y lo alimenta. La mención del desierto (Is 58,11) desemboca en una afirmación de sabor sapiencial: el pueblo mismo se convierte en huerto y en fuente de aguas (véase Is 41,17-20; Sal 1,3).

La promesa de Is 58,12 implica que la justicia del pueblo en sus relaciones mutuas es la condición para poder reconstruir la nación.

58,13-14 Guardar el sábado. Is 58,13-14 vuelve sobre el tema de la observancia del sábado, que había sido introducido ya por Is 56,1-8. No es imposible que estos dos versos procuren establecer un equilibrio entre una concepción del ayuno, que alguien habría considerado demasiado espiritual y poco concreta, y una práctica cultual verificable, como son las prescripciones que describen el descanso sabático.

59,1-21 Pecado del pueblo e intervención liberadora del Señor. Is 59,1-21 constituye una gran unidad textual, en el estilo de un salmo, con tres secciones claramente diferentes.

La primera, Is 59,1-8, contiene los reproches que el profeta dirige al pueblo en nombre del Señor. Y es que los pecados de Israel son tantos que se ha abierto un abismo casi insalvable entre Dios y su pueblo. Toda la sección se mueve en el vocabulario de la culpa: culpas, pecados, sangre, crímenes, mentira, perfidia, falsedad, perversidad, maldad, son los términos que se repiten. Los críme

nes se atribuyen a miembros del cuerpo: manos (palmas), dedos, labios, lengua, pies. Todo el cuerpo de Israel está cubierto de crímenes. En oposición a esta descripción, también la mano del Señor está tendida para la salvación, y su oído atento para escuchar las súplicas. Cuando se utilizan términos positivos [justicia, sinceridad, paz) es para negar su existencia en el pueblo.

En la segunda sección, Is 59,9-15, el pueblo reconoce sus pecados. El vocabulario que utiliza el profeta para referirse al pueblo culpable repite los términos de la primera sección [delitos, pecados, mfldelidad, violencia y rebelión). Pero a diferencia de la situación de Is 58,10, donde las tinieblas se convertían en luz, y la oscuridad en mediodía para quienes habían comprendido las exigencias del Señor, aquí la situación del pueblo, a pesar de reconocerse culpable, sigue siendo calamitosa y es descrita como andar a tientas en las tinieblas, en la oscuridad y la noche. También en esta sección los términos positivos (derecho, justicia, honradez, honestidad), son mencionados solamente para indicar que se los olvida o rechaza. En Is 59,9.11.14, la liberación y la salvación están caracterizadas por su lejanía.

La situación se modifica en Is 59,15b-20 con la entrada en acción del Señor. Esta intervención divina tiene un doble efecto: liberación y salvación para quienes se convierten de su rebeldía; venganza, castigo y furor para sus enemigos. Las imágenes en esta sección -coraza, casco, traje, manto- indican que el Señor está revestido de la fuerza necesaria para llevar a cabo su obra. El texto hebreo de Is 59,18 añade una última línea que habla de "dar a los extranjeros (las islas) su merecido"; posiblemente se trata de una glosa, ya que todo el texto está centrado sobre la situación del pueblo de Israel.

También Is 59,21 (en prosa) es una glosa que recuerda la perennidad de la alianza establecida por el Señor con su pueblo.

60,1-22 Canto a Jerusalén, la ciudad del Señor. Is 60,1-22 es u n canto a la ciudad de Jerusalén, en el cual se entretejen motivos que aparecen en diferentes textos

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ISAÍAS 61

del Segundo y Tercer Isaías. La ciudad no ha sido aún restablecida en toda su gloria, pero el apremio del anuncio supone que su restauración ocurrirá en muy breve tiempo. La composición presenta algún rasgo universalista, pero no esconde sus sentimientos nacionalistas de desquite.

El canto está encuadrado por Is 60,1-3.19-22, pasajes en los que aparece la luz como motivo central. Luz e iluminar, resplandor, amanecer y aurora, sol y luna, son los términos que dominan estos versos, a los cuales se contraponen noche, oscuridad y tinieblas. La gloria del Señor (es decir, el Señor mismo) se convierte en luz perpetua para Je-rusalén que es invitada a surgir de las tinieblas y a convertirse en luz esplendorosa recordando el oráculo de Is 9,1. En Is 60,3 se sugiere que el beneficio del Señor como luz se extiende no solo a Israel, sino a todas las naciones y sus reyes.

Pero Jerusalén tiene otra razón para sentirse dichosa y saltar de júbilo: los desterrados retornan y, a lomos de camellos y dromedarios o cargados en naves que vienen de tierras lejanas, afluyen a la ciudad dones valiosos y abundantes, entre los que no faltan animales de primera calidad para contribuir al esplendor de los sacrificios del templo (Is 60,4-9).

Is 60,10-18 repite el tema de las riquezas que llegan a la ciudad (Is 60,11, tesoros; Is 60,13, maderas preciadas; Is 60,17, minerales). Con esta descripción de la riquezas se entrelaza la afirmación del sometimiento de extranjeros, naciones y reyes, que vienen a ponerse al servicio de Jerusalén para reconstruirla.

La paz y la justicia permitirán a los habitantes de Jerusalén gozar de todos estos bienes. La restauración es el efecto de la fidelidad del Señor, que ha castigado a su pueblo en su cólera, pero ahora se compadece de él (véase Is 54,7-8; 57,17-18).

61,1-11 Anuncio de liberación y salvación. Este capítulo es una unidad textual, que comienza y concluye con la mención solemne del nombre divino "Señor mi Dios" -Yahvé Adonai en hebreo- y se divide en tres

secciones. En la primera (Is 61,1-3a) el profeta expresa en primera persona el sentido de su vocación. La segunda sección (Is 61,3b-9) se refiere al pueblo y se puede considerar pronunciada por el Señor, aunque esto es evidente solamente a partir de Is 61,8. La tercera sección (Is 61,10-11) es una declaración de alegría, probablemente de Jerusalén misma, que concluye con una comparación de tipo sapiencial.

La primera sección comienza presentando al profeta que es movido por el espíritu del Señor, como los jueces y como los antiguos profetas (véase Nm 11,25-26; 24,2). Pero también Is 11,2 y frecuentemente Eze-quiel hablan de la función profética en relación con la presencia del espíritu divino. No es propia de la función profética en cambio la unción, que pertenece a los reyes (1 Sm 16,1. 12-13) y sacerdotes. Según 1 Re 19,16 Elias debía ungir a Eliseo como profeta y al mismo tiempo como su sucesor, pero de hecho, en la historia de ambos, la unción no se encuentra.

A continuación una serie de proposiciones que indican finalidad, describen la misión del profeta: es el "evangelista" que anuncia buenas noticias (véase Is 52,7), el que cura, consuela y alegra a los afligidos habitantes de Sión, el que proclama la liberación de los prisioneros (nótese cómo esta última acción se expresa con dos frases sinónimas).

Destinatarios de su mensaje son los pobres, condición que implica al mismo tiempo pobreza física, opresión, humildad y dulzura. Los cautivos a los cuales se anuncia la liberación podrían ser todavía los residentes en Babilonia, si el texto ha sido compuesto y pronunciado en los primeros años del retorno. Pero es posible que el profeta se refiera a una situación de injusticia, que se habría originado a causa de las tensiones entre los israelitas retornados del exilio y los habitantes que habían quedado en Jerusalén. La consolación de los afligidos es el cumplimiento de la misión a la cual se aludía desde Is 40,1.

Los afligidos son, en el lenguaje bíblico, los que hacen duelo por una desgracia personal, como la muerte de un ser querido. Es-

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ISAÍAS 62

to explica la imagen de la "ceniza" (que de suyo se esparce sobre la cabeza como signo de luto) cambiada en corona, y del traje de duelo cambiado en vestido de fiesta.

El anuncio del año de gracia alude a los años jubilares (cada cincuenta años, véase Lv 25,10-17) y sabáticos (cada siete). Según la ley, estos años llevaban consigo una restauración completa de la justicia, la liberación de esclavos (véase Ex 21,2; Dt 15,1.12), el perdón de las deudas y la restitución de los bienes enajenados. Pero si para unos el año será de gracia, para otros será de venganza. El concepto moderno de venganza incluye dureza de corazón y crueldad. En el Antiguo Testamento, en cambio, la "venganza" ejercida por Dios mismo o por los hombres, designa con frecuencia la defensa de los derechos de los débiles y la reparación de la injusticia. Según la concepción del Antiguo Testamento, estas acciones de reparación y de defensa puede realizarse por propia mano cuando falta la instancia jurídica necesaria; en cuanto al Señor, debe hacerlo personalmente porque no puede someter su caso a un tribunal humano.

Una cierta semejanza entre la descripción de la vocación del profeta, y la del Servidor del Señor en Is 42,1.7, o la de Ciro en Is 45,1-2, ha hecho pensar que se trata aquí del mismo personaje. Pero las diferencias con uno y otro son suficientes como para desechar la idea. Más bien es necesario mantener que la concepción de profeta que aquí aparece es sobre todo la del que proclama buenas noticias, como el personaje anónimo de Is 35.

A partir de Is 61,3b, el interés se centra en los habitantes de Jerusalén, no ya en el profeta mismo. El sujeto pasivo o activo, y en todo caso el término de referencia de Is 61,3b-9 es el pueblo, destinatario de la misión del profeta, y del cual, o al cual, se habla en plural, en tercera o segunda persona.

El pueblo de Jerusalén es comparado con encinas (Is 61,3). Los grandes árboles son signo de belleza y estabilidad (véase Is 2,13; 60,13). Los habitantes, auxiliados y servidos por extranjeros, reconstruirán las ruinas de la ciudad y del país (Is 61,4-5). El título de sacerdotes y ministros del Señor es el que

justifica que el pueblo reciba ahora los "diezmos" con que las naciones contribuyen a su reconstrucción (Is 61,6). Ya Is 40,1 hablaba del "doble" de castigo que había merecido Israel. Ahora el pueblo recibe una doble recompensa (Is 61,7). La alegría perpetua que el Señor promete (Is 61,7-8), y la promesa o pacto indefectible que quiere establecer con su pueblo compensan las "antiguas ruinas" ("perpetuas", Is 61,4, la misma palabra en hebreo) con las cuales el pueblo había convivido largo tiempo.

El texto concluye con el reconocimiento agradecido del pueblo. La ciudad personificada habla en primera persona singular y expresa su alegría. El Señor, que se revestía de liberación y venganza, indignación y salvación para acudir en socorro de su pueblo (Is 59,17), concede ahora a su ciudad los vestidos de la salvación y liberación (Is 61,10). La seguridad de la ayuda del Señor se expresa finalmente con la imagen vegetal de la fecundidad.

62,1-12 Jerusalén se desposa. El texto está constituido por tres secciones diferentes. En la primera, Is 62,1-7, es el profeta quien habla de su ciudad amada. La segunda, Is 62,8-9, introducida también por el profeta, refiere el juramento del Señor de no abandonar a su pueblo. La tercera sección (Is 62,10-12), en la que sigue hablando el profeta, tiene muchos contactos con Is 40,3.9-10.

La importancia del profeta que habla en Is 62,1-7 está subrayada por la organización sintáctica de Is 62,1-3, que constituye una fuerte unidad. A dos proposiciones principales, no callaré, no descansaré se encadenan siete proposiciones subordinadas, que deberían ser leídas en una sola tirada: no descansaré hasta que "brille, llamee, vean, pongan, seas", dos de las cuales comparten el mismo verbo. Si no se respeta esta lectura, Is 62,2-3 aparece como promesa para el futuro y no como súplica vehemente, y esto disminuye la tensión del grito del profeta, que da el sentido de esta primera parte.

Estos versos están dominados por un sentido de urgencia, expresado por la contraposición "no-hasta que", reforzada por el doble

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ISAÍAS 62

"ya no" de Is 62 ,4 . La urgencia se manifiest a t an to e n la decisión del profeta de no callar, cuan to e n la de establecer centinelas (Is 62,6) que deben acompañar lo en s u misión. Lo mismo que en Ez 33,1-9, "centinela" es título y función del profeta. Solamente que aquí los cent inelas no deben advertir al pue blo, como allí, sino al mismo Señor, s in darle reposo, h a s t a que cumpla s u s p romesas . La imagen se relaciona por t an to con la de "desper tar al Señor" (Is 51,9; Sal 121,3-5).

La tens ión y urgencia de Is 62,1-3.6-7 es t á compensada con la seguridad que tiene el profeta, de que el Señor no a b a n d o n a r á a s u c iudad, porque la ama . S u amor se man i fiesta a par t i r de Is 62 ,2b con t res expresiones . El Señor fija u n nombre nuevo p a r a s u ciudad, como son "nuevas" t odas las cosas que el Señor anuncia y realiza (Is 42,9; 43,19; 48,6). El Tercer Isaías habla también de nue vos cielos y nueva t ierra (Is 65,17; 66,22). El nombre nuevo de J e rusa l én manifiesta la espe ranza del profeta de que la c iudad será par te de e s a nueva creación anunc iada . La c iudad es descri ta como corona y diadema, té rminos que hacen pensa r en los m u r o s de la ciudad (véase Is 28,1). Es t rechamente unid a al Señor, esa corona se encuen t r a en s u palma. La corona de que se hab la aquí no es la de la esposa o la de la novia, sino en sentido propio la corona real de David (véase 2 S m 12,30; J r 13,18; Ez 21 ,31 ; C a n t 3 , l l ) , símbolo de honor y poder (Job 19,9). La diadema o tiara, el otro término usado por el texto hebreo en Is 62,3 (véase Is 3,23; J o b 29,14; Sab 3,5) es u n signo de autor idad, no u n adorno de la esposa.

E n Is 62,5a, que debería leerse con el texto hebreo "te desposan t u s constructores", el p lura l mueve la a tenc ión de la imagen m a tr imonial incipiente a la imagen de la recons t rucc ión y repoblación de la c iudad.

La imagen del mat r imonio en es te verso a c e n t ú a el aspecto de la alegría del encuentro. El Señor se alegra por s u c iudad como se alegra el esposo por la presencia de la esposa . R e s u e n a aquí , por con t ras te , la expres ión de J e r e m í a s (Jr 7,34; 16,9; 25 ,10; 33,11), donde la desapar ic ión de la alegría, de la voz del esposo y del can to de la espo

sa, son el signo de la desolación de las ciud a d e s de J u d á .

Is 62 , a diferencia de Is 54,1-10, no es u n cánt ico que celebra las b o d a s del Señor con su ciudad, sino en pr imer lugar el cántico de e spe ranza del profeta por s u c iudad, esper anza que se manif iesta e n u n a incansab le in terces ión an te el Señor.

E n el pun to culminante de la composición (Is 62,7b), el profeta re toma el hasta que del comienzo, y expresa s u esperanza de que el Señor haga de s u ciudad la admiración de toda la t ierra. La idea de "admiración" referida a u n a pe r sona u objeto es t ambién la que se a t r ibuye a los que par t ic ipan en la gloria del Señor, y se alegran de ella (véase Is 60 ,18; 6 1 , 1 1 ; J r 13,11; 33,9).

El j u r a m e n t o del Señor de Is 62 ,8-9 c rea u n ant ic l ímax que des t ruye la tens ión pre sente en Is 62,1-7 . El centro de interés de la composición se mueve de la esperanza de lo que no se posee a la s egu r idad que exige. Se in t roducen también sent imientos de confrontación con los enemigos. El pensamien to de los a t r ios del s an tua r io compor ta u n a preocupación cul tual que es t aba ausen t e en Is 62 ,1-7 .

Is 62 ,11-12 parece u n a cita de Is 40 ,3 .10 y 54,12 que no se integra fácilmente en la composición. Mientras que Is 62 ,1-7 proclam a la e spe ranza de s u p e r a r la p resen te situac ión de a b a n d o n o , desolación y tr is teza, Is 62 ,11-12 s u p o n e que ese cambio de situación ya se h a producido y d a rienda suelt a a sent imientos de alegría y opt imismo. La población puede ser exhor tada a salir de los l ímites de su propia segur idad, pa r a dirigirse a todos los otros pueblos y consti tuirse en mensajero de b u e n a s noticias y pun to de encuen t ro con el Señor que viene. También Is 62 ,12 t ra ic iona u n a preocupac ión cu l tua l a u s e n t e de Is 62 ,1-7 , y que se manif iesta aquí en el verbo "buscar , buscada" , té rmino técnico pa ra indicar la visita al santuar io (Dt 12,5), a u n q u e no exclusivo (véase J r 30,17).

Is 62,1-5 es u n o de los textos que pertenecen a la liturgia de Adviento (actualmente la primera lectura de la misa de la Vigilia de Navidad) desde los tiempos más antiguos. Su uso está testimoniado ya en el siglo VII. Por su par-

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ISAÍAS 63

te Is 62,11-12 se lee en la misa de la aurora, junto al relato de los pastores de Le 2,15-20.

63,1-6 La victoria del salvador. Is 63,1-6 es un diálogo retórico entre un personaje anónimo, que puede ser el profeta, con otro personaje igualmente anónimo. Cabe también imaginar un diálogo entre centinelas que atisban el horizonte. El Señor responde y anuncia el cumplimiento de su venganza contra Edom. La imagen central del texto -que hace juego con el significado etimológico de Edom, "rojo"- es la del lagar, la cuba, el mosto, el vino, la sangre. El Señor ha cumplido su venganza sin ayuda alguna.

63,7-14 Amor de Dios a su pueblo y añoranza del pueblo. Comienza aquí una amplia composición con una cierta unidad, que se extiende hasta Is 64,11 y está organizada en dos grandes secciones. La primera (Is 63,7-14) relata las grandes hazañas del Señor como si fuera un himno; la segunda (Is 63,15-64,11) tiene el tono de una lamentación, y se articula aún en dos partes, la invocación del Señor, Is 63,15-64,4a, y la confesión, Is 64 ,4b- l l .

En Is 63,7-14 el profeta reflexiona sobre las relaciones entre Dios y su pueblo, e insiste sobre el amor y los beneficios de aquel, y la infidelidad de éste. Is 63,10-11 contrapone la acción del pueblo, a la del Señor, y nuevamente a la del pueblo.

Is 63,7 constituye la introducción y en ella el cantor expresa su deseo de conmemorar los beneficios del Señor. En Is 63,8-10 refiere la actitud del Señor, comenzando con una cita de sus palabras, continúa con su modo de proceder, y concluye con la descripción de la reacción del Señor ante la infidelidad del pueblo. Adviértase el contraste entre la reacción negativa del pueblo frente a los beneficios del Señor (Is 63,8-10) y la acción benéfica del Señor recordada con añoranza por el pueblo (Is 63,11-14).

Is 63,14b se dirige al Señor en segunda persona, e introduce así la segunda gran sección del texto (Is 63,14b-64,11), donde el Señor es permanentemente interpelado (única excepción es Is 64,5).

63,15-64,11 Invocación al Señor como Padre. En esta sección se entrecruzan interpelaciones al Señor (Is 63,15a. 17b; 64,8), preguntas retóricas (Is 63,15b. 17a; 64,11), la conmemoración de la paternidad del Señor (Is 63,16; 64,7), la descripción de la situación del pueblo Is 63,18-19; 64,5-6.9-10) y el recuerdo de las acciones del Señor (Is 64,1-4). Todos estos elementos se encuentran en Is 63,15-17 de manera concéntrica:

Is 63,15a: Invocación al Señor: Míranos Is 63,15b: Pregunta retórica: ¿Dónde es

tás? Is 63,16: Paternidad del Señor Is 63,17a: Pregunta retórica: ¿por qué nos

tratas así? Is 63,17b: Invocación al Señor: ¡Vuelve! Esta subsección resulta así como un mo

delo en pequeño de la totalidad de la composición.

Dos expresiones llaman la atención en esta parte central del texto. La pregunta de Is 63,15: ¿es que tus entrañas se han cerrado para mí? podría traducirse más precisamente como una exhortación negativa: "No cierres ya más tus entrañas (de misericordia)...". El verbo "cerrar" (presente solamente en Is 63,15 y 64,11, por tanto al comienzo y final de esta sección, y en otros cinco textos del Antiguo Testamento), se puede traducir también por "contenerse". Expresa la tensión violenta de quien siente o sabe que debe hacer algo, y sin embargo, por otras razones no llega a hacerlo (véase en la historia de José: Gn 43,31 y 45,11).

Solamente Is 42,14 y nuestro texto afirman que el Señor ha esperado largo tiempo, y finalmente no ha soportado más la situación de opresión y se ha puesto en acción como un guerrero para sacar al pueblo de las tinieblas.

Para convencer al Señor se recurre al supremo argumento de la sangre: tú eres nuestro Padre (Is 63,16; 64,7).

La figura de Abrahán es el recurso que el pueblo utiliza con frecuencia para apoyar sus derechos y peticiones (véase Is 29,22), y que el mismo Señor propone para justificar sus obras de salvación ante un pueblo que no las merece. Ahora el argumento se in-

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ISAÍAS 63-64

vierte: Abrahán no nos reconoce como hijos. Quien habla en nombre del pueblo establece su rotura con la tradición de Israel, para afirmar con más fuerza su unión a la paternidad del Señor.

El Antiguo Testamento habla poco, y casi siempre en contextos negativos, de la paternidad del Señor: lo hace para exhortar a la obediencia filial o a una actitud fraterna (Dt 32,6; Mal 2,10), o para advertir al pueblo que no se haga ilusiones y piense que invocar a Dios como Padre podrá evitar el merecido castigo (Jr 3,4.19; Mal 1,6). Solamente en J r 31,9 el Señor afirma su paternidad como el fundamento de su intervención en favor de Israel.

La dramática invocación de Is 63,16 y 64,7 parece que tiene por objeto forzar la intervención liberadora de Dios. En todo el largo texto la generación "presente" no reconoce culpa alguna (tal vez únicamente en Is 64,5b, nuestras maldades nos arrastraban como el viento). El recurso a la paternidad del Señor hace pensar que todo el texto incluido entre ambas invocaciones, más que una confesión de culpa, es un reproche al Señor que ha olvidado sus obligaciones de padre con el pueblo.

Esta impresión se debe completar con un segundo punto de vista. Las apremiantes interpelaciones al Señor para que "mire", "vea" y "cambie de actitud", y las preguntas: ¿dónde están tu ardor, tu fuerza, tu ternura y misericordia?, explicitan una única súplica: no te acuerdes de quiénes somos nosotros, acuérdate de quién eres tú. Este "recuerdo" es como el eje de todo el texto.

i Se recuerda la "magnanimidad" o amor del Señor (Is 63,7), que tiene una relación con el recuerdo de la liberación de Egipto (Is 63,11). A ésta aluden expresiones como separar las aguas (Is 63,12; Ex 14,16); o imágenes como la de andar por el fondo del mar o de los abismos (Is 63,13; Ex 15,5.8.13). Is 63,9: No fue un mensajero ni un enviado, sino él personalmente quien los salvó, puede ser un intento de matizar el pasaje de Ex 14,19 donde se dice que: El ángel -mensajero- de Dios iba delante de ¡as huestes de Israel.

Is 64,4 marca la división del texto entre el sentimiento de esperanza en la manifestación del Señor Tu acoges ... a ¡os que no se olvidan de tus preceptos, que significa la liberación (Is 63,19b-64,4a), y los confusos sentimientos de culpabilidad originados por el castigo (Is 64,4b-11).

En Is 64,8 finalmente el Señor es el sujeto del recuerdo. A él se pide que no recuerde y no se irrite.

El recuerdo, de los hombres y del Señor, aparece así en la composición como el correctivo, tanto del presente deficiente y lleno de miserias (Israel ha conocido un tiempo de mejores relaciones con el Señor) como de un futuro ilusorio, que pretendiera olvidar la historia concreta de infidelidades del pueblo. La mentalidad y los textos bíblicos apocalípticos son los que reflejan esa actitud de rechazar la historia como el fundamento del presente y del futuro.

La memoria histórica permite al pueblo recuperar el pasado, valorarlo y apoyarse en él para sacar alegría y seguridad de las experiencias positivas, y advertencias y correcciones de las experiencias frustrantes. Véase en particular el Salmo 105, un ejemplo especialmente rico en relación con esta "teología de la memoria" tan presente en el Antiguo Testamento. Dios que recuerda sus promesas, y el pueblo que recuerda los hechos fundadores de su historia, son los dos constitutivos de la fe de Israel. También Jesús anuncia a sus discípulos su muerte y resurrección, de modo que cuando ocurra recuerden que él lo había predicho. Y el Espíritu que el Señor debe enviar, será el encargado de recordar a la comunidad de Jesús todo lo que él había dicho (Jn 14,26).

Is 63,7-64,11 expresa una tensión entre la memoria de los hechos ocurridos y la esperanza de la intervención del Señor. Esa tensión se vive en el hoy de una situación desesperada. La historia de Israel se presenta como una continuidad en la que no se esperan rupturas radicales, como una síntesis armoniosa de un presente que no rechaza la memoria de los hechos cumplidos por Dios en su pueblo, ni tampoco se olvida de las propias experiencias negativas. Precisamente

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ISAÍAS 65

por eso, es una historia abierta a la esperanza.

65,1-7 Dios denuncia y amenaza al pueblo. Is 65,1-7 es - a diferencia del texto precedente, donde un grupo invocaba al Señor-una palabra de éste en primera persona. En su posición actual dentro del Tercer Isaías este discurso del Señor puede ser considerado como una respuesta a la pregunta angustiada con la cual se cerraba el capítulo 64. El Señor justifica su actitud. El siempre se "había hecho encontrar" aún por aquellos que no lo buscaban, y había tenido los brazos abiertos frente a un pueblo rebelde. Los pecados del pueblo que se mencionan aquí son la idolatría y el falso culto: sacrificios y ofrendas ilegítimas, extrañas relaciones con los muertos (la alusión a vivir en grutas y sepulcros), no observancia de las leyes de pureza en las comidas. Este comportamiento del pueblo ha llevado al Señor a la exasperación, y lo ha hecho decidir su condena. En el conjunto del libro de Isaías, y también en la tercera parte, no son los pecados contra el culto los más frecuentemente o fuertemente condenados. Pero es verdad que estos pecados implican también haber falseado completamente la imagen del Señor.

65,8-25 El distinto destino de fieles e infieles. La nueva creación. Is 65,8-25 constituye una unidad. Si el texto precedente condenaba un pueblo rebelde ... que me provocaba sin cesar (Is 65,2-3), y de este modo parecía condenar a todos sin excepción, ahora se establece una clara diferencia entre justos y pecadores. La imagen de la vid, apenas sugerida (véase Is 5,1-7), sirve como punto de partida: también en una vid moribunda se puede encontrar un racimo jugoso (véase Os 9,10). También en Israel se encuentran buenas uvas. Precisamente los destinatarios de las bendiciones que hablan de la descendencia (Is 65,9) y de bienes abundantes (Is 65,10), son ellos, los que buscan al Señor, los fieles, mis siervos (el término se repite siete veces en el capítulo, otras tres veces se habla de mis elegidos, y dos de mi pueblo). Pero los que "abandonaron" al Señor pa

ra dar culto a la Fortuna y al Destino son condenados a la espada. La culpa de los infieles se resume en la frase llamé y no respondisteis - hablé y no escuchasteis (Is 65,12), que pone en relación la primera parte del texto con la segunda (Is 65,24) y aún con Is 66,1-4 (Is 65,4).

La contraposición entre el premio de unos y el castigo de otros se hace explícita en Is 65,13-15: mis siervos... pero vosotros, repetido cuatro veces, que concluye con una frase más amplia: el recuerdo de los condenados será usado por los elegidos para maldecir.

En la segunda parte del texto (Is 65,16b-25) la atención se centra en el destino de los elegidos. Una generosa amplificación describe su futuro con términos que recuerdan los textos escatológicos: se prometen cielos nuevos y tierra nueva, gozo y alegría (estos términos se repiten seis veces), salud y longevidad. Las promesas de Is 65,21-23 se contraponen a las maldiciones de Dt 28,33 (véase también Is 62,8-9). No se cansarán en vano retoma, en cambio, la misma expresión de Is 49,4. El Señor se apresura a responder a los suyos antes de que terminen de hablar (Is 65,24, y véase antes la culpa de los infieles en Is 65,12). La promesa de la paz universal (Is 65,25) está representada por la desaparición de la violencia entre los animales (Is 11,7). Aquí sin embargo la serpiente, el antiguo enemigo, no participa del mundo nuevo, sino que cumple su condena de comer polvo (Gn 3,14).

66,1-4 Oráculo sobre el templo. Is 66,1-24 ha reunido como conclusión del libro de Isaías tres temas teológicos particularmente importantes en el momento de la restauración de la ciudad y de la reconstrucción del templo hacia el año 520 a. C.

Is 66,1-4 es un oráculo sobre el templo y un anuncio de condena. Con expresiones de la teología deuteronomista sobre el templo, tal como aparece en el oráculo de Natán (1 Sm 7) y en la oración de Salomón (1 Re 8), el texto, explícitamente introducido con la fórmula Así dice el Señor, presenta las dos grandes objeciones del Señor a la (reconstrucción del templo y a su uso. Efectivamente, si todo pertenece al Señor, ¿con qué de-

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ISAÍAS 66

recho el pueblo le reserva solamente una parte de la creación (un lugar y ciertas ofrendas)? Además, el culto que presentan los devotos ni siquiera es puro y respetuoso con las normas establecidas. Se sacrifican animales puros junto con animales impuros (perros y cerdos), se ofrece incienso al Señor pero también a los ídolos. Y lo que es más grave, el mismo que sacrifica puede ser un asesino (véase la expresión ambigua y semejante de Os 13,2). El Señor repite la acusación principal de Is 65,12 (llamo y nadie responde), y a la hora de castigar se reserva el derecho de proceder con la misma libertad que emplean sus devotos en la elección de sus cultos.

66,5-6 Juicio sobre Jerusalén. Este breve pasaje pertenece probablemente al mismo contexto de problemas relativos al templo y explicita los actores de una controversia. De la parte del Señor están los que tiemblan ante su palabra. Ellos eran, en Is 66,2, junto con los humildes y afligidos, el objeto de la particular atención del Señor. Ahora la misma terminología se usa para oponerlos a vuestros hermanos que os detestan. Se trata sin duda de una controversia entre los varios grupos israelitas existentes a la vuelta del destierro. El segundo grupo parece desafiar con arrogancia al primero, pidiendo una manifestación del Señor. El Señor la promete, pero será una manifestación de castigo.

66,7-14 Nacimiento del pueblo. Is 66,7-14 es, en cambio, una promesa de prosperidad para Jerusalén, y una exhortación a alegrarse con la ciudad rejuvenecida. Todo el vocabulario empleado en esta sección tiene relación con la maternidad: madre e hijos,

dar a luz, nacer, estar en dolores de parto, matriz y pechos, amamantar y mamar. Je rusalén es una madre fecunda, que bajo la bendición del Señor vuelve a abrir su seno para multiplicar sus hijos. La preocupación por la repoblación de la ciudad ya había aparecido en Is 49,20-21; 54,1-4. La promesa de la consolación del Señor cierra el gran arco comenzado con la exhortación de Is 40,1.

66,15-24 Juicio contra las naciones. Reunión de todos los pueblos. Los dos últimos textos del libro (Is 66,15-17.18-24) presentan dos aspectos de las relaciones del Señor con los demás pueblos: el castigo y la misericordia. El castigo tiene que ver otra vez con idolatría. Los pecados indicados en Is 66,17 hacen pensar en Israel, y en los crímenes denunciados en Is 66,3. Pero la mención de todos los seres vivientes deja suponer que el castigo alcanza también a pueblos idólatras no israelitas. El castigo se produce a través del fuego, mencionado tres veces.

La misericordia, en cambio, implica la reunión de pueblos y naciones que contemplan la gloria del Señor. Mensajeros enviados por Israel llegarán a los más lejanos rincones de la tierra, para invitar a todas las naciones a subir a la montaña del Señor en compañía de los israelitas. También de entre los extranjeros se elegirán sacerdotes y levitas (véase antes Is 56,1-8, y en contraste Is 61,5-6). La permanencia de la estirpe (de Israel) es tan segura como los nuevos cielos y la nueva tierra (véase antes Is 65,17) que el Señor está dispuesto a crear (Is 66,22).

El oráculo y el libro terminan en tono lúgubre, con la imagen de los cadáveres de los "rebeldes" roídos por gusanos y quemados por u n fuego que arde sin fin.

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JEREMÍAS

José María Ábrego de Lacy

INTRODUCCIÓN

1. El tiempo histórico de Jeremías

El exilio constituyó una de las experiencias más profundas para el pueblo hebreo. A su luz los creyentes tuvieron que refor-mular su fe: el pueblo que ha puesto su origen en un acto salvador de Dios, que los libró de la esclavitud de Egipto, debe enfrentar desde esa fe la experiencia de la derrota, de la humillación y de una nueva esclavitud. Esta crisis teológica ha dejado una huella cultural indeleble en la fe y, por lo tanto, en la literatura del pueblo israelita.

Jeremías vivió esta experiencia en sus comienzos, cuando todavía no se había asentado la esperanza en las fórmulas que más tarde acuñaron Ezequiel o el discípulo de Isaías (Is 40-55). Los mensajes creyentes, cuyo rastro reconocemos en los textos proféti-cos citados, indican que muchos habían sucumbido en su fe; por ello, era necesario alimentar la esperanza. Pues bien, en este momento inicial conviene situar a Jeremías, si queremos hacer justicia a su mensaje. Todo mensaje profético guarda relación con la historia; el de Jeremías es incomprensible fuera de ella. La tradición, que ha atribuido a Jeremías la composición de las lamentaciones, ha contribuido a distorsionar la imagen de este profeta. Es necesario, por lo tan

to, resumir brevemente los hechos más fundamentales de la historia universal y de J u -dá, para entroncar en sus líneas el mensaje de Jeremías.

I SITUACIÓN INTERNACIONAL

La situación internacional se caracteriza por el cambio de potencia dominadora: el imperio asirio cede el paso al nuevo imperio babilónico. Todo cambio de estas proporciones produce convulsiones ideológicas, políticas y culturales, que influyen en la vida de los contemporáneos. El diferente criterio sobre el poderío o decadencia del imperio de turno ya dividía a los habitantes del pequeño reino de Judá.

ASIRÍA

Senaquerib, conocido en el ámbito bíblico por el intento de conquista de Jerusalén (2 Re 18-19), murió el 681 a. C , asesinado por sus hijos. Le sucedió Asaradón (681-669 a. C), que conquistó Egipto y se preocupó por dominar esa región. Murió al intentar sofocar un levantamiento egipcio. Asurbanipal (669-627 a. C), enfrascado en guerras con-

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JEREMÍAS

tinuas, logró mantener la situación del imperio. El año 652 a. C , su hermano Sha-mash-Shum-Ukin se sublevó en Babilonia. Por el Norte los Medos comenzaron a hacerse notar. En Siria y Palestina crecía el descontento. Quizás el mismo Manases colaboró en alguna rebelión, pues 2 Cr 33,11-13 dice que fue llevado detenido a Babilonia (?), aunque pronto le permitieron regresar. Ocupado en tantas guerras, el rey de Assur tuvo que desistir de luchar contra Egipto, en donde Psammético I fundó la dinastía XXVI (663 a. C). Desde el año 630 a. C. su dominio sobre Egipto fue simplemente nominal. A su muerte, un hijo suyo {Sinsariskuri) a quien había dejado al frente de Babilonia, cedió el trono al caldeo Nabopolasar y marchó contra un hermano suyo que reinaba en la capital. Sinsariskun se hizo con el poder y reinó hasta el 612 a. C; a él le tocó conocer la caída de Assur (614 a. C.) y la destrucción de Nínive (612 a. C.) por Medos y Caldeos. Tras él, Asu-rubalit (612-609 a. C.) se refugió en Jarán, siendo el último rey de los asirios.

BABILONIA

A pesar de anteriores intentos indepen-dentistas, podemos considerar a Nabopolasar (626-605 a. C.) como fundador del imperio babilónico. Logró expulsar a los asirios (Sinsariskun) y se alió con los Medos. El año décimo de su reinado (616 a. C.) atacó el corazón de Asiria, pero los egipcios vinieron en ayuda de sus antiguos señores y tuvo que desistir. Junto con los medos destruyó Assur el año 614 a. C. y Nínive el 612 a. C. tras sólo 3 meses de asedio. En todo este período los asirios contaron con la ayuda de Egipto. De hecho el Faraón Necao II, hijo de Psammético, vino en su ayuda el 609 a. C. y lo intentó al menos otra vez el 605 a. C. Este año, por enfermedad, Nabopolasar dejó el mando del ejército caldeo a su hijo Nabucodonosor, que en Car-quemis infringió una severa derrota a los aliados. Desde este momento Babilonia fue la única potencia política y militar de la región. Nabucodonosor no pudo perseguir entonces a los derrotados, porque tuvo que regresar inmediatamente a Babilonia a causa de la

muerte de su padre; pero el año 604 a. C. ya estaba de nuevo en la llanura filistea y el 603 a. C. convocó a todos los reyes en Siria para que le rindieran vasallaje. Era rey de Ju dá Joaquín. Nabucodonosor es el rey que tuvo mayor influjo en el reino de Judá y quien causó la destrucción de Jerusalén.

II HISTORIA DE JUDA

La historia del reino de Judá fluctuó entre el sometimiento o la independencia respecto a la potencia dominante. Todo dependía de la presión mayor o menor que pudieran ejercer Asiria o Babilonia en este ángulo de su imperio. El juicio bíblico sobre los reyes de Judá (libro de los Reyes) suele calificar negativamente a quienes más se sometieron (o tuvieron que someterse); sólo los reyes que aprovecharon algunas coyunturas políticas favorables para reformas religiosas y administrativas son alabados.

El largo reinado de Manases (698-643 a. C) , que gobernó durante 55 años en Jerusalén y coincidió con una fuerte presión de los asirios, es uno de los que merecen peores juicios. Políticamente se mantuvo sometido a Asiria: pagó tributo, permitió y practicó la religión dominante, de modo que, según 2 Re 21,9-15, casi desapareció la religión judía. Le sucedió su hijo Amón (643-641 a. C.) que siguió la política de su padre, hasta que ciudadanos de tendencia anti-asiria le asesinaron. Pero o eran pocos o muy débiles, porque la población mató a los asesinos y pusieron en el trono a su hijo Josías (641-609 a. C) .

Este rey llena, personalmente o en sus hijos, el período hasta la caída de Jerusalén. De sus primeros años sabemos muy poco, quizás porque era muy joven (¿tenía 8 ó 18 años, cuando comenzó a reinar?). Para el deutero-nomista es uno de los mejores reyes de Judá, probablemente por la reforma que emprendió en un momento en que la situación internacional se lo permitió. Según 2 Cr 34, comenzó a mostrarse independiente el año 12 de su reinado (el 628 a. C , a punto de morir Asurbanipal), aprovechando las ten-

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siones del imperio. Celebró la Pascua y comenzó ciertas reformas cultuales. El año 18 de su reinado (622 a. C.) encontró el "rollo de la ley" (probablemente, el núcleo del Deute-ronomio, véase 2 Re 22-23), que fue el motor de la reforma. También reconquistó el territorio del Norte, hasta lograr restablecer casi íntegras las fronteras de David. La euforia en Judá era grande. Según la teología deutero-nómica, la promesa de Dios estaba condicionada al buen comportamiento del hombre. Por lo mismo si todo iba bien, era porque el rey era bueno y el Señor estaba con él. En resumen, la admiración que Josías provocaba entre la gente era muy grande. Un día (año 609 a. C.) intentó cortar el paso de unos cuantos pelotones egipcios, guiados por el faraón Necao II, que venían en ayuda de los Asirios, refugiados en Jarán. Lo intentó en la estratégica fortaleza Megiddo, pero murió en la batalla. Este hecho provocó en el pueblo una especie de crisis colectiva de fe: o Dios había abandonado a su buen servidor o la reforma que había emprendido no era buena. De hecho el movimiento de reforma se frenó de modo definitivo.

Quienes tenían el poder no nombraron rey a su hijo Elyaqin, sino que prefirieron a otro hermano de éste, Joacaz (609 a. C) , tal vez por asegurar mejor la línea política mantenida por su padre. Reinó tres meses, mientras el faraón anduvo por Siria y Mesopota-mia; al volver, le llamó a Rlbla, en Siria, y de allí lo llevó a Egipto como rehén. En su lugar, puso en el trono a su hermano mayor con el nombre de Joaquín. En tres meses Judá conoció a tres reyes y sólo disfrutó de veinte años de relativa libertad.

Joaquín (609-597 a. C.) tuvo que estar sometido varios años al faraón, pagándole un fuerte tributo. La situación contribuyó a hacer de Joaquín un rey frío y despótico, que mereció una cordial antipatía por parte de Jeremías. Le tocó vivir la consagración del dominio babilónico en la batalla de Carque-mis (605 a. C) . Joaquín ofreció vasallaje a Nabucodonosor en Ribla (603 a. C) . El año 601 a. C. Nabucodonosor sufrió una derrota en Egipto y Joaquín aprovechó la ocasión

para rebelarse. O Nabucodonosor no le concedió mayor importancia o se entretuvo en otras luchas, porque no apareció hasta Diciembre del 598 a. C. En ese momento murió Joaquín, probablemente asesinado por los partidarios de someterse al poder caldeo. No tenía muchos amigos (Jr 22,18; 36,30). El caso es que su hijo Yehoyaqim, con sólo tres meses en el trono, se rindió ante Nabucodonosor y éste, tras cambiarle el nombre por Jeconías, se lo llevó a Babilonia, poniendo en el trono de Jerusalén a un hijo de Josías, Mattanías, con el nombre de Sederías. Jeconías es el rey que treinta y siete años más tarde sería amnistiado en Babilonia por Evü-Merodak (2 Re 25,27-30). Así tuvo lugar la primera deportación, en la que los personajes más notables de Jerusalén acompañaron al rey al destierro. Entre ellos había, probablemente, una conocida familia de la clase sacerdotal que tenían un niño llamado Ezequiel. El que regresaran estos deportados a Babilonia constituía una de las fuentes de esperanza para los que todavía quedaban en Jerusalén.

Sederías (597-586 a. C.) era hijo de Josías y, por lo tanto, tío de Jeconías. Fue el último rey de la dinastía de David. Jeremías le trató con cierta benevolencia. Era de carácter débil y fue objeto de presiones por parte de los bandos de la época: de quienes propugnaban la sumisión o la resistencia frente a Babilonia. El año 594 a. C. tuvo lugar en Jerusalén una reunión internacional (Edom, Moab, Amón, Tiro y Sidón) para organizar la resistencia, pero la ayuda de Egipto era débil, lo que oscurecía el futuro. Sedecías se vio obligado a enviar una embajada a Babilonia para asegurar su lealtad (quizás fue él personalmente). Jeremías aprovechó la ocasión para enviar una carta a los desterrados (Jr 29). El año 589 a. C , cinco años más tarde, Egipto decide intervenir en Asia. Sedecías no supo qué hacer y consultó a Jeremías repetidas veces (Jr 21,1-7; 37,3-10.17; 38,14-23). El profeta le desaconsejó siempre la rebelión. Sedecías no pudo resistir las presiones de la corte y se rebeló. El 5 de Enero del 587 a. C. vinieron los caldeos y sitiaron Je-

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rusalén. La noticia de que los Egipcios venían en ayuda hizo que se levantara brevemente el cerco y se aliviara la ciudad. Pero el 19 de Julio del 586 a. C. los caldeos abrieron brecha en la ciudad. Sedecías escapó, pero lo capturaron junto a Jericó. Lo llevaron a Ribla y allí lo cegaron, tras hacerle ver la ejecución de sus hijos. Tal vez fue deportado, pero se desconoce el lugar y el tiempo de su muerte. Un mes más tarde el general Nebuzardán destruyó el templo y el palacio y puso de gobernador a Godolías.

Con Godolías comienza el epílogo de la historia del reino. Como gobernador puso su sede en Mispá, lugar en donde había sido elegido Saúl, según 1 Sm 10,17-18. No pertenecía a la dinastía de David y, quizás por ello, lo asesinó Ismael con la ayuda de los amonitas. Ismael se llevó algunos cautivos hacia el territorio de Amón, entre los que figuraban el profeta Jeremías y su secretario Baruc. Juan, un cabecilla de la región, les dio alcance y los prisioneros se pasaron a su bando, camino de Egipto. Así, la historia del reino de Judá narrada en el libro de Jeremías concluye allí donde había comenzado, en Egipto.

En esta época conviene no olvidar un dato histórico que completa el ciclo de deportaciones: el año 582 a. C , Nabucodonosor decide una tercera deportación a Babilonia de 745 judíos (Jr 52,30), completando así el número de 4.600 exilados en Babilonia. Según Flavio Josefo (Ant. X, IX, 7) en esa fecha coincide una campaña de Nabucodonosor por Moab y Amón; algunos autores (Herr-mann) la ponen en relación con el asesinato de Godolías. No tenemos constancia fehaciente de cuál fue la razón.

2. La persona y la actividad profética de Jeremías

Se suele generalmente aceptar que Jeremías nació hacia el año 650 a. C. (durante el reinado de Manases), en Anatot, ciudad ben-jaminita situada a 6 Kms. al Norte de Jeru-salén (Jr 1,1; 11,21; 32,6-12). El nombre, de etimología incierta ("Yahvé exalta" o "Yahvé abre" -el útero-), no era raro en su época

(véase J r 35,3; 52,1). Pertenecía a una familia sacerdotal, que, tal vez a causa de la reforma de Josías, se habría tenido que instalar en Jerusalén y a la que se le habría asignado un turno de servicio en el templo (véase comentario a J r 1,1). A pesar de vivir en la capital, él siguió ligado al campo: se preocupó por la sequía (Jr 14,4.5), por la viña (Jr 8,13), rescató un campo de un tío suyo en Anatot (Jr 32), etc. La vocación profética ha tenido en todos los profetas repercusiones personales. Amos para ser profeta fue arrancado de su ganado (Jr 7,15); Isaías dio a sus hijos nombres relacionados con su mensaje (Jr 7,3; 8,1); Oseas formuló la historia entre el pueblo y Dios con la ayuda de su propia experiencia matrimonial. La predicación influyó en la vida personal de todos estos profetas, al menos en ciertos momentos. Jeremías nunca pudo deslindar su vida personal del mensaje que predicó: por la palabra sufrió cárcel, persecución, incomprensión, incluso su misión profética le exigió una vida cellbataria (Jr 16,1-13). Llegó a identificar su llamada al profetismo con su nacimiento. Podemos rastrear su lucha interior con Dios gracias a las llamadas "confesiones" de Jeremías. Normalmente se citan como tales: J r 11,18-12,6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-20. Son textos autobiográficos, sin relación clara con el contexto, que reflejan agudas crisis voca-cionales en las que el profeta presenta su queja al Señor. En ellas abunda un vocabulario relacionado con el usado en la narración de la vocación. Por otra parte, mantienen un cierto tono jurídico, que confiere fuerza a la protesta, ya que la presencia de Dios había sido prometida en la vocación. Su ausencia aparece como incumplimiento. Tales crisis de vocación se convierten en crisis existenciales.

A.- ACTIVIDAD PROFÉTICA

En la vida de Jeremías se suelen reconocer cuatro etapas, que marcan su actividad profética. Evidentemente los textos que los autores asignan a cada etapa depende de la cronología que adoptan. El punto más debatido es, sin duda, el saber qué textos pronunció Jeremías en tiempos de Josías, ya

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que éste es precisamente el punto en que difieren las distintas cronologías. Independientemente de esta discusión, siempre se han interesado los investigadores por conocer el contenido del libro de oráculos jere-mianos, quemado por Joaquín (Jr 36). Con todas las salvedades del caso, creemos que el intento de atribuir algunos textos del libro de Jeremías a determinados períodos históricos de su vida, puede ayudar al lector a colocar al profeta en su historia. Por ello no pretendemos ser exhaustivos y mucho menos dejar zanjadas cuestiones debatidas. En verdad, las etapas vienen dadas por la historia de la época y no varían fundamentalmente en los autores; los textos que a cada una se atribuyen sí. Nos limitamos a citar aquellos que en general han suscitado mayor consenso entre quienes han defendido la cronología tradicional. No hay opiniones comunes que permitan ser más precisos.

1. Primera actividad: bajo Josías (627 hasta el 622 a. C.)

El año trece de Josías (627 a. C.) sitúa el libro su vocación (Jr 1,2; 25,3). A esta primera época se atribuyen algunos oráculos que se encuentra en J r 2-6 (especialmente en 2-3) y 30-31 del libro. Son oráculos que originalmente fueron dirigidos al reino de Israel y que posteriormente se adaptaron también para Judá.

En esta época Jeremías predica la necesidad de una conversión interna y amenaza con la indefinida figura del "enemigo del Norte" (Jr 1,13-16; 4,5-6,30; 10,22 etc.), que sólo a partir del año 605 a. C. se podrá identificar con el imperio caldeo.

No hay ninguna alusión directa a la reforma de Josías, a pesar de que en su libro abunda el lenguaje deuteronómico. Es éste uno de los mayores enigmas en torno a Jeremías, pues la reforma supuso u n acontecimiento de tal magnitud que difícilmente pudo obviar en su predicación. Se supone, por lo tanto, que en el tiempo de la reforma (622-609 a. C.) calló. Su silencio para unos significa apoyo a la reforma; para otros es clara oposición a la misma.

Cuando Joacaz (=Salún) fue llevado a Egipto, Jeremías lo lloró (Jr 22,10-12).

2. Segunda actividad: bajo Joaquín (609-597 a. C.)

Cuando el año 609 a. C. Joaquín se instaló, por ñn, en el trono de su padre, Jeremías reemprendió -al parecer- su actividad. Se aducen tres tipos de razones para explicar el hecho: a) por el desastre final de la reforma o por dificultades económicas, sus conciudadanos vuelven al culto a los dioses paganos (Jr 7,17.30-32); b) otros confían supersticiosamente en el templo (Jr 7,1-15); c) Joaquín es un rey injusto por el lujo desmedido al que se entrega y por los duros impuestos a que somete a la población (Jr 22,13-19).

Los textos que pertenecen a esta época se concentran en J r 7-25. En concreto suelen atribuirse a esta época:

a) Comienzo de Joaquín (609 a. C):

J r 7,1-15 Discurso contra el templo, "cueva de ladrones";

J r 26 Narración sobre el mismo suceso, visto desde las reacciones al discurso.

J r 22,1-19 Aviso a la casa real.

b) Año cuarto de Joaquín (605 a. C.)

En torno al año de la subida al trono de Nabucodonosor y de su victoria en Carque-mis se suelen datar:

J r 46,2-12 Oráculo contra Egipto por la muerte de Josías;

J r 25,1-14 Discurso contra el templo: Jeremías es encarcelado (Jr 19,1-20,6); y se le prohibe la entrada en el templo.

J r 36 Negado el acceso al templo; escribe un libro.

c) Año quinto de Joaquín (604 a. C.)

J r 47,2-7 Invasión de Palestina y conquista de Ascalón;

J r 36,5ss. Según TM, Baruc lee el libro ante el pueblo.

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d) Años de la sublevación de Joaquín (601-600 a. C.)

J r 12,7-13 Daños de la guerra y del tributo subsiguiente.

e) Año undécimo de Joaquín y séptimo de Nabucodonosor (597 a. C.)

Primera conquista de Jerusalén y deportación:

J r 35,1-19 Los Recabitas como ejemplo de obediencia. Ultimo episodio con Joaquín.

J r 22,24-30 Jeconías y su madre van al exilio, según lo había predi-cho Jeremías (Jr 10,17-21; véase J r 13,15-17; 22,20-27)

J r 15,5-9 Daños de la invasión y del sitio de la ciudad.

La época de Joaquín es, quizá, la más rica en la predicación de Jeremías, por ser la más crucial. La conversión es todavía posible y aseguraría al pueblo la permanencia en la tierra. El discurso contra el templo marca el comienzo de la persecución. Cuando los caldeos aparecen como los dueños militares del imperio, Jeremías exige la sumisión a Nabucodonosor; sería señal de aceptación del castigo. La rebelión de Joaquín, tal vez tras la derrota de los babilonios en Egipto (601 a. C), le sirve de ocasión para hablar contra las alianzas. La oposición de los falsos profetas y la consumación de la rebelión le llevan a considerar el castigo irrevocable.

3. Tercera actividad: Bajo Sedéelas (597-586 a. C.)

a) Año cuarto de Sedecías (593 a. C.)

J r 27-29 (Corregir T*M, que los data en tiempo de Joaquín). Al comienzo del faraón Psam-mético II (594 a. C), que sucedió a Necao, se alienta la sublevación; una conferencia internacional en Jerusalén (Jr

27) no logra resultados. Embajada a Babilonia (Jr 51,59-64) y carta de Jeremías (Jr 29).

b) Año noveno de Sedecías (588 a. C.)

- Rebelión por instigación del faraón Ho-• fra; comienza el cerco de Jerusalén (587

a. C): J r 34,1-7 sólo resisten Laquis, Azeca

y Jerusalén; J r 34,8-10 rito de remisión para apla

car al Señor.

- Se interrumpe brevemente el cerco por el aviso de llegada de los egipcios:

J r 34,11-12 vuelven a recuperar a los siervos liberados;

J r 37,1-10 embajada a Jeremías para que interceda;

J r 37,11-16 Jeremías quiere ir a Ana-tot para Yedimir' un campo (Jr 32,1-15), pero es encarcelado;

J r 38,1-13 + 21,8-10 intento de matar a Jeremías en el pozo;

J r 38,14-23 última entrevista con el rey.

- Conquista y destrucción de la ciudad: J r 39 (véase J r 52 y 2 Re 25).

Jeremías sigue aconsejando la sumisión a los Babilonios como medio de salvar el reino, la ciudad y la tierra. No hay otro camino. En la aceptación del castigo está la esperanza para el futuro. Los exilados permanecerán mucho tiempo, pero de ellos vendrá la salvación. Las persecuciones arrecian y su vida peligra.

4. Cuarta actividad: bajo Godolías (586... a. C.)

J r 39-40 Godolías en Mispá; asesinado. J r 42-43 Consultan a Jeremías, junto

a Belén. J r 44 Ultimo oráculo de Jeremías

en Egipto.

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Destruida la ciudad, la sumisión a Nabu-codonosor es el único modo de salvaguardar los campos. Hay que evitar, a toda costa, volver a Egipto. Allí se produce el final del pueblo.

B.- CRONOLOGÍA 'BAJA' PARA JEREMÍAS

1. Dificultades de la cronología tradicional

Una serie de dificultades han colaborado en la elaboración de otra hipótesis cronológica para los oráculos de Jeremías. 1) La primera y principal es la misteriosa relación que se establece entre Jeremías y la reforma deuteronómica. Dada la importancia social que tuvo dicha reforma, es impensable que el profeta no hubiera aludido a ella, si la conoció personalmente. No hay más remedio que suponer una época de silencio en el profeta. ¿Cómo entender este silencio? ¿Se debió a que estaba de acuerdo con la reforma? ¿O estaba en desacuerdo, pero consideró imposible convencer al pueblo, que tan fervientemente la seguía? Es verdad que sus discursos contra el templo no dejan en buen lugar a la mentalidad deuteronomista, pero nadie puede imaginar que Jeremías dejase de hablar porque considerara el momento 'misión imposible'. ¿Acaso era posible la aceptación de su mensaje en otras épocas? 2) Otra dificultad, menos comentada pero igualmente seria, la plantea la imposición del celibato a Jeremías (Jr 16). Se suele identificar el año decimotercero de Josías (Jr 1,2) con el de la vocación profética (Jr 1,4-10) y a ésta con la orden de mantenerse célibe. Todo ello supone excesivas identificaciones. Pero no está ahí el problema, pues podría asumirse que con veintitrés años el profeta se sienta llamado por Dios a no casarse y a renunciar a tener descendencia. El problema radica en el sentido de su celibato, expuesto con claridad en J r 16,4 en términos de ausencia de futuro e inutilidad de la vida en el presente. Pero no fue esto lo que predicó Jeremías en u n primer momento. Anunció más bien la posibilidad de conversión (Jr 2,1-4,4), no la irrevocabilidad del castigo, que es el mensaje de su celibato (Jr 16,3-4).

Esto no lo predicó hasta, por lo menos, el año 604 a. C. o incluso el 601 a. C , con una edad (entre 45 y 50 años) en la que la orden de mantenerse célibe carece ya de sentido. 3) Finalmente, no se suele hacer notar, pero la cronología tradicional coloca a Jeremías con más de 60 años en el momento de la caída de Jerusalén. Pues bien, con esa edad y con tantos años de cárcel, cepos y fosas, debe emprender viaje a Egipto. No es imposible, pero son pocas las personas de su época, reyes incluidos, de quienes nos conste una vida tan larga. Es verdad que una vida de privaciones puede endurecer el cuerpo y proporcionarle resistencia, pero este dato nos pesa en la cronología tradicional.

2. Base de la nueva cronología

El principal dato biográfico sobre Jeremías, incluso para la cronología tradicional, es que recibió su vocación el "año decimotercero de Josías", es decir, el 627 a. C. (De ahí se deduce el nacimiento hacia el 650 a. C). Pero preguntémosle a Jeremías con qué ocasión empezó a ser profeta. Responderá: Antes deformarme en el vientre me conoció, antes que saliera del seno me consagró, me constituyó profeta de las naciones (véase J r 1,5). Cuando alude a su vocación, alude a su nacimiento (Jr 15,10; 20,14-18). Esto puede ser una alusión totalizante de una experiencia profunda que comenzó en un momento determinado (como Pablo en Gal 1,15). Pero nada nos impide entenderla en su valor cronológico. Si aceptamos esta hipótesis y pensamos que Jeremías nace el 627 a. C , varios problemas quedan resueltos a la vez:

a) La ausencia de oráculos sobre la reforma es perfectamente explicable ¡tenía 5 años!

b) El primer texto fechado que poseemos es el discurso contra el templo del año 609 a. C. (Jr 7,1-15). Tenía Jeremías 18 años. Para entonces había compuesto otros oráculos. ¡Con razón objeta para su misión que es joven! (véase J r 1,6).

c) En tiempos de Josías, ya había predicado. A esa época podrían pertenecer los oráculos que normalmente se supone dedicados al reino del Norte (Jr 2-3 y 30-31). Su men-

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saje sería de optimismo: ¡es posible recomenzar! ¡volved a Sión! ¿Podía Dios olvidarse de Israel? ¡Judá debe aceptar a su hermana! Estos oráculos, en su formulación original, reflejaban posiblemente la ilusión generada en el corazón de un joven benjaminita por la reunificación política y cultual conseguida bajo Josías.

d) Cuando en el año 604 ó 601 a. C. endurece su mensaje (Jr 15,1), Jeremías tiene 23 o 26 años. A esa edad su celibato se convierte en el signo por excelencia de la falta de esperanza para el pueblo: Voy a hacer callar en este lugar... los gritos de gozo y algazara, los cantos del novio y de la novia (Jr 16,9).

e) Finalmente, en el momento de la caída de Jerusalén Jeremías tenía unos 40 años.

Alguien ha objetado a esta cronología dos cosas: la juventud de su comienzo y la función de los textos atribuidos al tiempo de Josías. La última la acabamos de explicar (letra c). W. L. Holladay acepta con dudas la fecha del 615 a. C. (cuando Jeremías contaba con 12 años), como indicativa de la aceptación por parte de Jeremías de su vocación profética. Entonces comenzaría a pronunciar oráculos dirigidos a Israel, con la función que acabamos de señalar (letra c). Jeremías era muy joven, es cierto. Pero él se veía llamado como Moisés o Samuel (Jr 15,1) y en la tradición se acepta que Dios elige desde el seno materno (Sansón, Jue 13,5; véase Samuel, 1 Sm 1,22) y habla a personas muy jóvenes (precisamente a Samuel: 1 Sm 3). Dentro de esta tradición encajaría también el evangelista Lucas (Le 2,42), cuando presenta a Jesús en el templo entre los doctores con 12 años. En esa época Jeremías pudo cantar, como benjaminita, la reunificación política y cultual del norte y el sur.

El mencionado autor, principal defensor de esta cronología, defiende que a partir de la reforma de Josías cada cinco años se proclamaba públicamente la ley (Dt 31,9-13) con ocasión de la fiesta de las Tiendas de campaña (Septiembre-Octubre). Tales proclamaciones habrían tenido lugar los años 622, 615, 608, 601, 594 y 587 a. C. Estos serían los hitos cronológicos de la actividad profética de Jeremías, aunque les reconoce

una fuerza argumentativa desigual: convincente para el 594 a. C , plausible para el 587 a. C. y meramente ilustrativa para los años 608 y 601 a. C.

3. El libro de Jeremías

A) Problemas

Es uno de los libros proféticos más complejos y ricos:

a) por la variedad de géneros: oráculos contra Judá, narraciones de Jeremías, narraciones sobre Jeremías, 'confesiones', carta, oráculos contra las naciones, acciones simbólicas, narraciones históricas...

b) por el desorden cronológico en el que se presentan los textos;

c) Por las diferencias entre el TM y LXX: El texto griego es un octavo más breve (2.700 palabras menos). Es verdad que el TM presenta numerosas repeticiones (6,22-24 = 50,41-43; 7,1-14 = 26; 6,12-15 = 8,10-12; 10,12-16 = 51,15-19; 15,13-14 = 17,3-4; 16,14-15 = 23,7-8; 23,5-6 = 33,15-16; 23,19-20 = 30,23-24; 30,10-11 = 46,27-28; 31,35-37 = 33,25-26; 39,4-10 = 52,7-16; 49,19-21 = 50,44-46), pero no todo se explica por ellas. Las diferencias entre ambos textos parecen exigir redacciones distintas del libro de Jeremías. De hecho los descubrimientos de Qumrán apoyan esta solución, pues 4QJrb (Jr 9,22-10,18) está de acuerdo con el texto de LXX, mientras 4QJra , 4QJr c

y 2QJr son más cercanos al TM. Y, lo que es más serio, en ambas recensiones se conserva un orden textual distinto, que varía a partir de J r 25 y que consiste fundamentalmente en la transposición de lugar de los oráculos ele las naciones. Hoy en día se va imponiendo la idea de que el orden de los capítulos de la redacción griega es anterior y más correcto. Esta opinión no priva de sentido al orden hebreo; algún objetivo pretendería la supuesta corrección.

B) División

Tal y como lo conocemos hoy, el libro se Suele generalmente dividir en las siguientes

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secciones, aunque con títulos variados para cada una de ellas:

a) J r 1-24: Juicio contra Israel y J u d á Esta sección se subdivide a su vez en J r

1-6: redacción compacta y homogénea de oráculos; J r 7-24: complejo textual menos compacto, donde se mezclan los oráculos con otros géneros y que comienza con un discurso (Jr 7). Otros prefieren subrayar la inclusión entre J r 1 y 20 (vocación de Jeremías) y la unidad de J r 11-20, centrada en el compromiso personal del profeta en su predicación; en ella están las "confesiones". Varios autores alargan la sección hasta J r 25,13.

b) J r 25-45: Palabra e Historia Jeremías no es siempre el sujeto de los

sucesos narrados; en ellos se está jugando el destino de la palabra de Dios y de su profeta. A este respecto conviene notar que J r 36 y 45 (la historia de u n libro de oráculos pro-féticos) sirven de marco que unifica y encuadra la que se ha llamado "pasión de Jeremías" (Jr 37-44) o "últimos días de Jerusa-lén". Antes de este bloque se narran los peligros del profeta y la discusión con los profetas falsos (Jr 26-29), el libro de la consolación (Jr 30-33) y dos capítulos en los que se narra el primer ataque de Nabuconodosor a Jerusalén (Jr 34) y se contraponen a los desobedientes judíos con los obedientes re-cabitas (Jr 35). También esta sección comienza con un discurso de Jeremías (Jr 25).

c) J r 46-51: Oráculos contra las naciones Constituyen la última parte del libro y su

introducción es la escena de la "copa de las naciones" (Jr 25,15). Algunos de los oráculos contienen dataciones redaccionales (Jr 46,2; 47,1; 49,34).

d) J r 52: Apéndice histórico Repetición de 2 Re 24,18-25,30 y en par

te de J r 39. Conviene notar que el texto hebreo de J r 51,64 dice literalmente: "se fatigaron. Hasta aquí las palabras de Jeremías"; parece una glosa de J r 51,58 (la fatiga de las naciones) donde terminaba el libro.

C) Fuentes

La discusión sobre la formación del libro de Jeremías ha estado presidida por la obra de S. Mowinckel. Desde la cárcel y, por lo tanto, con la única ayuda de una Biblia hebrea revolucionó los estudios sobre este libro profético, estableciendo cuatro fuentes independientes en su formación, a las que denominó con letras:

A. La fuente A es el origen de los textos poéticos, oráculos o discursos, auténticos del profeta. Principalmente se encuentra en J r 1-6 y en J r 25.

B. Los textos en prosa, que hablan de Jeremías en tercera persona los atribuyó a la fuente B. Se suele citar el nombre de Ba-ruc como autor de estos textos, expresando así la convicción de que pertenecen a una escuela de discípulos de Jeremías. Sus textos se encuentran fundamentalmente en J r 26-45.

C. La fuente C habría originado los textos en prosa caracterizados por el lenguaje deu-teronomista y en los que Jeremías habla en primera persona. Se trata preferentemente de discursos y se encuentran u n poco por todo el libro, a partir de J r 7. Se suelen citar como textos C: J r 7,1-8,3 (sobre el templo y el culto); 11,1-14.23 (sobre la alianza rota); 16,1-13 (sobre la soledad del profeta); 17,19-27 (sobre el sábado); 18,1-12 (Dios, actúa libremente); 21,1-10 (sobre el destino de Jerusalén); 22,1-5 (a los reyes de Judá); 25,1-14 (sobre el castigo inminente); 34,8-22 (el juramento roto); 35,1-19 (acerca de los recabitas). Pero se podrían añadir más.

D.La fuente D estaría constituida por los oráculos contra las naciones (Jr 46-51) y J r 52. Los primeros serían auténticos en su núcleo, pero habrían sufrido una fuerte reelaboración.

Siempre se ha discutido la extensión exacta de un texto concreto y su pertenencia a

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JEREMÍAS

una fuente o a otra. Fundamentalmente los estudios se han centrado en: 1) delimitar la extensión de los oráculos auténticos (=fuen-te A) o, lo que es lo mismo, la extensión del 'rollo primitivo"; 2) establecer la relación entre los autores de la fuente B y la C; 3) ñjar la autenticidad de algunos textos C, o estudiar la relación entre los textos C y A. Siempre, pues, se han mantenido en lo fundamental las fuentes establecidas por Mowinckel. Esta teoría no ha resuelto el problema de la formación del libro de Jeremías, pero ha marcado su discusión. Hoy en día se trabaja más en la teología de la redacción del libro y en su intencionalidad.

4. Teología de Jeremías

La base teológica de la predicación del ben-jarninita Jeremías hay que ponerla en la teología de la alianza. Todo lo bueno que tiene Israel le viene de ella y, por quebrantarla merecerá el castigo. No es extraña la importancia de la alianza en su predicación: Anatot es el lugar que conserva las tradiciones propias del santuario de Silo; en Jeremías han influido necesariamente tradiciones del norte tan importantes como la de Oseas y del Deuterono-mio. Como en los demás profetas preexñicos, el vocablo "alianza" no se repite demasiado en el libro de Jeremías: se encuentra repetidas veces en J r 11,1-17 y 31,31-34 (ambos pasajes relacionados con Dt 5,2-3), además de en J r 14,21; 22,9; 50,5. La recurrencia del vocablo en J r 34 no está relacionada con la relación Dios-pueblo, sino con el compromiso de manumitir a los esclavos.

La realidad de la alianza se supone también en varias imágenes que sirven para acusar o para provocar la conversión: Israel es la esposa del Señor que, si fue fiel al comienzo, ahora es infiel (Jr 2,2-3.5; 3,1), rea de traición (Jr 3,20; 5,11) y prostituta (Jr 2,20; 3,2-3.13; 4,30); al comienzo "caminó tras" el Señor (Jr 2,2), pero ahora "camina tras" otros dioses (Jr 2,5.8.23), sin responder al "amor" del Señor (Jr 2,3; 31,3). El cumplimiento de las estipulaciones de la alianza hace que Dios "habite" entre ellos y ellos en el país (Jr 7,3.7). La lealtad a la alianza exige "conocer" al Señor (Jr

9,2; 22,16), "temerle" (Jr 5,22.24), "obedecer su voz" (Jr 7,23), permanecer "en su presencia" (Jr 4,1); Israel debe circuncidarse el corazón (Jr 4,3) y observar la Tora (Jr 5,4-5; 8,7); su reflejo en la vida social es esencial y exige verdad (Jr 9,4), justicia (Jr 5,28; 22,13) y preocupación por el pobre y el huérfano (5,27-28). Los responsables mayores de la ruptura de la alianza son los jefes religiosos (Jr 2,8; 5,31; 6,13; 10,21; 14,18) y los profetas (Jr 23,13-14). Por lo mismo ha sido castigado el reino del Norte (Jr 7,15); Judá debe aprender la lección y convertirse (Jr 4,1-2.14; 6,8; 7,3.5); pero la perversión fue general (Jr 5,1-5) y el Señor denunció la alianza (Jr 14,2), decidiendo el castigo (Jr 9,9-10).

El mensaje de salvación

Lo primero que hay que decir es que Jeremías predicó salvación. Lo hizo en todos los tiempos y de modos distintos. Salvación predicaba cuando se alegraba de la reunificación de los reinos (Jr 30,3.27), especialmente de la vuelta de Israel (Jr 30-31), cuando exigía conversión a Judá, cuando le invitaba a aceptar el yugo de Nabucodonosor (Jr 32,1-15; 37,17-18) o cuando se refería a los desterrados en Babilonia (Jr 29,4-7). Era parte de su misión, expresada con los verbos "edificar y plantar" (Jr 1,10; Véase J r 24,4-10; 29,4-7; 32,1-15).

Se trata de una salvación paradójica, consecuencia de la obediencia (Jr 7,23) o de la aceptación del castigo (Jr 29; 32,1-34,7; véase "y viviréis" en J r 21,9; 27,12.17; 38,2). Los falsos profetas, que predicaban "paz" sin paradoja engañan al pueblo (Jr 4,10; 6,13-14; 8,10-11; 29,32). La novedad de la restauración tendrá las características de una nueva alianza (Jr 30,22; 31,31-34). Pero esta novedad hay que aceptarla en toda su dureza: Si la nueva alianza es indefectible por sus instrumentos de ratificación (el corazón) y por el doble juramento divino (Jr 31,35-36.37), también significa que la del Sinaí ha fracasado y ya no vale. Tal vez por su dureza, la expresión únicamente ha sido aceptada en Qumrán y en el Nuevo Testamento.

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JEREMÍAS

5. Jeremías y Moisés

La figura de Jeremías, tal y como aparece en su libro, presenta varios puntos de contacto con la figura de Moisés. Esta relación dota de rasgos muy peculiares el perfil pro-fético de Jeremías. Aunque no podamos deslindar con facilidad si la relación ya la había establecido el mismo Jeremías o si es fruto exclusivo de la comprensión que de su figura tuvieron sus discípulos, debemos notar que Jeremías conoció la reforma deuteronó-mica y la proclamación del libro de la ley (2 Re 22-23). Ciertamente, para comprender J r 36 hay que leerlo como contraposición al éxito del libro encontrado en el templo en tiempos de Josías. Pero también recuerda la doble escritura de la ley de Moisés (Ex 24,4; 34,1; Dt 10,1) y la ley deuteronómica sobre el rey (Dt 17,14-20). En el relato de su vocación Jeremías es el "profeta como Moisés", anunciado en Dt 18,15-18; así se desprende de los varios parecidos formales y de la similitud de objeciones de ambos personajes. También ambos personajes tuvieron relación con la alianza: Moisés medió la del Sinaí y Jeremías predicó la "Nueva Alianza".

Esta relación se presenta en varios momentos como antitética. Moisés fue modelo de intercesor (Ex 32,30-35), pero a Jeremías se le prohibe interceder (Jr 7,16; 11,14; 14,11; véase J r 15,1). Moisés sacó al pueblo de Egipto; en el libro de Jeremías los acontecimientos ocurridos entre la caída de Jerusa-lén y la llegada a Egipto (Jr 40-44) están narrados como anti-éxodo. Los elementos del éxodo inicial se narran en orden inverso según el cual tras la destrucción del templo, de la ciudad y de la dinastía de David: a) se abandona la tierra (Jr 41,10); b) dos altos en el camino (junto a Belén y al "gran lago") se presentan como lugar de desobediencia a Dios (Jr 41,17.21); c) esta desobediencia se consuma con la ida a Egipto (Jr 43,7); d) allí desaparece el nombre del Señor de la boca de los judíos (Jr 44,26). El profeta esperado llega, pero es el momento final, el tiempo de

la desaparición del pueblo como consecuencia de su pecado.

6. Bibliografía

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COMENTARIO

1,1-3 Introducción. El capítulo 1 suele considerarse como una introducción a todo el libro de Jeremías. Contiene fundamentalmente dos secciones bien diferenciadas: una presentación histórica del profeta y la narración de su vocación personal. Ofrece, así, las claves que permiten comprender mejor su ministerio. Este comprende los oráculos, discursos y narraciones de todo el libro.

Según J r 1,1-3,la actividad de Jeremías comienza el año 627 a. C. (año decimotercero de Josías) y concluye varios (indeterminados) años después del 586 a. C , fecha de la deportación a Babilonia. El problema está en saber si la primera fecha corresponde a su vocación o a su nacimiento. En el primer caso hay que suponer una época de silencio del profeta durante la reforma de Josías (a partir del 622 a. C); la segunda se basa fundamentalmente en que Jeremías es profeta desde el seno materno (véase en la Introducción: cronología 'baja'). Jeremías compartió con su pueblo gran parte del reinado de Josías y los avatares que sucedieron durante los reinados de Joaquín, Sedecías y los gobernadores que impuso Nabucodonosor tras la conquista de Jerusalén.

Los sacerdotes de Anatot descienden de Abiatar, exilado por Salomón a Anatot (1 Re 2,26-27), para favorecer a la familia sacerdotal de Sadoq. En esas querellas familiares se escondía la vieja oposición de los fieles al santuario de Silo, anexionado por Jerusalén al comienzo de la monarquía. Así cobra realce la cita que Jeremías hace de Silo en su famoso discurso contra el templo {Jr 7,12; 26,6). Su origen benjaminita explica las relaciones culturales de Jeremías con las tradiciones del Norte: sus coincidencias con Oseas ("amor" o "fidelidad" -hesedt- en J r 2,2; 9,23; 16,5; 31,3; 32,10; 33,11; alusiones a la esposa infiel, J r 3,1-5.20; la relación padre-hijo con Dios, J r 3,19. 22; el conocimiento de Dios, J r 2,8; 4,22; la conversión, J r 3,22-25; 14,7-10.19-22); su interés por las tradicio

nes de Raquel (Jr 31,15-22); las relaciones de Jeremías con la monarquía se entienden mejor, si consideramos que Saúl era benjaminita; el tema de la Alianza de Dios (Jr 31,31 ss.) con su pueblo es también típico de las tradiciones del Norte.

VOCACIÓN Y MISIÓN DEL PROFETA (1,4-19)

La vocación de Jeremías responde perfectamente a los relatos de vocación profética. La palabra que en hebreo designa habitual-mente al profeta (nabfí significa etimológicamente "llamado". De ahí la importancia de los relatos de vocación en los libros proféti-cos. Para lo que vamos a decir en adelante se pueden comparar las vocaciones de Gedeón (Jue 6), Moisés (Ex 3.6-7), Isaías (Is 6), Eze-quiel (Ez 1-3), el Siervo de Yahvé (Is 49). Aunque la forma literaria parezca estereotipada, dichos relatos se basan en la vida. Por ello contienen habitualmente los siguientes puntos: a) Manifestación divina: expresa una experiencia de cercanía vivida como irrupción inesperada, diferente a la vivencia cotidiana de la presencia divina. Dios entra en la vida del llamado en un momento concreto de su historia; b) Palabra introductoria: la fórmula "la Palabra de Dios se dirigió a", utilizada muy a menudo, indica el carácter personal de la comunicación entre el Señor y el elegido. Su relación no se diluye en la impersonalidad del conjunto, es algo personal y concreto; c) Encargo: la misión que el Señor encomienda suele expresarse en imperativo para subrayar el carácter irresistible de la experiencia. La misión de portavoz, de embajador personal, no se la arroga nadie, pero una vez conferida tampoco se relega en el olvido; d) Objeción: en todo relato de vocación aparece una objeción. No es humildad y mucho menos falsa modestia; es señal de libertad en la aceptación del encargo, pero muy a menudo re-

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coge las dificultades reales del llamado. Aveces suena como un grito de impotencia y tiene algo que ver con la función mediadora del profeta; e) Confirmación: el encargo de Dios supera la debilidad, los impedimentos e incluso las incoherencias del llamado. La misión se confirma, pues no dependía de las cualidades del profeta. Especialmente importante en este momento es la fórmula Yo estoy contigo (Gedeón, Moisés y Jeremías), f) Signo: no se encuentra en todos los relatos de vocación, pero sí en la mayoría. El signo externo que se ofrece no pretende satisfacer la curiosidad personal, ni siquiera proporcionar seguridad al llamado. Supone para él una especie de credencial de que el Señor ha hablado y se ha comunicado con él. El signo confirma la realidad de la experiencia vivida; el relato de vocación le acredita ante los oyentes. El profeta es un hombre indefenso, pertrechado únicamente con la fuerza y la debilidad de la Palabra.

Toda vocación es una vivencia compleja que abarca la vida entera en profundidad, aunque se coloque en el momento inicial. Siempre conviene releerla desde el final, para captar la profundidad humana y espiritual que encierra: entonces se comprenderá que el encargo desinstala, que el mensaje resulta duro de pronunciar, que las objeciones son un eco de crisis serias (que en Jeremías leemos en las "confesiones") y que la promesa de presencia divina se conjuga con una experiencia de silencio divino. La seguridad de la llamada conlleva búsqueda, opción, riesgo... y plenitud de sentido y de vida.

Tal vocación consagra al profeta como portavoz de Dios encargado de transmitir la pa-laba divina [pongo mis palabras en tu boca: J r 1,9), que habla de salvación en la historia. Tiene, por tanto, que escuchar esa palabra en los acontecimientos, leerla con los ojos de Dios y desvelar su ambigüedad, escuchando en ella el plan divino. La escucha continua le obligará a olvidar sus planes personales -irás adonde yo te envié- y sus intereses particulares -dirás lo que yo te ordene- (Jr 1,7).

La narración de vocación del libro de Jeremías comprende la llamada propiamente dicha (Jr 1,4-10), dos visiones (Jr 1,11-12.13-

16) y una exhortación complementaria para llevar adelante su misión. Es posible que todas estas secciones tengan orígenes literarios independientes, pero el conjunto ofrece una visión completa de su vocación.

1,4-10 Vocación. La vocación de Jeremías se caracteriza por el protagonismo de la palabra. Frente a otras vocaciones que van acompañadas de la majestuosidad de una visión, como son las de Isaías (Is 6) o la de Ezequiel (Ez 1), la de Jeremías sucede en la palabra y en forma de diálogo. La palabra lo elige, lo consagra y lo nombra; precede al nacimiento y a la historia. La misma palabra le confirma en su vocación y le promete la asistencia divina: Yo estaré contigo (Jr 1,8. Véase J r 15,20). La objeción que pone Jeremías es su dificultad con la palabra: es joven y no sabe hablar.

A pesar de su desamparo la palabra contiene exigencias de totalidad: abarca la vida entera del profeta, se extiende a todos los pueblos, comprende todos los aspectos de la historia, tanto los amenazantes como los espe-ranzadores [arrancar y arrasar, destruir y derribar, edificar y plantar Jr 1,10; 18,7; 31,28. Véase J r 24,6; 31,40; 42,10; 45,4). Desde la eternidad Jeremías era conocido del Señor, había contado con él en sus planes; desde antes de nacer estaba consagrado al Señor (leer J r 16), separado de su pueblo y relacionado con la santidad de Dios; desde siempre estuvo constituido como profeta de las naciones. Ser profeta no era un oficio añadido, sino parte de su existencia. Por eso, cuando quiere olvidar el encargo, no puede y sufre su crisis existencial más aguda (Jr 20,9).

La consagración de los labios es similar a la de Isaías (Is 6,6-7), pero no se debe a motivos de impureza. Las dificultades de un profeta en materia de lenguaje no tocan su relación con Dios, sino el punto central de su misión. Pero el cumplimiento de la misma no depende de sus cualidades; no ha sido elegido por ellas. La tarea profética depende de Dios: El pone la palabra, señala el auditorio, concede la fuerza necesaria. En la vocación de Jeremías se subraya la iniciativa divina. El toque en los labios transforma los pensa-

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JEREMÍAS 1

mientos humanos en mensaje divino; el portavoz queda constituido. La confirmación cierra el diálogo. Toma en serio la objeción del profeta y le prepara para dificultades futuras; no debe sentir miedo cuando lleguen. También vuelve a colocar las cosas en su sitio, reforzando la iniciativa divina y reiterando sus planes. Su nombramiento como profeta de las naciones (Jr 1,5) alude probablemente al conjunto de los oráculos contra las naciones y más en concreto a la relación de su mensaje con la nación babilónica.

La narración de vocación de Jeremías es, por tanto, específica y al mismo tiempo parecida a los demás relatos de vocación. Tiene también indicios que introducen en una comprensión totalizante de la vida profética de Jeremías: él era el profeta anunciado en el Deuteronomio (Dt 18,15-22). No es un dato trivial; es probablemente el punto central de comprensión de la figura profética de Jeremías. Ya hemos aludido en la introducción al paralelismo entre las figuras de Moisés y Jeremías; ahora nos referimos específicamente a sus vocaciones. El par de verbos "mandar-decir" de J r 1,7 (dirás todo lo que yo te ordene) sólo se repite en Ex 7,2 y en Dt 18,18, referido en ambos casos a Moisés. La frase pongo mis palabras en tu (su) boca de J r 1,9 se repite también exclusivamente en Dt 18,18. Ambos expresan en su vocación una objeción parecida: tras una invocación al Señor manifiestan la imposibilidad de hablar (Jr 1,6; Ex 4,10. Véase Ex 6,12.30). La referencia de Jeremías a su madre es única entre los profetas y se relaciona con la importancia de la madre en Moisés y Samuel. En todo caso, el par de substantivos "vien-tre"-"seno" de J r 1,5 es significativo: el primero sólo aparece aquí en Jeremías; el segundo tres veces más en su última confesión (Jr 20,17.18). Ambos se encuentran juntos seis veces más en el AT: cuatro usos son posteriores a Jeremías (Job 3,11; 10,18; 31,5; Is 46,3) y dos son de los Salmos (Sal 58,4; 22,10-11). El Salmo 22 ha sido aplicado al nacimiento de Moisés y de Samuel. El conjunto de similitudes establece una relación incontrovertible entre Moisés y Jeremías. Más aún, es el anti-Moisés que, elegido desde el

seno materno, será conducido por su pueblo a Egipto (Jr 42-44).

1,11-19 Primeras visiones y misión. Dos visiones dan un tono amenazante a la tarea de Jeremías. La primera visión (Jr 1,11-12) üene como objeto una rama de almendro. Este árbol {shaqed] florece pronto y permite en hebreo un juego de palabras: el Señor está atento (shoqed) para cumplir su palabra. En otras ocasiones se compara el oficio proféti-co con la tarea de un vigía (Hab 2,1; Ez 3,17-21): debe estar atento para comunicar al pueblo el inminente juicio de Dios. Aquí el profeta y Dios identifican su misión de vigilancia. La imagen debe inquietar al pueblo y tranquilizar al profeta con la seguridad de que su anuncio se cumplirá. Por desgracia, no siempre lo ha sentido así Jeremías. En las "confesiones" del profeta hay abundantes ecos del desasosiego que producía en Jeremías la tardanza en cumplirse su anuncio. En la vivencia interna de Jeremías el Señor no siempre estuvo alerta. Los enemigos de Jeremías aseguraban que Dios no les veía (Jr 12,4); llegaron incluso a pretender convercer a Jeremías de que estaba equivocado en su anuncio, pues éste no se cumplía (Jr 17,15). Esta tardanza enconaba la herida de Jeremías y convertía a Dios en arroyo engañoso, seco cuando debía llevar agua (Jr 15,18). Ahí nace el grito del profeta: No dejes que me arrebaten abusando de tu paciencia (Jr 15,15)

En la segunda visión (Jr 1,12-16) el profeta contempla una olla hirviendo. La descripción no es clara, su sentido sí. La olla, inclinada desde el Norte, vierte su contenido sobre Ju -dá. Así se visualiza la amenaza del enemigo. El Norte es el lugar de las fuerzas ocultas, desconocidas, anti-divinas. Pero la historia confirma también el sentido de la imagen: Je-rusalén ha sido siempre invadida desde el Norte. En tiempos de Jeremías el enemigo del Norte irá progresivamente tomando el aspecto de los Babilonios. Algún autor recuerda a este propósito la descripción que en el capítulo 4 se hace de una invasión. El ejemplo es ilustrativo, pero el "enemigo del Norte" es tópico en la primera predicación de Jeremías (Jr 4,5-6,30; 10,22, etc.).

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JEREMÍAS 2

Las dos visiones resumen el tema del inevitable cumplimiento del plan de Dios, que da sentido a todo el libro. Con el Señor y los babilonios en contra, el mensaje profético no va a ser benévolo.

En J r 1,17-19 la misión recibida obliga al profeta a hacer acopio de entereza interna y externa para superar los obstáculos. El hierro (dureza interna) y la plaza fuerte (externa) son las imágenes usadas. La exhortación suena reconfortante, pero anuncia las dificultades y el profeta sentirá el ataque en el transcurso de su misión. Su fortaleza está garantizada por Dios. Pero ahí reside su pro-blematicidad: no siempre sentirá la presencia divina cercana y efectiva. La dificultad de traducir J r 15,12 no impide escuchar un reproche divino, parecido a J r 15,19-21. La paciencia de Dios hace temblar a Jeremías (Jr 17,17-18). Todos los textos imprecatorios de las confesiones dan fe de la debilidad profé-tica, cuando no siente cercana la presencia reconfortante del Señor. Y la única promesa que recibe es la de dicha presencia.

I JUICIO CONTRA JUDA Y JERUSALEN

(2,1-24,10)

Esta sección comprende una serie de textos en los que prevalece la temática de juicio contra el pueblo. La división interna en secciones -y, por lo tanto, la dinámica de su contenido- no está clara ni unánimente propuesta por los comentaristas. Es de destacar la inclusión que establece la alusión al seno materno en J r 1,4 y en 20,17-18; el nacimiento de Jeremías y su constitución como profeta desde el seno materno serían el marco literario del conjunto. W. Holladay la establece y es sugestiva.

De momento, presentamos otra opinión más generalizada, aceptando el corte que establece la datación de J r 25,1. La sección se puede articular como sigue, si bien los títulos que ofrecemos son indicativos:

1) J r 2-6: PRIMEROS ORÁCULOS DE JEREMÍAS

A) J r 2,1-4,4: Requisitoria profética B) J r 4,5-6,30: El enemigo del Norte

2) J r 7-10: EL FALSO CULTO A) J r 7,1-8,3: Culto y Justicia B) J r 8,4-9,25: Falsa sabiduría C) J r 10,1-25: Castigo

3) J r 11-24: HISTORIAS DE LA VIDA DE JEREMÍAS

A) J r 11-13: Predicación sobre la Alianza B) J r 14,1-16,13: La imagen del agua C) J r 16,14-17,27: Oráculos sueltos D) J r 18-20: Acciones simbólicas y Con

fesiones E) J r 21-24: Contra reyes y profetas

Estas tres secciones coinciden con divisiones más o menos aceptadas. Más problemática resulta la descripción de la dinámica interna y del paso de una a otra.

1. Primeros oráculos de Jeremías (2 ,1-6 ,30)

Casi todos aceptan la relativa homogeneidad de los primeros capítulos. En ellos se encuentra la predicación más primitiva de Jeremías. La composición de gran parte de estos capítulos se suele fijar en tiempos del rey Jo-sías, aunque no se excluye una reelaboración posterior. Predomina el estilo poético. En esta sección se distinguen dos partes: a) la requisitoria profética (Jr 2,1-4,4) y b) oráculos sobre el enemigo del norte (Jr 4,5-6,30).

REQUISITORIA PROFÉTICA (2,1-4,4)

En estos capítulos (Jr 2,1-4,4), aunque desdibujada textualmente, tiene lugar una requisitoria o controversia jurídica (ríb) entre Dios y el pueblo. El uso de este género jurídico es muy habitual en la profecía. No tiene fácil entrada en nuestra mentalidad. Pero no debe extrañarnos, ya que los hebreos basan su relación con Dios en la "alianza" o "testamento" y ésta es una institución de ori-

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gen jurídico. Por ello, cuando el pueblo no cumple las estipulaciones de la Alianza, Dios le acusa. Pero también debe señalarse el caso en que es el pueblo (en Jeremías lo hará varias veces el profeta) quien acusa a Dios de desinterés e incumplimiento. La controversia concluye con el perdón, si la parte acusada se reconoce culpable y confiesa su culpa. Cuando rechaza la acusación y proclama su inocencia, no queda más recurso que proceder al juicio y dictar sentencia condenatoria para el culpable y absolutoria para el inocente. Esa es tarea del tribunal o en última instancia de Dios mismo.

Aquí el Señor convoca a su pueblo para un juicio. Les recuerda sus dones (su fidelidad al pacto) y les reprocha una conducta injusta, aunque la pretendan sustituir con actos cultuales. Israel rechaza la conversión, con el pretexto de su inocencia y recto obrar. La sentencia condenatoria cierra la unidad. En estos capítulos se encuentra con toda probabilidad la predicación más antigua de Jeremías, dirigida en un primer momento al reino de Israel. En edición posterior (hacia el 604 a. C.) se aplicó también a Judá (Jr 2,2. 28; 3,6-12.14-18 en prosa; 4,3.4). La controversia consta de dos partes: a) J r 2,1-37 como denuncia de la infidelidad y b) J r 3,1-4,4 como invitación al regreso.

En la primera parte de esta requisitoria (Jr 2,1-37) se denuncia la infidelidad o aposta-sía de Israel, que ha roto la alianza, a pesar de los dones del Señor. En la primera sección (Jr 2,1-19) se denuncia el pecado; en la segunda (Jr 2,20-37) la falsa interpretación que hace Israel del castigo. Resulta impresionante recoger los deseos de libertad y las protestas de inocencia que en esta sección se ponen en boca de Israel: no seguiré siendo esclavo (Jr 2,20); no estoy contaminada, no he seguido a ¡os ídolos (Jr 2,23); queremos ser libres, no volveremos más a ti (Jr 2,31); soy inocente, su ira se alejará de mi (Jr 2,35). protestas que una a una va refutando el Señor.

2 , 1 1 9 Infidelidad de Israel. En J r 2,1 3 el desierto es el lugar de la prueba y de la tentación. Pero en la tradición de Oseas (Os 2,16) y de Jeremías el desierto es el lugar de

la luna de miel del Señor con su pueblo, sin dioses rivales.

En J r 2,4-9 Egipto - desierto - tierra del Carmelo. Se sigue el esquema del Éxodo. ¿Qué más podía hacer el Señor? La queja, de valor jurídico, plantea el juicio de Dios al pueblo en toda su crudeza.

En J r 2,10-13 el pueblo ha abandonado a su Dios. Este es un hecho, inimaginable en los demás pueblos. El agua es claro símbolo de fecundidad y alegría, especialmente en culturas nómadas o vecinas al desierto.

En J r 2,14-19 la libertad es el don que caracteriza al pueblo hebreo, que confiesa haber surgido de un acto liberador de su Dios. Una continua política de alianzas le ha ido mermando su libertad: Egipto y Mesopota-mia, Asiria y Babilonia han sido las grandes tentaciones históricas de Israel en su búsqueda de seguridad.

2,20-37 Acusación y defensa. A partir de aquí el Señor no echa en cara a Israel el mal cometido, sino la interpretación falsa que hace de lo sucedido. Israel defiende su inocencia, rechazando la acusación: primero afirma su libertad (introducción a la sección) y no se considera manchada (Jr 2,23); por eso, devuelve la acusación contra el Señor (Jr 2,29) y, como prueba de su inocencia, alega su historia de posesión de la tierra (Jr 2,35). El Señor no puede callar y con su palabra descubre la verdad: Israel es una prostituta (Jr 2,20) que utiliza su libertad para ir tras otros señores o baales (Jr 2,23); es sorprendida adorando ídolos inútiles (Jr 2,26-28); no ha aprendido de la historia. Como castigo, estará sometida a Egipto. J r 2,28 en la versión griega añade: y los altares de Baal, tantos como las calles de Jerusalén.

3,1-5 Llamada a la conversión. Constituyen estos versículos el comienzo de la sección que más arriba hemos denominado Invitación al regreso (Jr 3,1-4,4). En esta sección el verbo hebreo sub (volver, regresar, convertirse) se repite insistentemente. Pretenden estos pasajes restablecer la relación anterior (de alianza). Para ello se utilizan los esquemas marido-mujer, padre-hijo.

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JEREMÍAS 5

J r 3,1-5 es un caso legal que subraya la dificultad del arreglo: después del divorcio no es posible restablecer la relación, pues lo prohibe la ley (Dt 24,1-4). Es el mismo problema planteado en Os 3; pero allí el amor prevalece sobre la ley. El pecado de Israel no se limita al ámbito interno: ha perturbado la naturaleza y ha roto la unidad personal, aunque aparentemente el pueblo afirme que mantiene la fe (Jr 3,4-5).

3,6-13 Parábola de las dos hermanas. El desastre del reino del Norte, conquistado por Asiría el año 722 a. C , no ha servido de escarmiento para el del Sur. Si aquel fue infiel, éste es peor. Por eso, será más fácil el perdón para el primero (Jr 3,12-13).

3,14-18 El nuevo pueblo de Dios. El regreso del perdonado da pie a soñar con la restauración del Sur. Resuenan las mayores tradiciones de Judá: Sión, como lugar de reunión del pueblo y trono del Señor, así como la monarquía de David, restaurada según el primitivo designio. La alusión al templo es indirecta. J r 3,18 supone el destierro del 586 a. C , por lo que debe datarse en fecha posterior. El perdón se visualiza como reunificación de los dos reinos.

3,19-4,4 Retorno de Israel al Señor. En la relación marido-mujer era imposible la solución (Jr 3,1-5). Tal vez la relación Padre-hijo lo permita. En la primera los dones de la tierra son un regalo de bodas; en la segunda son una herencia, a cuya posesión nunca se pierde derecho; siempre se puede roturar de nuevo la heredad. La confesión del pueblo (Jr 3,22-25) parece sincera, pero la conversión debe ser profunda e interna, para que sirva de bendición a todos los pueblos (Jr4,2; Gn 12,3).

EL ENEMIGO DEL NORTE (4,5-6,30)

Este conjunto se presenta como un tríptico de tres paneles, uno por capítulo. Cambia el destinatario. Ya no es Israel, sino Ju

dá y más en concreto Jerusalén que se menciona varias veces (Jr 4,5.6.10.11.16). Judá va a ser atacada por un genérico enemigo del Norte, que el Señor enviará contra ella. Si no hay conversión, el pecado del pueblo merecerá la destrucción total. Pero todavía es posible la salvación.

4,5-31 Alarma y amenaza. Constituye este pasaje el primero de los tres paneles señalados más arriba. La descripción es tan viva que reproduce el sonido de la amenaza; la sonoridad y la concisión acompañan al mensaje. El Señor manda dar la alarma; el toque de trompeta anuncia la llegada del enemigo; su devastación horroriza y angustia; aunque los falsos profetas pretenden evitar el caos, éste es inevitable y la angustia se apodera de la población; la capital, Sión, entra en agonía.

En J r 4,5-18 Jerusalén escucha el sonido de la trompeta, porque no ha escuchado la voz del Señor. El iza el estandarte que convoca al enemigo. El estandarte es un término guerrero ya utilizado por Isaías (Jr 5,26; 11,12). En la guerra sufren primero los responsables de la maldad: rey, sacerdotes y profetas. La mayoría de éstos anuncian paz, engañando al pueblo. De ahí la acusación de engaño lanzada contra el Señor (Jr 4,10). El viento ardiente, que todo lo seca, y el viento impetuoso, inútil para el campesino, constituyen los elementos del juicio divino.

Llegan las tropas enemigas en J r 4,19-21. Se recoge el lamento del pueblo. El dolor tiene signos externos (tierra devastada, tiendas destruidas, pabellones derribados), pero penetra hasta lo más profundo del corazón.

Frases lapidarias describen el resultado (Jr 4,22-31): la naturaleza vuelve al caos inicial (Jr 4,23-28), las ciudades quedan vacías (Jr 4,29), no hay salvación (Jr 4,30-31). Siempre queda flotando la pregunta ¿por qué? El Señor explica la causa: el pueblo es insen-tato al no reconocer al Señor. Si no ha querido conocer al Señor de la bendición, tendrá que reconocer al Señor del juicio.

5,1-31 Motivos de la invasión. El segundo panel (Jr 5,1-31) se abre con una investigación, promovida por el Señor, juez jus-

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JEREMÍAS 6

to que no se deja llevar de apariencias. El resultado de la misma será negativo y la sentencia inapelable.

En J r 5,1-17 asistimos a los siguientes pasos: a) la investigación comienza convocando a los testigos de la defensa y ordenando que se busquen personas justas (Jr 5,1. Véase Gn 18,16-33); b) la investigación da resultado negativo. Impresiona comprobar que hasta los sencillos son colaboradores del mal (Jr 5,2-6); c) el Señor debe sentenciar la situación (Jr 5,7-9); d) debe ordenar que se cumpla el castigo de la traición (Jr 5,10-14); e) interpela al acusado y explica la sentencia (Jr 5,15-17): la destrucción alcanza a todo lo que puede inspirar vana confianza.

Sigue una explicación en J r 5,18-19 (véase J r 16,10). Probablemente estos versículos han sido añadidos posteriormente. En el texto actual, el poeta busca un momento de reflexión para comprender. La justicia no busca destruir sin más; el castigo no es mera aniquilación y las generaciones futuras deben comprender lo ocurrido. La palabra viene en ayuda de la escasa memoria generacional.

Finalmente, en J r 5,20-31, Dios se encara con el pueblo. La escena es impresionante. El pueblo pensaba que a través de los dioses ca-naneos de la fertilidad podría someter la naturaleza. El Señor se presenta como único autor de la creación, pero interesado sobre todo en la justicia. Esta es la gran diferencia entre el Dios de Judá y otros dioses. Un repaso al decálogo, leído en clave profética (Jr 5,26-28), descubre el pecado del pueblo (crímenes, rapiñas, fraudes, robos) y desenmascara a los responsables: profetas y sacerdotes.

6,1-30 Amenazas sobre Jerusalén. En el tercer panel (Jr 6,1-30) del tríptico las imágenes de la guerra se entremezclan con unas palabras del Señor a Jeremías sobre el oficio profético: mientras el enemigo se acerca, el profeta hace de "rebuscador" (Jr 6,9) de lo que se puede salvar; cuando ya están encima (Jr 6,22-23), es "fundidor" (Jr 6,27-30) que debe separar lo bueno de lo malo.

Esta sección comienza con un poema (Jr 6,1-8) que describe la venida del enemigo y el asedio a Jerusalén. Jeremías grita a sus com

patriotas benjaminitas que abandonen la ciudad y den la alarma; ya se oye al enemigo que sitiará la ciudad (Jr 6,3) y la atacará (Jr 6,4-5). La hermosura de Sión (Jr 6,2) se trocará en desierto (Jr 6,8). ¡Aún puede haber salvación, si aprenden! (Jr 6,8).

Realizada la investigación y promulgada la sentencia, el Señor habla al profeta (Jr 6,9-15). Le invita a rebuscar. Es una prueba de la paciencia divina e imagen del oficio profé-tico en momentos de calamidad. El éxito negativo contagia al profeta de la ira divina. La mentira embaucadora (Jr 6,13) les impide ver la realidad; alegran los oídos e impiden la conversión y la cura.

La afirmación clave de J r 6,16-21 es tajante: el rito no suple a la obediencia. Ya lo había afirmado Oseas (Os 6,6. Véase 1 Sm 13,10-14). Los senderos tradicionales identifican los caminos balizados por la ley y posibilitan el comportamiento correcto. Los profetas son como esos centinelas que avisan del inminente peligro (Ez 3,17; 33,2-7). Pues bien, los senderos han sido olvidados, los profetas desoídos. El pueblo es obstinado y se ha refugiado en un culto estéril, que no justifica.

Otra vez el invasor (Jr 6,22-26). El enemigo del Norte es militarmente fuerte; entre los habitantes de Sión cundirá el desánimo. Al dolor externo se añade el dolor interior del terror y el llanto (Jr 6,25-26).

El Señor vuelve a dirigirse al profeta (Jr 6,27-30) y le nombra fundidor o examinador del pueblo. Con su presencia y su palabra deberá separar la maldad como escoria y purificar al pueblo como la plata. Si impresiona ver la corrupción del pueblo, duele intuir la inutilidad del esfuerzo prof ético.

2. El falso culto (7,1-10,25)

A partir de aquí domina la prosa y es más evidente la mano del redactor deuterono-mista. Aquí comienzan los discursos de Jeremías con estilo deuteronomista y encontraremos ya alguna narración. Los "discursos" son composiciones largas, puestas en boca de Jeremías (véase lo dicho en la introduc-

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JEREMÍAS 7

ción sobre la Fuente C). Se ha discutido la autenticidad de los mismos. Es posible que un núcleo provenga de boca del profeta. Ciertamente su temática sí resulta profética, pues coinciden generalmente con denuncias de desviaciones religiosas muy importantes (Jr 44 formula una apostasía expresa del pueblo). Al comienzo de dichos discursos se suelen indicar las circunstancias que lo provocan y normalmente concluyen con una persecución del profeta. De todos modos, hasta J r 10 todavía podemos encontrar una cierta unidad bajo el tema del culto.

Hemos subdividido el conjunto en tres secciones importantes. Una primera centrada en el tema del culto y ¡ajusticia (Jr 7,1-8,3); otra, cuyo denominador común podría ser la falsa sabiduría (Jr 8,4-9,25); y una conclusión con el tema del castigo (Jr 10,1-25).

EL CULTO Y LA JUSTICIA (7,1-8,3)

Esta sección está compuesta casi exclusivamente en prosa (excepto J r 7,29) con una retórica, habitual en el libro de Jeremías, que recuerda en vocabulario y expresiones al libro del Deuteronomio. Resulta casi impensable poder reconstruir lo propio de Jeremías y lo que debemos al redactor final del libro. El conjunto de la sección se divide en cuatro secciones que denuncian la confianza mágica en el templo, el culto pagano a la diosa As-tarté, el formalismo cultual y la aceptación de sacrificios humanos. Concluye con tonos sarcástocos.

7,1-15 Sermón sobre el templo. Se trata de un discurso de Jeremías ante el pueblo. Así lo sugiere el triple grito "¡Templo del Señor!" (Jr 7,4), la comparación con una "cueva de ladrones" (Jr 7,11), el decálogo proféti-co J r 7,9) y las consecuencias que tuvo que sufrir el profeta (Jr 26). Sin embargo, el texto tal y como ahora lo conocemos es obra del redactor deuteronomista del libro de Jeremías. Debemos tener presente que el templo era de importancia capital para la teología deuteronómica. Es posible que este discurso

constituya la primera intervención pública de Jeremías (véase la cronología 'baja' en la Introducción general) o, al menos, la ruptura de un largo período de silencio (cronología tradicional). También el momento histórico es crítico: acaba de morir el rey Josías (véase introducción) que había unificado todo el culto en el templo de Jerusalén. Contra este templo se vuelve ahora Jeremías, porque lo han convertido en cueva de ladrones (Jr 7,11). La reacción provocada por este discurso fue necesariamente fuerte y sus consecuencias se narran en J r 26.

El esquema del discurso es sencillo: a) tema: o se convierten o se están engañando (Jr 7,3-4); b) desarrollo: conversión a la justicia (Jr 7,5-7) o engaño ilusorio (Jr 7,8-11); c) alusión al templo de Silo como ejemplo (Jr 7,12-15). Silo fue un santuario muy conocido en los primeros tiempos de la ocupación de la tierra, pero del que conocemos poco con exactitud; se menciona en Jos 18,1; Jue 18,31; 1 Sm 1-4; Sal 78,60. El pueblo se consideraba seguro con el culto del templo (Jr 7,10), pero su relación con Dios no se mide en sacrificios, ofrendas y oraciones, sino en justicia.

7,16-20 El Señor no escucha ya. La intercesión es característica del oficio proféti-co (Am 7,2.5), pero la obstinación del pueblo la inutiliza. Todos los esfuerzos de Jeremías por animar a la conversión y frenar el castigo han resultado vanos; acabado el tiempo de instrucción del sumario, llega el de la sentencia. La prohibición de intercesión se repite en J r 11,14; 14,11 (véase J r 15). La razón que se aduce en este texto es la obstinada idolatría. Los otros dioses tienen exigencias eminentemente cultuales, sin relación con el comportamiento ético. En dicho culto participa toda la familia. La reina del cielo es probablemente la diosa Astarté (=Istar), venerada en Mesopotamia (Jr 44,17), cuyo culto se popularizó en Judá durante el reinado de Manases (2 Re 21; 23,4-14; Am 5,26). Añadidos al discurso contra el templo, estos versos recuerdan que el culto de los habitantes de Jerusalén, desligado de la justicia, es también idolátrico (Jr 7,4).

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JEREMÍAS 7

7,21-28 El pueblo no quiere escuchar. El Señor de la alianza es el Señor del derecho y de la obediencia, no el de los sacrificios y holocaustos. La liberación del pueblo oprimido en Egipto fue un primer acto de justicia, al que se debe responder con obediencia. Los profetas continuamente lo han recordado, pero la negativa del pueblo se ha ido acumulando en la historia. Les falta sinceridad, cuando hablan del Señor.

7,29-8,3 Duelo en el valle de Ben-Hinón. Una invitación a llorar la suerte del pueblo introduce la tercera forma del pecado de Ju-dá: no sólo disimulaban la injusticia bajo máscara de piedad o mantenían cultos idolátricos, sino que habían sustituido la obediencia por los sacrificios cruentos. Tafet (= horno o quemadero de basuras), con las vocales de Boset (= vergüenza, aplicada a los ídolos), resulta Tofet. Este lugar se cita cuatro veces en el AT (2 Re 23,10; Is 30,33; J r 7,31-32: y en J r 19,6-14). Se refiere probablemente al Valle de Hinnon, donde Israel practicó sacrificios humanos (Jr 19,5; 22,5; Jue 11,29-39; 1 Re 16,34; 2 Re 16,3; 17,17; 21,6. Véase Sal 106,38), aunque nunca los aceptó oficialmente (Lv 18,21; 20,2; Dt 12,31; 18,10) y sus profetas los criticaron con fuerza (Miq 6,7; Ez 16,20-21; 20,26).

La sección concluye con una reflexión sar-cástica sobre los enterramientos, introducida ya en J r 7,32. Toda la ciudad se convierte en u n enorme cementerio desacralizado. La razón de la deshonra sepulcral es el culto a las divinidades astrales. Amar, servir, consultar y adorar a los astros o señores de la fecundidad equivale a preferir la muerte a la vida. Los responsables de tales prácticas (reyes, príncipes, sacerdotes, profetas y habitantes de Jerusalén) no encontrarán reposo tras la muerte, sino que yacerán inermes ante sus ídolos impotentes.

FALSA SABIDURÍA (8,4-9,25)

Varias piezas sueltas, predominantemente en verso, se asocian en trágica dinámica: El

Señor juzga la maldad de su pueblo y pronuncia sobre ella una sentencia condenatoria. Jeremías pasa de "rebuscador" (Jr 8,13) a "fundidor" (Jr 9,6. Véase J r 6,1-30).

8,4-12 Extravío de Israel. El Señor lamenta la obstinación del pueblo. Los animales saben adaptarse a los tiempos, mientras que el pueblo permanece en el engaño. Se sienten seguros con su sabiduría (Jr 8,8-9), tranquilizados con las palabras de sacerdotes y profetas (Jr 8,10-11). Sabios, profetas y sacerdotes resultan creadores de inmovilidad y falsa confianza (Jr 18,18), en vez de motivadores del cambio. La desobediencia convierte los dones del Señor en impedimentos. Los últimos versículos recuerdan J r 6,12-15. En cuanto a J r 8,8-9 es muy difícil de interpretar, pues parece contraponer la "palabra del Señor" y la "ley del Señor". Posiblemente ya entonces se realizaban tareas de escribir leyes y decisiones judiciales, al tiempo que se conservaban documentos históricos como las Crónicas de los Reyes de Judá mencionadas en el libro de los Reyes (1 Re 11,41; 14,19.29; 2 Re 20,20). Pero no está de ningún modo claro que se pueda identificar la "ley del Señor" con el libro del Deuteronomio.

8,13-17 Amenaza contra Judá. La experiencia de Jeremías coincide con la del Señor: en su oficio de rebuscador (Jr 6,9) no ha encontrado nada bueno. El pueblo, desanimado al escuchar el bullicio enemigo, pretende encerrarse. Acusa al Señor de haberles engañado y pretende morir en su impotencia. El castigo les alcanzará también dentro de las murallas.

8,18-23 Aflicción del profeta. Jeremías nunca ha sido testigo desapasionado del sufrimiento de su pueblo, ni frío transmisor de solemnes amenazas divinas. Solidario con su pueblo y cercano a su Dios, a Jeremías le alcanza el dolor de ambas vertientes, le estalla el corazón y rompe en llanto. Su expresión "mi pueblo" podría ser de Dios o de u n ciudadano cualquiera. La hora de la cosecha es tiempo de vacío y de angustia.

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9,1-8 Corrupción de Judá. El Señor se sigue expresando en la desesperación del profeta. Hasta sintácticamente se mezclan sus voces. Si Jeremías pretende huir al desierto (como Elias en 1 Re 19,4} para morir allí, el Señor parece añorar los tiempos iniciales del desierto, cuando no estaba ligado al templo de Jerusalén sino que habitaba en medio del pueblo. Tanto el profeta como Dios denuncian los pecados del pueblo, especialmente los de la lengua, fuente de trampas, fraude, calumnia, engaño y mentira. Comienza el profeta su tarea de "fundidor" (véase J r 6,27-29).

9,9-15 Lamentación por Sión. La dinámica de este conjunto se repetirá a continuación. 1) Una invitación al llanto fúnebre (Jr 9,9) abre el conjunto: el añorado desierto (Jr 9,1) se convierte en imagen de castigo; los cantos de victoria en llanto y elegía. Llano, abrasador y vacío, el desierto recuerda por contraposición los montes, pastizales y rebaños. Los escombros de Jerusalén prolongan el desierto en el interior de la tierra (Jr 9,10). 2) En J r 9,11-13 tenemos una explicación tardía del hecho consumado. El sabio no alcanza a comprenderlo; sólo los profetas lo revelan en su anuncio (véase Am 3,7; Os 14,10; Is53, l) . 3) En J r 9,14-15 de nuevo aparece el desierto como castigo, en el que el ajenjo sustituye al maná y el agua envenenada a la que brota de la roca (Jr 9,14). En este desierto, en vez de pueblo, encontrarán dispersión y exilio (Jr 9,15).

9,16-25 Nueva invitación al llanto y a conocer al Señor en quien radica la verdadera sabiduría. J r 9,16-25 repite la invitación al llanto de J r 9,9. El pueblo que se ha negado a escuchar la voz del Señor, deberá oír el llanto de las plañideras; ignorantes para el bien, serán diestros en llanto. Una mujer cantó la victoria, ahora varias entonan la elegía; ellas sufren al alumbrar la vida y al descubrir la muerte. Las imágenes son vivas: la muerte escala murallas y penetra por ventanas; cadáveres humanos sirven de estiércol para una inútil cosecha.

En J r 9,22-23 el verdadero sabio en su cercanía a Dios descubre tres valores auténticos

(fidelidad, derecho y justicia), frente a otros tres que falsamente pretenden adornar al hombre (ciencia, fuerza y riqueza). Lo que agrada al Señor coincide con la auténtica gloria del hombre (1 Cor 1,31; 2 Cor 10,17; Sant 1,9).

Quien se gloría de la circuncisión corporal como signo de pertenencia al pueblo elegido (Jr 9,24-25; véase Gn 17), debería avergonzarse de ser incircunciso de corazón. Si la lista de pueblos que aquí se ofrece (y en los que se practicaba la circuncisión) coincide con una alianza militar contra Babilonia, no es extraño que se pida también para ellos el castigo.

CASTIGO (10,1-25)

Tres partes componen el capítulo: a) Los ídolos son vaciedad; sólo el Señor es omnipotente y creador (Jr 10,1-16); b) el Señor va a concluir el asedio ordenando una deportación (Jr 10,17-22); c) una oración de intercesión (Jr 10,23-25), para que el castigo no sea total, cierra el capítulo.

10,1-16 El Señor y los ídolos. La polémica contra los ídolos es habitual en el exilio. La melodía se repite: los ídolos son nada, hechos por manos de hombres y no deben inspirar temor. Por el contrario, el Señor ha hecho el cielo y la tierra. Donde hay vida y fortaleza, allí se manifiesta el verdadero Señor. Israel es propiedad de éste único Dios, aunque ahora deba soportar un castigo.

10,17-22 El rebaño se dispersa. En la primera deportación (597 a. C.) Nabucodo-nosor se llevó al rey (Jeconías), a la familia real y a los principales del pueblo. La tienda de Israel se quedó sin las cuerdas que la tensaban, el rebaño sin sus pastores. El enemigo del Norte ha comenzado a cumplir las amenazas del Señor.

10,23-25 Oración de intercesión. El castigo no ha sido todavía total, pero sí suficiente como para que Jeremías interceda

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por su pueblo. Las palabras son de los Salmos (Sal 6,2; 79,6-7), pero el contenido es profetice

3. Historias de la vida de Jeremías (11,1-24,10)

Bajo este título englobamos una serie de secciones muy variadas, pero que en su conjunto ilustran la vida y vivencias del profeta. Destacan entre ellas las "confesiones" (que se encuentran entre los capítulos 11-20) y algunas acciones simbólicas.

Las "confesiones" de Jeremías constituyen un caso único en los textos proféticos. Son oraciones dirigidas a Dios, formuladas en primera persona. Permiten adentrarnos en las vivencias íntimas del profeta, pues reflejan momentos de turbación y lucha. En el aspecto literario no ofrecen una clara relación con el contexto inmediato en el que están insertas, pero no es difícil comprenderlas en relación con la vocación, como experiencia de crisis. No constituyen un mero desahogo, sino que su lenguaje jurídico, e incluso forense, invita a leerlas como una queja del profeta por la carencia de la prometida ayuda divina. Estos gritos de desgarro recuerdan los salmos conocidos como "lamentación individual". Con todo, la intensidad espiritual y emocional que invade estas oraciones, las excluya de cualquier función cultual. Más específicamente las "confesiones" encuentran su continuidad literaria dentro de la Biblia en los cánticos del Siervo y en el libro de Job, alcanzando incluso con tonalidad neotesta-mentaria hasta escenas de la pasión.

Las acciones simbólicas constituyen un género literario específico. Se trata de unos gestos más o menos públicos que realiza el profeta (o se narran como realizados, pues no siempre es posible ejecutarlos), a los que generalmente acompaña una explicación de su sentido. El uso que de ellas han hecho los profetas ha propiciado que algunos comentaristas relacionasen profetismo y magia. Pero no parece que sea el caso. No se trata de acciones que produzcan efectos en los oyentes, ni en nadie; únicamente pretenden dar

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plasticidad al mensaje y hacerlo visible. En Jeremías se conocen varias: la faja de lino, J r 13; la visita al alfarero J r 18,1-12; el botijo de barro, J r 19,1-13; el yugo, J r 28; el libro contra Babilonia, J r 51,59-64. No es fácil decidir si son acciones simbólicas las narradas en otros textos con imágenes pedagógicas como la copa de vino (Jr 25,15-38), la compra de un campo (Jr 32), la escritura de un libro (Jr 36), o la visión de las cestas de higos (Jr 24). De otros profetas se pueden leer Is 20,2-6; Ez 4,1-13; 5,1-4; 12, etc.

El conjunto se divide en cuatro secciones mayores. La primera gira en torno a la predicación de la alianza por parte del profeta (Jr 11-13); la segunda está articulada por la imagen del agua (Jr 14-17); la tercera contiene una serie de acciones simbólicas y confesiones (Jr 18-20); y la última reúne dos colecciones de oráculos contra reyes y profetas (Jr 21-24).

PREDICACIÓN SOBRE LA ALIANZA (11,1-13,27)

Excepto J r 3,16 esta es la primera referencia a la alianza en el libro de Jeremías. En estos tres capítulos prosigue el diálogo entre Jeremías y Dios sobre la seriedad de la ruptura. Jeremías se encuentra en situación complicada: es parte del pueblo y tiene que encararse con él.

11,1-17 Exigencias de la alianza. Escuchad los términos de esta alianza (Jr 11,2.6) es el lema divino de la historia: a) Lo pronunció al sacar al pueblo de Egipto y cumplió su bendición prometida (Jr 11,3-5); b) lo repitió por boca de los profetas y castigó la obstinación de los rebeldes (Jr 11,6-8); c) ahora pronuncia la sentencia definitiva (Jr 11,9-11), d) que no podrá ser frenada ni por los dioses, inútiles aliados (Jr 11,12-13), ni por la intercesión profética (Jr 11,14), ni por el culto (Jr 11,15), ni por la elección (Jr 11,16).

Se vuelve a pedir al profeta que no interceda por el pueblo pues tal intercesión resulta inútil (véase J r 7,16-17). Ni cabe acudir a la alianza que es una institución establecida entre aliados para momentos de

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crisis. Sirve cuando la parte culpable confiesa su pecado; la obstinación la inutiliza.

11,18-12,6 Primera confesión. Hemos escuchado a Jeremías desahogarse (Jr 8,18-23) e interceder (Jr 10,23-25). El motivo era la desgracia del pueblo. Ahora cambia la razón: él mismo es perseguido. Y en estos momentos no siente cercana la presencia reconfortante que el Señor le había prometido (Jr 1,8); su vocación entrará en crisis. Así hay que entender estos lamentos personales que llamamos "confesiones" y que revisten un cierto tono jurídico de reproche al Señor, por una promesa de cercanía aparentemente incumplida. En estas explosiones líricas aflora el cansancio y el dolor profundo de un profeta fiel a su misión.

Esta confesión tiene dos partes: J r 11,18-23 y J r 12,1-6. En la primera se trata de un diálogo entre el Señor y su profeta. Dios le descubre un complot contra él. Como los ma-quinadores quedan anónimos, se suele-acu-dir a J r 12,6 para identificarlos con sus parientes y vecinos. El profeta se asusta al descubrir su ingenuidad juvenil. Su predicación causa problemas y pretenden hacerle callar. Pero hacer callar a Jeremías es como matarlo (Jr 20,9). El Señor debe defender al injustamente perseguido, pagando a los perseguidores con la misma moneda. Por esta vez, el Señor responde y promete salir en defensa de su profeta. La imagen del cordero llevado al matadero (Is 53,7) ha llegado hasta el Nuevo Testamento (Hch 8,32). En la segunda parte Jeremías entabla un careo con el Señor. El tono jurídico es explícito: "pleitear", "sondear", "inocente". Incluso la frase discutir este caso (Jr 12,1) se debería traducir por "llevarte ajuicio" o "entablar pleito"; así se traduce en J r 1,4; 4,12; 39,5. Resultaría así: "Aunque sueles resultar inocente cuando pleiteo contigo, te voy a llevar ajuicio...". Jeremías acusa a Dios de dejarse llevar por las apariencias, sin llevar la investigación hasta lo profundo del corazón. Jeremías pretende presentar el problema en términos objetivos, pero evidentemente es su caso personal: Yah-vé está en el fondo de su corazón... y, aun así, los suyos le persiguen. La respuesta del Se

ñor (Jr 12,5) no es muy consoladora: no parece admitir los términos del problema y le asegura que esto no es nada para lo que le espera. Tampoco ha pronunciado todavía las amenazas más duras contra su pueblo.

12,7-17 Dios se lamenta por su heredad. La tierra es la heredad que cada pueblo ha recibido de su dios. También cada pueblo se considera la porción elegida, el patrimonio de su respectivo dios. La heredad del Señor, tan amada y regalada, abandona a su Señor y, por lo tanto, debe abandonar su tierra. Otros reyes la invaden, pisotean y conducen fuera. Ha resultado inútil la siembra de los años y el Señor lo lamenta (Jr 12,7-13). La reflexión posterior añade un retorno (Jr 12,14-17): cada pueblo volverá a su heredad e Israel también a la suya. La distancia física (exilio) y el horizonte universal vuelve a colocar las cosas en su sitio. Entonces aprenderá a conocer a su dueño, como ahora ha aprendido las costumbres de los pueblos.

13,1-11 La faja de lino. Se trata de una acción simbólica (Jr 13,1-7; véase lo dicho en la introducción a J r 11-24) seguida de su explicación (Jr 13,8-11). La imagen del cin-turón o la faja evidencia la estrecha vinculación del pueblo con Dios. La vanagloria termina en orgullo inútil; la auténtica gloria del pueblo es su íntima relación con el Señor (véase J r 9,22-23) y se identifica con la gloria de Dios. Si en vez de ligarse al Señor, Ju-dá se alia al poderoso imperio babilónico, se convertirá en utensilio inútil.

13,12-14 Los cántaros. Un odre se llena de vino; la hartura de vino produce borrachera; un borracho no entiende. Esta es la lógica del odre, aplicada a un pueblo insensato. Pero cambia el tercer miembro: no interesa su pérdida de conocimiento, sino su castigo; más que la borrachera se subraya la consiguiente inestabilidad. Borrachera provocada por el Señor es imagen de castigo (Jr 25,15-29).

13,15-27 Advertencias. Trozos sueltos con dos líneas temáticas que se cruzan: so-

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JEREMÍAS 14

berbia-humillación y pastor-rebaño. La soberbia les deja sin pastor (Jr 13,15-17), el rey se queda sin corona (Jr 13,18-19), la grey se dispersa y la capital queda avergonzada y vacía (Jr 13,20-27). La soberbia, pecado fundamental del pueblo (Is 2,11-19), convierte la luz en tinieblas (Am 5,18-20). El rey humillado, sin trono ni corona, recuerda a Je-conías y a su madre, desterrados en Babilonia (2 Re 14,8; véase Lam 1,1.3.7). La capital avergonzada es Jerusalén. Orgullosa de su condición se olvidó del Señor y ahora se lamenta con sonrojo. Causa: su infidelidad. Instrumento: el enemigo del Norte.

LA IMAGEN DEL AGUA (14,1-16,13)

Agrupamos en esta sección una serie variada de oráculos, cuya unión se basa en la necesidad de fecundidad. El símbolo natural es el agua. Su carencia causa sequía en la tierra (Jr 14,1-15,9). Dios es la única fuente de vida para el profeta; su paradójica lejanía significa infecundidad (Jr 15,10-21; 16,1-13).

14,1-15,9 La gran sequía. La naturaleza y el hombre no son extraños. La sequía es una calamidad natural que alcanza al hombre y a todo ser vivo. Si en ambiente desértico Dios es fácilmente imaginable como corriente de agua, es sencillo entender la sequía como un castigo para quien abandone a ese Dios. El texto se articula en dos series con tres partes cada una:

14,1-6 Descripción de la plaga 14,17-18 14,7-8 Lamento 14,19-21 14,10.11-16 Respuesta del Señor 15,1-4.5-9

Se describe una catástrofe (Jr 14,1-6), no un daño leve. Las relaciones sociales, el trabajo humano, la vida animal sufren las consecuencias. Todos buscan con ansia el agua necesaria. Al presentar el lamento ante el Señor (Jr 14,7-9) se comienza confesando la culpa (Jr 14,7); luego se lamenta la falta de ayuda del Señor (Jr 14,8), para finalmente expresar la confianza en él (Jr 14,9) y pedirle

ayuda. El comienzo de J r 14,8 se podría traducir como invocación: ¡Alberca de Israel, su salvador en tiempo de sequía! (véase J r 2,13; 17,13; 50,7; Ex 7,19; Gn 1,9.10).

La búsqueda angustiosa de agua da pie a que el Señor aluda en su respuesta (Jr 14,10. 11-16) al continuo vagabundear del pueblo o a su caminar tras otros dioses. La respuesta es negativa: por tercera vez se prohibe la intercesión al profeta (véase J r 7,16; 11,14); como los falsos profetas continúan, Jeremías los denuncia (Jr 14,13); el Señor reconoce el hecho y los condena de forma inequívoca (Jr 14,14-16).

La descripción de la catástrofe (Jr 14,17-18) no se hace esta vez en términos objetivos, sino a través del espanto que produce en un testigo, que bien podría ser el mismo profeta. Hay huellas del desastre en el campo y en la ciudad; el dolor del testigo no conoce descanso. J r 14,18 es de difícil traducción. La desorientación de los sacerdotes y profetas refleja la intensidad con la que buscan el rito correcto que aplaque al dios de la lluvia (véase J r 8,7; 2 Re 17,26). Tratan de poner fin a la sequía fuera del Señor y no lo consiguen.

La intervención del pueblo (Jr 14,19-22) comienza con un lamento en forma de dos preguntas que suponen una cierta esperanza (Jr 14,19). Es indispensable que reconozcan su culpabilidad, acumulada en la historia a través de generaciones (Jr 14,20). Solicitan finalmente ayuda, aduciendo el significado de Jerusalén ("trono de su gloria") y la alianza, para confesar que el Señor es único (Jr 14,21-22).

La respuesta del Señor es muy dura (Jr 15,1-9): no admite la súplica del pueblo, ni la intercesión del profeta. Ni los intercesores consagrados tendrían éxito (Moisés en Ex 32,11-14.30-32; Nm 14,13-19; Dt 9,13-29; Samuel en 1 Sm 7,8-9; 12,19-25). Salen del templo juzgados. Su destino es ya definitivo: la destrucción. Los instrumentos de ésta pueden variar: peste, espada, hambre y cautiverio; o bien espada, perros, aves y bestias. La idolatría, que ha conocido su apogeo durante el reinado de Manases (2 Re 21,10-15; 23,26; 24,3), es la causa. El destino de Jerusalén sigue la misma pauta (Jr 15,5-9). Ha

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JEREMÍAS 16

pasado el tiempo de la indulgencia. La capital es la matrona que llora por sus hijos muertos.

15,10-21 Segunda confesión. La sequía penetra también al interior de la persona. El texto está estropeado y la ayuda de la versión griega no sirve, pues provoca otras complicaciones. La traducción que utilizamos como base reproduce un doble diálogo, como en el texto hebreo: a) Jeremías se lamenta de tanta persecución (Jr 15,10); b) el Señor le responde que tiene razón, pero que todo es para su bien por lo que, aunque no entienda, debe ser fuerte (Jr 15,11. J r 13-14 proviene de J r 17,3-4); c) vuelve a tomar la palabra el profeta pidiendo justicia (Jr 15,15-18) para lo que aduce tanto su intimidad con la palabra (Jr 15,16) como su soledad, una soledad exigida por Dios (Jr 15,17; véase J r 16,5.7) y no compensada con su presencia prometida en la vocación (Jr 1,8.17-19); d) Dios le exige inesperadamente la conversión (Jr 15,19-21). El texto presenta diversas dificultades textuales. Según varios autores, J r 15,16 podría traducirse: cuando encontraron tus palabras, haciendo referencia al descubrimiento del rollo de la ley (2 Re 22,13; 23,2), mientras que el yo ¡as devoraba aludiría a la aceptación de su vocación por parte del profeta (véase Ez 2,8-3,3; Dt 8,3; Is 55,1-11; Am 8,11). Al aducir su consagración al Señor (Jr 15,16) y su soledad, forzada por el Señor (Jr 15,17), anticipa la orden de celibato, que le hace dejar en manos del Señor su descendencia y su futuro (Jr 16). Si no se siente la presencia del Señor, el "manantial de agua viva" se convierte para el profeta en arroyo engañoso (véase J r 14,3; 17,3), no disponible cuando se le necesita. Conviene recordar que una de las imágenes utilizadas para denunciar el pecado de Israel era la del agua (Jr 2,13.18).

16,1-13 La vida del profeta, signo de su mensaje. El profeta testimonia en la vida su mensaje. Ya el profeta Oseas, desde su experiencia personal, había predicado un mensaje de perdón tras la ruptura de la alianza. Jeremías, por su parte, lo ha recogido en J r 3. El mensaje de los "últimos tiempos" exige

el signo del celibato: en el momento final no merece la pena engendrar hijos (Jr 16,1-4.8-10), ni compadecer a quienes son visitados por la muerte (Jr 16,5-7). Normalmente el pueblo se congrega para funerales o bodas (véase Mt 11,16-17). A Jeremías se le exige un distanciamiento total de su pueblo (Jr 15,17), incluso en la forma de vida. La razón es conocida: el pecado ha llegado al colmo y no hay lugar para la misericordia (Jr 16,11-13). Debemos caer en la cuenta de que la fe judía del tiempo esperaba la eternidad en la abundante descendencia. Para el profeta la exigencia de no tener descendencia pone su futuro en manos del Señor y de él depende la perdurabilidad de su nombre (véase J r 15,16). Además de la implicaciones personales que tal orden supone, el celibato de Jeremías tuvo que causar hondo impacto e incomprensión entre sus contemporáneos. Esta narración pone de relieve el valor escatológico (definitivo, podríamos decir) del celibato, sobre su aspecto de liberación para el ministerio.

ORÁCULOS SUELTOS (16,14-17,27)

Esta sección está formada por una serie de ocho textos sueltos, sin relación mutua. Sobresale entre ellos una confesión más de Jeremías.

16,14-15 El nuevo éxodo. En medio del juicio por la maldad tanto pasada como presente, se da una mirada esperanzada a la futura actuación de Dios, tomada de J r 23,7-8. En el pasado sus obras fueron admirables; las que realizará en el futuro harán olvidar a las antiguas. El Señor cambiará de apelativo concreto, pero su característica inmutable seguirá siendo la de liberar y reunir. En ella se muestra su fidelidad.

16,16-18 Anuncio de invasión. Pescadores eran los egipcios en Is 19,8. Cazadores podrían ser los babilonios (grietas de ¡as rocas de J r 16,16 aparece en J r 13,4). Se anuncian sucesivas invasiones punitivas a causa de la idolatría. S. Jerónimo advierte que los judíos

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de su tiempo aplicaban la imagen de "pescadores" a los caldeos y la de "cazadores" a los romanos.

16,19-21 Oración de confianza. Destruido el pueblo, el Señor recibe una visita de las naciones. Heredad vacía, dioses de mentira, éste era el legado de sus antepasados. ¿Supone esta vuelta de los extranjeros al Señor una amenaza implícita para Israel?

17,1-4 Pecados de Judá. La herencia de Israel era, por el contrario, auténtica. Pero la despreciaron, por lo que tienen que abandonar la tierra y salir desterrados. Su roca y su refugio (Jr 16,19) se ha vuelto contra ellos. Unos versos que explican claramente el castigo del pueblo, al que se privará de futuro (Jr 17,3-4), fueron posteriormente aplicados a Jeremías como respuesta del Señor (Jr 15,13-14).

17,5-11 Oráculos sapienciales. Tres oráculos de estilo sapiencial. El primero (Jr 17,5-8) parafrasea el Sal 1. El hombre mortal es mala base de confianza; el Señor hace fructificar a quien confía en él. El segundo (Jr 17,9-10) expresa la capacidad del hombre para engañarse y engañar. Sólo el Señor penetra hasta lo más recóndito del corazón. El tema de las riquezas, como apoyo falaz, centra el tercer oráculo (Jr 17,11).

17,12-13 Confianza en el templo. El templo es la gloria de Jerusalén, pero puede convertirse en riqueza injusta para los insensatos.

17,14-18 Tercera confesión. Como transfondo puede servir la historia de J r 37: Jeremías pronuncia amenazas de parte del Señor, pero éste alarga el tiempo del cumplimiento de tales amenazas, esperando la conversión. La paciencia de Dios se convierte en burla contra el profeta, porque su palabra no se cumple. Probablemente "ellos" son los falsos profetas que irónicamente piden que el Señor ratifique a su profeta. Se parecen a quienes, según Mt 27,44, gritaban en el Calvario: ¡Que baje de ¡a cruz! Jeremías no

se inventó su mensaje (Jr 17,16), ni le agradaba pronunciarlo (Jr 20,8); se le ha convertido en herida y llaga. Pide su curación, que la historia le dé la razón y confunda a sus perseguidores. Esta vez no hay respuesta del Señor... y ya no habrá más.

17,19-27 El sábado. Este pasaje en prosa explica la ley del sábado. Las puertas de la ciudad sirven como lugar de reunión del pueblo, hacen de foro judicial y para transacciones comerciales. Si las usan mal, en ellas se congregarán los pueblos invasores. El humo de los holocaustos y el incienso del templo atraen la imagen del fuego castigador.

ACCIONES SIMBÓLICAS Y CONFESIONES (18,1-20,18)

En estos tres capítulos no es fácil descubrir una dinámica clara, pero presentan una estructura paralela:

a) 18,1-17 Acción simbólica b) 19,1-20,6 a')18,18-23 Confesión del profeta b') 20,7-18

Véase lo dicho sobre las acciones simbólicas al comienzo de la sección J r 11-24.

18,1-17 En casa del alfarero. Dios moldeó al hombre del barro de la tierra (Gn 2,7). Pero la libertad del alfarero respecto a la arcilla es sólo análoga a la total libertad de Dios, que quiso contar con la libertad del hombre. Arrancar, arrasar y destruir (Jr 18,7), edificar y plantar (Jr 18,9) son verbos constitutivos de la vocación de Jeremías (Jr 1,10) y marcan etapas distintas en la historia de los pueblos: la conversión evita la primera, la obstinación imposibilita la segunda. De modo que la libertad humana conlleva responsabilidad; por encima está la libertad de Dios. Los versículos finales (Jr 18,13-17) ilustran el absurdo comportamiento del pueblo (véase Is 29,16) y motivan la sentencia de Dios. Han hecho lo que parecía imposible. Su pecado los condena: por abandonar el agua, se convertirán en desierto; por seguir otros caminos, serán dispersados.

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18,18-23 Cuarta confesión. Los adversarios de Jeremías le persiguen, basándose en la tradición: sabios, sacerdotes y profetas serán su apoyo. Jeremías ve cerrarse el círculo de enemigos a su alrededor y sube de grado su angustia. El ha intercedido por ellos mientras podía. Ahora su defensa está en manos del Señor (Jr 18,20). El liberador de los oprimidos conoce la realidad; basta que abra los ojos (Jr 18,23).

19,1-20,6 El botijo de barro. El botijo de barro empalma con el capítulo anterior. El tema se centra en la polémica anti-idolátri-ca. La similitud de J r 19,5-7 con J r 7,31-33 permite a algunos comentaristas suponer que estos versículos constituyen la base narrativa de J r 7,30-34 (como J r 26 es la narración base del discurso del templo J r 7,1-15). La fragilidad de la arcilla hace visible el desastre que se avecina. Los ancianos sirven de testigos. La primera parte de la acción tiene lugar en el basurero de la Gehenna. Los horrores cometidos en el valle de Hinnón (Tó-fet, véase comentario a J r 7,29-8,3) dan sentido al nuevo nombre (Jr 19,6). Tras unos versículos de transición (Jr 19,14-15) la acción transcurre en la explanada del templo. Aquí interviene el jefe de la guardia del templo: ¡el mensaje de Jeremías turba la paz que allí se predica! Una vez liberado, el profeta cambia el nombre de Pasjur; al Cerco de Terror o "terror por doquier" (Jr 20,3) se alude también en J r 6,25; 20,10; 46,5; 49,29 y en Sal 31,14.

20,7-18 Quinta confesión. La oposición contra Jeremías crece; su lucha interna alcanza su cota más elevada. Las tres partes de esta confesión marcan los extremos del desgarramiento sicológico en el que se encuentra inmerso el profeta.

La primera parte (Jr 20,7-10) es una queja dirigida a Dios. La secuencia "seducir-violentar-poder" expresa una acción de fuerza, a base de engaño, similar a la que se cuenta de los enemigos de Jeremías (Jr 20,10). La traducción todos mis familiares es conjetural y común con otras traducciones. No es fácil traducir " 'enosh shlómT (hombre de

mi paz); a veces se ha traducido por "amigos", pero más exactamente en un ambiente de seducción y engaño se refiere a quienes pretenden aparentemente su bien, obligándole a callar (véase J r 38,22 y Sal 41,10). El profeta se queja de tener que predicar lo que no le gusta, de ser por ello objeto de burla y de no poder dejar de hablar. La misión profética es connatural a su personalidad.

La segunda parte (Jr 20,11-13) es un inesperado himno de alabanza al Señor que le salva. Quien introdujo aquí estos versos no ofreció un final feliz al momento de dolor, sino que expresó el fondo real del momento de crisis: también el Señor sondea el corazón afligido (véase J r 11,20) y tiene planes de salvación. Se mantiene el ambiente forense de la confesión.

Finalmente, en la tercera parte (Jr 20,14-18), el profeta se pregunta por el sentido de su vida y su respuesta es desesperada. La ley prohibe maldecir al padre o a la madre (Lv 20,9; 24,10-16); Jeremías no lo hace expresamente, pero roza el límite. El Señor no responde. ¿Qué respuesta podría ser válida en tal momento? Penas, tormentos y vergüenza (=fracaso) resumen la vida de Jeremías (Jr 20,18). Ningún profeta consiguió nada en su vida; ni Jesús.

ORÁCULOS CONTRA REYES Y PROFETAS (21,1-24,10)

Esta sección contiene una serie de oráculos contra los reyes de Judá y contra los falsos profetas que alientan vanas esperanzas de paz y de tranquilidad. En el relato de vocación del primer capítulo se mencionaba la autoridad del profeta sobre reyes, príncipes, sacerdotes y terratenientes (Jr 1,18). Nada se decía de los profetas y son, sin embargo, quienes mayor oposición le produjeron y mayores conflictos (incluso internos) le crearon. La primera parte de la sección (Jr 21,1-23,8) va dirigida a los reyes; la segunda (Jr 23,9-24,10) a los profetas. El hecho de que en cada sección se reúnan distintos textos de temática similar ilustra la composi-

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ción de colecciones temáticas, previamente a su incorporación en la obra final.

En J r 21,1-23,8 se pasa lista a los reyes conocidos por Jeremías, sin orden cronológico (abre la lista Sedecías, el último rey). El castigo alcanza a toda la casa real (Jr 21,11) y a Jerusalén. Forman una colección que ilustra la compleja relación de Jeremías con la monarquía.

21,1-10 Contra Sedecías. Se ofrece la circunstancia histórica que motiva el oráculo. El rey Sedecías pide la intercesión del profeta en su favor. La respuesta del profeta es contundente: no hay salvación en la forma que esperan; es el momento de la derrota. La única salvación posible está en rendirse ante el ejército caldeo: son el instrumento del Señor (Jr 21,5). La resistencia armada significa que no se reconoce la propia culpabilidad y acarreará muerte a espada, por peste o de hambre (Jr 15,2; 14,5; 16,4; 32,24; 42,17). Esta respuesta debe hacerse pública para que el pueblo la conozca (Jr 21,8-9; véase J r 38,4.25).

21,11-22,9 Contra la casa real. Bajo el título: A la casa real de Judá, dos oráculos recuerdan al monarca sus obligaciones y la suerte que va a correr Jerusalén. Al no estar identiflcado el destinatario, podemos suponer que sigue siendo Sedecías, que era el destinatario del oráculo anterior. La tarea del rey es hacer justicia (véase Sal 72). Si el reino se destruye, es porque se ha destruido la justicia. Así lo exigía la alianza, cuya lógica era: si queréis que os haga justicia (= os salve), obrad mi justicia entre vosotros (véase J n 13,14-15; 1 J n 1,6-7; 3,10; 4,8). La importancia de Jerusalén radicaba en ser sede de los tribunales de Justicia (Sal 122,5). Ahora ya no es el lugar seguro que suponen: será destruida, pues ella misma ha quebrado la justicia.

22,10-12 Contra Joacaz. El rey Joacaz {= Salún) fue llevado a Egipto por el faraón Necao, a los tres meses de haber sucedido a su padre Josías. De allí no volverá. De los desterrados en Egipto no brotará ninguna tradición de esperanza (véase J r 24).

22,13-19 Contra Joaquín. Joaquín fue entronizado por el faraón en lugar de su hermano Joacaz. Estando sometido a Egipto primero y a Babilonia después, impuso grandes impuestos al pueblo para pagar los tributos. Por lo visto él no quiso sufrir las consecuencias en su propia carne y no escamoteó el lujo en su vida y, consiguientemente, la opresión. La injusticia en que vivía le impidió conocer al Señor. Jeremías le dedica los más apasionados improperios (Jr 36,30).

22,20-23 Destino de Jerusalén. Los falsos profetas tienen mensajes lisonjeros, pero vacíos de contenido; los reyes les escuchan complacidos. Son como viento que apacienta a los pastores y los guía al cautiverio. Los verdaderos profetas, que exigían cambios, no fueron escuchados. Jerusalén desgarrada, tendrá que sufrir; sus dolores alumbrarán, quizás, una nueva etapa de vida.

22,24-30 Contra Jeconías. Jeconías sucedió a su padre Joaquín y a los tres meses Nabucodonosor lo deportó a Babilonia, junto con su madre y los altos cargos de Jerusalén. Más tarde, a partir de su persona, renacerá la esperanza (Jr 24,5-8; 52,31-34; 2 Re 25,27-30). Pero no le sucederá su hijo, sino su tío Sedecías. Su destierro (primera deportación) adelanta la deportación general del pueblo que tendrá lugar el año 586 a. C. Su caso no ha servido de escarmiento.

23,1-8 El rey futuro. Los reyes han pastoreado mal al pueblo y lo han dispersado. El Señor lo reunirá de nuevo mediante pastores como David que, ejerciendo el derecho y la justicia, devolverán al pueblo el descanso (= la tierra). Jugando con el nombre de Sedecías (="E1 Señor, mi justicia"; véase Is 9,6), se evoca al rey ideal (Jr 23,6): por su medio el Señor hará justicia (=salvará) a su pueblo. El regreso será tan admirable como la entrada original en la tierra y hará olvidar el antiguo Éxodo (Jr 16,14-15).

23,9-40 Sobre los profetas. La "carga" del Señor. Los oráculos se dirigen ahora a los falsos profetas, como indica el título que

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JEREMÍAS 25

abre la sección: Sobre los profetas. J e r e m í a s les acusa de engañar al pueblo y a éste le acusa de dejarse e m b a u c a r por ellos. J u n t o con los capítulos 28-29 forman u n pequeño libro sobre el t ema .

E n J r 23,9-40 Je remías no contempla impasible el proceso de engaño que e s t á ocur r iendo. J e r e m í a s t iembla, como u n bor ra cho (Jr 23,9), al queda r se sólo con s u oráculo de juicio. Pero le duele m á s ver cómo s u pueblo se va extraviando y va a l imentando falsas seguridades. Las profetas de J u d á llev a n vida depravada , peor que los de S a m a r ía (Jr 23,14). E s u n motivo p a r a descubr i r que son falsos. Pero, a d e m á s , p roc l aman lo que se les ocurre y no la pa l ab ra del Señor; él no los h a enviado (Jr 23,21.32) y ellos no conocen s u p l an (Jr 23,18). El mensaje de J e r e m í a s e ra difícilmente aceptable p a r a u n judío; resul ta m u c h o m á s agradable suponer que el Señor dice: ¡Gozaréis de prosperidad! ¡No os pasará nada malo! (Jr 23,17). ¿ E s el Señor ú n i c a m e n t e Dios c u a n d o todo resu l t a comprens ib le o t a m b i é n c u a n d o algo e s mis ter ioso? (véase Is 55,8-9). E s necesar io distinguir la pa labra del hombre y la palabra del Señor (Jr 23,25-32): é s t a exige cambios de c o n d u c t a (Mt 23,37).

El n o m b r e técnico de u n orácu lo c o n t r a u n a n a c i ó n ex t ran je ra [massa': J r 2 3 , 3 3 -40) p u e d e significar "carga". Con ese doble sen t ido j u e g a el profeta. El pueb lo pide u n oráculo con t ra los enemigos, pero la "carga" p a r a el Señor son ellos. No deben pedir pal ab ra s con t ra otros , sino p r e s t a r oídos a la que el Señor les dirige a ellos.

2 4 , 1 - 1 0 Los c e s t o s de h igos . El t r a n s fondo histórico n o s s i túa en t re la p r imera y la s e g u n d a depor tac ión (597-586 a. C ) . Un grupo, por lo t an to , h a sido llevado y a a Babilonia; el res to del pueblo sigue en J e r u s a -lén con Sedecías . ¿ Q u é grupo t iene de lan te u n futuro de e spe ranza? ¿Con qu iénes e s t á el Señor? E n J e r u s a l é n podr ía a lguien pensar que los depor tados e ran los higos malos, castigados por s u pecado, mient ras que ellos e r an los b u e n o s , al no h a b e r sufrido el cas tigo. Je remías no piensa así. Los primeros ya h a n cumplido de hecho la exigencia proféti-

ca de someterse a Nabucodonosor: son higos buenos. Los de J e r u s a l é n evitan someterse : son higos malos. Aquellos ya pueden esperar la salvación del Señor y el establecimiento de la n u e v a a l ianza (Jr 24,5-7); a és tos sólo les cabe ser somet idos con mayor violencia. No b a s t a es tar cerca de J e r u s a l é n pa ra gozar de s u s frutos y privilegios. E s necesar ia la obediencia al Señor. La referencia a los que se han establecido en Egipto (Jr 24,8) n o indica necesa r i amen te que ya h a p a s a d o el a ñ o 586 a. C. (véase J r 42-44). Siempre h a n mantenido los j u d í o s relaciones con Egipto: tal vez algunos huyeron el 609 a. C. o bien acomp a ñ a r o n a J o a c a z en s u depor tación.

II ÚLTIMOS MOMENTOS DE JERUSALÉN

(25 ,1-45 ,5)

A partir de este pun to comienza lo que pod r í amos cons idera r s e g u n d a pa r t e del libro de J e r e m í a s . E n ella o c u p a n u n luga r relevante l as nar rac iones sobre J e remías . E s t a s na r rac iones de tono biográfico (hablan del profeta en te rcera persona) t ienen la pecul iaridad de con tener u n a s da tac iones que pe rmi ten el s iguiente cuadro :

1) J r 2 5 : Año cuarto de Joaquín (Naciones) Libro

2) J r 2 6 - 3 5 : 2 6 Comienzo de Joaquín 27-31 Cuarto de Sedecías l ibros 3 2 - 3 4 Décimo de Sedecías l ibros 3 5 En los días de Joaquín

3) J r 36 -45 : 3 6 Año cuarto de Joaquín Libro 37-39 Sedec ías 4 0 - 4 4 Godolías 4 5 Año cuarto de Joaquín Libro

4) J r 4 6 - 5 1 : Año cuarto de Joaquín (Naciones) Libro

Antes de saca r conclus iones de este cua dro, u n a aclaración. Hemos corregido el error que contiene el texto hebreo de J r 27,1 al re-

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JEREMÍAS 25

petir la fecha de J r 26,1. Es un error manifiesto que se intenta corregir en J r 28,1 con la aclaración de que donde dice "ai comienzo" debe decir "el año cuarto de Sedeóos". Aun así, en la traducción dejamos sonar la palabra "comienzo" [bere'shü}, pues a varios autores les ha parecido significativa.

La conclusión más evidente consiste en constatar la importancia que en la sección adquiere la relación de Judá con las naciones extranjeras. J r 25, con el tema de Na-bucodonosor, y el bloque J r 46-51, con la serie de oráculos contra las naciones, constituyen el marco que encuadra la narración de los sucesos que acontecieron durante los últimos años de independencia de Jerusalén. Los extranjeros, y en concreto, los babilonios van a ser los instrumentos que el Señor utilice para castigar el pecado de Judá. Muchos autores consideran que J r 25, o al menos J r 25,1-14, pertenece a la primera parte del libro. Nosotros lo mantenemos en la segunda por la razón que estamos mencionando.

Otra característica notable de este conjunto es el valor emblemático que reviste el reinado de Joaquín y especialmente el año 4a

de su reinado: su persona encuadra cada una de las secciones narrativas. Conviene recordar que el año cuarto de Joaquín es el 605 a. C , año en que Nabucodonosor derrotó en Carquemis a los aliados, encabezados por los restos asirios.

Finalmente conviene añadir que esta distribución del material narrativo impide calificarlo de mera crónica informativa y confiere al conjunto un valor teológico: en la narración de los últimos momentos del reino se plantea el sentido de la actuación de las naciones y el papel del profeta como garante de la palabra. La vida de Jeremías y su mensaje están marcando el acontecer histórico. Es la palabra de Dios la protagonista, el motor que mueve la historia y le confiere su sentido. Este punto quedará más claro en el comentario a cada una de las secciones narrativas. Simplemente adelantamos la significativa colocación de "bendiciones a extranjeros" en J r 35 o en J r 39,15-18; 43,8-13. También es característica la ausencia del profeta en los sucesos narrados en J r 40,7-41,18.

El valor teológico de la narración queda subrayado por dos hechos que simplemente indicamos: a) la oferta paradógica de salvación ofrecida en J r 30-34, incluso con material que se supone pronunciado en tiempos de Josías; y b) la función de los diferentes "libros" mencionados en el conjunto, que confieren perdurabilidad a la palabra pronunciada (Jr 25,13 paralelo a 51,60; 29,1; 30,2; 36,1.28 paralelo a 45,1).

Aunque en el cuadro reseñado más arriba aparece clara la relación de J r 25 con la serie de oráculos a las naciones (Jr 46-51), dada la longitud de éstos últimos, los trataremos como tercera sección del libro de Jeremías.

2 . Las naciones extranjeras (25 ,1-38)

Este capítulo da paso a una sección en la que el Señor anuncia y cumple sus planes en la historia. El conduce las etapas históricas de los pueblos: unas veces para castigar a su pueblo, otras para liberarlo. Nada escapa a su poder. El capítulo tiene dos partes: a) J r 25,1-14; b) J r 25,15-38. La Biblia griega, con distinta intencionalidad teológica, intercala entre ambas los oráculos contra las naciones que la Biblia hebrea trae en J r 46-51.

25,1-14 Nabucodonosor, el siervo. La desobediencia del pueblo ha sido continua: Jeremías lleva veintitrés años predicando en balde; los profetas, siervos del Señor, no han sido escuchados, no han producido la conversión. El pueblo deberá someterse a otro 'siervo', esta vez extranjero: Nabucodonosor (Jr 25,9). Todo lo conduce el Señor. Sus planes no son de destrucción eterna: primero se cumplirá lo que el pueblo ha elegido libremente mediante desobediencia: su destrucción y destierro (Jr 25,9-11); después la palabra recobrará su fuerza creadora y se posibilitará un nuevo comienzo con la destrucción del invasor (Jr 25,12-14).

El año cuarto de Joaquín es importante. Históricamente significa el asentamiento del imperio babilónico; proféticamente el anunciado "enemigo del Norte" (Jr 1,13-16; 4,5-

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JEREMÍAS 26

6,30) adquiere rostro y nombre: los caldeos. Ellos ejecutarán la sentencia. Joaquín es el rey malvado (Jr 22,13-19) y en su tiempo se dicta la sentencia. Entronizado por los egipcios, deberá someterse a su pesar a los babilonios. Su rebelión pondrá en marcha la ejecución de la sentencia, que culminará en tiempos de Sedecías. Literariamente este año cuarto de Joaquín aparece citado en momentos clave: J r 25,1; 36,1; 45,1; 46,2. En J r 26,1 y en 35,1 sólo se menciona el reinado de Joaquín.

En J r 25,9 el texto hebreo llama "mi siervo" al extranjero Nabucodonosor. Lo hará dos veces más (Jr 27,6; 43,10). El profeta del destierro aplicará el mismo calificativo a otro extranjero, Ciro (Is 45,1), considerará siervo del Señor a Israel (Is 41,8.9; 44,1.21; 45,4...) y creará la genial figura del Siervo de Yahvé (Is 42; 49; 50; 52,13-53,12). El siervo del Señor no vacilará hasta implantar el derecho en ¡a tierra (Is 42,4) y lograr que la salvación alcance hasta el confín de la tierra (Is 49,6). En esta dinámica entra Nabucodonosor; él no es el señor de la historia, sino el siervo del Señor.

El exilio no será eterno; tiene establecida su duración: 70 años. Más tarde se mantendrá la cifra (Jr 29,10). Es un número redondo: en 70 años no queda nadie de esta generación; 70 significa "muchos" en Jue 1,7; 8,14; 1 Sm6,19; 2 Sm 14,25; Sal 90,10; Mt 18,20). No sirve, por lo tanto, de consuelo, pero marca un límite. La cifra se usó y discutió posteriormente (2 Cr 36,21; Esd 1,1; Zac 1,12; Dn 9,2); finalmente se interpretó como 70 "semanas de años" (Dn 9,24-27).

El libro escrito por Jeremías contra las naciones (Jr 25,13) y, en particular, contra Babilonia, volverá a aparecer más tarde (Jr 51,60), cerrando en inclusión toda la segunda parte del libro de Jeremías.

25,15-38 Oráculos contra las naciones. Los imperios pasan; a uno duro sucede otro brutal. En la perspectiva de los profetas, eso sucede porque el Señor va pasando de boca en boca la copa de su ira (Jr 13,12-14; Hab 2.16; Lam 4,21; Ez 23,32-34; Is 51,17.21). El primer invitado a apurar la copa es Judá. Después le siguen todos, desde Egipto has

ta Babilonia; constituyen los polos que limitan la historia de Judá. Bajo este punto de vista, la ira del Señor contra su pueblo alcanza a todos los reinos; es un juicio universal (Jr 25,31). El pecado de Judá acarrea la destrucción al mundo, así como en su bendición deberían gozarse las naciones (Gn 12,3). Que el Señor esté airado puede extrañar al cristiano, pero expresa que no le deja impasible el pecado de su pueblo. La relación de Dios con el hombre es bíblicamente una relación apasionada. En J r 25,25 se evita el nombre de Elam y en J r 25,26 el de Babel, sustituyendo sus consonantes por las opuestas del alefato hebreo; el procedimiento se denomina 'atbash (véase también J r 51,1, en donde Leb-Cambay sustituye a Caldeos).

2. Palabra e historia: Anuncio prqfético

(26,1-35,19)

La sección se encuadra en el reinado de Joaquín. Se abre con las reacciones al discurso de Jeremías contra el templo (Jr 26) y se cierra con una bendición a los Recabitas (Jr 35). Sin embargo, la parte central acontece en tiempos de Sedecías, es decir ocurrida ya la primera deportación, y contiene dos claras secciones: J r 27-29, un opúsculo de discusión con los falsos profetas en torno al papel de Babilonia en esta situación; y J r 30-34, una serie de oráculos predominantemente de salvación.

¿Qué sentido tiene el conjunto? Propongo que se trata de enunciar un principio fundamental: "Yo doy todo a Nabucodonosor... el pueblo que no le sirva morirá, el pueblo que acepte el yugo vivirá" (véase J r 27,5-11). Este principio se aplica a los desterrados en Babilonia y a los que siguen en territorio de Judá. Conviene tener presente que dicho principio en su primera parte es substancialmente un anuncio de salvación para quien lo acepte. Esto conviene tenerlo presente para quienes imaginan a Jeremías como predicador de calamidades. Lo que sí ocurre es que el anuncio es paradójico: salvación en la sumisión. No es extraño que los profetas contemporáneos

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JEREMÍAS 26

suyos no compartan su predicación. Esta hostilidad pone en peligro a Jeremías. Proponemos el siguiente esquema teológico-li-terario para la sección:

A) Introducción (Jr 26): Profeta salvado de la muerte

B) Principio General (Jr 27-28) J r 27,5-6: "Yo doy todo a Nabucodonosor" J r 27,8: "El pueblo que no le sirva, morirá" J r 27,11: "El pueblo que acepte el yugo, vi

virá"

C) Aplicación (Jr 29-34) a) a los desterrados: Anuncio de salvación paradógica (Jr 29) Consecuencia: libro de la consolación (Jr 30-31) b) a los de Judá: Anuncio de salvación paradógica (Jr 32,1-34,7) Consecuencia: desobediencia sentenciada (Jr 34,8-22)

D) Epílogo (Jr 35): Extranjeros bendecidos (Recabitas).

26,1-24 Jeremías, verdadero profeta. Es el comienzo del reinado de Joaquín. Acaba de morir inesperadamente Josías, el rey que unificó todo el culto en el templo de Jerusa-lén. El pueblo está desconcertado. Jeremías en el templo pronuncia un discurso contra el mismo templo (Jr 7,1-15). Tal vez se trate de su primera intervención pública (véase Introducción, "cronología baja") o, en todo caso, de la ruptura de un largo silencio. Primero se resume su intervención (Jr 26,1-6): el templo no tiene valor de talismán; su uso debe consagrar la obediencia y la justicia; la historia del santuario de Silo sirve de ejemplo. Lo que ahora interesa es la reacción (Jr 26,7-24). El escándalo de sus palabras se amplifica por el desconcierto reinante. Los más fanáticos le consideran blasfemo y reo de muerte. Otros aducen algún precedente en su favor (Jr 26,16-19; véase Miq 3,12), aunque alguien tema la reacción del violento rey Joaquín (Jr 26,20-24). En las persecuciones que

va a sufrir el profeta todo el pueblo jugará un papel equívoco (Jr 26,9.16); los enemigos cordiales serán los sacerdotes y profetas; entre los jefes y mandatarios unos estarán a favor, otros en contra. Jeremías no tiene más defensa que la de ser el enviado del Señor. Cuando todo parece perdido, esa defensa logra salvarlo.

PRINCIPIO GENERAL: EL YUGO DE BABILONIA

(27,1-28,17)

Pasamos al reinado de Sedecías. En Je-rusalén unos embajadores extranjeros tratan de organizar la resistencia al imperio babilónico. Jeremías les declara los planes del Señor. Su mensaje es claro: hay que someterse al yugo de Nabucodonosor, porque ése es el castigo de Dios para su pueblo. Así se lo anuncia a los embajadores (Jr 27,1-11), al rey (Jr 27,12-15) y a los profetas que propagan falsas esperanzas (Jr 27,16-22). Esta última intervención le acarrea un conflicto con el profeta Jananías (Jr 28). Una acción simbólica hace visible que la no aceptación del plan divino supondrá un castigo mayor: si rompen un yugo de madera, se encontrarán con otro de hierro.

27,1-22 Someteos al yugo de Babilonia. En J r 27,1-11 se formula el principio general que da sentido a los capítulos siguientes: es necesario someterse a Nabucodonosor (Jr 27,1-7). Quien no lo acepte, será aniquilado (Jr 27,8-10); quien obedezca conservará su tierra (Jr 27,11). Todo creyente judío sabe y cree que su existencia está ligada a su libertad; nació como pueblo en una liberación. Exigirle la sumisión a un poder extranjero como medio de supervivencia, es paradógi-co. Será más fácil escuchar la voz de quienes borran la paradoja: profetas, adivinos, soñadores, agoreros y magos sin esta visión de la historia.

En el texto hebreo de J r 27,1, como ya hemos dicho (véase introducción a la segunda parte), la datación de la escena se atribuye al reinado de Joaquín, cuando la época es de

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JEREMÍAS 29

Sedéelas. La errata alcanza también al año de reinado: debe ser su cuarto año. A pesar del error, en la traducción vamos a dejar que resuene el triple "al comienzo" (bereshit) que en hebreo se encuentra en J r 26,1; 27,1 y 28,1.

En J r 27,12-15 el anuncio afecta también al rey. De la obediencia de Sedecías dependerá la suerte del pueblo. No debe hacer caso a los falsos profetas, pues no son enviados del Señor y predican mentira.

En J r 27,16-22 se recuerda que hace cuatro años Nabucodonosor se llevó a Babilonia al rey Jeconías y a los notables de Jerusalén. Junto con ellos, llevó los utensilios de oro del templo. Los profetas (falsos) piensan que se trata de un error de la historia: por eso anuncian que pronto volverán el oro y el rey. Jeremías no piensa así (Jr 27,22.24-30): lo que dicen es mentira y crea esperanzas falsas que no ayudan a aceptar el castigo a su pecado. El incorrecto discernimiento entre el verdadero y el falso profeta será trágico para el reino y le conducirá al exilio.

28,1-17 Enfrentamiento con el profeta Jananías. En esta discusión con Jananías dos palabras se oponen en un momento concreto de la historia con la idéntica pretensión de provenir de Dios (Jr 28,1.13). Jananías representa a los falsos profetas. Ellos anuncian que el Señor reparará pronto el daño que ha sufrido su pueblo; se apoyan en Is 9,3; 14,25. Jeremías invita a aceptar el momento presente como obra de Dios y no como fallo de la historia; son tiempos distintos a los de Isaías. A Jeremías no le gusta el mensaje que le toca predicar (Jr 17,16; 20,8); personalmente preferiría que Jananías tuviera razón (Jr 28,6). Es que también el profeta debe discernir la veracidad de su mensaje y a Jeremías le cuesta aceptar que él anuncia la verdad: los profetas antiguos invitaban, como él lo hace, a convertirse (Jr 28,8-9; véase Dt 18,22) y él sabe que realmente le envía el Señor (Jr 28,12.15). Si no se convierten y aceptan el castigo de su rebelión, si no aceptan el yugo de Nabucodonosor y rompen el de madera, deberán soportar uno de hierro.

APLICACIÓN (29,1-34,22)

En J r 29-34 el profeta hace la aplicación del Principio General, predicado en los capítulos anteriores. La sección consta de dos partes: a) J r 29-31 en que aplica el "principio general" a los ya desterrados en Babilonia; ellos sufren de hecho el yugo del sometimiento (Jr 29), de modo que podrán alegrarse en el futuro con las consecuencias de la restauración (Jr 30-31); y b) J r 32-34 en los que el profeta se dirige a quienes todavía residen en Jerusalén.

29,1-23 Carta a los judíos deportados. Jeremías aparece enviando una carta a los judíos que están exiliados en Babilonia desde el año 609 a. C. (Jr 29,4-23). En primer lugar se relatan las circunstancias históricas (Jr 29,1-3) y al final las reacciones que provoca (Jr 29,24-32).

En J r 29,1-3 el pueblo está dividido en dos grupos: el rey Jeconías y los notables están sufriendo el exilio; la mayoría sigue en Jerusalén con el rey Sedecías (Jr 29,16). Aquellos desean volver pronto; éstos se sienten protegidos por el Señor. Entre ambos grupos debía existir algún tipo de comunicación habitual (Jr 29,3.24-25). Jeremías lo aprovecha para anunciar su mensaje y cambiar actitudes.

En J r 29,4-23 el mensaje de Jeremías es positivo para quienes están en Babilonia (Jr 29,4-14) y negativo para quienes siguen en Jerusalén (Jr 29,16-20). Pero resulta paradójico. El judío desterrado odia a Babilonia y espera u n cambio de su situación que suceda pronto. Jeremías saca otras consecuencias desde la fe: deben bendecir a Babilonia como instrumento del plan de Dios (Jr 29,7, invitación de una dureza notable, comparada con Sal 122), buscar al Señor más que a Jerusalén (Jr 29,13-14) y esperar en el cambio de situación, aunque no sucederá pronto (Jr 29,4-6.10). No deben alegrarse de tener entre ellos profetas que alimenten sus vanas esperanzas (Jr 29,15). Son profetas de mentira que el Señor no ha enviado (Jr 29,8-9) y sufrirán las consecuencias de su arrogancia (Jr 29,21-23). Su alegría debe basarse

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JEREMÍAS 29

en los planes del Señor, que en definitiva son planes de dicha y esperanza (Jr 29,11). "Construir y plantar" (Jr 29,5; 1,10) adquieren sentido real, aunque paradójico, en el mensaje de Jeremías. Quienes están en Jerusa-lén no deben creerse mejores, ni sentirse seguros: son como higos podridos (Jr 29,17; 24,8-10).

29,24-32 Profecía contra Semayas. En Babilonia Semayas no pudo soportar el mensaje de Jeremías. Le pareció blasfemo. ¿No cumplen las autoridades de Jerusalén su misión de vigilancia? Exige que se tomen medidas contra el atrevido profeta de Anatot. Espera que el regreso suceda pronto y le parece que el mensaje de Jeremías desanima; pero lo que pronto tendrá lugar es su propio castigo y no podrá ver el bien que el Señor piensa hacer (Jr 29,31-32).

30,1-24 Promesa de restauración. Comienza aquí el que podemos llamar Libro de la restauración (Jr 30-31). Se trata de una serie de oráculos de restauración, probablemente dedicados en un principio al reino de Israel y que se encuentran ahora colocados tras la carta de Jeremías a los desterrados y sirven de colofón a su predicación de esperanza. La palabra del Señor quedará escrita, abriendo un futuro de esperanza (Jr 29,11). En la temática de este libro se entremezclan varias líneas: el cambio de suerte (Jr 30,3.18; 31,23), la sensación de gozo (Jr 30,19; 31,13), el tiempo futuro (Jr 30,3; 31,27.38), el modo paradójico de la restauración (Jr 30,6; 31,15.22), el uso de los verbos "construir" (Jr 30,18; 31,4.28.38) o "plantar" (Jr 31,5.28). Como fácilmente se puede suponer, no hay opinión unánime sobre la amplitud del material primitivo.

J r 30,1-3 sirve de introducción al conjunto del opúsculo. "Cambiar la suerte" supone la inauguración de una nueva etapa histórica: Volverán a su tierra. Esa etapa se caracterizará por un profundo cambio interno.

El terror y el espanto de J r 30,4-9 se corresponden con la tormenta y el torbellino de la ira, mencionados al final del capítulo (Jr 30,23-24). En el interior de esta inclusión

encontramos el anuncio de un nuevo alumbramiento: en el dolor nacerá la libertad soñada, custodiada por un nuevo David.

En J r 30,10-24 los dos primeros versos están tomados de J r 46,27-28,y recuerdan al segundo Isaías (Is 41,8-10; 43,1-6; 44,2-5...). El nombre de Jacob, aplicado a Israel, recuerda que Dios bendijo al patriarca cuando todavía habitaba fuera de su tierra (Gn 30,25-43). La actual herida sólo la puede curar el Señor (Me 10,27): otras esperanzas son inútiles cuando el Señor castiga (Jr 30,12-15); pero él se preocupa por su pueblo y sanará su herida (Jr 30,16-20); su jefe no será ya un extranjero, sino cercano al Señor (Jr 30,21) y se restablecerá la alianza (Jr 30,22). Los planes del Señor (Jr 30,23-24) son finalmente de dicha y esperanza. Los versículos finales siguen el orden canónico del Éxodo: mutiplicación del pueblo (Jr 30,19-20) - un jefe como Moisés (Jr 30,21) - alianza (Jr 30,22). El Señor sigue fiel.

31,1-14 Regreso a la tierra. Todo el capítulo es una rica antología de oráculos salvífi-cos, encuadrados en el tema de la nueva alianza (Jr 31,2.31-34). El destierro es como un desierto en donde el pueblo encuentra a su Dios (Os 2; Dt 8). A través de la prueba se manifiesta el amor eterno del Dios fiel; el Señor es Dios en la cercanía del amor y en la lejanía del misterio (Jr 23,23). El pueblo debe ponerse en marcha, venciendo el miedo y la inercia. Los centinelas van repitiendo el mensaje. La alegre romería transforma el desierto.

Es desconocido el destinatario de J r 31,7-9. Si se mantiene la hipótesis de que el conjunto fue predicado originalmente en referencia a Israel, pueden ser entendidos como una invitación a Judá para que reciba con alegría a su hermano que vuelve. Finalizado el destierro, son conducidos por el desierto y llegan a la patria. Este nuevo éxodo cantado por la fe es alegre (Sal 126,5), pero no disimula la realidad: está formado por una procesión de inválidos que regresan (Jr 31,8). El nombre Efraín históricamente se refiere al reino del Norte; conceptualmente recuerda la concesión de la primogenitura al hermano pequeño (Gn 48,8-20; véase J r 31,20; Os 11).

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JEREMÍAS 32

A partir de J r 31,10-14,se amplía el escenario. Los pueblos deben ser testigos de este triunfo del Señor, como fueron testigos (e instrumentos) del castigo que envió (Jr 2,10; 6,18). Rescatar o redimir supone parentesco o cercanía entre el Señor y el pueblo (la alianza). La omnipotencia del Señor puede rescatar a su pueblo, por muy fuerte que sea el opresor. El rescate concluye con la devolución de los bienes, que son don del Señor y no regalos de los amantes (Os 2,7.10). Volverá al pueblo la alegría que el castigo le había quitado (Jr 16,9; 25,10).

31,15-22 Llanto y consolación. J r 31,15-20 evoca a Raquel, la esposa amada de Jacob (=Israel). Según la tradición Raquel llora su esterilidad (Gn 29,31). Por fin logra dar a luz a José (Gn 30,22-24), pero muere en Rama, al alumbrar a Benjamín (Gn 35,19). Jeremías modifica la tradición: Raquel llora la carencia de hijos, pero porque han muerto. El Señor la consolará al devolvérselos (Jr 31,16-17). Así se entronca el regreso a la tierra en la tradición. En el abrazo del reencuentro surgen espontáneas la confesión de culpa (Jr 31,18-19) y la emoción paterna (Jr 31,20).

En J r 31,21-22 el Señor habla a su pueblo invitándole a volver. No valen objeciones ni desconfianzas. Si duda del camino, las señales le ayudarán. Debe aprender de su historia. Pero no vuelven al pasado, sino a la novedad. La imagen final del abrazo resulta misteriosa para los comentaristas. Tal vez pretenda transmitir el mismo asombro que la imagen del soldado que parece sentir dolores de parto (Jr 30,6). ¿Se refiere al aumento de la fecundidad? ¿Simboliza la vuelta de Israel, la adúltera, a su primer esposo (véase Os 1-3; J r 2,20-21; 3,1)? San Jerónimo contempla a María abrazando al Salvador.

31,23-30 Restauración de Judá. Dos añadidos para Judá . Según el primero (Jr 31,23-26), la restauración unirá a Israel y Judá como las unió el castigo. Labradores y pastores son grupos tradicionalmente enfrentados (recuérdese la historia de Caín y Abel). La reunificación será como u n sueño placentero, realidad de reposo.

El segundo añadido (Jr 31,27-30) es más complejo. Presupone una catástrofe que se debe reparar con nuevos frutos. Tanto la destrucción como la sementera son obras del Señor. También presupone una queja: "Hemos pagado la culpa de nuestros padres" (Ez 18,2. 25). El profeta responde, señalando la responsabilidad de cada uno (véase Dt 5,3).

31,31-34 Nueva alianza. El castigo ha sobrevenido por el incumplimiento de la alianza. La nueva situación exige una nueva alianza; sus cláusulas no serán ni parecerán extrínsecas, sino que estarán grabadas en el corazón. Su ruptura será imposible en vida y todo hombre conocerá al Señor. No se trata de restablecer lo antiguo, sino de crear algo nuevo (Jr 31,22). El término "nueva alianza" debió resultar muy duro para el oído judío. De hecho, en el interior del AT existen restos de una reinterpretación: Ezequiel (Jr 36,25-28) habla de interiorización de la alianza, y el segundo Isaías (55,10-11) reivindica la perdurabilidad de la palabra divina. El término "nueva alianza" sólo ha sido usado por sectas judías disidentes: Qumrán y cristianos.

31,35-37 Israel permanecerá. Dos juramentos sellan la alianza nueva (véase J r 33,19-28). Será estable como las leyes cósmicas e indestructible como el inagotable misterio de la naturaleza (Jr 31,37).

31,38-40 Reconstrucción de Jerusalén. Tras los juramentos se han añadido unos planos de la Jerusalén reedificada. No podemos encontrarles función clara en el conjunto, como no sea la de efectuar el cambio de dirección que se opera: a partir de aquí, el mensaje se dirige a los judíos que viven en Jerusalén.

32,1-44 Un porvenir venturoso. El "principio general" predicado por Jeremías (Jr 27-28) se va a aplicar ahora en J r 32-34 a los judíos que todavía residen en Jerusalén, porque no fueron deportados el año 597 a. C. Ha pasado el tiempo (seis años; véase J r 27,1; 28,1) y los judíos siguen debatiéndose entre la resistencia y la sumisión. Para la primera

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JEREMÍAS 3 3

se basan en las promesas tradicionales. En favor de la segunda Jeremías argumenta que significa aceptar el castigo por el pecado y que es el único modo de conservar la tierra y la capital. Es, pues, un anuncio paradójico de la salvación. No aceptarlo así significará el desastre total. El incidente final (Jr 34,8-22) pone de relieve el tema de la libertad y las consecuencias de la desobediencia.

J r 32,1-44 se centra en el rescate de u n campo familiar. Jeremías está en la cárcel por anunciar la venida victoriosa de Nabu-codonosor y la inutilidad de la resistencia contra él (Jr 32,1-5). Su mensaje es claro: aunque la ciudad esté sitiada, todavía se comprarán campos y viñas en esta tierra (Jr 32,15). El complejo sistema notarial da fe de la autenticidad de su postura (Jr 32,6-15). Es un acto profético de indudable sentido es-peranzador, aunque a primera vista resulta absurdo. Esta actitud no está exenta de lucha interna. El profeta, para seguir confiando en la palabra del Señor, tiene que remontarse en su oración a los fundamentos de la fe, a los prodigios del éxodo y de la liberación inicial (Jr 32,16-25). La respuesta de Dios consta de dos partes: la primera (Jr 32,26-35) motiva el castigo en el pecado de Jerusalén y Judá; la segunda (Jr 32,36-44) anuncia la salvación, incluso tras la destrucción. La salvación se dibuja con las siguientes pinceladas: regreso, alianza, dones de la tierra. Sigue el esquema del éxodo.

El derecho y la obligación del "rescate" de campos están regulados en la Ley (Lv 25,25. 47-55). La legislación trata de evitar que los campos escapen del ámbito de la familia. Dicha institución se fundamenta en la solidaridad del parentesco (Rut 3-4). Su significado profético es más amplio. Los judíos poseen la herencia de la tierra. La solidaridad impedirá que ésta pase definitivamente a manos extranjeras. El Señor será en el futuro el "res-catador" o "redentor", que devuelve a los suyos sus posesiones (véase Mt 3,11; Me 1,7; Le 3,16; J n 3,28).

33,1-13 Promesas de restauración. En J r 33 se distinguen dos secciones bien distintas, en las que la omnipotencia del crea

dor se ordena a la restauración de Jerusalén y de la monarquía davídica. La primera sección (Jr 33,1-13) da impresión de mayor unidad en torno al tema de la restauración. La segunda (Jr 33,14-26) falta en la Biblia griega; en hebreo conserva marcas de un origen plural y su denominador común es la perennidad de la salvación.

En la primera sección (Jr 33,1-13) se anuncia, tras la compra del campo, un futuro de bendición. El Señor es el creador y quien es capaz de suscitar la novedad. Al profeta se le invita a interceder por su pueblo, cosa que ha tenido prohibida (véase Jr 7,16; 11,14; 14,11). La resistencia al plan de Dios es inútil. El Señor puede cambiar la suerte de su pueblo cuando quiera, y lo hará cuando el castigo purifique al pueblo. Jerusalén será entonces reedificada y habitada; los cantos de alabanza se entonarán dentro y fuera de sus muros. El reino reposará tranquilo en sus fronteras, conducido por pastores del Señor. Como símbolo de bendición sirven los rebaños abundantes.

33,14-26 Salvación duradera. La función principal de la monarquía es la administración de la justicia; Dios la ejerce por medio del rey. En dicha función se fundamenta la promesa a la casa de David (2 Re 2,4; 8,25; 9,5). El judaismo posterior acercó las figuras del rey y del sacerdote.

En J r 33,19-26 dos juramentos dan estabilidad y sellan la alianza con la descendencia de David (véase J r 31,35-37). Aunque el castigo parezca un rechazo por parte de Dios, la restauración despejará las dudas: la fidelidad del Señor no ha faltado nunca; el fallo ha estado por parte del pueblo.

34,1-22 Destino de Sedecías. Liberación de los esclavos. El tema de la libertad adquiere protagonismo momentos antes de que el pueblo pierda definitivamente esa libertad. Jerusalén está sitiada. Todos los poderes del mundo están en contra (Jr 34,1). Quizás se esperaba con ansia la ayuda egipcia (Jr 37,5). El profeta transmite al rey un doble anuncio: derrota y destierro, pero también una muerte en paz. Al rechazar el mo-

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JEREMÍAS 36

narca la primera parte del anuncio, se vuelve trágica la formulación del segundo, que era de relativa salvación (véase J r 22,18-19): ver cara a cara se transforma en ceguera; hablar boca a boca enjuicio (Jr 39,4-7).

Al verse cercados, los judíos manumitieron a sus esclavos. No se trata de un cumplimiento normal de la ley (Ex 21,1-11; Lv 25,39-46; Dt 15,12-18), sino de un jubüeo especial, quizás con intención de conjurar el peligro de la sumisión. Al acercarse la ayuda egipcia, los babilonios aflojaron el cerco (Jr 21; 37,5-9) y los judíos, al verse libres, no mantuvieron su palabra y volviendo a someter a sus esclavos. El incidente sirve a Jeremías para explicar otra vez el sentido de la historia y para acusarlos de no haber mantenido la palabra que dieron en la alianza (Jr 34,18. Véase Gn 15,7-10.17). Por no servir al Señor, salvando la libertad de los hermanos, deberán ser esclavos del ejército extranjero. Por no aceptar tampoco esto, perecerán.

35,1-19 El ejemplo de los recabitas. En el epílogo de la sección, volvemos al reinado de Joaquín. El salto atrás en el tiempo nos sitúa de nuevo en el momento en el que el Señor sentencia a su pueblo con un castigo; la sentencia desoída se agravará en tiempos de Sedecías.

El capítulo empalma, pues, con J r 26. La obediencia de los Recabitas a las leyes de sus padres subraya por contraposición la desobediencia de los judíos a las leyes del Señor. Para los primeros será la bendición; para los otros la condena. Los Recabitas son un pueblo que habita en medio de Israel, con quien mantienen relaciones amistosas. Tratan de mantener vivos los ideales nómadas tradicionales: no habitan en casas, no prueban el vino, no trabajan los campos. Sólo circuns-tancialmente se encuentran ahora en Jeru-salén (Jr 35,11), quizás por miedo a las tropas extranjeras, pero aun allí pretenden mantenerse ñeles a sus costumbres. Son un ejemplo para los habitantes de la capital. Por su fidelidad conservarán la descendencia (Jr 35,19). Así, al contraponer las actitudes de los dos pueblos, se contraponen también: a)

los legisladores: Jonadab (véase 2 Re 10,15-27) obedecido, el Señor desoído (Jr 35,16); b) las consecuencias: descendencia para los nómadas Recabitas, destierro y esterilidad para el pueblo judío (Jr 35,17). La bendición a extranjeros cerrará otras dos secuencias posteriores (Jr 39,15-18; 43,8-13).

3. Palabra e historia: Cumplimiento (36,1-45,5)

Una doble referencia a la historia de u n libro que dictó Jeremías y destruyó el rey Joaquín encuadra la narración de los sucesos referentes a la caída de Jerusalén en poder de los caldeos. La narración central consta de dos partes: a) sucesos inmediatamente anteriores a la derrota, bajo Sedecías (Jr 37-39); b) sucesos posteriores, bajo Godolías, hasta la huida a Egipto (Jr 40-44).

Diversos indicios formales permiten el siguiente esquema de la estructura:

A) J r 36 (Introducción) El libro de Jeremías J r 36,1-26: Libro destruido J r 36,27-32: Baruc: condena y testimonio

B) J r 37-39 El profeta y Jerusalén J r 37,1-39,14: Destrucción de Jerusalén J r 39,15-18: Extranjero bendecido

C) J r 40-43 El anti-éxodo J r 40,1-43,7: Abandonan la tierra J r 43,8-13: Extranjero bendecido

D) J r 44-45 (epílogo) Oráculos finales J r 44: Palabra desoída J r 45: Baruc: condena y testimonio.

Volvemos a encontrar de nuevo una estructura que subraya el carácter teológico de estos capítulos. El interés por la biografía de Jeremías o la importancia de los sucesos narrados incitan a veces a desdibujar el carácter de la narración y a entenderla como mera crónica de acontecimientos. Nada más lejos de la realidad. Baste para ello recordar que J r 36 y J r 45 se refieren a un suceso que comenzó el año 605 a. C. y culminó el año

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JEREMÍAS 36

604 a. C. (siguiendo la datación hebrea) o el 601 a. C. (según los LXX); suficientemente alejados de la época de la destrucción de Je-rusalén como para pensar en otra intencionalidad. De modo que no valen los títulos que algunos autores han aplicado a la sección: "Pasión de Jeremías" o "Sucesos en torno a la caída de Jerusalén". Lo que realmente está en juego en estos capítulos es el cumplimiento de la "palabra" en la historia. La palabra es la auténtica protagonista: ella anuncia y acompaña a los acontecimientos; por ella sufre Jeremías, ocupando personalmente el lugar que el pueblo obediente debería haber ocupado.

El capítulo 36 enuncia el tema del conjunto y, en ese sentido, hace la función de Introducción. La reedición del libro quemado por Joaquín contiene la condena al pueblo y al rey. Su valor es de testimonio para cuando se cumpla el anuncio de Jeremías: Va a venir el rey de Babilonia (Jr 36,29). Como más adelante veremos, la primera sección narrativa se caracteriza externamente por su reiterada conclusión: Jeremías quedó en la cárcel Concluye con una bendición al extranjero Abde-mélec, que no ha merecido ningún otro de los servidores de palacio. La segunda sección está narrada como una contraposición al Éxodo. También concluye con una bendición al extranjero Nabucodonosor, cuya llegada a Egipto se anuncia. El discurso final en Egipto (Jr 44) califica la desobediencia de idolatría y va acompañado de un oráculo a Baruc (Jr 45) en el que éste, salvando su vida, testifica que la palabra se ha cumplido.

36,1-32 La palabra renacida. Volvemos a estar en el año cuarto de Joaquín. A Jeremías se le prohibe el acceso al templo, por lo que recopila en un libro, dictado a Baruc, todos los oráculos pronunciados hasta la fecha. Pretende que el pueblo se convierta al escucharlos. ¿No los había oído antes? Tal vez el ambiente de ayuno colabore en crear la acogida necesaria. Baruc lo lee ante el pueblo (un año después, según el TM; ocho más tarde según LXX) y algunos se asustan; lo vuelve a leer ante los mandatarios. Cuando, por fin, se lee ante el rey, éste lo quema. Jeremías

vuelve a dictar otro, al que se le añadieron otras cosas semejantes (Jr 36,32).

Para la historia redaccional del libro de Jeremías se trata de un capítulo importante. La única dificultad ha consistido siempre en conocer la exacta extensión de las "cosas semejantes" que fueron añadidas. Tarea imposible a todas luces y no excesivamente importante, porque el centro de la narración no se establece en el contenido del libro; sólo al final y de modo indirecto se anuncia en parte: Vendrá el rey de Babilonia (Jr 36,29). El texto se centra en la existencia del libro: se escribe, se destruye y se vuelve a escribir. Por eso se subraya la identidad del segundo libro con el primero (Jr 36,28.32). Este segundo no pretende ser proclamado; sólo existir. Tal vez, para servir de testimonio el día en que su palabra se cumpla. También en Jeremías es importante su existencia: su vocación desde el seno de su madre, su celibato, sus prisiones, sus acciones simbólicas, su descenso a Egipto, etc. Incluso su crisis interna es tan importante, o más, que su mensaje monocorde.

El libro en cuestión es en sí mismo un profeta. No sólo ocupa el lugar de Jeremías, llegando con su mensaje a donde él no podía. Es profeta por vocación divina, porque Dios lo llama a la existencia (Jr 36,1.27), por su misión de provocar la conversión (Jr 36,3.7) y por su trágico final en el fuego (Jr 36,23). Su contenido se identifica como "Palabra del Señor" (Jr 36,4.11), "Palabras de Jeremías" (Jr 36,10) o "Palabras del libro" (Jr 36,32).

La doble edición del libro recuerda la doble escritura de la Ley mosaica (Ex 34). El pecado del pueblo tiene una fuerza destructora real que dimana de la palabra pronunciada por Dios, pero la omnipotencia divina asegura su resurrección. La relación entre el libro y la Ley refuerza el paralelismo antitético que en otras partes del libro se establece entre Moisés y Jeremías.

La frase Afo se estremecieron... ni se rasgaron las vestiduras (Jr 36,24) afirma, sin duda, que ni el rey, ni sus ministros hicieron penitencia. Pero establece una clara contraposición con 2 Re 22,11: también aquí se trata de un libro proveniente del templo y que fue leído hace diecisiete o veintiún años an-

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JEREMÍAS 37

te el rey Josías (año 622). Este, el padre de Joaquín, sí se rasgó las vestiduras al escuchar el mensaje del libro (que se suele identificar con el núcleo del Deuteronomio, el libro de la segunda ley). Ambas escenas tienen varios puntos de contraposición: el de Josías apareció en el templo y se leyó primero ante el rey y luego ante el pueblo, mientras que el de Jeremías va perdiendo publicidad a medida que se realizan sus sucesivas lecturas; fundamentalmente se contraponen las reacciones de ambos reyes y así se subraya en las consecuencias: Josías, por haber escuchado, será enterrado con sus padres; Joaquín no. No se trata de mera casualidad. La relación entre el rey y un libro se subraya en la teología deuteronómica en la escena tipo ofrecida por Dt 17,14-20:

"Pero (el rey) no tendrá muchos caballos, ni hará volver al pueblo a Ekjipto para aumentar el número de caballos, pues el Señor dijo: 'no volveréis jamás por ese camino'... Cuando suba al trono real, mandará que le escriban una copia de esta ley, según el ejemplar que guardan los sacerdotes levitas. La tendrá consigo y la leerá todos los días de su vida... No se creerá superior a sus hermanos...".

Este texto dibuja una imagen del rey contraria a la de Joaquín (Jr 22,13-19). Evoca también la prohibición de volver a Egipto, que Jeremías aplicará en su momento (Jr 42,15. 19), aunque personalmente tendrá que recorrer a la fuerza ese camino. Lo importante es que la citada ley deuteronómica sobre el rey y la narración sobre la reforma de Josías son las pautas según las cuales debemos leer J r 36.

Este capítulo literariamente es como un tríptico con tres partes, en las que la primera y la última son paralelas: a) orden del Señor de escribir el libro (Jr 36,1-8); b) diversas lecturas del mismo (Jr 36,9-26); c) orden de volverlo a escribir (Jr 36,27-32). El panel central presenta tres lecturas del libro (en el templo ante el pueblo - J r 36,10-, en una sala ante los jefes - J r 36,15- y en el palacio de invierno ante el rey - J r 36,21-) en las que sucesivamente se va restringiendo el círculo de oyentes. También Jeremías y Baruc deben

pasar a la clandestinidad (Jr 36,26). La frialdad y el silencio del rey contrastan con el apasionamiento y la insistente invitación divina al cambio y a la conversión. La mala actuación del rey hará caer en su día sobre la ciudad el fuego del castigo (Jr 39,8), ya que él ha arrojado al brasero la palabra del Señor. La condena de Joaquín es el único añadido al libro que se especifica: se verá privado de descendencia en el trono y de sepultura.

EL PROFETA Y LA SUERTE DE JERUSALEN (37,1-39,18)

Una primera lectura de estos capítulos nos informa de lo que ocurrió en los últimos días antes de la destrucción de Jerusalén. Una lectura más atenta revela la siguiente estructura:

a) 37,1-2 Introducción. b) 37,3-16 alivio de Jerusalén y prisión de

Jeremías, c) 37,17-21 diálogo entre Sedecías y

Jeremías. d) 38,1-13 Jeremías introducido y

sacado del aljibe, c') 38,14-28a diálogo entre Sedecías y

Jeremías, b') 38,28b-39,14 caída de Jerusalén y li

beración de Jeremías, a') 39,15-18 Oráculo al extranjero Abdemélec.

Como se ve, se narra la caída de Jerusalén (b-b'), pero no se trata de una crónica, sino de una interpretación del suceso a la luz de la palabra y del mensaje del profeta. Precisamente su peligro más inmediato de muerte ocupa el centro de la narración (d) y es uno de los temas de diálogo con el rey (c-c'). Los sucesos históricos acarrean al profeta consecuencias contrarias a las experimentadas por el pueblo (b-b'). Al final de cada escena se reitera que Jeremías está en la cárcel. Por eso, estos capítulos se han titulado a veces "Pasión de Jeremías"; mejor sería denominarlos "Historia de la palabra", a la que el pueblo cierra su oído y que los extranjeros escuchan (Jr 38,9; 39,18; 40,3).

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JEREMÍAS 37

37,1-2 Reinado de Sedecias. Volvemos al reinado de Sedecias. En cierto modo se ha cumplido la amenaza a Joaquín (Jr 36,31): no ha tenido descendencia en el trono de David. A Sedecias le entroniza Nabucodonosor, no el Señor. Su reinado merece un juicio negativo. La esperanza se fundamentará en el desterrado Jeconías (Jr 24; 52,31-34); el castigo final se consuma en Sedecias.

37,3-16 Alivio de Jerusalén y prisión de Jeremías. Sedecias parece sincero: consulta al profeta, le pide su intercesión (Jr 37,17-21; 38,14-28). Pero no escucha la palabra (Jr 37,2). La paradójica salvación que ofrece Jeremías (Jr 27,1-11) choca con la interpretación superficial de la historia. En apariencia la palabra de Jeremías no se cumple (se levanta el cerco de la ciudad). En realidad la ayuda militar es efímera, el alivio militar es temporal y la interpretación de la gente es falsa. Jeremías adquiere ante el pueblo equivocado los rasgos de un traidor (Jr 37,13; 38,4; 43,2-3), aunque la historia desmentirá tal interpretación (Jr 39,14; 40,1-6). Pero la falsa interpretación hará que el profeta sufra en su piel la suerte contraria a la que parece experimentar el pueblo: si se siente alivio por la mitigación del cerco, Jeremías conocerá la estrechez de la cárcel.

37,17-21 Jeremías ante Sedecias. Primer diálogo entre el rey y el profeta. El primero tiene el poder de la autoridad, el segundo la autoridad de la palabra verdadera. El rey puede disponer de la vida de Jeremías y a él se le pide clemencia; el profeta comunica la "vida" que da Dios y a él se le pregunta por la actitud correcta. El profeta responde ante el rey sin ambigüedades (Jr 37,17) y añade tres preguntas que suponen otras tantas afirmaciones: 1) la injusticia de su prisión; 2) la inutilidad de los falsos profetas; 3) la necesidad de ser clemente.

38,1-13 Jeremías en el aljibe. Es el centro de la sección narrativa y estructuralmen-te tiene dos partes (Jr 38,1-6.7-13), construidas de modo paralelo: comienzan con un verbo de "escucha" y finalizan recordando las

sogas con que lo descuelgan o lo sacan de la cisterna. En medio, lo acusan ante el rey que confiesa no tener poder y tiene que defenderlo un extranjero para que el rey ordene su liberación. Temáticamente se oponen, por tanto, los mandatarios judíos y un extranjero.

¿Jeremías predica desde la cárcel? Más que una crónica esto parece una anticipación histórica de la posterior proclamación paulina: La palabra de Dios no está encadenada (2 Tim 2,9). Su mensaje de salvación en el sometimiento (Jr 38,2) ya es conocido en esta época. Le vale una acusación seria y una petición de condena a muerte (Jr 38,4). La base de la acusación es una interpretación falsa de los jefes del pueblo, no compartida por un funcionario extranjero, que pide y obtiene la salvación de Jeremías. Ju díos y extranjeros se contraponen ante la "palabra" y se comportan de distinto modo ante el profeta. Esta escena es central en toda la secuencia narrativa. En ella se subraya la carencia: el pueblo no tiene ánimo (Jr 38,4), el rey no tiene poder (Jr 38,5), en la cisterna no hay agua (Jr 38,6), en la ciudad falta el pan (Jr 38,9). Un funcionario salva al profeta: la aceptación de la propia carencia de libertad podría salvar la vida del rey y del pueblo. El extranjero recibirá más tarde una bendición por su actuación (Jr 39,15-18). Jeremías aguarda en la cárcel el cumplimiento de la palabra.

38,14-28a Jeremías ante Sedecias. En este diálogo el secreto se opone a la palabra. Todos quieren saber todo, pero en secreto. Todos parecen disponer de la vida; sólo Jeremías no amenaza con la muerte. El profeta se encuentra entre la espada y la pared: si calla, la palabra le devorará por dentro (Jr 20,9); si habla, lo matarán o no le harán caso. El secreto parece asegurarle la vida, pero prea-nuncia la no aceptación del mensaje. La visión lo confirma: las mujeres entonan una elegía por la muerte del reino que ha caído, engañado por los falsos profetas a los que consideraba "amigos". Textualmente en J r 38,22 se hace referencia a los falsos profetas con la expresión irónica: tus buenos amigos (literalmente: hombres de tu paz; véase J r

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JEREMÍAS 40

20,10; Abd 7 y Sal 41,10) por la predicación embaucadora de paz con la que consiguen engañar al pueblo (Jr 6,14; 8,11; 23,17). El profeta había ocupado en el aljibe el puesto que ahora ocupa el pueblo en la historia. Pero al profeta le salvó un extranjero. ¿Quién salvará al pueblo? Sólo el Señor (Sal 28,1; 69,15-16; Is 28,18) por medio de Nabucodo-nosor. Jeremías aguarda en la cárcel el cumplimiento de la "palabra".

Muchos autores consideran que el capítulo concluye con la primera parte de J r 39,28, dejando a Jeremías en el patio de la guardia. La alusión a la conquista de Jerusalén será el arranque de J r 39. Aunque compartimos esa hipótesis, preferimos prescindir ahora de esta posibilidad del texto hebreo y respetar la traducción que nos sirve de base.

39,1-14 Caída de Jerusalén y liberación de Jeremías. Ha llegado el momento anunciado. La palabra se cumple en la historia. Nabucodonosor conquista la ciudad (Jr 39,1-3). Cada estamento recibe su merecido: por un lado Sedecías y el pueblo (Jr 39,4-10); por otro Jeremías (Jr 39,11-14).

J r 39,1-3 evoca un momento histórico fundamental; la fecha no se olvida. Jerusalén se rompe y personajes extranjeros la juzgan en nombre de Nabucodonosor. La escena impone silencio.

J r 39,4-10 narra el cumplimiento del oráculo de J r 34,1-7 con respecto a Sedecías. Su ciega actitud de desobediencia (Jr 37,2; 52,2-3) selló su suerte; escapó del jardín y le atraparon en el desierto. No puede escapar al castigo. La última visión de sus ojos es la tragedia familiar y dinástica; las cadenas del miedo se convierten en cadenas de hierro (véase J r 38,13).

También se cumple el destino de la ciudad (Jr 39,8): palacio, templo, murallas, son derribados. No queda nada de lo que construyeron o embellecieron David y Salomón (Jr 7,10; 2 Re 25,9-10).

Finalmente llega la hora del pueblo. El castigo distingue entre los culpables de desobediencia y quienes no poseían nada. Los pobres de solemnidad reciben las tierras. Ellos serán el resto, testigo del cumplimiento de la

"palabra". Ellos garantizan que se ha cumplido el castigo, pero que el sentido último del anuncio era la salvación y la posesión de los bienes del Señor.

En J r 39,11-14 el destino de Jeremías va en dirección opuesta: en medio de la tragedia recobra la libertad. Apartado del pueblo violenta y forzosamente por el propio rey, puede ahora a causa de la magnanimidad de un extranjero mostrar su solidaridad con los suyos quedándose con ellos en la tierra.

39,15-18 Conclusión. Un extranjero fue capaz de entender la palabra de Dios pronunciada por Jeremías y de ayudarle con eficacia (Jr 38,3-13). Ahora recibe vida como premio a su confianza, con palabras muy semejantes a las que recibirá Baruc en J r 45. Con la bendición al extranjero concluye la sección narrativa de la caída de Jerusalén.

ELANTI-EXODO (40,1-43,13)

J r 40,1 indica con claridad el comienzo de una nueva sección narrativa, cuyo límite inferior parece estar marcado por el carácter introductorio de J r 44,1. La temática de la sección se centra en los sucesos que ocurrieron a Jeremías y al pueblo tras la caída y destrucción de Jerusalén, hasta la llegada del pueblo a Egipto. Su mensaje consiste en ofrecer una nueva -aunque mínima- posibilidad de salvación, si se quedan en la tierra. Formalmente, varios indicios revelan las partes siguientes:

J r 40,1-6: Nabuzardán y Jeremías J r 40,7-41,18:

J r 40,7-12 J r 40,13-41,9 J r 41,10-18 J r 42,1-43,7:

J r 42,7-6 J r 42,7-22 J r 43,1-7

El pueblo desorientado. Con tres escenas: Godolías Asesinato de Godolías Hacia Amón o Egipto

No vayáis a Egipto. Con tres unidades: Petición de oráculo El oráculo

Reacciones al oráculo

J r 43,8-13: El trono de Nabucodonosor

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JEREMÍAS 40

La estructura vuelve a ser significativa: El marco (a-d) pone en relación a Jeremías con los extranjeros caldeos; en las dos secciones narrativas centrales (b-c) el texto sigue el discurrir atolondrado del resto del pueblo.

Hemos titulado la sección entera con la denominación "anti-éxodo". Para mayor exactitud, dicho título debería abarcar también a J r 44, en el que el Señor retira su nombre (=Yahvé) de las bocas de los judíos. El hecho es que, concluida la monarquía, el resto del pueblo se encamina hacia Egipto; Jeremías, que libremente ha escogido manifestar su solidaridad con los que se quedaron en la tierra, se opone; a la fuerza le obligan a ir con ellos a Tafnis, en Egipto. Dos altos en el camino permitirán al pueblo recapacitar: el gran estanque de Gabaón (literalmente "aguas abundantes", J r 41,12) y las cercanías de Belén ("Casa-el-pan", J r 41,17). Ambas paradas recuerdan las dos tentaciones clásicas del desierto, tras la salida de Egipto, que obligaron a sendos prodigios del Señor: el agua de la roca y el maná.

En vez de seguir con interés la marcha de los deportados a Babilonia, que son la semilla de la futura esperanza, el libro de Jeremías se detiene a contarnos la historia de los que quedaron, de los higos podridos (Jr 24). ¿Por qué? Jerusalén ha caído, pero los pobres del pueblo aún siguen en la tierra. ¿Cabe esperar una palabra de alivio para ellos o todavía pueden perder más? De hecho, el pueblo desaparecerá en Egipto, donde había nacido, y con él estará el representante de la "palabra", el profeta.

40,1-6 Jeremías se queda con el pueblo. Jeremías ha predicado la sumisión al rey de Babilonia. El general extranjero le concede la libertad, pues entiende la palabra del Señor. Pero la supone totalmente acabada. Por eso, ofrece su favor al profeta en Babilonia. Jeremías escoge libremente la solidaridad física con los que quedan. La clave está en J r 45,1, en donde se anuncia una palabra de Dios a Jeremías, que no aparece por ningún lado; hasta el profeta guarda un riguroso süencio. Su actuación desvela la palabra: si el Señor no tiene ya nada nuevo que decir, puede ir

se tranquilamente a Babilonia; el "resto" no significa nada. El hecho de que prefiera quedarse, denota que acepta la posibilidad de que en el "resto" pobre exista una nueva palabra salvífica del Señor, y él sigue siendo su profeta. La capital ha sido destruida, pero puede que acepten la situación y conserven la tierra. En J r 40,5 hay una expresión enigmática: Y ni aun así se retiraba, que en la traducción que nos sirve de base se empalma con el resto, pero que más bien manifiesta una explosión admirativa del redactor del texto. En esta escena asistimos a una tentación para Jeremías; el profeta se resiste de modo admirable.

40,7-41,18 El resto en torno a Godolías. En esta sección el profeta no sólo calla, sino que desaparece de la escena. El centro lo ocupa Godolías. De este personaje se dice al comienzo (Jr 40,7), en el centro (Jr 41,2) y al final (Jr 41,18) que fue nombrado gobernador en el país por Nabucodonosor. Su figura supone una nueva posibilidad para mantener la posesión de la tierra. El texto reitera la necesidad de no temer a los caldeos (Jr 40,9; 41,18). La geografía se vuelve significativa: la tierra (el país) se encuentra entre Babilonia y Egipto; la primera como enemiga, la segunda como ensueño. En medio el secreto y la mentira: los altos en el camino se producen en Gabaón (Jr 41,12), lugar en el que se firmó un pacto con engaño (Jos 9) y en Mis-pá, lugar de residencia de Godolías, al que cuadran las palabras de Oseas: Escuchad, sacerdotes; atiende, pueblo de Israel; presta oídos, casa real contra vosotros es el juicio, pues habéis sido trampa en Mispá (Os 5,1).

En J r 40,7-12 se produce un movimiento de concentración del "resto" del pueblo en torno a Godolías. Que se reúnan con él los oficiales que estaban dispersos por el campo (Jr 40,7) parece ser natural. Más extraño resulta que vengan los demás judíos que estaban... dispersos (Jr 40,11). De todas formas, la abundante cosecha recogida (Jr 40,12) corrobora la promesa de bienestar que Godo-lías había hecho (Jr 40,9).

En J r 40,13-41,9 se narra el asesinato de Godolías. En un primer momento (Jr 40,13-

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JEREMÍAS 42-43

16) los oficiales, encabezados por J u a n , acept a n la s i tuación política dejada por Nabuco-donosor y d e s e n m a s c a r a n el p l an de Baalís de Amón. Godolías ni cree e n la traición, ni acepta u n p lan secreto pa ra evitar la posible dispersión.

El centro de este pasaje (Jr 41,1-3) es solemne: primero se indica la fecha (Septiembre-Octubre, mes de dos fiestas importantes, la de las Tiendas de campaña y la de la Expiación), después se n o m b r a a los personajes con dos apellidos y acompañados de escolta de hombres leales, finalmente en la sacralidad del banquete asesinan a Godolías. La gravedad de la acción se subraya deteniendo la acción y ampl iando la lista de los caídos.

La misteriosa escena de J r 41,4-9 nos h a ce pensar en las grandes peregrinaciones del m e s sépt imo (Jr 41,1) y sirve como celebración de duelo por el templo des t ru ido (Esd 3,1-2; Zac 7; 1 Mac 4). Desde luego, no e s u n a m e r a anécdota . La ú n i c a pa l ab ra que n o s q u e d a de Ismael es la invitación falsa que hace a los peregr inos p a r a que s a l u d e n a Godolías, ya muer to . También es tos pere gr inos del Norte "venían a Godolías" y encont ra ron la muer te . Se h a imposibilitado la reunificación en la vida; los b ienes que algunos esconden impiden la solidaridad en la muer t e : No los mató como había hecho con ¡os demás dice J r 41 ,8 . La c i s t e rna a la que arrojó los cadáveres h a b í a sido testigo t a m bién de la gue r r a fratricida (Jr 41,9).

E n ade lan te (Jr 41,10-18) y a nad ie a c t ú a como guía; el único motor es la a t racción de segur idad que ejercen los pueb los vecinos. Como a m a n t e s engañosos , a u n o s gus tan , a o t ros no. El te r reno se convierte en u n desierto de m e t a s y esperanzas . Los cabecillas siguen siendo los mismos: Ismael, asesino de Godolías, prefiere Amón; J u a n , a qu ien la gente prefería, t iende hacia Egipto. Bueno es p a r a r y t omar aliento en el corazón. La consu l ta a J e r e m í a s vendrá de spués . Ahora los nombres geográficos r e su l t an significativos: El g ran e s t a n q u e de Gabaón (Aguas a b u n dantes) y Belén (Casa-el-pan) r e c u e r d a n las p a r a d a s e n el desier to , el lugar de las t en taciones, de la p rueba del agua y del p a n (Ex 15,22-17,7; Nm 20,1-13) .

4 2 , 1 - 4 3 , 7 Huida a Egipto . Ante el des concierto se hace necesar ia u n a pa l ab ra de luz. Vuelve a aparece r J e r e m í a s . El pueblo , d i spues to a e scapa r de los caldeos, le pide u n oráculo (Jr 42,1-6); J e r e m í a s lo p r o n u n cia (Jr 42,7-22); la reacción e s inespe rada mente negativa y se van a Egipto (Jr 43,1-7). J e r e m í a s l es p r o p o n e confiar e n la m i s e ricordia de N a b u c o d o n o s o r . E s s u ú l t imo recurso ; será la ú l t ima y definitiva desobediencia p a r a la historia. J e r e m í a s va a pract icar por ú l t ima vez s u oficio de intercesor , a pesa r de todas las prohibiciones anteriores ( J r 7 , 1 6 ; 11,14; 14,11).

El res to del pueblo acude al profeta como úl t imo recurso y solicitan de él u n oráculo. Le p iden s u in terces ión y s u pa labra . Hay gentes de t odas las c lases (Jr 42,1), q u e d a n pocos (Jr 42 ,2 ; véase Ex 1) y pa recen s inceros (Jr 42,5-6). La rei terada p romesa de obediencia recuerda la firma de otros pactos (Ex 19,8; J o s 24,18.21.24) y resa l t a la so lemne desobediencia final (Jr 4 2 , 2 1 ; 43,4). Pa ra Jeremías su postura no parece del todo abiert a y confiada; an t e ellos se m u e s t r a algo reticente: a u n q u e no saben qué camino tomar, Je remías intuye que no p iensan quedarse en la tierra. Acepta la mediación y explícitamente les a segu ra que les c o m u n i c a r á todo lo que el Señor le diga. El Señor será testigo del compor tamien to del pueblo que e s c u c h e s u palabra .

La s i tuación es confusa y J e r e m í a s no ve c lara la pa l ab ra de Dios; n o d ispone de ella a s u antojo y t a r d a diez d ías e n poder comunicar la . No obs tan te la complejidad literaria, s u mensaje es claro. Deben queda r se en la tierra y confiar en la misericordia de Nabucodonosor , que se rá el signo de la misericordia de Dios (Jr 42,12). El pe rdón prolonga el doble sentido de la t ierra: como suelo donde será posible cons t ru i r y p lan ta r (Jr

42.10) y como lugar de salvación y liberación p a r a el pueblo (Jr 42,11). Al expresar el perdón e n té rminos de "compasión", "misericordia", "consuelo" se man t i ene el tono apasionado que provocó el castigo ("ira", "cólera", J r 42,18). El pe rdón n o sólo e s el cese de la cólera, sino u n a nueva presencia salvífica (Jr 42.11) con tonalidades de nuevo comienzo. Si

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JEREMÍAS 43

el miedo - m a l consejero- los vence, no se lib r a r á n de la desgracia. Si huyen , la e spada será m á s veloz; si i n t en tan evitar el hambre , éste se les pegará a la piel (Jr 42,16). Todos morirán. Los m i s m o s males que ahora amen a z a n se rán m á s ta rde test imonio. El Señor cumplirá también s u oficio de testigo fiel y veraz con t ra ellos (Jr 42,19). Si se d a n c u e n t a del engaño, e s t án salvados.

Finalmente el engaño se consuma . Cuando la pa labra del Señor ofrece n u e v a s posibilidades de comienzo, la pa labra del hombre con tumaz encuen t ra siempre nuevas formas de rebelión: a c u s a n a J e r e m í a s de ser profet a falso, de e s t a r influenciado por Baruc (Jr 43,2-3). Negando la au ten t ic idad de la palab r a de J e remías , se niega s u papel de intercesor e intermediario. Romper la pa labra e s negar la posibilidad de comienzo, afirmar que el Señor no p u e d e salvar. Dos pa lab ras se oponen: la del Señor y la del pueblo. A m b a s a c u s a n de engaño a la otra parte . Tras la discusión, los despojos del "resto" van a Egipto; Baruc y J e r e m í a s i rán con ellos. La mención de Godolías (Jr 43,6) cierra e n inclusión los relatos referidos a s u época.

4 3 , 8 - 1 3 J e r e m í a s anunc ia la invas ión de Egipto por Nabucodonosor. Casi todos los comentar is tas niegan la relación de es tos versículos con lo que precede. Alguien propone t r asponer los t r a s J r 41 ,16 -18 . Ya he m o s indicado m á s a r r iba la función na r r a tiva que d e s e m p e ñ a n aquí , en relación con J r 40 ,1 -6 . La e s c e n a cons t a de u n a acción simbólica (Jr 43,9) y de u n oráculo que la explica (Jr 43,10-13). También en Egipto hay u n a pa l ab ra del Señor . Pero es pa l ab ra de juicio, s in el m e n o r indicio de salvación. El dominio de Nabucodonosor se extenderá h a s ta Egipto y su trono será sólido y estable. Las piedras grandes de u n al tar marca ron la ent r a d a e n la t ierra (Dt 27,2; J o s 4 ,3 ; 7,26; 8,29) y a h o r a sos t ienen la acción puni t iva del siervo del Señor (Jr 43,10; véase J r 25,9; 27,6). Egipto p a g a r á en s u s dioses el h o s pedaje b r indado a los rebeldes . E n el texto hebreo se u s a e n var ios verbos la p r imera persona, de modo que, por ejemplo, la acción de incendiar (Jr 43,12) parece a t r ibui rse di

rec tamente a Dios. Toda la acción parece dirigida con t ra Egipto, pero se realiza en presencia de los judíos (Jr 43,9). Si todavía ten í a n a lguna esperanza , deben sabe r que ni Egipto ni s u s d ioses los protegerán.

ORÁCULOS FINALES (EPILOGO) (44 ,1-45 ,5)

Como en J r 36 (con referencia expresa en J r 45), la pa l ab ra se convierte de nuevo e n protagonista. Un discurso (Jr 44) es pa ra los judíos que bajaron a vivir a Egipto; el otro (Jr 45) e x t r a ñ a m e n t e es tá dirigido a Baruc .

44 ,1 -30 Palabras de Jeremías en Egipto. Este capítulo h a sido cont inua fuente de discusión para quienes investigan la historia que h a sufrido su composición literaria. De hecho existen varias incongruencias gramaticales y de sentido. Seña lamos a lgunas : las repeticiones (Jr 44 ,11-14 = 44 ,26-27; 44 ,2-6 = 44,20-23); el salto inesperado de la 2 a a la 3 a

persona en los verbos (menos visible en la traducción de J r 44,2-3); el papel de las mujeres en J r 44,19 parece contradecir al de J r 44,15-18; a lgunas añad idu ra s textuales que pretenden mitigar el castigo (Jr 44,14.28). Todas e s t a s incongruencias permi ten elaborar variadas hipótesis sobre la composición del capítulo. E n cuanto a la temática, podemos afirm a r que se t r a t a de u n r e s u m e n en clave de idolatría de toda la historia de rebelión y desobediencia. S u forma es de controversia pro-fética ("rib"), a u n q u e el lugar de la e sperada confesión del pecado lo ocupa u n a profesión blasfema de idolatría. Basándonos en varios indicios y especialmente en el cambio de sujeto, proponemos la siguiente división del capítulo en t res secciones:

a) J r 44 ,1 .2-14: Discurso de J e r e m í a s b) J r 44 ,15-19 : Respuesta-diá logo c) J r 44 ,20-30 : Discurso de J e r e m í a s .

a) J r 44 ,1 .2-14: Discurso de Jeremías. El profeta echa e n ca r a al pueblo que es

t á en Egipto toda s u historia de maldad y rechazo de la palabra de Dios. Les acusa de u n

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JEREMÍAS 45

pecado, cuya enormidad se mide por la abundancia de sinónimos (maldad, abominación, pecado, idolatría) y por su duración en el tiempo (Jr 44,9). Continuos y extensos ha sido también los intentos del Señor en la historia para conseguir la conversión (Jr 44,5): la ley y los profetas los resumen (Jr 44,4.10). La terquedad ha sido, pues, constante (Jr 44,5). En el centro del discurso, la acusación toma forma de dos preguntas retóricas (Jr 44,7.9). En el aspecto geográfico conviene notar que J u d á (Jr 44,7) ha dejado de ser u n lugar para convertirse en un concepto corporativo del que no va a quedar ni un resto. Finalmente el Señor da su sentencia (Jr 44,11-14): va a actuar contra quienes decidieron ir a Egipto. Hasta ahora la ira divina parecía estar provocada por una maldad genérica y por una no menos genérica idolatría. Ahora hay indicios de una causa más concreta: la ida a Egipto. Con el recuerdo del castigo de Jerusalén se cierra en inclusión la sección (Jr 44,13; 44,2). Quienes vieron su castigo son testigos que añoran tiempos mejores (Jr 44,14; véase 44,18). La acusación ha sido amplia: abarca toda la historia en la tierra hasta la llegada a Egipto.

b) J r 44,15-19: Respuesta-diálogo. En la parte central del capítulo el pueblo

responde a la acusación aduciendo sus motivos. Su estructura es simple. Tras u n a introducción (Jr 44,15), desproporcionadamente larga, todo el pueblo pronuncia una profesión de rebeldía contra la palabra del Señor. Solemnemente y por vez primera el pueblo se niega a hacer caso a la palabra del profeta, pronunciada en nombre del Señor. Hasta ahora sólo se habían atrevido a negar la autenticidad de la misión profética. Aducen una razón para la desobediencia: el cumplimiento de la ley. Han hecho una promesa y deben cumplirla: los hombres, según manda Nm 30,3; las mujeres, porque sus maridos no les han liberado de la promesa (Nm 30,8). Es claro que las cosas les han ido mal, pero ahora están pervirtiendo el sentido de la historia: piensan que sus desgracias se deben no a la desobediencia al Señor, sino a no haber cumplido sus promesas a Istar (o Astar-

té) la reina del cielo. Hace poco acusaban a Jeremías de falsedad y ahora pervierten la ley, desvirtúan sus dones y desconocen al donante: teníamos pan en abundancia, nos iba bien y no conocíamos la desgracia (Jr 44,17). Contraponen al Señor y a la reina del cielo; pronuncian la anti-palabra. ¿Qué puede responder Jeremías?

c) J r 44,20-30: Discurso de Jeremías. Jeremías intenta poner las cosas en su si

tio, explicando las verdaderas razones de la desgracia (Jr 44,20-23). El ambiente es tenso: una doble invitación a escuchar (Jr 44,24. 26) recuerda y rebate la anterior negativa a obedecer: no podemos hacer caso a la palabra que nos has transmitido (Jr 44,16). El Señor va a sentenciar la situación. Comienza oponiendo un juramento suyo a los votos del pueblo y la desaparición del nombre divino al comportamiento idolátrico del pueblo (Jr 44,25-26). Estremecedora palabra bíblica esta negación del gran don de Ex 3,14. ¡Ya no estará el Señor ni en medio del pueblo ni en la boca de sus profetas! A continuación se sentencia la desaparición del pueblo en Egipto. ¡No puede desaparecer u n pueblo que invoca al Señor! El nombre y el pueblo desaparecen juntos. Los socios de la alianza, sellada conjuramento, se oponen por dos palabras solemnes: los votos del pueblo y otro juramento del Señor. La historia decidirá qué palabra prevalece. El Señor comunica el signo que le dará la victoria: entrega al faraón en manos de Nabucodonosor (Jr 44,29-30). El Señor se muestra como gobernador del mundo y de la historia: él premia y castiga; él garantiza el cumplimiento de su palabra (Jr 1,12). El anti-éxodo ha culminado en Egipto.

45,1-5 Oráculo a Baruc. Culminada la rebelión, se vuelve a recordar el libro destruido en tiempos de Joaquín. Baruc personifica la descendencia espiritual de Jeremías y de su palabra. A él se dirige este oráculo. La queja de Baruc (Jr 45,3) suele entenderse como preocupación por su futuro personal. Motivos no le faltan, pero esa interpretación reduce el sentido del capítulo. Depende de cómo se interprete su esperanza: ¡Y tú pides

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JEREMÍAS 46

para ti cosas extraordinarias! (Jr 45,5). Esas "cosas extraordinarias" (literalmente, "cosas grandes") en J r 33,3 significaban la reconstrucción. Cuando se confiesa que sólo el Señor hace "cosas maravillosas" (Sal 71,19; 106,21; 111,2; 136,4; Job 5,9; 9,10; 37,5) normalmente se recuerdan las maravillas realizadas por Dios en la creación y en el Éxodo. ¿No podrá realizarlas ahora? ¿No las había anunciado ya el mismo Jeremías (véase J r 21,2, etc.)? ¡No lo esperes ahora!, responde el oráculo. Construir, arrasar, plantar, destruir aparecen en J r 45,4 y en otros cinco lugares del libro de Jeremías (Jr 1,10; 18,7; 24,6; 31,8; 31,40 y 42,10; especialmente relacionados con este texto están J r 24,6; 31,40 y 42,10), donde anuncian un giro en la historia, cuando el Señor se arrepiente del mal causado y hay que esperar en su poder para recomenzar. Aquí afirman lo contrario. Ba-ruc, representante de la palabra, no debe esperar ahora un nuevo comienzo; basta con salvar la vida. No es tiempo de esperanza, sino de reconocimiento. La calamidad actual alcanza a toda la tierra (Jr 45,4) y a todo viviente (Jr 45,5). La falta de reposo (Jr 45,3), que produce angustia, dolor y llanto a Baruc es la carencia de la tierra: Por eso juré en mi cólera: "[jamás entrarán en mi descansoF (Dt 12,9; Sal 95,11; Hch 3,11). Baruc salvará la vida como botín, pero será una vida errante; quedará como testigo de la destrucción anunciada y cumplida. A Baruc se le pide aceptar este viaje sin retorno. Se le concede la posibilidad de vivir, para testimoniar que el pueblo ha muerto por no aceptar la pequenez y la muerte del sometimiento a una potencia extranjera en su territorio. La salvación estaba en aceptar la muerte como nueva vocación.

Reflexión final sobre Jr 25-45

Sin testigos, el cumplimiento de la palabra es inútil pues pierde toda capacidad de comunicación. Los pocos testigos sufrirán en su piel el dolor de la condena, tendrán que reconocer que nada ni nadie es capaz de destruir la palabra del Señor (véase J r 36). Pero la existencia de estos testigos es interpelación para el futuro: el testimonio engendra

reconocimiento, el reconocimiento la alabanza. El grupo de testigos, personificados en Baruc, puede provocar una palabra verdadera de respuesta a la palabra del Señor que siempre se comunica. Testimonian el cumplimiento de su palabra de condena. Toda la etapa final de la historia se ha narrado como antiéxodo no sólo por coincidencias externas: a) la oposición entre Jeremías y Moisés; b) las etapas recorridas (tierra, pan y agua, nombre de Dios, Egipto), contrarias a las del Éxodo (Egipto, desierto, nombre de Yahvé, tierra). Esta narración constituye una constante confesión de fe: el autor de la desgracia es el mismo Dios del éxodo, el que creó a su pueblo de la nada en Egipto. Se ha cumplido la palabra de condena, escrita en el libro (Jr 36). Pero ésta no es la única -ni la primera- palabra anunciada por Jeremías. Hay otra anterior: Cumpliré mis promesas (Jr 33,14); hay otro libro, cuyo contenido de restauración precede a la condena (Jr 30,2). Y debe cumplirse. La salvación ha sido anunciada por Jeremías como nueva creación (Jr 33,2-4), nueva bendición patriarcal (Jr 33,22), reinstauración de la casa de David (Jr 33,15-18). Pero novedad no es repetición; la novedad presupone la destrucción de lo anterior, su transformación. Es novedad paradójica, no lineal. Hay que volver a dar a luz y eso será tarea de hombres y con dolor (Jr 30,6); hay que rehacer la fecundidad y las mujeres tendrán una misteriosa iniciativa (Jr 31,22). El cumplimiento de la amenaza sirve de prueba para esperar la salvación. El grupo de testigos vuelve, así, a posibilitar un nuevo comienzo en el futuro. Tal vez los oráculos contra las naciones, que siguen a continuación, preparan el camino.

m ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES

(46,1-51,64)

Los oráculos contra las naciones tienen un origen controvertido. Desde antiguo los profetas estaban asociados a las decisiones sobre guerras (Nm 22-24; 1 Sm 1-12; 1 Re 22). Se suponía que a ellos tocaba impetrar del

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JEREMÍAS 47

Señor la victoria, pronunciando un oráculo contra el enemigo.

En todos los profetas mayores y en Amos los oráculos contra las naciones forman colección. El libro de Amos comienza con ellos, mientras que en Isaías y Ezequiel ocupan el centro de sus respectivos libros; esto mismo ocurre en la versión griega de Jeremías, que coloca la serie tras J r 25,13 -no existe J r 25,14-, aunque en distinto orden: Elam, Egipto, Babilonia, Filistea, Edom, Amón, Cadar, Damasco y Moab. El orden del texto hebreo tiene mayor sentido geográfico. Varios autores modernos defienden la originalidad de la ubicación griega y del orden hebreo (que seguiremos); señalan que en el s. II a. C. los lectores entendían el oráculo contra Babilonia (Jr 50-51) como dirigido contra el imperio seléucida.

La colección jeremiana de oráculos contra las naciones presenta las siguientes características:

a) Judá no aparece en la lista, quizás porque acaba de narrarse su desaparición (véase J r 25,18, donde ocupa el primer lugar);

b) en los dos extremos se mencionan a Egipto y Babilonia, que constituyen los polos de la historia del pueblo;

c) literariamente suponen la ampliación a toda la tierra de la desgracia de Judá (véase la glosa en J r 45,4);

d) al mismo tiempo suponen una cierta esperanza de alivio para el pueblo (Jr 50,27-28; 50,4-7.17-20.33-34; 51,34-36). Algunos oráculos concluyen anunciando un "cambio de suerte" (Jr 46,25; 48,47; 49,6.39). Al menos los primeros oráculos se datan en el año cuarto de Joaquín (Jr 46,2. Véase J r 49,34; 51,59).

46,2-28 Egipto. El capítulo contiene dos oráculos: en el primero (Jr 46,2-12) se menciona la derrota de Carquemis; en el segundo (Jr 46,13-24) una invasión de los Babilonios. No se aducen motivos para la desgracia. Dos pequeños fragmentos cierran el capítulo: uno pone límite al castigo de Egipto (Jr 46,25-26), el otro aprovecha el mal de Egipto para cantar el alivio de Israel (Jr 46,27-28).

a) J r 46,1-12: Egipto ha intrigado en Palestina contra los imperios mesopotámicos. El faraón Necao atravesó Palestina con sus tropas el año 609 a. C. y mató a Josías. Así cayó inesperadamente el artífice de la reforma (véase J r 7,1-15; 26,1-24). Pero el faraón no contaba con el Señor. En su marcha guerrera camina hacia la derrota (Jr 46,3-6). Se hizo fuerte en la margen occidental del Eufrates y allí asentó a sus aliados, hasta que el año 605 a. C. Nabucodonosor les infringió una grave derrota. También conocerá el terror (Jr 6,25; 20,3.10; 49,5.29) que viene del Norte (Jr 1,13-15; 3,12; 4,5-6,30). Los magníficos preparativos bélicos (Jr 46,2-3) se convierten de repente en desbandada general (Jr 46,5). Egipto ya no podrá servir de ayuda a quienes pretendan oponerse a los caldeos. El oráculo recoge una imagen típica de Egipto, como son las inundaciones del Nilo, para dibujar los planes imperialistas egipcios que el Señor transforma en fracaso.

b) J r 46,13-24: Después de Carquemis, Nabucodonosor invade Egipto. Los vecinos deben avisarle, pero ya es tarde. El toro Apis no resiste el empuje del Señor (Jr 25,9; 27,6; 43,10): la palabra hebrea "toro" se utiliza para "guerrero" y también como nombre del Señor (Gn 49,24; Sal 132,5; Is 49,26; 60,16). Dos toros se oponen. Tampoco el faraón soportará al enviado del Rey de la historia (Jr 45,7 juega con el nombre del faraón Hofra). Egipto era una hermosa novilla, su comercio florecía como un rebaño de novillos, su fuerza parecía la de un bosque. Todo su poder será entregado al pueblo del Norte.

c) J r 46,25-28: Dos versículos en prosa (Jr 46,25-26), añadidos posteriormente, comentan el castigo y anuncian el cambio de suerte para Egipto. Recuerdan a Ez 29,13-16.19. Por contagio, Israel no será menos (Jr 46,27-28) y volverá del destierro. Este no es el sitio adecuado para semejante oráculo. De todos modos, y a pesar de su parecido con temas del segundo Isaías (Is 41,8-13), pudieran ser originales de Jeremías (Jr 30,10-11).

47,1-7 Filistea. El título especifica una fecha poco concreta. Sabemos que Nabucodonosor conquistó Ascalón el año 604 a. C.

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JEREMÍAS 48

Podemos suponer un ataque egipcio para recuperarla. Los caldeos respondieron atacando a Egipto el 601 a. C , pero fueron rechazados. (Esta derrota alentó la rebelión de Joaquín). Este oráculo, por tanto, pudo ser pronunciado entre el 604 y el 601 a. C. Los filisteos son enemigos de Judá desde el tiempo de los "jueces" y sólo fueron dominados por David. Ocupaban la zona costera occidental y en el momento de pronunciarse este oráculo estaban reducidos a la mínima expresión. Las imágenes recuerdan las utilizadas en el oráculo contra Egipto: la inundación que pretende restablecer el caos primigenio, la descripción viva y brillante de la batalla, la victoria caldea como "el día" preparado por el Señor. Para que el enemigo del Norte alcance territorio filisteo debe pasar antes por las ciudades aliadas fenicias de Si-dón y Tiro (Jr 47,4). La lectura que hacemos de J r 47,5, siguiendo al texto griego, relaciona Gaza y Ascalón con los enaquitas (Nm 13,22-23; Dt 1,28); según Jos 11,22 quedaron allí algunos de estos gigantes (véase 1 Sm 17,4; 2 Sm 21,16-22). Tres preguntas retóricas cierran el oráculo (Jr 47,5b-7). Las dos últimas tienen como tema la "espada del Señor" (véase J r 12,12).

48,1-47 Moab. La vista se dirige ahora a los vecinos orientales y se comienza por Moab. Es un enemigo tradicional de Israel, a quien los profetas dedican varios oráculos (Am 2,1-3; Is 15-16; Ez 25,8-11; Miq6,5; Sof 2,8-9). Llama la atención la inesperada extensión del oráculo y el ingente número de ciudades nombradas. El orden de las ideas no admite lógica, debido a la complejidad literaria. A partir de J r 48,29 gran parte del material se repite en Is 15-16. Toda división resulta artificial. Para una lectura puede ayudar la siguiente propuesta:

a) J r 48,1-13: Moab es una región de elevadas llanuras y valles (Jr 48,8), que por su situación geográfica nunca ha conocido el dominio extranjero (Jr 48,11-12). Ahora va a ser destruida. Probablemente Madmén (Jr 48,2), "estercolero", es un juego de palabras para referirse a la ciudad de Dimón (Is 15,9) o Dibón (Jr 48,18). Camós, su dios, tiene fa

ma de terrible (2 Re 3,21-27); ahora le toca ir al destierro, pues no puede nada contra el Señor, que ordena su destrucción (Jr 48,10).

b) J r 48,14-28: Varias unidades pequeñas de distinto origen componen esta sección. Por lo visto, su población todavía no ha conocido el destierro. Pero esta situación no se debe a la fuerza de sus soldados (Jr 48,14). Los pueblos vecinos serán testigos de su derrota (Jr 48,17). Las mismas ciudades de Moab (Jr 48,18-20) parecen entonar un canto funerario ante el cadáver de Moab. Las ciudades nombradas en J r 48,21-27 aparecen en la estela de Mesa. Forman parte de un texto en prosa añadido posteriormente; el brazo y el cuerno son imagen de la fuerza, que Moab va a perder. La borrachera (Jr 48,26-27) es imagen de castigo (Jr 25,17-29) y el borracho objeto de burla.

c) J r 48,29-39: Los primeros versos (Jr 48,29-33) aparecen repetidos casi al pie de la letra en Is 16,6-10; los siguientes (Jr 48,34-39) también se encuentran sueltos en Is 15-16. El conjunto explica el motivo de la derrota en la tradicional soberbia de Moab (véase Is 16,6-12; 25,10-11; Sof 2,8-11). Sus lamentos llegarán a contagiar al poeta, que llorará su desgracia. Su rica producción de vino se trueca en borrachera altiva que produce risa y espanto a los vecinos.

d) J r 48,40-47: También estos versos son eco de otros conocidos (Is 24,17-18; Nm 21,28-29). El vuelo del águila sirve para representar la facilidad de movimientos del ejército enemigo por la altura de Moab. En la condena terror, fosa y cepa se suceden en trágica cadena. Nadie puede huir. Al final, de nuevo se anuncia un cambio de destino (Jr 48,47; véase J r 46,25; 49,6.39).

49,1-6 Amón. Amón está situado en la zona oriental del Mar Muerto, al norte de Moab. Sus relaciones con Israel no han sido especialmente buenas (Dt 2,37; Jue 11,4-33) y tampoco con Judá (2 Sm 10; 1 Re 4,13-19). Tras la deportación asiría del reino de Israel (2 Re 15,19) Amón se anexionó parte de los territorios de Gad, tribu israelita (Jr 49,1). Baalís de Amón estuvo implicado en el asesinato de Godolías (Jr 40,13-41,15). Su dios

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JEREMÍAS 49

se llamaba Malcom ("mi rey") y se identifica con Molok ("mi sacrificio"), para favorecer un juego de palabras. Sus ciudades Raba, Jes-bón, Ay (diferente de la citada en Jos 7) serán destruidas; su confianza se trocará en terror (Jr 49,5; véase J r 46,9; 49,29); su seguridad en dispersión y destierro. Pero un día el Señor volverá a cambiar su suerte (Jr 49,6; 46,25; 48,47; 49,39).

49,7-22 Edom. Edom es el vecino del Sur. Desciende de Esaú (Gn 36), hermano de Jacob (Gn 25,21-34; 27; 32,4-21). Estuvo sometido a Judá desde los tiempos de David hasta el s. VII a. C. Tantos años de sometimiento crearon un ambiente muy negativo. Aprovechó la destrucción de Jerusalén para desquitarse y ocupar parte del territorio de Judá (Lam 4,21-22; Abd 1-14; Ez 35,1-15; Am 1,11-12; Sal 137,7). El texto presente consta de dos poemas. El primero (Jr 49,7-16) parece réplica de Abd 1-9. Comienza citando la proverbial sabiduría de Edom (Abd 8), que se está consumiendo y llega el castigo. La vendimia será escrupulosa y nadie se salvará. También a Edom le alcanza la copa del castigo.

El segundo poema (Jr 49,17-22) recoge frases de otras secciones del libro de Jeremías (Jr 50,40; 50,44-46; 48,40-41). Las naciones son invitadas a acabar con el orgullo de Edom. Babilonia es un águila que vuela más alto que sus ciudades. La imagen del león y el pastor ha sido utilizada bíblicamente en ambas direcciones: aquí (y en Am 1,2; 3,8.12) Dios es el león que viene a atacar; otras veces (Ez 34) es el pastor que defiende. Sodoma y Gomorra son un ejemplo de destrucción, geográficamente cercano. A Edom no se le anuncia al final un cambio de suerte.

49,23-27 Damasco. De repente saltamos al Norte. La capital de Siria y de todo el reino Arameo fue conquistada por los Asirlos en el último tercio del s. VIII a. C , pocos años antes de la toma de Samaría. En la época de Jeremías no quedan más que las sombras de su grandeza. Tal vez las ciudades de Jamat y Arpad fueron aliadas de Nabucodonosor.

La fraseología utilizada aporta pocas novedades en el libro de Jeremías. El último versículo (Jr 49,27) recuerda los oráculos de Amos (véase Am 1,4.7.10.12.14; 2,2.5). Tampoco a Damasco se le anuncia un futuro cambio de suerte.

49,28-33 Árabes. Las tribus que habitan al norte de la península arábiga (Cadar) reciben también sus oráculos. Se discute la interpretación de Jasor. No es la gran ciudad cananea contra la que luchó Josué (Jos 11), pero tampoco hay rastros de ella por territorio árabe. Alguno opina que se trataba de un apelativo (Jazer) para los nómadas se-dentarizados. Sus costumbres nómadas se aprovechan para dibujar los contornos del desastre: tiendas sin puertas, marchas continuas, paisaje desértico, rebaño en busca de pastos, camellos como botín. La marcha hacia el desastre se ofrece espontánea al poeta. Viviendo a la intemperie, por todas partes les vendrá el terror (Jr 49,32; véase J r 6,25; 20,3.10; 46,9; 49,5). No se aducen los motivos para el castigo, ni se espera un cambio de destino.

49,34-39 Elam. La vista se aleja hacia Oriente; la fecha se adelanta al tiempo de Sedéelas. Elam estaba situada en las regiones más bajas del Eufrates y Tigris, en la zona sudoccidental del actual Irán. Lejos de Judá, en los confines del mundo, su capital, Susa, dada su situación geográfica, sufrió pronto el dominio babilónico. La Biblia da a conocer poco de Elam: tal vez su habilidad como arqueros (Is 22,6; J r 49,35); este oráculo no aporta ningún dato específico: ni nombres de ciudades, ni de dioses, ni de dinastías. Todos los verbos están en primera persona del singular, subrayando la acción de Dios en persona. Particularmente llaman la atención dos acciones: el fuerte viento de los cuatro extremos del mundo (Jr 49,36), que dispersará a los habitantes por los cuatro puntos cardinales, y el asentamiento del trono del Señor en Elam (Jr 49,38). Ambas imágenes subrayan la amplitud y extensión del señorío de Dios. La suerte de Elam cambiará en el futuro (Jr 46,6; 48,47; 49,6).

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JEREMÍAS 50-51

50,1-51,58 Babilonia. Le llega el turno a Babilonia. Con ella se cierra el ciclo que abrió Egipto (Jr 46). El pueblo israelita que nació en Egipto desapareció bajo el imperio babilónico. La caída de éste significará el perdón (Jr 50,20) y la rehabilitación de aquel. El texto incluye varios oráculos (Jr 50,1-51,58) y una narración (Jr 51,59-64) contra Babilonia.

Los oráculos contra Babilonia son desproporcionadamente largos y dan idea del carácter prototípico de "enemigo", que se ha ganado Babilonia tras el exilio judío. Aunque Jeremías haya pronunciado personalmente oráculos contra Babilonia (véase J r 27,7; 29,10; 51,59-64), no todos los versículos de estos capítulos pueden ser considerados auténticos del profeta. Las ideas se repiten, sin presentar desarrollo orgánico. Tal vez sea mejor dejarse impresionar por su lectura, que intentar descubrir una lógica de pensamiento. La temática no es oscura: a) el "resto" del pueblo se encuentra sometido al poder caldeo; b) el Señor es el único Interesado en hacer justicia a los suyos (venganza, salvación, J r 50,15; 51,10); c) por eso, castiga a Babilonia, restituyendo la libertad a su pueblo, d) al que manda salir de allí en dirección a Sión; e) la rehabilitación será completa y se logrará la reunificación de Israel y Judá (Jr 50,34; 51,4). Toda división literaria resulta hipotética, pero puede ayudar a la lectura.

a) J r 50,1-7: Comienza el oráculo con el anuncio del desastre de Babilonia. Marduk, señor de Babilonia (distorsionado en el texto bíblico como Merodak) ha sido vencido y está avergonzado ante todo el mundo. El "enemigo del Norte" se convierte en víctima de otro "enemigo del Norte" y Yahvé sigue siendo el señor del mundo. J r 50,4-7 hace la primera aplicación a Israel de la derrota de Babilonia: israelitas y judíos buscarán juntos al Señor en Sión. Del extravío de su pueblo se han aprovechado todos y ahora les toca devolver el botín. La alianza será eterna e irrevocable. El lenguaje recuerda al de los discípulos de Isaías (véase Is 49,14-18; 59,20-21; 60,14) y al de los salmos del período exüico (Sal 126,4-6).

b) J r 50,8-32: Continúa con una invitación a los exilados para que abandonen Babilonia, pues una coalición de naciones (Jr 50,9) arrasará el imperio por orden del Señor de la historia. Algún comentarista relaciona a la coalición con la gran multitud de J r 31,8, identificándola con Israel (véase más abajo J r 51,35-38). Una invitación irónica a la alegría (Jr 50,11) señala la conversión del triunfo sobre Israel en derrota y abre una sección (Jr 50,11-16) en la que se canta la ira del Señor. Babilonia, madre de hijos poderosos y valientes, es la víctima en la batalla definitiva. De instrumento de la acción de Dios pasa a ser el objeto de su ira: las nubes de flechas, el desplome de torres y murallas, su desolación ante la espada son los rasgos de su derrota.

La suerte de Israel da sentido a toda esta acción punitiva (Jr 50,17-20). Primero cayó Asiria; igualmente le toca el turno a Babilonia. También a Israel la destrozó su pecado, dejándola a merced de las naciones extranjeras; la rehabilitación será signo del perdón total. La guerra que sufrirá Babel (Jr 50,21-28) es la guerra del Señor, la auténtica guerra santa, en la que no hay espacio para el botín, sino sólo para el exterminio (Jr 50,26). Nadie debe aprovecharse de la victoria del Señor. Conviene recordar que Babilonia ha sido el martillo de toda la tierra (Jr 50,23). La insolencia y el orgullo (Jr 50,29-32) en su actuación contra Israel han sido la causa de su desastre.

c) J r 50,33-46: El "redentor" o "salvador" (go'eQ de Israel es el Señor (véase la legislación sobre el "goel"=redentor en Lv 25,47-50). En esencia es volver a repetir su actuación del Éxodo (Ex 6,6; 15,13), cuando rescató a su pueblo oprimido por Egipto. Dios en persona llevará a cabo la salvación. El "cántico a la espada" (Jr 50,35-38) confirma la eficacia de su acción y su poderío. Lo que resta de capítulo resuena también en otros lugares: la comparación con Sodoma y Gomorra tenía mejor relación geográfica contra Edom (Jr 50,40; véase J r 49,18); el ataque del pueblo del Norte (Jr 50,41-42) ya había sido anunciado antes contra Israel (Jr 6,21-22); el terror del

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JEREMÍAS 50-51

león que surge de la espesura (Jr 50,44-46) también lo conoció Edom (Jr 49,19-21).

Este capítulo confirma que el Dios de Israel controla el destino de los pueblos. Su plan se realiza en la historia y no es definitivamente negativo para Israel (véase Is 51,19^28,21; 29,15; 30,1). r 7

d ) J r 5 1 , l - 1 4 : A Israel y J u d á las defiende su Dios. No son viudas indefensas. Mantenerlas desterradas es una ofensa que Babilonia va a pagar. Varios temas o recursos conocidos recorren de principio a fin este conjunto de versículos, si bien no faltan peculiaridades que lo caracterizan. Son conocidos el tema de las langostas (Jr 51,14; véase 46,23), la venganza divina (Jr 51,6) o el bálsamo curativo (Jr 51,8; véase J r 8,22), la copa de la ira (Jr 51,7; véase J r 13,12-13; 25,15-29; 49,12-13), así como el recurso al Atbash (Leb-Camay en vez de Caldeos, J r 51,1; véase J r 25,25-26 y 51,41). Respecto a las peculiaridades se pueden señalar: a) el cambio de persona en los verbos: comienza hablando Dios en primera persona (Jr 51,1-2), se pasa a hablar de él en tercera persona (¿el profeta? J r 51,3-8) y toma la palabra un coro que se expresa en primera persona del plural (Jr 51,10-11), para concluir con unos versículos dirigidos a Babilonia y pronunciados por el profeta o el coro (Jr 51,12-14); b) sólo en los últimos cinco versículos se constata una quíntuple invocación del nombre del Señor; c) resulta conmovedor el intento del pueblo por curar la herida de Babel (Jr 51,9-10) y su invitación a la alabanza divina. La alusión a los medos como instrumentos de la victoria del Señor (Jr 51,11) evidencia un origen posterior. De todos modos la madre de Ciro era de Media y siempre se consideran como aliados los medos y los persas (véase Dn 5,28; 6,8.12.15).

e) J r 51,15-33: El conjunto es notablemente heterogéneo. J r 51,15-19 está tomado casi al pie de la letra de J r 10,12-16. La potencia del Dios creador hace vano el poder atribuido a los ídolos babilónicos. El ambiente de polémica anti-idolátrica utiliza frecuentemente el mismo tema, al que une el

derecho de propiedad sobre Israel (Is 44,9-20; 40,12-23).

Llama la atención el cántico del martillo (Jr 51,20-23; véase el cántico a la espada en J r 50,33-38). En contraposición con el anterior, éste presenta una clara estructura concéntrica:

a) naciones y reinos b) símbolos de guerra: caballos-jinetes,

carros-aurigas c) hombres y mujeres

d) ancianos y jóvenes c. mozos y doncellas

b. símbolos de paz: pastores-rebaños, labradores-aperos a. gobernadores e intendentes.

No es tan claro el sentido de la estructura. Tal vez este cántico se entonó originalmente contra Israel. Queda también oscuro quién es el instrumento del Señor para triturar: en J r 23,29 era su propia palabra, en J r 50,23 había sido Babilonia; varios autores modernos lo entienden dicho del "resto" del pueblo, por las continuas alusiones a Sión en el contexto.

La oposición entre el monte de Sión y la montaña de Babel (posible alusión a sus templos "elevados" o zigurat (Jr 51,24-26) da paso a otra escena guerrera (Jr 51,27-33). Esta vez se convoca a todas las naciones y se los invita a aliarse contra Babilonia, pero no hay batalla. Babel es u n terreno de escombros y cenizas. La rapidez con que se suceden las noticias del desastre no permite la sucesión ordenada de los mensajeros (Jr 51,31).

f) J r 51,34-58: Un diálogo entre Jerusalén y el Señor (Jr 51,34-44) aclara las razones: el castigo de Babilonia es un acto de justicia por la sangre de Jerusalén (véase J r 51,6. 11). Jerusalén pidió ayuda a su redentor y éste se la brindó. El castigo (Jr 51,36b-40) se describe como sequía estéril, abundancia de fieras, borrachera eterna o matanza sacrificial. En el fondo es repetición de la lucha primigenia de Dios contra las fuerzas del caos: bajo éstas sucumbe Babilonia, permitiendo el rescate de Israel. Alguien ve en J r 51,44 la

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JEREMÍAS 51

imagen básica cuyo midrash o comentario daría lugar al libro de Jonás. J r 51,41 vuelve a evitar pronunciar el nombre de Babilonia mediante el procedimiento atbash (véase J r 25,26).

En J r 51,45-53 se confiesa la justicia divina. El señor (Bel) de Babilonia va a ser aniquilado, pero el pueblo del Señor no debe temer; todo va suceder para su salvación. El orgullo y la osadía del opresor van a ser castigados (Jr 51,49). En medio del exilio no deben olvidarse de Jerusalén (véase Sal 137); que es la fuente de su esperanza, porque el Señor no perdonará que la hayan humillado.

Los versículos finales (Jr 51,54-58) aportan el testimonio de un testigo ocular del desastre. Su testimonio es completo: destrucción, silencio, demolición de muros, soldados presos, jefes confundidos como borrachos, muerte y fuego. En el último versículo, a modo de moraleja, el profeta cita un conocido refrán (citado también en Hab 2,13) sobre la inutilidad de los esfuerzos de las naciones.

51,59-64 Envío de las profecías a Babilonia. Los oráculos contra Babilonia concluyen con un apéndice (Jr 51,59-64) narrativo que trata de confirmar el contenido de aquellos: la caída de Babilonia es irrevocable. Que se trata de un apéndice, lo dice expresamente la frase final que aparece traducida como: Hasta aquí las palabras de Jeremías (Jr 51,64). En hebreo se indica el lugar exacto citando la última palabra de J r 51,58 (véase introducción al libro de Jeremías, apartado 3,B.d).

Jeremías encarga a Serayas, hermano de Baruc (véase J r 32,12), llevar a Babel el contenido de los oráculos y pronunciarlos contra la ciudad; atar el libro a una piedra y hundirla en el Eufrates. Al valor de la palabra divina escrita se añade la efectividad de una oración pronunciada (Jr 51,62) y de un gesto simbólico. El texto hebreo de la narración plantea un problema histórico, pues parece indicar que Sedecías viajó a Babilonia. En griego, quizás con mayor acierto, se corri

ge: Sedecías envió una misión a Babilonia, de la que formaba parte Serayas. El suceso se data en el año cuarto de Sedecías (604 a. C), año de la fracasada reunión internacional contra Babilonia, a la que se opuso Jeremías (Jr 27). Jeremías exigía someterse a Nabu-codonosor porque sólo de la aceptación del castigo cabía esperar la futura salvación. La caída de Babilonia, al llegarle su turno, marcará el comienzo de una nueva etapa histórica para su pueblo. Así se completa su misión de "edificar y plantar" (Jr 1,10). El libro arrojado al Eufrates está estructuralmente relacionado con el escrito en J r 25,13.

IV APÉNDICE HISTÓRICO

(52,1-34)

Concluido el libro de los oráculos, narraciones, confesiones, etc. de Jeremías, se añade este capítulo histórico. Es copia del segundo libro de los Reyes (2 Re 24,18-25,30), excepto en lo relativo a Godolías y en los datos del censo de exiliados (Jr 52,28-30) y ampliación-resumen de lo narrado en J r 39. ¿Por qué esta repetición y clara añadidura? el caso no es único: también el texto del primer Isaías (Is 1-39) concluye con unos capítulos copiados del libro de los reyes (Is 36-39 = 2 Re 18,13-20,19). En el caso de Isaías, al menos se citaba el nombre del profeta; en el de Jeremías, no. La única razón puede estar en el deseo de dejar constancia escrita del cumplimiento (Jr 52,31-34) de la restauración del pueblo, al menos en esperanza, en la amnistía concedida a Jeconías. Para poder contarlo, había que repetir el conjunto. La esperanza cierra, en todo caso, el cumplimiento de la profecía de Jeremías.

Si el orden de capítulos originalmente era el del texto griego (véase Introducción), este capítulo seguiría siendo el cierre del libro de Jeremías, pero estaría colocado después de la caída de Jerusalén, narrada en el bloque J r 36-45.

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BARUC Y CARTA DE JEREMÍAS

José Héctor Lüdy

INTRODUCCIÓN

Como los demás pueblos del territorio palestino también los habitantes del pequeño reino de Judá y su capital Jerusalén, vivieron y sufrieron la dominación y las luchas por el poder entre los imperios de turno. A partir del siglo VI a. C. se hicieron sentir sobre el territorio palestino los imperios babilonio y persa a los que sucedió el de Alejandro Magno con los enfrentamientos por el poder entre sus sucesores, los seléucidas en Siria y los tolomeos en Egipto.

En varias ocasiones durante el período de dominación babilonia los habitantes de Judá y Jerusalén fueron desterrados y debieron adaptarse a nuevos lugares y modos de subsistencia (véase J r 52,15-16.28-30). Muchos desterrados debieron establecerse en sitios pobres y desolados, probablemente a causa de la devastación provocada por las guerras entre el poder asirio y el babilonio. Algunos se asentaron en Tel-Abib, a orillas del río Quebar, uno de los canales que unían el Tigris y el Eufrates, en las cercanías de la antigua ciudad de Nippur (véase Ez 3,15), en Tel-Melaj y Tel-Jarsá (véase Esd 2,59).

Muchos judíos se adaptaron a su nuevo habitat construyendo poco a poco sus casas y adaptándose al nuevo ambiente tanto en Babilonia y los demás sitios de la región me-

sopotámica donde fueron deportados, como en Alejandría, en Egipto y en los demás lugares en torno al mar Mediterráneo donde se asentaron huyendo de la destrucción y pobreza económica a la que fue sometida la región de Palestina por las guerras y los pesados tributos que los dominadores impusieron a sus pobladores.

Sin la posibilidad de una cierta independencia política y sin poder participar en la celebración del culto del templo de Jerusalén, el suelo natal y el templo del Dios de los padres se volvieron lugares de referencia común para las comunidades judías dispersas; pero al mismo tiempo dejaron de ser para muchos el único ámbito de realización de las promesas divinas.

El período del exilio-postexilio puso a prueba la fidelidad de los judíos desterrados. Muchos de ellos una vez instalados en las poblaciones donde fueron deportados y sobre todo cuando se mitigaron las durísimas condiciones que hubieron de soportar a comienzos del exilio, no quisieron retornar a la tierra de sus antepasados. Se presentó entonces el problema de cómo vivir la religión de los padres haciéndola propia y actualizándola, y de cómo transmitirla a los hijos. Se dio así un intenso trabajo de relectura y reformulación de las promesas divinas hechas a Israel en

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BARUC Y CARTA DE JEREMÍAS

medio de un contexto universalista y pluri-cultural.

En este ambiente surgió un nuevo tipo de profecía preocupada por la transmisión y reestructuración de la fe judía en torno a la observancia de la ley de Moisés en el contexto de u n imperio universal. En pocas palabras, se preguntaron cómo vivir la particularidad de la propia fe en un contexto politeísta y sin-cretista. Este período de cierta apertura se vio profundamente convulsionado con la llegada al poder político de los seléucidas, sucesores de Alejandro Magno en el dominio sobre el territorio palestino y con la revuelta religiosa nacionalista conducida por los Macabeos en Palestina.

En este período exílico-postexílico de relativa paz, en parte previo a los acontecimientos que desencadenaron la rebelión de los Macabeos y en parte paralelo a la alternativa de restauración nacionalista, se originó y desarrolló una cierta actividad li

túrgica y literaria, entroncada de alguna manera con la profecía clásica. Con el desarrollo de la vida religiosa judía postexíli-ca estamos ya en los albores del culto de la sinagoga judía y en esta línea de tradición se pueden situar el libro de Baruc y la Carta de Jeremías, aunque ambos escritos reflejan ya la problemática del judaismo del siglo II a. C.

Bibliografía

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BARUC

José Héctor Lüdy

INTRODUCCIÓN

Ambientación del libro

El libro de Baruc, ambientado ficticiamente en la época exílica, refleja la estructura de una asamblea litúrgica celebrada en una reunión sinagoga!. Por momentos deja aflorar un cierto restauracionismo de sabor nacionalista, pero en otros momentos parece estar más preocupado por el afianzamiento de la fe judía en la observancia de la ley de Moisés, vivida en medio de las naciones. Probablemente el texto hasta alcanzar su redacción definitiva recibió numerosos retoques y añadidos que explicarían las diversas perspectivas históricas y religiosas.

La obra ha sido atribuida a Baruc, nombre con el que la tradición judía conoció al sercretario del profeta Jeremías. Y efectivamente, este librito de cinco capítulos está fuertemente vinculado a los escritos de inspiración jeremiana: refleja la preocupación del profeta Jeremías por la suerte de los desterrados y, como él, anuncia que Dios hará una alianza eterna con su pueblo. En términos absolutos, una parte del escrito podría haber sido compuesta por el secretario de Jeremías; pero es cosa harto difícil de probar, y en todo caso la redacción final es claramente postexílica. En la mayor parte de las ediciones de la Biblia el libro de Baruc ha ve

nido figurando con seis capítulos; pero el capítulo 6 es considerado actualmente por una inmensa mayoría de estudiosos como un escrito independiente al que se denomina Carta de Jeremías (Cjr); así lo consideramos en este comentario, por lo que el libro de Baruc consta únicamente de cinco capítulos.

A este mismo personaje conocido como Baruc fueron atribuidos además numerosos escritos judíos del período helenista, que no entraron en el canon hebreo. La obra que ahora nos ocupa no forma parte de la Biblia hebrea -sólo se nos ha conservado en griego- y no fue considerada como Escritura Sagrada por los judíos palestinenses. Sí lo fue por las comunidades judías de la diáspora que la colocaron a continuación del libro de Jeremías, entrando así a formar parte del canon griego de las Sagradas Escrituras. La traducción latina de la Vulgata interpuso entre ambos libros las Lamentaciones, atribuidas al profeta Jeremías.

Corrientes literarias presentes en el libro de Baruc

En este escrito confluyen las grandes vertientes de la espiritualidad del AT que se manifiestan en la diversidad de los géneros literarios usados.

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BARUC

-Como en el grupo de los Salmos denominados penitenciales, aparece aquí una particular forma de plegaria hebrea: la confesión pública del pecado.

-Se da una reflexión sobre los acontecimientos y un elogio de la sabiduría, participando así de la vertiente sapiencial de la espiritualidad judía.

-Se percibe también un cierto influjo de la preocupación deuteronomista por la exhortación al cumplimiento de la ley.

-La exhortación de estilo profético presente especialmente en el oráculo de restauración, no deja de tener un cierto sabor escatológico.

Todas estas corrientes literarias indican que Baruc es una obra bastante tardía de la tradición judía. Confirman esta apreciación las numerosas afirmaciones referentes al culto que se celebraba en el templo de Je-rusalén, lo cual hace suponer que ya ha tenido lugar su reconstrucción postexílica.

Organización del contenido del libro

Atendiendo a los diversos estilos literarios que encontramos en Baruc, a las diversas perspectivas históricas y teológicas que se reflejan en él y al uso de la diferente fraseología, se puede considerar que el libro consta de dos grandes secciones:

- La primera, escrita en prosa, contiene una introducción y una súplica penitencial (Bar 1,1-3,8).

- La segunda, escrita en verso, contiene un poema a la sabiduría y un canto de consolación (Bar 3,9-5,9).

El autor del libro de Baruc j

El autor de Baruc no se identifica perso- i nalmente, pero coloca su obra en referencia j al escrito elaborado por un judío exilado en j Babilonia, de nombre Baruc que significa el j "Bendito". De aquí que muchos han identifi- ! cado al autor de este libro con el personaje Baruc, por él citado, que vivió en el período exílico y vislumbró el comienzo del postexilio. No parece probable, sin embargo, esta hipótesis. Más bien debemos pensar en un judío • anónimo de finales del siglo III o principios j del II a. C. como se ha indicado en los apar- i tados anteriores. Incluso cabría pensar en más de un autor, dadas las peculiares ca- \ racterísticas lingüístico-literarias de las dis- i tintas secciones del libro. j

Por otra parte, no parece que estemos ante u n simple caso de seudonimia, procedimiento literario usual en los escritores judíos postexílicos, por el cual se ponía un escrito bajo la autoría ficticia de u n personaje importante de la antigüedad. Pues en los casos evidentes de seudonimia se escribía la obra en primera persona: Yo, Baruc... y aquí, en cambio, se da comienzo a la obra diciendo que este escrito es el tex- \ to del libro que Baruc... escribió en Babilonia I (Bar 1,1).

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BARUC 1

COMENTARIO

1,1-14 Introducción histórica. La introducción histórica que abre el libro (Bar 1,1-14) ofrece una serie de datos sobre la redacción de la obra atribuida a Baruc, sobre este personaje y su actividad en Babilonia y sobre el desarrollo de una asamblea celebrada por judíos desterrados. Incluye además el texto de una carta que los desterrados enviaron a los sacerdotes y a la comunidad que residía en Jerusalén.

Bar 1,1-9: Los datos cronológicos ofrecidos son desconcertantes. Según Bar 1,2 Baruc habría escrito esta obra en el año quinta, el día siete del mes en que los caldeos conquistaron e incendiaron Jerusalén. El mes al cual se hace referencia, dada la alusión al mes en que las tropas babilonias incendiaron Jerusalén {véase J r 52,12; 2 Re 25,8) podría ser el quinto, aunque algunos comentaristas piensan en el primer mes del año. Si se tratase del quinto mes, Baruc habría escrito su libro en el transcurso del año 582 a. C. con ocasión del quinto aniversario de la caída de la capital judía en manos de las fuerzas babilonias. Usar la fecha de la caída y ruina de Jerusalén, como referencia para datar una obra literaria o un acontecimiento, encontró gran eco en los escritores apocalípticos judíos del siglo II a. C.

Ahora bien, si Baruc leyó ante el rey Je-conías las palabras del libro que él mismo había escrito (Bar 1,3), esto implica la liberación de este rey. Tal liberación acaeció treinta y siete años después de haber sido deportado y encarcelado en el año 598-597 a. C , es decir alrededor del año 561 a. C. (véase 2 Re 25,27-30 y J r 52,31-34). ¿Cómo compaginar esta fecha del año 561 a. C. con la del 582 a. C. señalada más arriba como fecha de la lectura del libro ante el rey Je -:t>nías? Podemos pensar que el redactor del :bro de Baruc distingue entre la redacción ¿el libro (año 582 a. C.) y la lectura solemne del mismo (año 561 a. C) . Pero también r*e puede pensar que un redactor posterior,

evidentemente postexílico, ha intentado actualizar el escrito atribuido a Baruc reflejando en él situaciones más cercanas sus lectores.

Es imposible establecer el motivo, o la celebración a raíz de la cual se habría realizado esta asamblea de judíos deportados en Babilonia. La presencia de todo el pueblo indica que los judíos de Babilonia podían reunirse libremente y gozaban de cierta paz. Pero ¿se trata realmente de "todos" los desterrados israelitas en Babilonia? La referencia al río Sud (imposible de localizar) haría pensar sólo en aquellos que habitaban junto a ese río. Todas estas imprecisiones permitirían poder adaptar el esquema del desarrollo de la reunión a otras asambleas judías. La reunión que tuvo lugar en Babilonia serviría así como modelo no sólo para la comunidad de Jerusalén (Bar 1,14) sino también para las otras comunidades judías dispersas. La lectura del libro de Baruc durante una reunión religiosa explicaría las características litúrgicas del mismo.

El texto presenta dos comunidades judías intercomunicadas: la de Babilonia y la de Jerusalén. Por una parte se afirma la identidad común de ambas a través de la estrecha relación y comunicación que mantienen. Esta comunicación implica una preocupación mutua por el bienestar de ambas. La comunidad establecida en Babilonia reza en común y organiza una colecta que es enviada a la comunidad de Jerusalén, reconociendo así la solidaridad que las unía. Esta ayuda económica bien podría estar destinada a los trabajos de la comunidad jerosolimitana que se encontraba abocada a la reconstrucción de la capital judía.

Al afirmar la identidad propia de cada comunidad se afirma también su diversidad. Una, localizada en Babilonia, celebraba con Baruc, el rey, los jefes y el pueblo una asamblea litúrgica solemne. La otra, en Jerusalén, constituida por u n grupo sacerdotal celebraba el culto del templo, pero debía tam-

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bien celebrar el tipo de asamblea litúrgica que tenían los desterrados. Quizás se pueda entrever aquí una afirmación de las comunidades judías de la dispersión contra un intento centralizado de reestructuración teocrática, posiblemente de carácter nacionalista, organizado desde Jerusalén.

Con la presencia del rey, demás autoridades y todo el pueblo, el autor tal vez quiere significar que en la experiencia del exilio se ha logrado la unidad del pueblo de Dios en torno a la proclamación de la fe. Los reyes de Judá, que sólo en contadas ocasiones habían obedecido a la palabra de los profetas y se habían solidarizado con su pueblo, encabezan ahora esta manifestación de fe. Esta unidad, finalmente encontrada después de tantas experiencias de división y discordias, es fundamentalmente espiritual -todos lloraron, ayunaron y suplicaron al Señor- pero se extiende también de forma solidaria a la colecta de dinero, donde cada uno contribuyó según sus posibilidades.

Respecto del sacerdote Joaquín no se encuentran datos. Y en cuanto a la devolución de los utensilios sagrados del templo (véase 2 Re 24,13; 25,13-16; Dn 1,2), había sido un deseo permanente de la comunidad judía que ahora Baruc ha hecho realidad; la aparente contradicción con lo afirmado en Esd 1,7-11 podría resolverse considerando que muy bien puede tratarse de dos acciones distintas y distantes en el tiempo.

Excursus: ¿Quién es el personaje Baruc mencionado en la introducción del libro que lleva su nombre?

Tal como lo presenta el libro este personaje Baruc gozaba de gran autoridad, tanto entre los deportados como entre los judíos que habían retornado a la tierra de los antepasados:

- celebra una liturgia penitencial en una asamblea solemne de deportados.

- envía como donación el dinero recolectado en esa reunión a los sacerdotes de Jerusalén.

- ha recuperado una cierta cantidad de los utensilios sagrados transportados a Babilonia, que habían pertenecido al templo de Jerusalén, devolviéndolos al culto yahvista.

- envía, junto con la comunidad reunida, ¡ una carta a los habitantes de Jerusalén don- j de los instruye sobre la oración en común, I organizando de este modo la estructura de la I plegaria judía que debía rezarse en las asam- j blea litúrgicas. !

Siguiendo las genealogías mencionadas en j Bar 1,1 y J r 36,2 se ha identificado al Baruc j de nuestro libro con el secretario del profeta I Jeremías. En el libro del profeta Jeremías se | habla bastante de la actividad de su secre- ] tario: fue testigo de la compra de un campo l por parte del profeta (véase J r 32,12-16), con- l signó por escrito los oráculos de Jeremías y j se encargó de leerlos ante el pueblo y las i autoridades; todos estos hechos tuvieron lu- ¡ gar probablemente entre los años 605-604 ¡ a. C. (véase J r 36,1-19.26-27). j

Baruc, el secretario, no sólo escribió y pro- i clamó las profecías que le fueron dictadas por j Jeremías, sino que posteriormente volvió a ] escribir tales profecías, después que el libro j fuera destruido por el rey Joaquín, agregan- \ do otras muchas cosas parecidas (véase J r ! 36,32). Es evidente que el secretario del pro- j feta, al actuar así, se sentía continuador de ¡ la actividad del mismo Jeremías. i

Pero este Baruc, secretario de Jeremías, j corre la misma suerte que su jefe a raíz de la j destrucción de Jerusalén en el año 587 a. C. ! y ambos son obligados a trasladarse a Egip- j to (véase J r 43,3.6-7) donde se supone que j mueren. ¿Cómo es posible colocar a este Ba- ' ruc entre los deportados de Babilonia? Pre- • cisamente esta dificultad dio origen entre los j judíos a una serie de leyendas que trataban i de explicar el desplazamiento de Baruc des- j de Egipto hasta Babilonia. j

j Bar 1,10-14: Se refiere sólo el núcleo de la j

carta enviada, le faltan la mención de los i destinatarios y los saludos inicial y final, tí- ; picos de toda correspondencia epistolar. En Bar 1,14 se pone de manifiesto claramente la finalidad cultual del escrito de Baruc y su carácter normativo.

En Bar 1,12 habla de Nabucodonosor y su hijo Baltasar, sucesión en el trono de Babilonia que también ofrece el libro de Daniel, razón por la cual algunos comentaristas da-

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tan la composición de esta sección en el período macabeo.

La introducción decía que la colecta fue enviada al sacerdote Joaquín, a los demás sacerdotes y al resto del pueblo que estaba con él en Jerusalén, pero no se especificaba cómo debía emplearse. En la carta, en cambio, se especifica que el dinero debe usarse para el culto del templo. Al mismo tiempo se indica a la comunidad de Jerusalén cuáles son las intenciones por las que se debe rezar. Del conjunto de la carta se deduce una cierta supremacía espiritual y económica de la comunidad establecida en Babilonia con respecto a la de Jerusalén.

Los datos nuevamente son desconcertantes. En primer lugar, de hacer caso a Bar 1,2 y 2,26, el templo se encontraba destruido o al menos en un estado lamentable. Sin embargo, la carta supone que en Jerusalén se desarrollaba ya una plena actividad cultual (holocaustos, sacrificios de expiación, incienso, ofrendas) en el marco de un templo plenamente reconstruido. En segundo lugar en la carta se aconseja rezar por los gobernantes dominadores (Bar 1,11). Es cierto que ya Jeremías había aconsejado la sumisión al poder babilonio y pedir por su prosperidad (véase J r 21,8; 28,14; 38,2; 29,7); pero la audacia de Baruc al proponer lo que propone a la piedad judía parece que va todavía más allá. Hay en la exhortación de Baruc una cierta dosis de ironía y tal vez hay también algún oportunismo en acomodarse a los gobernantes de turno; pero fundamentalmente, al pedir a la comunidad judía que no se rebelara contra el poder babilonio, Baruc estaba sugiriendo la aceptación concreta de lo que había predicado el profeta Jeremías y manifestando el deseo de que el tiempo del exilio transcurriese en paz. Es importante recordar que una cierta corriente apocalíptica de la espiritualidad judía, desarrollada después de la caída de Jerusalén, predicaba aceptar la pérdida de la independencia como sujeción al juicio negativo de Dios viviendo en una actitud penitencial, en la esperanza de una futura restauración. Estamos lejos de la actitud macabea que resaltaba el pecado de los mueles dominadores, iniciaba una restaura

ción de marcado sello nacionalista y proclamaba la lucha armada para conquistar la independencia política como signo de la adhesión a la voluntad de Dios.

1,15-3,8 Oración penitencial de los desterrados. Los exegetas han discutido mucho acerca de la posible fecha de composición de la entera sección. Algunos llegan incluso a sostener que se puede datar en el período de dominación romana, bajo Domiciano (año 86 d. C) , o poco después de la caída de Jerusalén y el saqueo del templo por parte de Tito (70 d. C) . Otros retienen imposible fechar esta composición en el período romano y prefieren el período de dominación tolomea sobre Palestina (aproximadamente en el año 300 a. C) . Por la similitud que la sección tiene respecto de la oración penitencial de Dn 9,4-19 algunos prefieren datarla en el período macabeo. Otros retienen como lo más probable que la entera sección haya sido varias veces retocada y la discusión sobre la data-ción sería de nunca acabar.

Toda la súplica presenta u n claro influjo de la doctrina del profeta Jeremías. Por momentos el tono, con las abundantes referencias al "día de hoy" como claro recurso de actualización, se asemeja a la exhortación de estilo deuteronomista; encontramos además u n cierto paralelismo con la súplica de Dn 9,7-19.

En la lectura de la oración penitencial se puede seguir el siguiente esquema:

A) Confesión del pecado (Bar 1,15-2,10). Primer momento: Reconocimiento de la fi

delidad de Dios a lo que había anunciado en la ley de Moisés. El pueblo, en cambio, no ha cumplido los mandamientos, no ha escuchado a los profetas, ha sido idólatra y la desgracia ha caído sobre él (Bar 1,15-2,5).

Segundo momento: Reconocimiento de la fidelidad de Dios y de la obstinación del pueblo en el pecado. Incumplimiento de los mandamientos (Bar 2,6-10).

B) Súplica del perdón (Bar 2,11-18). Primer momento: Memoria de la salvación

operada por Dios (Bar 2,11-15).

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BARUC 1-3

Segundo momento: Descripción de la desgracia actual de Israel (Bar 2,16-18).

A') Nueva confesión del pecado (Bar 2,19-35). Primer momento: Reconocimiento de la fi

delidad de Dios a lo que había anunciado por los profetas. El pueblo no aceptó la predicación de Jeremías (Bar 2,19-26).

Segundo momento: Reconocimiento de la fidelidad de Dios a lo que había anunciado a Moisés. Esperanza de restauración (Bar 2,27-35).

B') Nueva súplica del perdón (Bar 3,1-8). Bar 1,15-2,10: Confesión pública del pe

cado que se articula en dos momentos, cada uno de los cuales comienza con una confesión existencial de fe: Reconocemos que el Señor es inocente; nosotros, en cambio, estamos hoy abrumados de vergüenza (Bar 1,15-16; 2,6) y termina con una reflexión sobre las consecuencias históricas del pecado y la revelación que Dios ha hecho, en ellas, de su fidelidad (Bar 2,2-5.9).

La confesión del pecado constituye una visión existencial de la relación entre Dios y su pueblo. Por eso la revelación de la situación que vive el pueblo y de su pecado, se inicia con el reconocimiento de Dios. El ritmo de la plegaria está marcado por un profundo reconocimiento de la historia común y de la propia infidelidad respecto del cumplimiento de la voluntad de Dios.

El primer momento de la confesión pública del pecado (Bar 1,15-2,5) comienza con una especie de confesión general (Bar 1,15-19). Atañe a todo el pueblo y abarca toda la historia de Israel desde que el Señor lo sacó de Egipto hasta el día de hoy. Es importante destacar que el pecado no consiste en la incredulidad sino en la infidelidad del pueblo al compromiso contraído en la alianza con Dios, en la falta de obediencia a los mandamientos que el Señor le había dado.

Luego se reconoce que por causa de esta rebelión ha sobrevenido la desgracia, sin mencionar cuál sea y se reconoce además que se ha cumplido así la maldición que Dios había anunciado a Moisés (Bar 1,20-22). En esta confesión se sigue la doctrina del profeta Jere

mías respecto del pecado como desobediencia (véase J r 7,21-28) y de la justificación del destierro como castigo de la idolatría (véase J r 7,30-31; 32,30-35).

Al reconocer las desgracias como cumplimiento de la voluntad de Dios se mencionan concretamente las consecuencias del pecado y el anuncio que Dios había hecho de ellas en la ley: se llegó incluso a comer la carne de los propios hijos e hijas (Bar 2,3). Hechos de esta naturaleza se verificaron en varias ocasiones a lo largo de la historia de Israel y Judá: mucho antes de la predicación de Jeremías, durante el asedio de Samaría por las tropas asirías, aproximadamente alrededor del año 722 (véase 2 Re 6,24-29); durante el sitio de Jerusalén por los ejércitos babilonios entre los años 588-587 a. C. (véase Lam 2,20; 4,10) y más recientemente durante el asedio romano del año 70 d. C , previo a la caída de la ciudad en manos de Tito (véase Flavio Josefo La guerrajudíaVÍ, 201ss). Todas las desgracias que aquí se recuerdan fueron anunciadas por Jeremías (véase J r 19,6-9; 42,7-18) y son percibidas por el pueblo como respuesta de Dios al pecado, revelándose así, en ellas, como el Dios fiel a su palabra tal como está escrito en la ley de Moisés.

En el segundo momento de la confesión del pecado (Bar 2,6-10) se vuelve a hacer una alusión general a la situación de pecado y a las calamidades que ha acarreado a Israel. Pero se da un paso adelante en esta revelación del pecado del pueblo y la misericordia de Dios. Se afirma la actitud pertinaz, la obstinación en seguir el camino errado por parte del pueblo. A pesar de las desgracias no han aplacado al Señor ni han cambiado los proyectos de su corazón obstinado. Esta confesión de la pertinacia implica la afirmación de la imposibilidad que tenía el pueblo de alcanzar, por algún mérito, la salvación. Esta se revelará como posible por la absoluta gra-tuidad de la bondad de Dios.

Las fórmulas: reconocemos que el Señor es inocente (Bar 2,6) y el Señor tiene razón en todo lo que nos ha mandado (Bar 2,9), no deben entenderse como un intento de justificar la bondad de Dios. Tampoco hay que entender la expresión: el Señor tiene razón en todo lo

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que nos ha mandado, conclusión de la confesión del pecado (Bar 2,9), como una justificación de la acción de Dios. Nada está más lejos de la piedad judía que intentar "salvar" la bondad divina o su acción respecto de los hombres. Esto haría del Dios de Israel un ídolo que necesita ser defendido y protegido por los hombres. Tampoco deben entenderse como una justificación de Dios ante el problema del mal pues no estamos ante una explicación racionalista de la realidad sino ante una visión creyente de la historia. Por lo demás es evidente en Baruc el influjo de la doctrina de numerosos pasajes del AT que presupone la existencia de una culpa que se debe expiar como causa que ha atraído sobre el pueblo la desgracia y la prueba. También es evidente que está lejos de la teología de Baruc el tema del sufrimiento del justo. La confesión de la justicia de Dios, actuada en el castigo, implica la vergüenza del pueblo por el pecado cometido.

¿Cómo entender esta confesión existencial de fe? Como la afirmación de una revelación de Dios mismo. El pueblo desterrado, a través de la experiencia del sufrimiento y la opresión, ha adquirido una nueva conciencia de su pecado y de la fidelidad de su Dios. Equivale a afirmar: "Dios se nos ha revelado en el destierro, en nuestro pecado de rebelión y en nuestro castigo, como el Dios fiel a sus promesas". La justicia de Dios, junto con su misericordia, es uno de los atributos más trabajados en la teología de la revelación del AT. Dios se ha revelado a Israel de este modo, como el Dios justo y salvador. La fidelidad de Dios no sólo caracteriza a Dios mismo, sino que se manifiesta en su acción y en su palabra.

En este sentido la liturgia penitencial celebrada por el pueblo en el exilio no sólo implica la confesión del pecado, sino el descubrimiento de una nueva revelación del Dios de Israel. Y porque el reconocimiento y la confesión del pecado implican una revelación del Dios de Israel, fiel y misericordioso, ahora, después de la confesión de la infidelidad del pueblo y de la fidelidad de Dios, se puede justamente esperar en una nueva manifestación de su misericordia.

Bar 2 , l l -18 :Ala confesión del pecado sigue la plegaria que se dirige a aquél contra quién se ha pecado y del cual se espera misericordia. El reconocimiento del pecado no termina en una actitud trágica o en una amarga resignación ante la realidad, sino que se abre a la esperanza, pues el reconocimiento del pecado es la otra cara de la moneda del reconocimiento de la bondad de Dios. Como en el tipo de exhortación a la conversión que dirigían los profetas al pueblo, conocido como "rib profético", el proceso es bilateral, entre Dios y su pueblo. Pero en este caso no es Dios quien acusa, es el mismo pueblo el que reconoce su pecado. Y, como en la exhortación de los profetas, se apela a la bondad divina como motivo principal para que Dios aparte su ira y su indignación.

La súplica se puede articular en dos momentos: el primero insiste en la memoria del pasado y en las ventajas que Dios obtendrá de una nueva manifestación de su misericordia para con Israel; el segundo insiste en la desgracia que vive el pueblo y la ligazón que existe entre este resto y la revelación divina. En ambos momentos se van señalando con un ritmo creciente de intensidad los motivos para seguir invocando y esperando la misericordia de Dios sobre el pueblo que vive la angustia del destierro y la opresión.

Primera motivación: la súplica apela a la memoria de la historia de la salvación. El primer gesto misericordioso de Dios para con su pueblo fue sacarlo de una situación de opresión y esclavitud, la de Egipto, semejante a la vivida nuevamente con ocasión del exilio babilonio. El recuerdo de la epopeya del éxodo fundamenta la esperanza de liberación del pueblo. A través de esta experiencia el pueblo había manifestado su debilidad e infidelidad, pero Dios había manifestado su gran bondad y su misericordia. Numerosas súplicas del AT hacen referencia a este acontecimiento salvífico de los orígenes como fundamento de esperanza de una nueva manifestación divina (véase Es 9,6-9; Neh 9,5-37; Dn 9,4-19).

Segunda motivación: se fundamenta en la condición actual del pueblo: hemos quedado bien pocos en medio de las naciones donde tú

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nos dispersaste. La descripción que se hace de la situación del pueblo desterrado está muy lejos de ser aquélla que presenta la introducción. En vez de enviar dinero para los numerosos sacrificios que debían ofrecerse en Jerusalén, este pueblo sufre la opresión y el hambre. Esta mención de que los judíos supervivientes son bien pocos constrasta con la promesa que Dios había hecho a los patriarcas de una posteridad numerosa como la arena del mar y las estrellas del cielo. La súplica manifiesta así que la desgracia actual del pueblo compromete no sólo la fama que Dios se ha ganado entre las naciones sino la misma revelación. Con la supervivencia de Israel está en juego el reconocimiento del Señor entre las naciones. Por otra parte, al pedir a Dios no sólo que libere al pueblo sino también que le conceda la benevolencia de los dominadores, se está dejando entrever una visión providencialista de la historia: el mismo Dios que ha manifestado su ira permitiendo la deportación, manifestará ahora su bondad a través del cambio de actitud de los dominadores. Esta misma visión providencialista de la historia fue manifestada con insistencia por parte de Jeremías (véase J r 32,27-44).

Tercera motivación: la manifestación de la gloria de Dios depende de la supervivencia de Israel, pues sólo los que viven, los «salvados» pueden dar gloria a Dios. Esta idea de que sólo los vivos pueden glorificar a Dios hace suponer que el autor de esta súplica vivió antes de que se desarrollara la doctrina sobre la resurrección de los muertos como manifestación definitiva de la justicia de Dios y de la glorificación de los justos. La plegaria parece más bien entroncar con la doctrina de algunos salmos: los muertos ya no pueden celebrar las acciones salvíficas del Señor, ni pueden darle gloria confesando sus pecados (véase Sal 88,4-19; 115,17-18; Is 38,18-19).

El pueblo adquiere así en el destierro clara conciencia de que la revelación de Dios está inexorablemente unida a su pervivencia en medio de las naciones. Pero esto no se fundamenta en los méritos de Israel; se basa en la misma revelación que Dios ha hecho, en su bondad y misericordia. Israel, por

su parte, adquiere así conciencia de su mi- > sión entre las naciones.

Bar 2,19-35: Siguiendo con la temática iniciada en la súplica, se da un nuevo reconocimiento de la acción de Dios en las desgracias que han sobrevenido al pueblo. A través de esta visión del destierro se hacen dos afirmaciones que parecen contradictorias, pero que manifiestan el modo como Dios se ha revelado a Israel:

- El pueblo reconoce que Dios lo ha castigado con ira y furor, como lo había anunciado por los profetas.

- Y al mismo tiempo reconoce que Dios lo ha tratado con bondad y misericordia, como lo había anunciado y escrito Moisés.

El pasaje, pues, se puede dividir en dos secciones:

En la primera sección (Bar 2,19-26) se re- \ toma la confesión del pecado volviendo a • afirmar que no se espera alcanzar la salva- j ción por vía de algún mérito del pasado, ya j sea de los patriarcas ya de alguno de los re- j yes que hicieron lo agradable a los ojos de i Dios. La historia judía según narra el AT co- j noció reyes que actuaron en conformidad j con la voluntad de Dios; es imposible, por j ejemplo, olvidar la entrega del rey David o la i plena dedicación de Josías a la reforma re- \ ligiosa yahvista (Bar 2,19). Pero ni siquiera | estos gestos, a los cuales siguieron nuevas j infidelidades, sirven de apoyo a la esperan- i za manifestada por Israel; ella se basa en la \ sola misericordia y fidelidad de Dios.

En cuanto a la desgracia del destierro, en- j cuentra su justificación en la desobediencia j del pueblo a los profetas. El sometimiento ali poder babilonio fue predicado con insistencia j por Jeremías (véase J r 27,12; 40,9; 42,11-19) i y en todo el pasaje resuenan textos jeremia- j nos que son evocados como confirmación de ] que se ha cumplido lo que Dios había anun-! ciado. Se evoca la ausencia del canto del no- < vio y déla novia (Jr 7,34) como signo de que i la promesa de una descendencia numerosa j ha quedado interrumpida (véase también J r ¡ 16,9; 25,10). Se evoca la muerte de muchos judíos por hambre, espada y peste como castigo por no haberse querido someter a los de-

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signios de Dios (Jr 14,12; 24,10; 34,17; 38,2; 42,22); a esto hay que añadir el tremendo castigo de "no ser sepultado" (Jr 7,33; 8,1-2; 16,4-6; 34,20; 36,30). Se evoca finalmente el estado de ruina a que ha sido reducido el templo, como última prueba de que se han cumplido las profecías que anunciaban el castigo (véase J r 7,14-15).

En la segunda sección del pasaje (Bar 2,27-35) se resalta una vez más que la fidelidad de Dios a su palabra está muy por encima de las infidelidades del pueblo. Lo anunciado y prometido a Moisés se cumplirá. La bondad de Dios se manifestará sobre todo en la conversión de su pueblo. La súplica se dirigía al Señor reclamándole que escuchase la plegaria de Israel... recordara su bondad y misericordia... y mirase la opresión de su pueblo. Y el Señor responde, afirmando que dará a su pueblo oídos, mentes dóciles para que reconozcan que el Señor es su Dios.

El destierro adquiere así una doble perspectiva en el escrito:

- Por un lado es el tiempo y el lugar del castigo que, por la misericordia de Dios, se se convierte en lugar y tiempo favorables para volver a Dios por parte de su pueblo.

- Por otra parte se anuncia u n futuro retorno a la tierra de los antepasados. Surge desde aquí una perspectiva de restauración, quizás no desprovista de rasgos nacionalistas.

El destierro es visto así como la ocasión en la cual Dios manifiesta su benevolencia hacia el resto de Israel, otorgándole la esperanza de una alianza renovada y eterna. Si bien la desgracia sufrida es inmensa, todavía hay lugar para la esperanza y esta se basa en la misma revelación que Dios ha hecho. Así como Dios cumplió su palabra de castigo, los desterrados pueden esperar ahora el cumplimiento de sus palabras de res-Lauración.

Bar 3,1-8: La oración penitencial concluye con una nueva súplica de perdón inspirada en el lenguaje dialogal e intenso que se encuentra en algunos salmos (véase Sal 51; 70; 79|. Se retoman brevemente argumentos anteriores: la bondad y la fidelidad de Dios en

vez de constituir agravantes del pecado cometido son los motivos de la esperanza del perdón. Se vuelve a reconocer la desgracia como castigo y a invocar la fama de Dios y su alianza con Israel como los fundamentos de esta esperanza.

El orante se dirige a Dios con un título cargado de afecto: Señor todopoderoso, Dios de Israel Este título, que se repite en Bar 3,4, destaca la omnipotencia divina y su estrecha relación con el pueblo que Dios se había elegido. El contraste es evidente: Dios todopoderoso permanece para siempre mientras su pueblo desfallece agónicamente.

La referencia a la súplica de los muertos de Israel no hay que entenderla como si los muertos intercediesen por los vivos ya que en la propia perspectiva del autor (véase Bar 2,17-18) esto no es posible. Más bien se trataría de acentuar dramáticamente la descripción de abandono que viven los judíos en el destierro, tema que reaparece en la exhortación sapiencial (Bar 3,11). La comparación de los exiliados con los muertos se encuentra bellísimamente descrita en algunos pasajes de los profetas (véase Is 59,10; Lam 3,6.43; Ez 37,1-14).

Es importante destacar que en esta segunda súplica penitencial ya no encontramos ninguna referencia a la posibilidad de un retorno. Es claro que la conversión (que según Bar 3,7 ya se ha realizado haciendo que los desterrados vuelvan a alabar a Dios y a serle fieles) es un don otorgado po'r Dios, que hace comprender la experiencia del exilio. Pero este don de la conversión no se dirige a una vuelta al pasado en una especie de restauración nacionalista, sino que se encamina hacia algo nuevo: Israel alaba a Dios, reconociendo su justicia y anuncia su misericordia en medio de las naciones donde ha sido desterrado.

Atendiendo a una lectura unitaria del libro de Baruc podemos seguir un cierto esquema litúrgico: Con la lectura de la súplica penitencial se concluye la primera parte de la liturgia y se inicia ahora un segundo momento: a través de una exhortación homilé-tica de tipo sapiencial se interpela directamente a la asamblea.

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3,9-4,4 Elogio de la sabiduría. La sección constituye una alabanza de la sabiduría divina que se ha comunicado a Israel a través de los mandamientos de vida. En la súplica penitencial han resonado citas y alusiones de textos proféticos y del pentateuco. En esta nueva sección los paralelismos más frecuentes se establecen con los libros sapienciales (véase Prov 8; Job 8; Eclo 24) y con el capítulo 4 del Deuteronomio.

En la elaboración de la doctrina sobre la sabiduría básicamente se pueden destacar tres "niveles" en el AT:

-El primer nivel se refiere a la vida cotidiana. En el actuar concreto de los hombres la sabiduría enseña lo que sirve, lo que tiene eficacia para alcanzar el éxito en la vida. La sabiduría, en este nivel, sirve para distinguir lo útil de aquello que no sirve para lograr el éxito. Este nivel se encuentra ejemplificado en el libro de los Proverbios. También en el Qohelet, aunque éste se muestra más escéptico pues "el hombre nunca sabrá cómo vivir".

-El segundo nivel tiene relación con los grandes interrogantes que se plantean en la vida del hombre: la justicia de Dios, la posibilidad del pecado y el sufrimiento del justo. En este nivel se constata que a algunos problemas e interrogantes de la vida humana ninguna sabiduría puede responder plenamente. Esta dimensión inaccesible, propia de la sabiduría, abre y comunica al hombre con el misterio (véase Job). Muchos "sabios" responden ante estos interrogantes: "Tu situación negativa se debe a que pecaste -al menos de omisión-". Pero como esta respuesta no resuelve el problema del sufrimiento del inocente, su explicación no satisface.

-El tercer nivel: Los interrogantes que plantea la vida, en especial la pregunta por el sentido del sufrimiento del hombre justo, abre al tercer nivel de la sabiduría divina: Dios mismo enseña al hombre cómo vivir. El principio de la verdadera sabiduría es el "temor de Dios", que en la fase final de formación del AT debe entenderse como la fiel observancia del yahvismo tal como lo prescribe la ley de Moisés.

En Baruc es clara la presencia de la temática de los niveles primero y tercero, como es clara la ausencia de la pregunta por el sufrimiento de los inocentes. El pueblo en el destierro confiesa su pecado de infidelidad como justificación de la desgracia y de los sufrimientos que sobrevinieron. El destierro no sólo significó el lugar donde Israel experimentó las consecuencias de haberse alejado de su Dios y donde encontró la oportunidad de volver a él; fue también la ocasión de una interiorización de su propia experiencia espiritual, de renovación interior y de relectura de las promesas divinas.

Esta interiorización, esta reflexión sobre la propia experiencia política, social y religiosa constituyó un verdadero avance en la sabiduría judía. En este contexto, después de la confesión del pecado y la súplica del perdón divino, se da una exhortación a vivir la verdadera sabiduría.

Es de advertir que en esta sección ya no encontramos rasgos antropomórficos referidos a Dios como en la anterior súplica penitencial (Señor, mira... escucha... atiende). Ahora Dios se manifiesta por medio de su sabiduría comunicándola a Israel a través de los mandamientos que se revelan como fuente de vida, como el camino trazado por Dios para su pueblo, como sendas que conducen a la paz.

Siguiendo un esquema homilético podemos establecer algunas secciones:

A) Exhortación inicial (Bar 3,9-14). B) ¿Dónde se encuentra la sabiduría? Su

inaccesibilidad (Bar 3,15-31). C) La sabiduría como atributo del Dios de

Israel (Bar 3,32-36). B') La sabiduría fue comunicada a Jacob-

Israel y a Moisés (Bar 3,37-4,1). A') Exhortación final (Bar 4,2-4).

Bar 3,9-14: El principio anuncia ya el final de la exhortación. Se trata de escuchar los mandamientos, de aprender a reconocer que en ellos se encuentra la vida y de cumplirlos.

Al comienzo resuena el estilo deuterono-mista (véase Dt 4,1; 5,1; 6,1; 8,1; 10,12) que

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encuentra cierta semejanza con la exhortación típica del libro de los Proverbios y la dirigida a Ezequiel (véase Prov 1,8; 2, lss; 3,1; 4,1.20-22; Ez 33,15).

Ante la reiterada pregunta por la causa del destierro, la respuesta es clara: Israel abandonó la sabiduría que se le había comunicado. El abandono del camino del Señor, fuente de la vida, fue denunciado insistentemente por los profetas como el motivo de la ruina y del exilio (véase Is 48,17-19; J r 2,5-19).

El destierro sigue siendo comparado con el ámbito de la muerte. La alternativa para alcanzar la vida y seguir viviendo es, una vez hallada la respuesta a las desgracias, volverse a la fuente de la vida y seguir sus preceptos (véase Dt 4,5-6; 30,15-16).

Bar 3,15-31: En los interlocutores surge entonces lógicamente la pregunta ¿dónde se encuentra la sabiduría para que volvamos a ella, cuál es el camino que conduce a ella? En este contexto sapiencial de invitación a la reflexión, al reconocimiento de la sabiduría, se hace un largo discurso tratando de investigar dónde se encuentra esta sabiduría.

Se recorren diversos ámbitos de realización humana y numerosas actividades, pero la conclusión es siempre la misma: los hombres no han conocido el camino de la sabiduría que no se encuentra en el poder, ni en las riquezas, ni en el dominio sobre los animales. El tema de los poderosos de este mundo que no son capaces de reconocer la sabiduría aparece con frecuencia en las Escrituras; se aplica incluso al rechazo de que fue objeto Cristo por parte de las autoridades judías y romanas (véase 1 Cor 1,21-23; 2,8). Por lo demás, en toda esta sección de Baruc resuenan los temas desarrollados en Job 28,1-22.

Descendiendo a detalles concretos debemos advertir que Bar 3,18 es de difícil interpretación. Se puede referir a los poderosos cuyos esfuerzos por multiplicar sus riquezas no tienen medida, o a sus mismas riquezas que son incalculables. Se trataría así de una crítica a los que poseen riquezas y poder, pero no han alcanzado la sabiduría en la vida ni se la han transmitido a sus hi

jos. Si se trata en cambio de una referencia a los orfebres, con la mención de los hábiles artesanos de la plata, se podría indicar una crítica a los constructores de ídolos. De este modo se afirmaría que la sabiduría no se encuentra en desarrollar un arte con maestría y habilidad, aunque con éste se tratase de dar culto a la divinidad. Y tampoco en el progreso en cuanto tal -dice Bar 3,20-21- reside el verdadero saber.

A renglón seguido se nombran diversas regiones y pueblos -los fenicios, los ismaelitas-que a pesar de su actividad comercial, siempre asociada a la sabiduría por cuanto se requiere habilidad y conocimiento para alcanzar el éxito en los negocios y consecuentemente en la vida, sin embargo no fueron capaces de conseguir la auténtica sabiduría.

Al decir en Bar 3,23 que la sabiduría no se encuentra en los que cuentan fábulas posiblemente se alude a quienes pretendían hallar una explicación del sentido de las acciones de los hombres en los relatos simbólicos de la mitología.

En la inesperada exclamación admirativa de Bar 3,24 no se trata de una referencia al templo de Jerusalén puesto que se dice que esta morada de Dios no tiene límites. Se trata de la entera creación como manifestación de la sabiduría y el poder de Dios. La creación como manifestación de la sabiduría infinita de Dios es un tema frecuente del AT sobre todo en los salmos y los escritos sapienciales.

La sabiduría tampoco se encuentra en una condición especial de seres; aquí se hace referencia a los gigantes, famosos personajes de la literatura del cercano oriente antiguo por su insensata rebelión contra la divinidad. En las Sagradas Escrituras son mencionados con frecuencia, así como en los libros apócrifos intertestamentarios (véase Sab 14,6; Eclo 16,7; Gn 6,1-4; Nm 13,27-33; Dt 1,28; 2,10-11.20-21; 3,11; 2 Sm 21,15-22; 1 Hen 7,1 -6; 3 Mac 2,4; Jub 7,22s). Perecieron por su necedad es la conclusión del autor, que los asemeja así al común de los mortales.

La conclusión del discurso es clara: ninguno ha conocido esta sabiduría ni puede encontrar el camino que conduce a ella. Ninguna actividad, esfuerzo, o logro humano pue-

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BARUC 4-5

de conquistar la sabiduría porque es inaccesible a los hombres (véase Dt 30,11-13).

Bar 3,32-36: Sorprendentemente, después de haber llegado a la conclusión de la inaccesibilidad de la sabiduría, cuando todos han reconocido que este camino se encuentra cerrado a los hombres, se afirma categóricamente que la sabiduría se ha revelado.

No se trata de un discurso sofista donde primero se lleva a afirmar una proposición para luego manifestar que la proposición contraria es verdadera. Se trata de un recurso ho-milético para afirmar la absoluta gratuidad de la revelación. Los hombres no pueden comprar ni conquistar la sabiduría, pero sí pueden encontrarla como don del Altísimo.

Después de afirmar que la sabiduría se manifiesta en toda la creación y es inagotable como ella, se llega al reconocimiento del lugar donde se encuentra. La sabiduría se manifiesta en la grandeza de la creación y, así como la creación es inagotable al conocimiento de los hombres, así también lo es la sabiduría que sólo puede ser comprendida por Dios, que todo lo sabe; por el único Dios, que es el Dios de Israel (véase Sab 1,5-7).

Bar 3,37-4,1: La sabiduría no ha permanecido en su inaccesibilidad; por el contrario, ha querido comunicarse. Dios, que la conoce enteramente y la posee como cosa propia, se la ha comunicado a su pueblo (véase J r 10,1-16; Eclo 1,1-20; 24,10-12; 45,1-5; Sab 9,17-18). Ella se encuentra en la ley de Moisés.

La identificación de la sabiduría con Dios y con la ley de Moisés es frecuente en el AT (véase Job 28,23-28; Prov 1,1-7.28-33; 2,1-5; 8,12-36; Eclo 14,20-27; 15,1-10; 24,1-23; Sab 7,15-27; 8,3; 9,9; Sal 119). No se trata de un pensamiento de apertura universal pues Dios se ha comunicado a través de la ley judía sólo a Israel (véase Sal 147,19-20; Bar 4,3).

Los padres de la Iglesia han aplicado Bar 3,38 al misterio de la encarnación de Jesús, sabiduría de Dios (véase 1 Cor 1,18-25).

En Bar 4,1 se vuelve a la exhortación típicamente sapiencial de abrazar la vida y caminar a la luz del esplendor de este conoci

miento, que se ha manifestado concretamente en la ley mosaica (véase Sal 19,8-9; Is 2,3b-5; Sab 18,4).

Después de haber reconocido donde se encuentra la sabiduría, como todo discurso sapiencial judío, se concluye con una exhortación práctica, con una invitación a una determinada vía de acción: cumplir los mandamientos.

Bar 4,2-4: Si los demás pueblos no han conocido esta sabiduría, Israel sí la ha conocido. Por tal motivo el abandono de este camino por parte de Israel implicó la muerte y la desgracia; por eso Israel debe convertirse de su pecado, debe volver al camino de la vida, al cumplimiento de la voluntad de Dios.

La exhortación había comenzado destacando la desgracia y la desdicha de Israel en tierra extranjera porque se había alejado del Señor; ahora culmina con una llamada a la dicha y a la felicidad. La felicidad de Israel está en conocer al Dios único y cumplir su voluntad manifestada en los mandamientos (véase Dt 4,35-40; Sal 1,1; 2,11-12; 119,1-8).

Es importante señalar que en esta última exhortación a la fidelidad se anuncia vela-damente la posibilidad de que Dios podría comunicar a otros su sabiduría e Israel tendría que renunciar a sus privilegios si no responde afirmativamente abrazando la revelación que Dios le ofrece.

4,5-5,9 Oráculo de restauración. De hecho esta sección puede leerse a continuación de la súplica penitencial, saltando por encima de la extensa exhortación sobre la sabiduría. Las desgracias descritas aquí se asemejan a las de la súplica. Si mantenemos el esquema litúrgico unitario, la obra encuentra esta armazón: a la súplica penitencial sigue la exhortación a buscar la sabiduría y a ésta sigue el oráculo que promete la restauración.

El tono de todo el discurso está dado por la exhortación a recobrar ánimo (Bar 4,5.21. 27.30.36). Desaparece toda preocupación referida a la restauración del templo. Se vuelve a señalar la no observancia de los mandamientos como causa del destierro pero to-

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BARUC 4-5

do el discurso gira sobre el retorno. Dios hará retornar el tiempo de su misericordia y cambiará la suerte de Israel y de sus dominadores. Israel debe volver al Señor, pero esta vuelta a Dios no es sólo espiritual, se con-cretiza en el retorno a la tierra de la cual fueron deportados.

El anuncio de la caída de Babilonia encuentra pasajes paralelos en J r 50-51 y en Is 47. El anuncio del retorno y la restauración se asemeja a los capítulos 40-45 de Isaías. Dios es denominado con dos títulos que aparecen sólo en esta sección: el eterno, el santo y responden a un momento bastante avanzado de la espiritualidad judía.

Esta sección presenta la concepción difundida ampliamente en el judaismo palestino del siglo II a. C. sobre la justicia de Dios y sobre los justos, es decir aquellos que han vuelto a la alianza con Dios por la penitencia y reciben la salvación por pura iniciativa de la misericordia divina. Sobre los justos el mal no es definitivo; en cambio sí lo es para los opresores, que se perderán para siempre. Israel recibe en esta vida su castigo, pero se salvará en definitiva. Esta doctrina encuentra cierto paralelismo en los escritos judíos apócrifos llamados Salmos de Salomón.

El pasaje, según los discursos y los interlocutores a los cuales se dirigen, puede dividirse de la siguiente manera:

A) El profeta consuela su pueblo (Bar 4,5-9a).

B) Lamento y consuelo de Jerusalén, la ciudad madre y sus hijos (Bar 4,9b-29).

- Jerusalén, la ciudad madre, se dirige a sus vecinas (Bar 4,9b-16).

- Jerusalén habla a sus hijos desterrados (Bar 4,17-29).

C) Oráculo del profeta sobre Jerusalén y sus enemigos (Bar 4,30-37).

Bar 4,5-9a: Comienza el pasaje con una invitación a la esperanza y un recuerdo de las causas que provocaron el destierro. Se relee esta desgracia a través de dos verbos habéis sido vendidos... fiasteis entregados; la explicación de esto es: Dios ha manifestado de este modo su cólera porque ofrecisteis sacrificios a los demonios y no a Dios... olvi

dasteis al Dios eterno... y afligisteis a Jerusalén. Esta acusación de no haber ofrecido sacrificios a Dios sino a los demonios, afligiendo a Jerusalén, podría indicar no sólo el pecado de idolatría sino también un descuido del culto del templo de Jerusalén por parte de los desterrados. El culto de los demonios parece indicar el culto de las divinidades paganas, concepción difundida durante la dominación persa y helenista que llegó hasta el NT.

Bar 4,9b-29: Al hacer intervenir el lamento y la súplica de Jerusalén, la ciudad-madre, el discurso adquiere un tono claramente familiar. Aunque Dios no es denominado como padre, todo el desarrollo del discurso hace evidente que a Dios pertenece la paternidad sobre el pueblo. Es él quien lo ha plasmado y hecho crecer, quien ahora castiga y corrige; él es el que lo instruye, lo consuela y lo hará volver.

Jerusalén, personificada como madre, continúa el discurso iniciado por el profeta, eleva una súplica penitencial por sus hijos desterrados y los invita a esperar la vuelta del tiempo de la misericordia del Señor (véase Os 2,4.7; Ez 19,2ss). Jerusalén es la ciudad madre porque ha nutrido los hijos que Dios le ha dado y es la madre que ahora se lamenta y suplica por sus hijos afligidos. La descripción de la desgracia encuentra numerosos paralelos con las Lamentaciones de Jeremías.

Por la temática desarrollada el discurso de Jerusalén contiene un largo reconocimiento de su desgracia, de su pecado y de su condición actual (Bar 4,9b-20) y una invitación a la súplica penitencial y a la conversión (Bar 4,21-29).

Al comienzo del libro de Baruc era la comunidad judía de Babilonia la que se había reunido en asamblea, suplicaba y hacía penitencia; ahora es Jerusalén quien convoca a sus vecinas, hace penitencia y suplica por los desterrados. La comunión espiritual entre ambas comunidades judías queda plenamente manifestada y confirmada. La unidad espiritual y la relación de mutua dependencia y pertenencia están realizadas a través de la súplica común. La unidad entre

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BARUC 4-5

las comunidades de la diáspora y la de Je-rusalén se hace evidente. El libro de Baruc presenta así el nacimiento de una de las características religiosas del judaismo poste-xílico.

En un primer momento, Jerusalén, la ciudad madre, se dirige a las poblaciones de Ju-dá. Como mujer se humilla y reconoce ante sus vecinas su desgracia. Su condición la hace semejante a la mujer viuda y desamparada (Bar 4,12-16); se encuentra desolada y abandonada y esto se debe a la maldad de sus hijos, que se han desviado de los caminos de Dios y fueron reducidos a esclavitud.

En esta confesión de la desgracia se reproduce la estructura de la súplica penitencial de los desterrados.

En un segundo momento, Jerusalén, consuela a sus hijos desterrados asegurándoles que Dios los salvará. Jerusalén acepta su humillación, acepta su castigo, se viste de penitencia y suplica la salvación de sus hijos (Bar 4,19-20). El destierro ha significado la conversión de la ciudad madre; ya no es la ciudad arrogante y pagada de sí misma por su belleza y el esplendor de su templo. Es la ciudad humilde que se vuelve a Dios, apoyada en la esperanza de la misericordia renovada y hace una súplica penitencial por sus hijos, anunciándoles la pronta liberación. Notemos que la descripción del retorno en Bar 4,23 y 29 adquiere un cierto sabor escatológico. La alegría y la consolación de la vuelta durará para siempre. La salvación será definitiva (véase Is 51,11; J r 31,10-12; 32,37-41).

Bar 4,30-37: El profeta vuelve a invitar a Jerusalén a la esperanza (véase Bar 4,5). Augura la dicha a su pueblo y la desgracia a los opresores, afirmando que Dios mostrará su justicia en la desgracia de los dominadores y su elección en la alegría de sus hijos que vuelven con honor. Resuenan aquí los oráculos del segundo y tercer Isaías y de Jeremías sobre la restauración (véase Is 51-52; 56ss; J r 30-33).

El oráculo contra los enemigos se asemeja a los oráculos contra las naciones de los antiguos profetas (véase Is 13; J r 50-51) y

puede entroncar con la temática apocalíptica que anuncia la condenación definitiva de las naciones y la salvación eterna de Israel (Bar 4,23; 5,4).

La experiencia del destierro es comprendida así como castigo de los hijos y como prueba de la madre. El gozo perverso de los opresores (Bar 4,33-34), que les hacía complacerse del mal ajeno, es transitorio y se transmutará en aflicción y duelo. En cambio, el consuelo y la alegría de Israel se anuncian como camino y manifestación de la gloria del Señor para Israel.

Bar 5,1-9: Aunque la lectura entre la sección precedente y ésta no presenta discontinuidad, esta última sirve de conclusión. El pasaje se articula en dos momentos: El primero está indicado con los imperativos a abandonar el luto y vestirse de fiesta por lo que Dios hará. El segundo está dado por el imperativo a salir del estado de postración y contemplar el retorno de los desterrados (véase Is 51,17; 52,1-2; 60,4; 61,3.10; 62,3-4).

¿Por qué no se encuentra en este oráculo de restauración ninguna alusión a la reconstrucción del templo? ¿Estaba ya restaurado y lo que aún no había ocurrido era la vuelta de los hijos? Esto es probable si atendemos a la perspectiva que ofrecía la carta de la introducción.

Israel recibe un nuevo nombre de parte de Dios, será la ciudad donde rebosa la paz como fruto de la justicia y la gloria divina por su relación especial con Dios. Jerusalén, como novia radiante, es nuevamente desposada por su marido (sobre el nombre nuevo de Jerusalén véase Is 1,26; 60,14.18; 62,1-5; J r 33,14-16; Ez 48,35).

En numerosos textos del AT y de la literatura del cercano oriente antiguo se habla, con expresiones semejantes a las que encontramos en Baruc, del camino triunfal, o procesión religiosa, que se preparaba a los héroes victoriosos, o a los dioses en sus días de fiesta. Esto se aplica ahora a la nueva manifestación victoriosa del Dios de Israel y al retorno de los exiliados a la tierra de los antepasados (véase Is 41,8-20; 46,3-4.12-13; 48,20-21).

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BARUC 4-5

Baruc concluye su obra volviendo a confesar la misericordia de Dios y la salvación otorgada a Israel. Dios concede el regreso y él mismo lo dirige con premura. En este caminar a la luz del Señor, resuenan los textos de Ex 13,21-22; Is 60,1-3.19-20; Sab 10,17. Sobre el tema del retorno dé Babilonia como nuevo éxodo véase Is 36,1-10; 40,1-4; J r 16,14-15.

La desgracia se cambia en manifestación de la gloria, el luto en fiesta, el gozo de los enemigos en lamento (véase Is 51,22-23). Con el anuncio del retorno de los desterrados el discurso adquiere un cierto sabor de restauración nacionalista, pero es innegable la resonancia escatológica de todo el oráculo.

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CARTA DE J E R E M Í A S

José Héctor Lüdy

INTRODUCCIÓN

Vinculada a la actividad literaria del profeta Jeremías se encuentra esta copia de una carta dirigida a los judíos que iban a ser deportados a Babilonia. Constituye un precioso documento de la apologética judía contra el paganismo.

Situación del escrito

El texto ha llegado hasta nosotros a través de las versiones griegas de las Sagradas Escrituras. Algunos estudiosos creen puede haber existido un texto original en hebreo o en arameo.

En la mayoría de las antiguas versiones griegas está colocada después de las Lamentaciones de Jeremías. En algunas versiones griegas se encuentra después de Baruc. Para la Vetus Latina constituye el capítulo final de dicho libro (Bar 6). La situación de la Carta de Jeremías en las traducciones modernas de la Biblia depende de los distintos criterios adoptados para realizar dichas versiones. En la traducción de la Casa de la Biblia, que sirve de base a este comentario, se encuentra después de los libros de Jeremías y Baruc y antes del de Ezequiel.

Si atendemos al contenido la Carta de Jeremías depende de la doctrina antiidolátrica del segundo Isaías, aunque no alcanza la pro

fundidad teológica de éste (Is 40,12-24; 42,12-16; 44,6-20; 46,1-7). Correspondería datar la composición de la Carta de Jeremías, al igual que el capítulo 10 de Jeremías del que depende doctrinalmente, en el período postexí-lico, quizás hacia el final del imperio persa. Se ha descubierto en las cuevas de Qumrán un papiro, del año 100 a. C. aproximadamente, que contiene algunas palabras de Cjr 43-44.

Algunas notas sobre el estilo

El estilo del escrito no corresponde a la forma epistolar: no trae el encabezamiento característico de toda carta y en ningún momento se hace mención de los destinatarios de la misma. Constituye más bien un escrito de tipo doctrinal que presenta algunos rasgos de la diatriba y de la polémica antiidolátrica haciendo de forma casi sarcástica una crítica de la idolatría pagana. Por momentos por el tipo de crítica que hace se asemeja a un panfleto. El título actual del escrito es, pues, un añadido posterior.

Así se entiende mejor el carácter irónico y burlesco con el que son atacadas las formas del culto del paganismo. El recurso a la ironía y al humor ya había sido utilizado en la crítica profética contra el culto de los Baales, y con gran éxito como nos lo cuenta el rela-

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CARTA DE JEREMÍAS

to del enfrentamiento del profeta Elias con los profetas de Baal en el monte Carmelo (1 Re 18,20-40). También el capítulo 14 de Daniel nos presenta un relato satírico sobre el paganismo del imperio babilonio.

La argumentación antiidolátrica gira en torno a dos temas: La falsedad de la religiosidad pagana y la inutilidad de sus dioses. Esto se manifiesta en los mismos que los adoran puesto que no creen en lo que celebran, pero son incapaces de reconocerlo. Los judíos en cambio conocen la vacuidad y la hipocresía de este culto.

El desarrollo de la argumentación es pobre pero el conjunto de imágenes e ideas con el que se ataca la idolatría es creativo. La estructura de este conjunto se puede esquematizar así: en torno a los ídolos hay una multitud de adoradores que los reverencian con temor, pero terminarán por abandonarlos como un cadáver en la oscuridad, carcomidos por la corrupción, y serán la irrisión de la gente (Cjr 3.5 y 70-71). Incluso las estructuras de los mismos templos están carcomidas por los gusanos que salen de la tierra (Cjr 19). Es decir que el centro de la religión pagana -los ídolos y sus respectivos templos, aparentemente llenos de esplendor-no es más que corrupción. En la religión pagana se pretende disimular la decrepitud a través del oro y la plata, pero en realidad no se puede impedir la actuación de la muerte. Todo está construido sobre una gran mentira y se mantiene por la hipocresía, pero la verdad finalmente se manifestará (Cjr 41.44-47.71-72).

Es interesante el contraste entre la multitud de adoradores de ídolos y la singularidad del hombre recto, que nada tiene que ver con los ídolos. Entre los que integran esa multitud de adoradores de ídolos se enumeran los sacerdotes corruptos, las prosti

tutas, las mujeres en estado de impureza legal y los ladrones.

En ningún momento se valora positivamente o se intenta salvar algo de la religiosidad pagana y las representaciones de la divinidad. Todo se centra en afirmar la falsedad del culto idólatra de los dioses del imperio y en exhortar a no actuar como la masa de gente que los adora, siendo evidente que ni ellos mismos creen en lo que celebran. A partir de esta crítica se puede suponer que la carta podría estar dirigida a una comunidad judía que vivía bajo la presión de un ambiente que tendía a la asimilación social de los diversos pueblos deportados, a una ho-mogeneización político cultural o, al menos, a un respetuoso sincretismo religioso que ponía en peligro la observancia de la ley de Moisés respecto de la idolatría.

La conclusión de la pretendida carta, en sintonía con todo el escrito, no pretende ser una reflexión teológica sino más bien una consecuencia y una exhortación, una especie de moraleja. En ella se sintetizan los dos argumentos de la polémica contra el paganismo: lo que verdaderamente tiene valor y lo que verdaderamente salva es la rectitud de vida.

Estructura

Una exhortación projetica inicial (Cjr 1-6). Explica la causa del destierro y exhorta a

la fidelidad ante el peligro de idolatría. Argumentación contra la idolatría (Cjr 7-71). La argumentación se desarrolla sobre los

argumentos de la falsedad e inutilidad del culto de los ídolos, retornando siempre a la conclusión: Puesto que es evidente que no son dioses, no tengáis temor de ellos.

Conclusión parenético-sapiencial (Cjr 72). Exhortación a la rectitud de vida, apar

tándose de la idolatría.

176

CARTA DE JEREMÍAS

COMENTARIO

1-72 Alegato contra la idolatría. El titulo de la carta constituye una nota agregada al texto. Aclara que se trata de la copia de un escrito atribuido al profeta Jeremías. Esta atribución se puede fundamentar además en las semejanzas doctrinales sobre la polémica antiidolátrica (véase J r 10,1-16) y la forma epistolar que en alguna ocasión parece haber usado el profeta (véase J r 29,1).

En contra de esta atribución a Jeremías hay que tener en cuenta la diferente duración que se da al destierro babilonio según J r 25,12; 29,10 y la Carta de Jeremías. También hay que tener en cuenta la pseudoepi-grafía, muy común en los escritos exílicos-postexflicos.

Por el contexto que deja entrever la exhortación profética inicial, la comunidad judía a la cual se dirige este escrito parece constituir una minoría que debía vivir en una ambiente pagano e idólatra. Esto se puede aplicar prácticamente a cualquier comunidad de la diáspora del siglo II d. C. La mención de los deportados en Babilonia quizás tiene valor paradigmático puesto que para el judaismo pos-texílico el período del exilio babilonio significó la superación de la divinización del poder imperial dominante, del entorno politeísta y el robustecimiento y profundización de la propia experiencia religiosa.

Cjr 1-6: Exhortación profética inicial. Comienza el escrito evocando la doctrina expuesta abundantemente por J r y Bar respecto del destierro como consecuencia del pecado. Cjr 2 habla de siete generaciones como el tiempo que los desterrados habrían de permanecer en Babilonia; el dato quizás hace referencia a una totalidad, a un período acabado, y no tanto a un número determinado de años (en J r 25,12 y 29,10 se habla de setenta años; en Ez 4,6 y Dn 9,2.24 también se habla simbólicamente de la duración del destierro). De todas maneras es claro que el autor de la Carta de Jeremías prevé una larga duración del destierro pero anuncia un nuevo éxodo.

Cjr 3-5 sintetiza la temática que se desarrollará a partir de Cjr 7: los judíos no deben dejarse llevar por la apariencia deslumbrante de la idolatría ni deben imitar el comportamiento reverencial de los paganos. Es importante destacar que no se predica una actitud combativa frente al paganismo y la idolatría, sino el rechazo de las prácticas idólatras y el desarrollo de una actitud interior de adoración al único y verdadero Dios, a lo que se unirá la exhortación a la rectitud de vida (Cjr 72). Quizás esto sea señal de que la comunidad judía a la cual se dirige la Carta de Jeremías debía vivir en un ambiente donde constituía una minoría.

Cjr 6 al hacer mención del ángel de Dios en medio de su pueblo responde a un período bastante evolucionado de la espiritualidad judía que intenta salvar la trascendencia divina. Esta misma concepción está presente en Ex 23,20-25.

Cjr 7-71: Argumentación contra la idolatría. Esta larga requisitoria contra los ídolos puede inspirarse en la predicación anti-ido-látrica de Isaías y Jeremías. También respecto de la impotencia e inutilidad de estos dioses es claro el influjo de la doctrina de ambos profetas (véase Is 41,21-29; 46,7-10; J r 10,5). La descripción de los ídolos encuentra paralelos en Sal 115,4-8; 135,15-18.

Cjr 9 insiste sobre el uso indebido de las ofrendas hechas a los dioses como señal de la falta de una sincera piedad en el cumplimiento de la propia religión por parte de los paganos. Los ídolos descritos en Cjr 12-13 corresponden a divinidades mesopotámicas.

A partir de Cjr 15 se argumenta sobre la insensibilidad total de los ídolos que llega a su máxima expresión en su insensibilidad respecto de los necesitados (véase Cjr 23.33-37).

En Cjr 18-20 se juega con los contrastes: iluminación de los santuarios frente a la ceguera de los ídolos; resplandor del oro y la plata frente a la suciedad del polvo y del ho-

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CARTA DE JEREMÍAS

Din. En cuanto a la mención de los gatos en Cjr 21, podría aludir a los cultos egipcios dado que este escrito estaba destinado a circular también entra las comunidades judías de Egipto.

Las procesiones en honor de los dioses babilonios eran reconocidas en la antigüedad por su fastuosidad y magnificencia. Aquí, a través de la imagen del ídolo que cae y necesita ayuda de los hombres para levantarse, se pone en ridículo su impotencia. Esto contrasta con el Dios de Israel que no necesita de los hombres ni de sus sacrificios (véase Is 46,6-7; J r 10,3-5).

El sacerdocio pagano es presentado ávido de riquezas y lujurioso, no se interesa de la pureza del culto y sólo le interesa negociar con lo sagrado {Cjr 9.27).

Tanto la mujer que daba a luz como la que se encontraba en los días de su menstruación no podían siquiera acercarse al santuario según la ley judía, cosa que, según la Carta de Jeremías, en cambio aceptaban los paganos. Si estos dioses fueran verdaderos tendrían que darse cuenta de la indignidad de quienes los sirven, parece ser el pensamiento del autor de la Carta de Jeremías (véase Lv 12,2-4; 15,19-31; 21).

Cjr 29 condena la participación de las mujeres en el culto del templo, cosa aceptada en la antigüedad pagana pero rechazada por la casta sacerdotal judía.

En Cjr 30-31 se hace quizás referencia a las celebraciones paganas de la muerte-resurrección de los dioses. Entre las fiestas babilonias de este tipo se celebraba el culto del dios Tamuz, el hijo de la vida, divinidad me-sopotámica y fenicia de la vegetación y la fertilidad (véase Ez 8,14-15). En el cercano oriente antiguo la celebración de la divinidad que muere y resucita se difundió especialmente en el culto del dios griego Adonis.

El dios Bel corresponde a una denominación tardía de la divinidad suprema del panteón babilonio conocida como Marduk (véase Is 46,1-2; J r 50,2 y el relato del desenmascaramiento de los sacerdotes de este dios en Dn 14). Así como antes se insistía en la incapacidad de ver de los ídolos, ahora se insiste en su incapacidad de escuchar y de sal

var. El culto pagano provoca risa; se trata de la relación entre un hombre mudo y un dios sordo.

Cjr 49 quizás hace referencia a las entradas triunfales de los ejércitos babilonios que volvían victoriosos de las guerras y hacían desfilar entre los prisioneros los ídolos de los pueblos conquistados. Esto no pudo verificarse con la conquista de Jerusalén, puesto que el único Dios vivo y verdadero no tiene un ídolo que lo represente. Como señal de conquista Nabucodonosor sólo pudo hacer llevar a Babilonia los vasos sagrados del templo judío, que después toda la tradición judía insiste en afirmar que fueron devueltos al culto original (véase Bar 1,8).

En Cjr 54, con la imagen del ídolo-trozo de madera carbonizado por el fuego, se establece un contraste con la teofanía de Dios a Moisés en la zarza que ardía sin consumirse (véase Ex 3,lss).

En cualquier circunstancia los ídolos permanecen inertes; son incapaces de defenderse, sea del poder de los reyes, sea de la mano de ladrones (Cjr 26.29.33-34.55-57). Reyes y ladrones tienen más poder que estos dioses, y un cacharro u otro objeto doméstico tiene más utilidad que estos ídolos. Su valor está determinado por los materiales con los cuales fueron construidos, oro y plata, y por eso atraen a los ladrones. La impotencia y la inutilidad de estos ídolos y de la religión que representan es total. No son capaces de velar por su propia gloria ni de salvar o ayudar a los hombres (Cjr 33-34.63).

Cjr 59-61 hablan de la sumisión de la naturaleza a Dios contrastando así el poder de Dios con la impotencia de los ídolos (véase Cjr 12-13). Si los fenómenos de la naturaleza, con su poder devastador no son dioses, cuanto menos lo serán estos trozos de madera recubiertos de metal (véase Sab 13,1-5). En la relación entre el sol, la luna y las estrellas y la impotencia de los ídolos que los representaban como dioses, quizás se critica el pretendido influjo astral sobre la vida humana, concepción muy difundida en la cultura y religión babilonias. La belleza de la naturaleza como manifestación de la grandeza de Dios y la sumisión que tiene respecto de

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CARTA DE JEREMÍAS

él son motivos recurrentes de la literatura sapiencial del AT.

El ámbito de la exhortación se amplía. La idolatría es inútil a los reyes y pueblos de la tierra. Después de comparar a los ídolos con las fuerzas de la naturaleza se baja a compararlos con las bestias. La conclusión es categórica: los animales valen más que estos ídolos. Al comparar la inutilidad de los dioses con la majestad y belleza de la creación y después con la irracionalidad de las bestias, que siguiendo su instinto se manifiestan más inteligentes que los ídolos, la ironía es evidente.

Estos dioses son inútiles como un espantapájaros inservible (véase J r 10,5), no tienen vida como u n cadáver abandonado. O

mejor, la única vida que pueden tener es la de los gusanos de la corrupción que se alimentan de ellos.

Cjr 72: Conclusión parenético-sapiencial. La vida de los desterrados está en la rectitud de vida. La conclusión se refiere a la rectitud del hombre que se aparta de la idolatría cumpliendo así el mandamiento divino expresado en Ex 20,2-6; ése no será objeto de burla y desprecio (véase J r 23,39-40; 24,9; 25,9). Esta rectitud de vida, manifestada en no contaminarse con el culto pagano, proviene según la doctrina del AT del fiel cumplimiento de los mandamientos divinos, puesto que el único Dios vivo y verdadero es santo y recto y no tolera junto a sí el culto de los ídolos.

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EZEQUIEL

Julio Lámelas Míguez

INTRODUCCIÓN

1. El profeta Ezequiel

"Cuando en su William Shakespeare hace Víctor Hugo el recuento de los más altos genios de la Humanidad, no se olvida de Ezequiel: le consagra un breve canto que, si no del todo atinado, es al menos fervoroso. En la pluma de Víctor Hugo son realmente incisivos los encomios a ese adivino montaraz, genio de caverna -así le llama-, que ruge para anunciar el progreso y que 'declara la paz como otros declaran la guerra'. No es Víctor Hugo solo; Schiller hubiera querido aprender el hebreo nada más que para leer a Ezequiel" (Tomado del prólogo del libro de P. AUVRAY, Ezequiel, Cartagena 1960, p. 9). No hay por qué ocultarlo: Ezequiel fue lo que hoy llamamos "un upo original". Su mímica, sus gesticulaciones, sus extrañas posturas, sus atormentadas actitudes, sus largos períodos de mutismo e inmovilidad, e incluso sus éxtasis y sus experiencias sobrenaturales, sorprenden y desconciertan al lector.

A lo largo de la historia, Ezequiel siempre ha sido considerado como un profeta enigmático y misterioso. Tanto su personalidad como sus diversas acciones simbólicas han hecho de él un personaje de tremenda actualidad no sólo para exegetas y teólogos, sino también para estudiosos de la psiquiatría

y del psico-análisis: personalidad enfermiza y esquizofrénica para éstos (véase Ez 3,15; 4,4-6; 24,27; 33,22) y una de las mayores figuras espirituales de todos los tiempos para aquéllos. Todos, sin embargo, subrayan el carácter insólito de su vida y de su misión más que sus aspectos anormales.

Aunque tenemos pocos datos biográficos sobre el profeta, se conoce al menos el tiempo y el lugar de su actuación a través de su libro. Era hijo del sacerdote Buzi, por lo tanto de familia sacerdotal. Es probable, por lo que se lee en su libro, que él ejerciese el ministerio sacerdotal en Jerusalén antes de que la ciudad fuera tomada por los Babilonios. No conocemos la fecha de su nacimiento ni de su muerte, pero se supone, a partir de los acontecimientos que nos cuenta en su libro, que nació en la segunda mitad del siglo VII a. C. Sin embargo aparece sólo en escena desde el momento en que recibe su vocación profética. Como sacerdote y profeta, poeta y teólogo, organizador religioso y predicador, vivió e interpretó la época más trágica y más dura de la historia de Israel: el exilio.

Fue deportado a Babilonia juntamente con otros muchos judíos en el año 597 a. C. y allí residió en la población de Tel-abib, junto al río Quebar, probablemente un canal que va

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de Babilonia a Uruk (véase Ez 1,3; 3,15). Su ministerio profético duró alrededor de veinte años, desde el 593 al 571 a. C. y su mensaje va dirigido especialmente a los exiliados, aunque también le preocupa la situación y la suerte de su patria y de Jerusalén, a la que visitó varias veces a través de visiones extáticas (véase Ez 8-11; 40 ss).

2. Contexto histórico

Gracias a un texto procedente de la corte de Babilonia llamado "La Crónica Babilónica" y a numerosos datos que se encuentran en el segundo libro de los Reyes, en el libro de Jeremías y en el del propio Ezequiel, podemos reconstruir a grandes rasgos la historia de la época en que vivió Ezequiel.

Para empezar, debemos remontarnos al 722 a. C , año en el que Samaría, capital del reino de Israel, es sitiada por el ejército asirio. Con su caída desaparece el reino del Norte. En Asiría reina Sargón II (722-705 a. C.) y en Judá (también llamado reino del Sur) Eze-quías (727-698 a. C) . Asiria se convierte en una potencia que ejercerá su dominio en todo el Oriente próximo, mientras que Babilonia con Merodac Baladán trata de independizarse de Asiria. Sin embargo, Judá quedará sometida al imperio asirio durante veinte años en los que vive relativamente tranquila pagando sin protestas de ninguna clase tributo a Asiria, a pesar de haber intentado emanciparse en diversas ocasiones, pero sin resultado.

Cuando Ezequías alcanza su mayoría de edad y sube al trono en el año 714 a. C , la situación se complica. Movido por sus deseos de reforma religiosa y de independencia política, el nuevo rey intentará mostrar su desacuerdo con Asiria y mezclarse en diversas revueltas. Babilonia y Egipto también eran partidarias de una rebelión contra Asiria. Pero de hecho solamente la pequeña ciudad de Asdod se rebela creyendo contar con el apoyo de los egipcios, que nunca aparecieron en la batalla. La reacción de Sargón II fue contundente. Realizó una rápida campaña contra Asdod, Gaza y Asdudimmu, con su hijo Senaquerib como general del ejército. Judá

queda sometida y Ezequías se apresura a pagar tributo para evitar el castigo (véase 2 Re 18,13).

Siguieron unos años de calma hasta la muerte de Sargón II en el 705 a. C. De nuevo los judíos se confabularon con los egipcios para rebelarse contra Asiria. Sin embargo la ayuda de éstos no les sirvió de nada pues Senaquerib, sucesor de Sargón II (704-681 a. C) , invadió de nuevo Judá y asedió Jerusalén. Pero antes de que la ciudad fuese tomada, Senaquerib y su ejército, diezmado por la peste, tuvieron que retirarse (véase 2 Re 18-19). Estamos en el año 701 a. C. A partir de este año, Asiria empieza a perder prestigio y dominio.

Según 2 Re 19,37, Is 37,28 y los anales asirios, Senaquerib fue asesinado por dos de sus hijos en NSnive y le sucede su hijo más joven, Asaradón (680-669 a. C), que hacia el año 671 se apodera de Egipto. En Judá reina el impío Manases (698-643 a. C.) que sigue sometido a Asiria, con Asaradón, primero, y luego con Asurbanipal III, también rey asirio (669-630 a. C) . A Manases le sucede en el trono su hijo Anión (643-640 a. C.) que siguió en todo los pasos de su padre (véase 2 Re 21,19-26; 2 Cr 33,21-25).

Solamente con Josías cambiará la situación religiosa y política del país. Determinadas tensiones internas y externas fueron produciendo en el imperio asirio un gran deterioro y un enorme vacío político. Fue entonces cuando, con fuerza y habilidad política, Josías extendió la esfera de su poder a los territorios del antiguo reino del Norte. Uno de los logros más importantes de su reinado (640-609 a. C.) fue la reforma religiosa llevada a cabo alrededor del año 622 en conformidad con la ideología y las normas prácticas encontradas en el libro del Deute-ronomio. Las indicaciones referentes a las medidas del templo, así como la idea de ser éste el lugar de la presencia de Dios sobre la tierra, serán retomadas por Ezequiel en sus oráculos y en sus visiones sobre la restauración definitiva (véase Ez 40-48) y sobre la gloria de Dios que se va del Templo (Ez 11,23), para retornar luego definitivamente (Ez 47,5-7a).

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La caída de Nínive, en el año 622 a. C , significó el derrumbamiento definitivo del imperio asirlo. Es ahora Babilonia, su vecina, la que va adquiriendo protagonismo y dominio sobre el noreste de Judá. Por otra parte, Egipto va también consolidando su fuerza; bajo el gobierno del faraón Necao II (610-595 a. C.) se hace presente en toda el Asia occidental y entra en confrontación con Babilonia debido a su poder e influencia sobre algunos pequeños estados de Siria y Palestina. Egipto no ve con buenos ojos los progresos de los babilonios que quieren acabar con Asiría y paradójicamente Egipto intenta salvar lo que queda del imperio asirio. Es esta lucha la que dificulta la tranquilidad del rey Josías y la que acaba definitivamente con la paz de Judá. En efecto, en el año 609 a. C , en Me-guido, territorio del antiguo Israel, Josías intenta detener a los egipcios que suben hacia Mesopotamia para ayudar al último rey asirio, pero es derrotado por el ejército de Necao II y Josías muere en la batalla (véase 2 Re 24,28-30).

El rey que le sucede, Joacaz de Judá (609 a. C), reina poco tiempo. Depuesto a los tres meses por Necao, es llevado prisionero a Egipto y allí muere cautivo. Su sucesor, su hermano mayor Joaquín, es colocado sobre el trono de Judá por mandato imperioso de Necao. Su reinado dura alrededor de diez años (609-598 a. C). Ezequiel no habla de él, pero sí Jeremías, uno de sus más temibles adversarios. Judá sigue bajo el poder egipcio hasta que surge Nabucodonosor (605-562 a. C), rey de Babilonia y derrota a Necao en Carquemis, en el año 605 a. C. A partir de este momento los babilonios se convierten en los nuevos señores y dominadores de todo el Oriente Medio.

En Judá, después de los tiempos gloriosos ie Josías y el entusiasmo por la ley deutero-nomística, las costumbres se relajan y el puedo comienza a perder la fe. Políticamente, : orno consecuencia de la victoria de Nabuco-zonosor en Carquemis, el reino de Judá pasa a depender de Babilonia y durante algún ~<empo el rey Joaquín paga el correspondiente .nbuto a Nabucodonosor. Pero después de "jres años de fidelidad a Babilonia, se niega a

seguir pagándolo lo que acarrea la fulminante invasión militar de Judá por parte del ejército de Nabucodonosor. Parece que durante la campaña militar, probablemente asesinado por sus adversarios políticos, muere el rey Joaquín en el año 598 a. C. Le sucede su hijo Jeconías que apenas tiene ocasión de reinar unos meses pues el ejército babilónico pone sitio a la ciudad de Jerusalén y la conquista. Estamos en el año 597 a. C. y es el momento de la primera deportación a Babilonia: un grupo importante de judíos, sobre todo jerosolimitanos, entre ellos el rey, los notables de la ciudad, los trabajadores especializados, y también el mismo Ezequiel son llevados al destierro. Nabucodonosor quiere demostrar claramente su autoridad y coloca en el trono a Matatías (tercer hijo de Josías y tío, por tanto, del deportado Jeconías). En señal de dominio Nabucodonosor le cambió el nombre y le puso el de Sedéelas. Su reinado se prolongó durante diez años (597-587 a. C) .

Los primeros años de Sedecías, desde el 597 al 594/3 a. C , transcurren en calma y en plena obediencia al poder babilonio. Pero en el año 588 a. C. el rey se niega a pagar el tributo a Nabucodonosor. Este le declara la guerra inmediatamente y asedia Jerusalén el 5 de Enero del 587 a. C. Tras año y medio de resistencia, la capital se rinde el 19 de Julio del 586 a. C. Sedecías y los jefes militares huyen, pero son capturados cerca de Jericó y conducidos ante Nabucodonosor, que manda ejecutar a los hijos de Sedecías y a éste lo deja ciego y lo destierra a Babilonia (2 Re 25,1-7).Un mes más tarde tiene lugar el incendio del templo, del palacio real y de las casas; las murallas son derruidas y se produce la segunda y más famosa deportación. Esto sucede en el año 586 a. C. En la región devastada se nombra un gobernador llamado Godolías.

El profeta Ezequiel y sus oyentes permanecieron contemplando, como desde una ventana, las dolorosas vicisitudes de su patria. Los deportados a Babilonia en este segundo momento traían ahora noticias frescas de la patria que había quedado vacía y desolada, y de su organización bajo Godolías. Estaban

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m á s in te resados , sin duda , po r la s i tuación de aquella su tierra lejana, que por las cosas que sucedían en la tierra de exilio y en su vida cotidiana. Desde aquí Ezequiel dirige su mensaje a los hombres de su pueblo que permanecen en Jerusalén y en toda la tierra santa, y al mismo tiempo ejerce su ministerio entre los deportados con los que convive (Ez 1,2.3; 11,24.25).

Ezequiel pertenecía, como sabemos, a la clase sacerdotal. Muchos de sus intereses y preocupaciones, y de las características de su personalidad y de su mensaje dependen de este hecho. Así se explica, por ejemplo, que con frecuencia se sirva de la casuística para sus preceptos y enseñanzas morales y religiosas, y que su mayor preocupación sean el culto y el templo. El influjo de Ezequiel sobre los deportados y sobre aquellos que luego retornaron del exilio fue decisivo y determinante: a los primeros infundió ánimo y esperanza; a los segundos les aseguró la fundación no de un nuevo estado político, sino de una nueva comunidad, cuyo fundamento estaría en el templo de la nueva Jerusalén.

3. Actividad literaria del profeta

Aunque la redacción actual del libro pueda no ser del profeta, la sustancia del libro sí es considerada hoy como de Ezequiel. Todo ello porque sustancialmente su actividad pro-fética es oral, encaminada sobre todo a la recitación, y conservada en la memoria y en la repetición oral, transmitida por el profeta y sus discípulos, y por lo tanto con muchas adiciones, con frecuencia poco felices.

Parece indudable que Ezequiel consignó por escrito gran parte de su predicación: sus experiencias extáticas, sus acciones simbólicas, sus oráculos; pero lo primero fue la transmisión oral de enseñanzas y mensajes que luego sus discípulos o redactores posteriores agruparon y estructuraron, sirviéndose como criterio para ello del mismo carácter del escrito (acciones simbólicas, experiencias extáticas, visiones), de las palabras o temas de enlace (espada, ídolo, abominaciones...) y del contenido de los oráculos.

En relación a las peculiaridades literarias de Ezequiel cabe destacar los siguientes elementos:

1.- La fórmula en la que se destaca la presencia de la palabra de Dios: recibí esta palabra del Señor, fórmula que manifiesta una particular concepción de la revelación divina y de su concretización histórica.

Siempre en relación con la fase de la recepción del mensaje, se narra frecuentemente la orden de profetizar: di habla, canta una lamentación, entona una elegía.

En cuanto a la fase de transmisión del mensaje es muy frecuente la fórmula de anuncio: esto dice el Señor, muy antigua y ya utilizada por los embajadores de los reyes de Oriente, al referir mensajes de sus soberanos. Tal fórmula da autoridad al mensaje y en ella está implícita la referencia a una experiencia interior precedente de la que proviene el mensaje profético. A veces el mensaje divino aparece reforzado ulteriormente por la expresión oráculo del Señor, normalmente al final de cada unidad literaria. Otra fórmula para expresar este reforzamiento es el juramento: por mi vida.

La conclusión de los oráculos se realiza con toda solemnidad a través de otra expresión muy corriente en el lenguaje profético: Yo, el Señor he dicho o he hablado. Pero la conclusión más frecuente es: reconocerán que yo soy el Señor, la llamada fórmula de "reconocimiento" .

2.- Una amplia gama de géneros literarios entre los que sobresalen los oráculos de acusación y condena (Ez 5,5-11,13; 13; 21-22; 31,1-18), los discursos jurídicos (Ez 3,17-21; 14,1-11; 18; 33,10-20; 22,1-16), las disputas y controversias con ciertas características tomadas de la praxis procesual (Ez 11,3; 12,27; 20,32; 25,3; 26,2; 28,2; 29,39; 33,10; 36,2.13; 37), lamentaciones o elegías (Ez 19; 26,17-18; 27; 28,11-19; 32,2-16), algunas secciones poéticas sobre un determinado tema (Ez 7; 30; 34; 35-36), pasajes homiléti-cos según las distintas categorías de la población (Ez 13; 22,23-31), secciones legislativas (Ez 43,18-27; 44,17-51; 45,18-46,12),

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descripciones geográficas (Ez 45,1-8; 47,15-20; 48) y el llamado sermón penitencial (Ez 20). Todos estos géneros parecen característicos de la instrucción o tora impartida por los sacerdotes y levitas a los fieles.

3.- El material narrativo de Ezequiel está constituido sobre todo por acciones simbólicas y visiones.

En cuanto a las acciones simbólicas notemos que no se pueden separar de los gestos simbólicos, como el volver la cara hacia ciertos lugares o personas, el batir palmas... y ciertas pantomimas.

Las visiones, por su parte, se encuentran en los momentos clave de la actividad del profeta. Las principales son cuatro narradas enEz 1,1-3, 15; 8-11; 37,1-14; 40-48 y sirven para marcar las distintas fases de su predicación.

El estilo literario del profeta se caracteriza sobre todo por la frecuencia de las imágenes utilizadas (véase Ez 15; 16; 17; 19; 22,17-22; 23; 29,1-6.17-20). Son imágenes más elaboradas que las de los profetas anteriores y que las de su contemporáneo Jeremías, del que depende en algunos temas.

La riqueza de su cultura y el contacto con otras, especialmente con la de Babilonia es notable. Es el primer profeta que se sirve de tradiciones extrabíblicas, muchas de ellas de carácter mitológico, debido a su situación de deportado en Babilonia donde descubre nuevos elementos culturales que le sirven para elaborar su pensamiento. No sólo recoge material fenicio-cananeo (Ez 17; 23; 26; 29), sino también motivos, imágenes y prácticas cultuales mesopotámicas (Ez 1-3; 9, lss; 14,21; 16,23-24; 17,3-4; 31; 32), sobretodo cuando habla de idolatría. De la historia y de la literatura de Israel toma sobre todo motivos legendarios (Ez 14,12ss; 21,13ss), la bendición de Jacob (Gn 49; véase Ez 15; 17,1-10) y alude con frecuencia a Amos, Oseas, Isaías y Miqueas. Tiene puntos de contacto con su contemporáneo Jeremías y presenta una cierta dependencia del Código de Santidad (Lv 17-26) y de la teología deuteronomística.

Pero a pesar de la insuperable riqueza de las imágenes, de la amplitud de la realidad

que evoca y de la profundidad y novedad de su mensaje, Ezequiel es un profeta difícil de leer, porque su estilo es generalmente monótono, gris, frío y pobre respecto a la pureza vigorosa de Isaías y al calor conmovedor de Jeremías.

4.- La estructura del libro de Ezequiel es bastante clara, a grandes rasgos, y responde a las distintas etapas de su actividad: Mensaje de severa invitación a la conversión, hasta la caída de Jerusalén (Ez 1-24), con la interesante introducción de vocación (Ez 1,1-3,15); oráculos contra las naciones cómplices en la infidelidad del pueblo (Ez 25-32); después de la caída de Jerusalén, mensaje de consuelo dirigido al pueblo, al que le promete un futuro mejor (Ez 33-39); y finalmente evocación de la comunidad renovada, por medio de la visión sobre el templo y la tierra (Ez 40-48).

Todo el material estructurado de esta manera ofrece el esquema ideal de amenaza-promesa, tragedia-restauración, muerte- resurrección de un pueblo.

4. Actividad profética de Ezequiel

El breve recorrido sobre los principales acontecimientos históricos vividos por el profeta Ezequiel, nos permite una aproximación cronológica para distinguir en su actividad profética o predicación dos etapas significativas: una, antes de la caída de Jerusalén (597-586 a. C.) y otra, después de la caída de Jerusalén y de la segunda deportación (586 a. C); dos etapas que contienen dos tipos distintos de mensaje. El primero, correspondiente a la primera etapa, es de condenación y de invitación a la conversión; el segundo, en relación a la segunda etapa, es de consuelo y restauración.

a) Antes de la caída de Jerusalén (597-586 a. C) .

En este primer momento de su mensaje, el profeta se preocupa de manera especial de la conversión del pueblo. Para ello utiliza el lenguaje de la amenaza. Describe, de manera

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enigmática, la destrucción de la ciudad y del templo, los sufrimientos consecuentes, los pecados causantes de tal desastre y la seguridad del cumplimiento de la palabra de Dios, de la cual el profeta es heraldo y centinela. Esta identificación entre palabra del profeta y voluntad de Dios es el punto de partida de su actividad profética.

Destacan en esta primera parte cuatro acciones simbólicas características:

La acción de comerse el libro, como gesto inicial de su vocación (Ez 2,9-3,3). Se trata del libro que contiene la palabra de Dios, que el profeta ha de asimilar para poder transmitirla en toda su integridad. Esta acción es más real y profunda que la de Isaías, a quien un serafín había tocado sus labios con un ascua (Is 6,5-7), y que la de Jeremías, en cuya boca el Señor mismo había puesto sus palabras (Jr 1,9).

Acciones en relación con el asedio de Je-rusalén. Se trata de varias acciones usadas por Ezequiel para inducir a la conversión: destacan el diseño de un asedio sobre un ladrillo, como ejemplo del Inminente asedio de la ciudad de Jerusalén, y los tres modos distintos de cortar los pelos de la cabeza y de la barba, dejando solamente unos pocos (el resto) (Ez 4,1-5,4).

La olla llena de herrumbre. El pueblo se jactaba de que estaba completamente seguro en Jerusalén, comparándose a la carne dentro de la olla. Sin embargo, Ezequiel, cambiando el significado de esta imagen, afirma: seréis cocidos dentro de vuestra ciudad, como sucede con la carne en la olla cuando se pone al fuego. Aún más, ni la roña ni la herrumbre de la olla, es decir, la ciudad sanguinaria, desaparecerán (Ez 24,3b-7.9-12).

La visión de una desolación y profanación. Se trata de aquellos capítulos (Ez 8-11) que presentan la desaparición de la gloria de Dios, después de algunos actos graves de profanación realizados en el templo. Ezequiel ve las distintas abominaciones que tienen lugar en el templo de Dios, el culto a los animales que allí se realiza, las lamentaciones por el dios Tamuz y, en fin, los ritos de adoración al sol y la muerte de la vegetación. Tanta es la profanación que la sentencia es radical y rá-

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pida: un grupo de seis ángeles marca con una "tau" a los elegidos, mientras otro grupo mata a todos aquellos que no han sido señalados.

b) Después de la caída de Jerusalén (586 a. C.)

Ahora el profeta hace una pausa para reflexionar y permanece mudo durante un período de unos seis meses. Silencio por la muerte de su esposa y dolor por la caída de la ciudad. Permanece sin moverse ni hablar hasta que el mensajero escapado del desastre de Jerusalén llega a Babilonia para anunciar a los desterrados que la ciudad ha caído en manos de los Babilonios. En ese momento (Ez 24,26-27), Ezequiel recobra el movimiento y el habla (Ez 33,21-22) y comienza una nueva función profética. Cambia el tono de su predicación. Ya no se basa en las amenazas de castigo, ni el mensaje es condenatorio; ahora prevalece el mensaje de consuelo tan necesario para un pueblo en otro tiempo desobediente, pero ahora arrepentido.

Su mensaje, en estos momentos, va dirigido de manera especial a los deportados, a los que anuncia la salvación si se convierten al Señor su Dios, y a las naciones, a las que condena por su actitud de colaboración en la destrucción de Jerusalén y por haberse sentido satisfechas por su caída (Ez 25 ss.).

Al mismo tiempo, Ezequiel denuncia los pecados del pueblo y a los responsables de la catástrofe: príncipes, sacerdotes, nobles, profetas, terratenientes (Ez 22,23-31), pastores (reyes) y poderosos (Ez 34). Con relación al pecado del pueblo introduce una nueva idea: la de la responsabilidad individual. En adelante, Dios juzgará a cada uno según su conducta (Ez 18 y 33,12-20).

Después de denunciar los pecados y de acusar a los responsables de la situación desgraciada de la ciudad, anuncia que será Dios mismo el que apaciente a sus ovejas. En adelante no serán los pastores (reyes) de Israel, injustos y explotadores, quienes las apacienten, sino que el propio Dios las buscará siguiendo su rastro y las cuidará (Ez 34,11-16). Sólo así surgirá un orden nuevo, un nuevo

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mundo, una nueva vida hecha de observancia de las leyes del Señor, de purificación de toda idolatría, de cambio de corazón y de una restauración en la relación entre Dios y su pueblo (Ez 36,24-28).

La visión majestuosa de los huesos secos (Ez 37) anuncia la reunión del pueblo y la restauración nacional, gracias a la intervención de Dios (Ez 37,12-14). La fuerza de Dios creará un pueblo nuevo y vivo. En esos huesos y en esos esqueletos de Israel está simbolizada la historia de una humanidad muerta, pecadora y rebelde, que recupera el gusto por vivir, amar y esperar. Esta esperanza se hace realidad en la vuelta de la gloria de Dios a Jerusalén (Ez 43), donde habrá un culto y una vida social distinta y nueva, centrada en el nuevo templo cuya construcción (Ez 40), estructura (Ez 41) y partes (Ez 42), describe Ezequiel bellamente.

Con el retorno de la gloria de Dios se transforma también la geografía de Palestina que se convertirá en un jardín regado por el agua que mana del altar (Ez 47,1-5). La abundancia de agua es el símbolo de la riqueza y del resurgir de la esperanza, al tiempo que expresa la unión total de un pueblo (Ez 48), cada uno en su tribu, en torno al templo, con un territorio determinado en la ciudad del Señor está aquí

5. Teología

El tema central en torno al cual gira toda la predicación de Ezequiel es el de la "santidad de Dios". Alrededor de él se mueven realidades, tan aparentemente distantes, como la transcendencia y la inmanencia, la solidaridad y la responsabilidad individual en la culpa y el pecado. Dios, Inaccesible en sí mismo, está presente en el mundo a través de su gloria, descrita como realidad luminosa, que se realiza sobre todo cuando el hombre con arrepentimiento acepta la liberación ofrecida por Dios y no aquella que vanamente ofrecen los ídolos.

La santidad de Dios es ofendida por el pecado que es de dos tipos: profanación de las criaturas tal como sucede en la idolatría y profanación del culto en el santuario. Es el

del culto uno de los principales intereses de Ezequiel que sueña en un nuevo Israel como comunidad cultual y teocrática, bajo el cetro del sumo sacerdote y en torno al templo. No hay duda que el profeta recibe sus ideas más importantes de la tradición sacerdotal.

La historia del pueblo es vista como una total infidelidad. Esta no inicia en Canaán, como afirman Oseas y Jeremías, sino en Egipto, donde los israelitas dieron culto a otros dioses, y en el desierto donde se profanó el sábado y se rechazó la ley del Señor. Esta total depravación se expresa en dos capítulos paralelos, el 16 y el 23, en los que, alegóricamente, a través de la imagen de dos muchachas, se describe la infidelidad de Samaría y la más grave de Judá. El pueblo no sólo se ha prostituido, sino también ha pagado a sus amantes.

Aquí introduce Ezequiel el tema de la retribución individual: cada uno recibirá según su conducta (Ez 18,20-24). Sin renunciar al principio de la solidaridad, admite que las acciones del individuo particular pueden sustraerlo del ambiente que lo rodea, sea bueno o malo. Particularmente responsable es la monarquía, por lo que ha de ser transformada profundamente. De ahí que el nuevo rey no se preocupará tanto de política y conquistas militares, sino más bien del culto, de la santidad y la pureza. Será, como Yahveh, el buen pastor. Por eso el término utilizado por Ezequiel para designar al rey no es "melek", sino "na-si'", nombre premonárquico de los principales responsables de una nación y que podemos traducir por "príncipe" (Ez 21,17; 22,6; 26,16; 27,21; 45; 46; 48). Descenderá de la línea davídica, pero será muy distinto a sus antecesores (Ez 17,1-24). Como un pastor reconstruirá la unidad del pueblo, hasta que exista un solo rebaño y un solo pastor (Ez 34; véase J n 10).

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COMENTARIO

i VOCACIÓN Y MISIÓN DEL PROFETA

(1,1-3,27)

El libro de Ezequiel comienza con el relato de una experiencia personal en el marco de una teofania. Independientemente de la dificultades textuales que presenta, se trata de un relato de visión en el que se desarrollan internamente dos temas fundamentales: el de la vocación del profeta (Ez 2,1-3,3) y el de su misión al pueblo de Israel (Ez 3,4-27). El relato de la vocación, aunque presenta peculiaridades ezequielianas propias, encuentra paralelos en Is 6,1-8 y J r 4,1-10. Se distingue de ellos por el especial contexto teo-fánico donde adquieren gran significación los elementos simbólicos del firmamento o cielo (con sus vientos y nubes que vienen del Norte) lugar de la morada divina y también de la estrella polar, el fuego, la luz y cuatro seres vivientes, símbolo de la totalidad del mundo. Estos elementos están también presentes en otras teofanías veterotestamentarias (Ex 14,24; Nm 16,35; Sof 1,18; Is 9,1; 60,1-3).

El relato de la misión comienza con una serie de consejos y exhortaciones que Dios da al profeta relativas a las características del pueblo al que es enviado y a las dificultades de la misión.

Lo esencial en este relato de visión con que empieza el libro es la presencia de la gloria de Dios. Para describirla Ezequiel se sirve de elementos tomados de la tradición sacerdotal. El Antiguo Testamento considera la gloria de Dios de dos maneras: en relación con el comportamiento, en cuanto que reconocer la gloria de Dios es cumplir su voluntad, serle fiel; y en relación con el culto, en cuanto reconocer su gloria es adorarlo.

La tradición sacerdotal emplea el término "kabod" (gloria) de la raíz hebrea "kbd" (pesar) para describir la presencia de Dios (Ex 16,10; 24.15b-18; 40,34-36; Lv 9,23-24), que aparece en momentos de especial importancia: el

alimento en el desierto (Ex 16), la revelación del Sinaí (Ex 24 y 40), el momento en que los sacerdotes comienzan a desempeñar su función (Lv 9). En tal descripción casi siempre están presentes la nube y el fuego.

Este tema es clave en todo el libro, señalando los tres momentos más importantes de la vida del profeta:

La gloria de Dios llega a Babilonia, para instalarse en medio de los desterrados (Ez 1,1-3,15).

Abandona el templo (Ez 8,11). Vuelve al templo renovado (Ez 43). Aunque el lugar normal de su presencia es *

el templo, y Ezequiel, como buen sacerdote, insiste sobre esto, como profeta comprometido no deja también de destacar que el Dios de Israel no está ligado al templo, y a una tierra determinada, sino a un pueblo dondequiera que esté, en el destierro, en otros países, en Babilonia. La gloria de Dios también se manifiesta en el extranjero.

1,1-28 Introducción. Visión inaugural de la gloria del Señor. Ezequiel, mientras participa en una de las asambleas litúrgicas de los exiliados (véase Sal 137), o mientras pasea absorto en profunda meditación, vive una experiencia en la que ve la gloria de Dios como un viento huracanado que viene del Norte. Se trata de la llegada de la gloria de Dios a Babilonia (Ez 1,4), junto al río Kebar, afluente del Eufrates o canal próximo a Nipur, para instalarse cerca de los exiliados, que viven allí probablemente como colonos.

La situación de los exiliados según los datos de J r 29 era bastante positiva. No eran cautivos, como Jeconías y los nobles de la aristocracia. Poseían tierras y las cultivaban, prestaban determinados servicios públicos, tenían libertad de movimientos en el interior del país (aunque evidentemente no se les permitía regresar a su tierra), ejercitaban el comercio y constituían colonias agrícolas cerca de Babel. Poseían bienes muebles y su

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condición no era inferior a la de los habitantes del lugar. Sin embargo estaban marcados por la ignominia de la deportación. A ellos Jeremías escribe una carta exhortándoles a que no se dejen engañar por falsos profetas (Ajab y Sedecías) ni por adivinos; y les promete también, después de que pasen setenta años en Babilonia, la liberación definitiva con el consiguiente retorno a Palestina y la nueva reunión en su patria.

Estamos en el momento inmediatamente posterior a la primera deportación, año 597 a. C , cuando en Jerusalén Sedecías (597-587), joven inexperto y débil, vacila entre dos facciones políticas. Con gusto escuchaba los consejos de Jeremías; sin embargo las cosas iban mal en Judá como consta por Ez 8; 10; 13. El grupo de Jeremías propugnaba la sumisión al rey de Babilonia, Nabucodonosor (Jr 27; 28), mientras que el grupo egiptófilo, al que más tarde se unió Sedecías desoyendo los consejos de Jeremías, se rebelaba contra Babilonia y su poder. La consecuencia de esta actitud de Sedecías y de los partidarios de una coalición con Egipto para ir contra Babilonia fue la segunda deportación del año 586 a. C. en la que Sedecías es cegado y desterrado a Babilonia.

Entre los exiliados de la primera deportación se encuentra Ezequiel, que en una perspectiva universalista, se dirige al pueblo asegurándole que la gloria de Dios actúa sobre toda la tierra y no sólo sobre Jerusalén y el templo. Los elementos utilizados por Ezequiel para describir la escena de la presencia de la gloria son el viento, la nube, el fuego y el relámpago. En medio de éste, cuatro seres misteriosos con alas (Ez 1,5-14) sostienen una plataforma semejante a una carroza (Ez 1,15-21), donde tiene lugar la teofanía. Es la gloria visible de un ser divino, tan serena y tan humana (figura de hombre) que el viento huracanado se transforma en piedra de zafiro, que a su vez tiene forma de trono, el trono que va a ocupar la divinidad (véase Ex 24,10; 1 Re 22,19).

Fuego y relámpago, truenos y rayos, son elementos que regularmente acompañan a las teofanías o manifestaciones divinas en el Antiguo Testamento. Expresan el poder de

Dios y su intangibilidad y provocan en el hombre respeto y sensación de temor ante la divinidad. Con el elemento viento se indica también la transcendencia de Dios y su distancia espacial respecto a la realidad cósmica. El relato de la visión manifiesta claramente cómo el poder extraordinario de Dios, expresado a través de estos elementos, irrumpe en la vida y en la conciencia de Ezequiel cuando recibe su misión profética.

Ezequiel probablemente se sirvió de imágenes muy antiguas (2 Sm 22; Sal 18), inspirándose además en la visión de serafines de Isaías (Is 6) y en las figuras aladas bi-frontes y tetrafontes de los templos y monumentos babilonios y asirios, para construir a su Dios el mejor "trono" posible. Tales imágenes serán retomadas por el autor del Apocalipsis (Ap 4).

Los cuatro seres, con sus cuatro caras, han ocupado el puesto de los querubines, elementos sagrados y míticos de Babilonia y Mesopotamia y nos sugieren que el mundo entero en todas sus direcciones está sometido a Dios, ya que cada punto es accesible al carro portador de la gloria.

Esas cuatro criaturas vivientes sostienen una plataforma o bóveda o firmamento (véase Gn 1; Sal 150,1; Eclo 43,1) sobre el que hay u n trono en el que se sienta un ser divino. La parte más importante de la visión se encuentra en Ez 1,26-28, en donde se describe la presencia de ese ser divino, sentado en el trono, y con aspecto humano. Es la gloria de Dios que para Ezequiel y para los textos de tradición sacerdotal del Pentateuco presenta una forma luminosa pero velada a los ojos humanos. En los textos sacerdotales del Pentateuco se encuentra solamente la tienda del desierto, predecesora del templo de Jerusalén. Aquí, esta gloria divina se extiende más allá del espacio sagrado del templo; llega al espacio pagano de Babilonia, donde se hallan los exiliados, y a toda la vasta extensión del mundo creado.

2,1-3,15 Vocación del profeta. En Ez 2,1-3,11, la teofanía destinada al profeta tiene como objetivo una palabra dirigida al pueblo y que el profeta ha de tragar: Abre la bo-

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EZEQUIEL 3

ca y come lo que te doy (Ez 2,8). Yo abrí la boca, y él me hizo comer el rollo (Ez 3,2). Como Isaías (Is 6,1-8) y Jeremías (Jr 1,4-10), Ezequiel es llamado a una misión muy importante. En su condición ínfima de hijo de hombre es enviado a los israelitas, a los rebeldes de Israel, tercos y obstinados. Rebeldes por su apostasía e idolatría y también por su oposición contra Nabucodonosor, hecha realidad en la actitud de Jeconías y Sedecías y en la de sus subditos contra el rey de Babilonia.

"Ben 'adam"=hi/o de hombre, se encuentra noventa veces en Ezequiel, y su significado no ha de entenderse en el sentido mesiáni-co de Dn 7,13, como figura del pueblo me-siánico y del Mesías mismo, sino en la línea de Dn 8,17, como hombre, ser humano de carne y hueso, solidario y semejante a todo hombre: "adam", indica la colectividad humana, y "ben", el hombre concreto y singular. Ambos términos en el lenguaje bíblico expresan distancia entre Dios y el hombre, y al mismo tiempo confianza, pues el hombre es criatura de Dios.

Lo esencial de la misión profética de Ezequiel está expresado en Ez 2,3-7. Ezequiel, como verdadero profeta, debe ser y ahora es, enviado por Dios. Cuando habla como profeta, está pronunciando u n mensaje que no es suyo propio sino de Dios. Consecuentemente, sus oráculos proféticos a lo largo de todo su libro, serán introducidos por la fórmula: Así dice el Señor o recibí esta palabra del Señor, porque es de él de quien viene el mensaje. Un mensaje para "Israel", o mejor, como se dice en Ez 3,4 y en todo el libro, para el pueblo de Israel, porque Ezequiel no es enviado solamente a Judá, el reino político en el que Joaquín y Sedecías eran reyes, sino también a todos los miembros del primitivo reino del Norte, suprimido por Asiría 130 años antes, y a los exiliados en Babilonia.

En Ez 2,8-3,3 se describe un rito simbólico consecratorio, como en J r 1 e Is 6, semejante a la "traditio instrumentorum" de las ordenaciones rituales o a la entrega de llaves para u n cargo oficial. Como profeta, Ezequiel ha de transmitir palabras de Dios, especialmente palabras de juicio, que Dios le entrega en un rollo y que él ha de comer y

asimilar para hacerlas propias. El resultado de estas palabras de juicio será para el pueblo de Israel, lamentaciones, gemidos y amenazas (Ez 2,10), pero para el profeta será algo dulce como la miel (Ez 3,3). Esto manifiesta el implícito contraste de la obediencia de Ezequiel a la voz divina con la rebeldía del pueblo de Israel, sobre la base de sus respectivas reacciones ante la palabra de Dios. Al mismo tiempo expresa la compenetración y familiaridad de Ezequiel con Dios pues el volumen es dulce porque, a pesar de contener amenazas, es palabra de Dios, de su Dios (véase Sal 19,11; 119,103; J r 15,16).

A partir de Ez 3,4 se nos habla de la situación particular en la que se encuentran los miembros de la casa de Israel que están en el exilio. Se da un fuerte contraste entre la falta de receptividad por parte de los judíos exiliados hacia las palabras de su Dios y la paradójica receptividad de los pueblos paganos en medio de los cuales viven los exiliados. Pero, como claramente se dice en Ez 3,11, el profeta dirige directamente su mensaje divino a los deportados, la gente de su pueblo, extendiéndose a todo el pueblo de Israel, no sólo en el exilio sino también en su propia tierra. La historia de Israel, distante y reciente, ha dejado su marca sobre el destino de los exiliados y es evidente que, tanto para Ezequiel como para Jeremías, los acontecimientos que suceden en Jerusalén son objeto de ardiente interés para los judíos deportados a Babilonia.

En Ez 3,12-15 cesa la experiencia visionaria; la gloria de Dios desaparece en medio de un gran terremoto y Ezequiel vuelve a la realidad, no sin antes sentir la irrupción de Dios en su interior; después llega a Tel Abib, junto al río Quebar, donde vivían los deportados. Aquí descubrirá que una fuerza especial le posee interna y externamente. De este modo, cuando él hable, no lo hará en nombre propio, sino en el de Dios. Por eso sus oráculos serán siempre introducidos por la fórmula recibí esta palabra del Señor.

3,16-21 Centinela de Israel. Concluye el relato de la visión con la imagen del centinela aplicada al profeta, encargado de vigi-

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EZEgUIEL 3

lar el pulso religioso y moral de Israel, y de anunciar los posibles peligros con los que se va a encontrar en su situación de exiliado. Esta imagen se desarrolla en Ez 33 y está presente también en otros textos proféticos (Is 21,6-12; J r 6,17).

3,22-27 Un profeta que no puede hablar. Ez 3,22-27 probablemente habría que situarlo después de Ez 24,5-27. Los redactores lo colocaron aquí para darle un sentido metafórico en relación a la misión del profeta. Su silencio o mudez temporal y su inmovilidad, consecuencias o no de una enfermedad mental o física (tal vez una parálisis sufrida poco después del asedio de Jerusalén cuando perdió a su mujer; véase Ez 24), son acciones simbólicas que representan ese momento en el que la comunicación entre Dios y su pueblo se ha roto por un tiempo. Es el tiempo del asedio de Jerusalén por las fuerzas invasoras.

Este silencio del profeta (Ez 3,26) nos recuerda el silencio del Siervo del Señor (Is 53,7). Más aún, Ezequiel es tratado mal por los suyos (Ez 3,25) y afligido por el mismo Dios con una situación de parálisis (¿incapacidad moral de hablar a un pueblo rebelde?), que se hará también manifiesta en la acción simbólica indicativa de la duración del exilio (Ez 4,4-8). Durante este período de tiempo Ezequiel tendrá que expiar las culpas de Israel y de Judá, como el mismo Siervo del Señor (Is 52,13-53,12). Una expiación que se vislumbra cuando simbólicamente tiene que comer el libro enrollado (es decir, la "megui-llah" como signo representativo de la identidad profética) que contiene lamentaciones, gemidos y amenazas (Ez 2,10), para soportar y llevar sobre sus hombros el sufrimiento y el pecado del pueblo de Dios. Algo así como los sacrificios de expiación realizados por los sacerdotes levitas (véase Lv 6,16ss.; 10,17-19), que tenían que comer la carne de la víctima inmolada (macho cabrío) en lugar sagrado para borrar las culpas de la comunidad.

En silencio también realizará más acciones simbólicas. La primera de ellas se presenta inmediatamente en Ez 4.

Estos tres primeros capítulos de Ezequiel, reelaborados y retocados por los redactores,

nos han dado una síntesis completa de la vocación y de la misión del profeta-sacerdote, que se irá desarrollando a lo largo de los siguientes capítulos. Dios que se revela, Dios que envía para una misión difícil, el profeta-sacerdote que acepta el duro deber de llevar la palabra de Dios, gustando, sin embargo, la dulzura de la misma, son rasgos característicos de su actividad profética.

II ORÁCULOS DE CONDENACIÓN

CONTRA JERUSALÉN (4,1-24,27)

Estos capítulos recogen fundamentalmente el primer período de la actividad profética de Ezequiel, que se sitúa entre dos fechas significativas: año 597 a. C , primera deportación, y año 587 a. C , segunda deportación a renglón seguido de la caída de Jerusalén (19 de Julio del 586 a. C). Ezequiel, desterrado con Jeconías el 597 a. C , desarrolla en medio de los exiliados toda su actividad profética. Desde Babilonia se dirige a los que quedan en Judá para reprocharles sus pecados, su rebelión contra las leyes y mandamientos del Señor (Ez 5,6), su idolatría (Ez 6,4), su insolencia y maldad (Ez 7,10s). Desde allí, a pesar del optimismo y esperanza de los deportados de que el castigo enviado por Dios será pasajero, que Jeconías será liberado pronto y todos volverán a Palestina, anuncia una catástrofe: la destrucción de Jerusalén y el aumento del número de los deportados. Todo gira en torno al mismo tema: el castigo de Jerusalén y de Judá, producido por el pecado del pueblo: injusticias, pactos con potencias extranjeras que conducen a la desconfianza en Dios, búsqueda de seguridad sólo en lo terreno, abominaciones de diversos tipos, idolatría, sincretismo, alianzas con egipcios, asirlos y babilonios... Pecados todos ellos presentes en la historia de Israel.

Los capítulos 4-7 nos presentan el contenido del mensaje; los capítulos 8-11 concretan algo más las causas del castigo; y desde el capítulo 12 hasta el 24 Ezequiel va desarrollando su mensaje, a través de ac-

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ciones simbólicas, pantomimas, parábolas, alegorías, imágenes y discursos teóricos, para cerrar la primera etapa de su actividad, como la había empezado, en silencio y con la acción simbólica más trágica: la muerte repentina de su mujer; no podrá llorar ni lamentarse, deberá afligirse en silencio. El día de la caída de Jerusalén, quedará mudo e inmóvil (Ez 3,25-26) hasta que un fugitivo le comunique la noticia (Ez 24,26-27).

Los dos primeros capítulos de esta sección, es decir Ez 4-5, pueden dividirse en dos partes: Ez 4,1-5,4a y 5,4b-17. La primera nos presenta a través de cuatro acciones simbólicas el castigo del pueblo elegido. La segunda un oráculo de condenación, que ayuda a interpretar las acciones simbólicas anteriores.

4,1-5,4a La suerte del pueblo elegido. Las cuatro acciones simbólicas de este pasaje representan varios aspectos de la suerte del pueblo de Israel y del castigo.

La primera acción simbólica (Ez 4,1-3) representa el asedio de Jerusalén. El objeto emblemático es un ladrillo o adobe utilizado en la construcción. Sobre él Ezequiel dibuja una ciudad. La plancha de hierro que aparece a continuación simboliza la dureza y separación hostil. La ciudad dibujada es Jerusalén; los que la asedian, no son nombrados, pero son, sin duda, los soldados babilonios.

La segunda acción (Ez 4,4-8) simboliza la culpa y la maldad del pueblo pesando sobre el profeta. A pesar de que en el libro de Ezequiel el pueblo de Israel generalmente designa el pueblo elegido como totalidad, aquí (Ez 4.5) hace referencia al reino del Norte cuya independencia había sido suprimida al ser tomada por los asirios su capital, Samaría, en el año 722 a. C. Mientras que Judá (Ez 4.6) se refiere al reino del Sur cuyo destino quedará marcado por la toma de la capital, Jerusalén, por los babilonios en el año 586 a. C. Ezequiel, en el presente texto, a través de un gesto hace hincapié en los largos años de culpa o castigo para los dos reinos. Cuando está acostado hacia el lado izquierdo carga con las maldades de Israel y cuando lo está hacia el derecho carga con los pecados de Judá. La duración de los años del castigo o

culpa seguramente tiene una gran significación histórica para los exiliados, pues les recuerda su primer éxodo. Más que hablar de años de castigo, habría que hablar de años de culpa. Los trescientos noventa años vendrían a representar los años que van desde el comienzo de la monarquía hasta la gran reforma de Josías, años de apostasía y pecado hasta la destrucción del altar de Betel (desde el 1017 a. C. con Saúl hasta el 627 a. C. con Josías). Los restantes cuarenta años, que son los años de una generación, irían desde el 627 a. C. hasta la destrucción del Templo y consiguiente exilio en el año 587 a. C. Se trataría de un período comparable al de la servidumbre en Egipto que también duró cuatrocientos treinta años, de modo que podríamos considerar esta etapa mencionada por Ezequiel como un segundo éxodo (véase Ex 12,4; Gal 3,17). Pero en Ez 4,7-8 el horizonte cambia: geográficamente los dos antiguos reinos se reducen a la ciudad de Jerusalén, y cronológicamente los largos años de pena o castigo se convierten en el breve período de tiempo del asedio de Jerusalén.

El profeta pronuncia oráculos contra esta ciudad con su brazo desnudo (véase Is 52,10), para manifestar frente al enemigo la máxima claridad de Dios (Jr 21,5), pero atado con cuerdas, porque se encuentra muy restringido u obligado por la fuerza divina que lo envía (véase Ez 3,25).

La tercera acción (Ez 4,9-17) gira en torno al alimento racionado. Su trasfondo es la miseria del pueblo provocada por el asedio al que fue sometida Jerusalén por los babilonios. La comida del profeta se vuelve impura por mezclar diferentes clases de grano (véase Lv 19,19) y por estar en contacto con los excrementos sobre los que se cocina. Ezequiel, como sacerdote, era especialmente sensible al peligro de contraer impureza. El contacto de Israel con las naciones vecinas de Babilonia y Asiria, impuras por sus prácticas idolátricas (véase Ez 36,18b), produce un permanente estado de impureza en el pueblo de Dios. La compleja separación entre lo sagrado y lo profano, lo puro y lo impuro, de la que nos habla el Levítico, que abarca toda la vida del pueblo y permite su entrada y contacto con lo sacro,

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EZEQUIEL 6

desaparece después del asedio para arrojarlo en el caos de lo profano, donde la idolatría con sus impurezas se constituye en realidad vital.

La cuarta acción (Ez 5,1-4) desarrolla, a través de la imagen del rapado, el tema de las consecuencias del asedio: matanza y destrucción. El cabello y la barba eran signo de distinción y dignidad (véase 2 Sm 10,4-5) y como crecen de manera visible, más que cualquier otra parte del cuerpo, eran considerados como manifestación especial del poder vivificador de Dios y síimbolo de vitalidad. Con el gesto de ser cortados a espada el profeta quiere expresar la destrucción de la vida en la ciudad. Esta imagen (véase Is 7,20) y su sentido penitencial o de luto (véase 2 Sm 10,4s; J r 41,5; 48,37; Is 15,2), así como la imagen de los pelos esparcidos y atados (sólo unos cuantos) al borde del manto, introducen el tema del resto de Israel.

Tres agentes que funcionan como fuerzas vengadoras son los encargados de señalar los tres actos fundamentales de la acción: la espada para cortar, el fuego para quemar y el viento para esparcir. Solamente el viento no es destructor y aparece como agente que posibilita para algunos la liberación del castigo inminente y alienta la esperanza. Este vocablo ("ruah") aparece una sola vez en estos cuatro versículos y en el centro de los mismos, mientras que espada y fuego aparecen tres veces cada uno.

La esperanza no ha muerto, pero el panorama será ciertamente desolador entre los habitantes de Jerusalén: unos perecerán en la ciudad a causa del fuego, otros morirán a espada junto a las murallas y otros serán esparcidos al viento en la huida o en el exilio forzado. Pero algunos, un resto, serán preservados, aunque incluso unos pocos de estos perecerán más tarde en medio del fuego.

5,4b-17 Anuncio de castigos. Después de una presentación, en cuatro cuadros, de la que será la suerte del pueblo elegido, en Ez 4,5b-17 comienzan los oráculos de condenación. En este primero se da una interpretación de las anteriores acciones simbólicas mediante el uso del "rib profético" que presenta la forma de una controversia jurídica

con los elementos característicos de acusación (Ez 5,5-7.11) y condena (Ez 5,8-17).

La acusación o denuncia va dirigida contra el pecado del pueblo que es rebelión contra las leyes divinas (Ez 5,6), abominación (Ez 5,9) y, más en concreto, idolatría (Ez 5,11) que es la forma más grave de abominación, pues lleva consigo la violación de obligaciones, objetos y lugares sagrados relacionados con el culto (véase Dt 7,25s; 13,15; 17,4).

Después de la acusación viene la condena o sentencia. Esta se hace efectiva en el asedio, ocupación forzosa y destrucción de la ciudad, con la consiguiente muerte, dispersión o exilio de la mayoría de sus habitantes. Conocemos este hecho por 2 Re 25; 2 Cr 36; J r 52. Del asedio y destrucción de Jerusalén nos hablará también Ez 24, l s y 33,21. Otras consecuencias de este juicio serán: el hambre -"los padres comerán a sus hijos"- (2 Re 6,29; J r 19,9; Lv 26,29; Lam 2,20; 4,10), peste, espada, devastación, escarnio e ira contra el pueblo elegido (véase J r 14,21; 21,7.9; Ez 6 , l i s ; 7,15; 12,16; 14,21; 33,27).

6,1-14 Contra los montes de Israel. Mientras que las acciones simbólicas de Ez 4,1-5,4a y su interpretación (Ez 5,4b-17) estaban dirigidas a la ciudad de Jerusalén, ahora, sin embargo, el segundo oráculo de Ez 6,1-14 se dirige a los montes, colinas, gargantas y valles del país y, por lo tanto a todos sus distritos rurales, que se extienden desde el desierto, entre Judá y Egipto, al sur, hasta Ribla, al norte, en Siria, es decir a toda la tierra prometida.

Las montañas y los lugares altos eran espacios favoritos del pueblo cananeo que allí daban culto a las distintas divinidades de la vegetación. A pesar de la centralización del culto en Jerusalén con Ezequías (2 Re 18,4) y con la reforma de Josías (2 Re 23), estos lugares persistieron sin perder todo su carácter idolátrico y a causa del sincretismo religioso entre cananeos y judíos eran una constante tentación para el pueblo de Israel que sólo podía por ley y religión acudir al único monte que Dios había escogido para habitar (véase Sal 68,16-17) y adorar a un único Dios frente a los ídolos. También en las gargantas

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y los valUes (Ez 6,3) existían estos montículos construidos como elevaciones artificiales donde se instalaban los ídolos: una pilastra de piedra que representaba la divinidad masculina y un tronco o poste de madera que correspondía a la femenina, consorte de Baal (véase Ex 34,11-16).

Aquí Israel se ha dejado atraer por los dioses, la religión y los ritos estacionales de fecundidad cananeos. Un culto que pervive como un tumor en el mismo corazón de la religiosidad hebrea, es decir en el templo, y que produce auténticos desastres en el pueblo de Israel. El castigo divino caerá, no sólo sobre Jerusalén, sino también sobre los montes y colinas de Palestina y sobre todos los habitantes del país (véase Ez 6,14; 1 Re 8,65; 2 Re 14,25; Am 6,14; Nm 13,21). A ellos Ezequiel anuncia la profanación y destrucción de sus lugares idolátricos de culto (Ez 6,3b-7), llamados "altos". Estos eran lugares de culto severamente prohibidos en Israel (véase Dt 12,2-4) y en ellos se desarrollaban ritos muy licenciosos, donde Dios era manipulado, la realidad divina reducida a sus propias concepciones humanas, a sus gustos, al ciclo de la naturaleza y de las estaciones. En la raíz de esta tendencia está probablemente el egoísmo perverso del hombre, que adquiere su máximo grado cuando se reviste de religiosidad. La antigua religión cananea era atractiva porque su práctica llevaba consigo la satisfacción desenfrenada de los instintos humanos. El pueblo adoraba a Baal y a las otras divinidades, masculinas y femeninas, y gozaba haciéndolo, mientras que el culto a Yahvé, vinculado a ciertos ritos, como el sacrificio y el uso del incienso, era más austero y no tenía como objetivo la satisfacción personal, egoísta y placentera. Yahvé imponía sobre los que le adoraban un sistema de exigencias éticas que eran la expresión de su propia voluntad en las relaciones sociales y en las relaciones del hombre con él. Pero la población rural se ha ido tras otros dioses y ha abandonado el culto que el Señor pedía. La infidelidad del pueblo, expresada aquí en el texto en términos de infidelidad sexual, como contemplación sensual dirigida a otros Soses, será castigada con el exilio además de

con la espada, el hambre y la peste (Ez 6,11b-12).

El exilio contribuirá a cambiar su corazón, porque en el exilio la nostalgia de su Dios será tan fuerte que el pueblo, a través de las palabras del profeta, descubrirá la necesidad de la conversión.

7,1-27 Se acerca la tragedia. El desastre final se anuncia en estos dos oráculos, uno breve y otro largo, de Ez 7,1-27. El texto presenta algunas dificultades de lectura debido a las correcciones sufridas, así como a las repeticiones y duplicaciones que aparecen en el mismo. No obstante, se pueden distinguir dos partes muy ligadas entre sí. En la primera (Ez 7,1-9) se anuncia el fin, "el turno, el momento, el día". El fin es el tiempo de la ira de Dios. La palabra clave es "fin" y en torno a ella giran expresiones como "día, hora, tiempo" (Ez 7,7), que después se repiten insistentemente en Ez 7,10.12.19. Se trata del "día" de la ira divina, que tiene su causa en las muchas abominaciones del pueblo. En la segunda parte de este capítulo (Ez 7,10-27) se describe esta ira divina en sus manifestaciones concretas y con imágenes violentas (véase Is 11,12; Job 38,13). La población se ha creído demasiado auto-suficiente en relación con Dios. Ha confiado demasiado en su esplendor, en su potencia comercial, económica y militar, en sus riquezas personales y en el templo. Todo ello se ha convertido en objeto de orgullo y arrogancia, pero nada quedará de ellos.

A partir de Ez 7,10 se extiende el oráculo a un grupo más amplio. Del "tú" de los versos precedentes, referido a la tierra y a Jerusalén, la capital de Judá, se pasa a la tercera persona, "ellos", aplicado a sus habitantes. El profeta, después de dirigir su mensaje a Jerusalén, habla directamente a sus compañeros de exilio para explicarles la situación de "aquellos" sus conciudadanos que quedaron en su patria y que en ella recibirán el castigo de Dios por sus muchos pecados. De este modo el oráculo va dirigido no sólo a Jerusalén (Ez 4-5) y a los montes de Israel (Ez 6), sino también a toda la tierra santa (Ez 7).

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El día del Señor, del cual ya hablaba Amos, casi dos siglos antes de Ezequiel, y en el que esperaban los hebreos ya antes del siglo VIII a. C , entendiéndolo en sentido positivo y favorable, ha cambiado de significado en el siglo VI, época exílica. Al principio indicaba el momento de una especial y particular epifanía divina que comportaba el triunfo para el pueblo de Israel y la derrota para todos sus enemigos. Desde Amos hasta el exilio el día del Servar tiene connotaciones negativas hasta el punto de significar también para Israel castigo y desastre en proporciones cósmicas. Después del exilio adquiere de nuevo, como en tiempos de los profetas no escritores, características positivas y optimistas, con claros matices escatológicos, de modo que el día del Señor se identifica con el fin del mundo, que es manifestación divina en el premio y en el castigo al final de la historia. Muchos aspectos del día del Señor profético se encontrarán luego en el discurso escatológico de Jesús: Mt 24 y par.

8,1-18 Culto idolátrico en el templo. Este pasaje es el comienzo de una amplia unidad literaria constituida por cuatro capítulos (Ez 8-11), encuadrados por una breve narración inicial que refiere el repentino traslado en visión de Ezequiel a Jerusalén (Ez 8,1-4), y una conclusión en la que Ezequiel de nuevo es llevado a Babilonia para dirigirse a los deportados (Ez 11,24-25). En medio de estos márgenes se describen diversas visiones. La primera es la visión de la idolatría y abominaciones cometidas por el pueblo de Israel en el templo, visión que concluye con un oráculo de amenaza dirigido por el Señor contra su pueblo (Ez 8,5-18). En la segunda se describen las matanzas efectuadas por seis hombres provistos de armas destructoras y la acción de uno, situado en medio de ellos, vestido de lino, poniendo una señal en la frente de los inocentes. Esta visión se concluye también con un oráculo de amenaza (Ez 9). En el capítulo 10 se continúa narrando la acción del hombre vestido de lino que ahora ha de esparcir brasas ardientes sobre la ciudad de Jerusalén; el capítulo termina relatando cómo la gloria de Dios abandona el templo.

Los tres primeros capítulos de este bloque constituyen una especie de sumario del que se saca la impresión de que la narración del triple castigo es incompleta. No se habla de la ejecución del exterminio ni del incendio de la ciudad. Quizá porque los destinatarios del mensaje, exiliados, esperarán con mayor ansiedad el fin que se cumplirá en Jerusalén después de algún tiempo. Sin embargo, el tercer castigo está perfectamente desarrollado con sus consecuencias. Se trata del abandono de la gloria de Dios, con detalles sobre el carro, sobre el que el trono divino es transportado y con repeticiones sobre querubines, ruedas, etc. provenientes del cap. 1.

El conjunto de estos tres capítulos (de los cuales el 11 será un apéndice), presenta el esquema básico de los oráculos de condenación, en sus dos partes fundamentales: acusación (Ez 8) y condena (Ez 9-10).

En la introducción a este bloque de capítulos se describe una visión del profeta que es transportado al templo de Jerusalén donde ve el ídolo rival del Señor. Desde este momento va contemplando progresivamente las abominaciones e idolatrías que se desarrollan en el templo. En cuatro escenas sucesivas Ezequiel describe cuatro tipos de abominaciones cultuales perpretadas por los ciudadanos de Jerusalén. Las escenas se suceden de acuerdo con un determinado movimiento: puerta interior que mira al norte (Ez 8,3), entrada del atrio (Ez 8,7), entrada del pórtico del templo que mira al norte (Ez 8,14) y atrio interior del templo entre el vestíbulo y el altar (Ez8,16).

La primera escena (Ez 8,3-5) describe brevemente la realidad abominable de un culto no regular sobre un altar fuera del templo dirigido a un ídolo rival del Señor o ídolo de los celos. La segunda abominación (Ez 8,7-13) consiste en un culto antiyahvista realizado por no-sacerdotes, entre los cuales sobresale el hijo de Safan, famoso canciller de Josías. Se trata de un culto a reptiles y animales impuros de origen egipcio. Las escenas de reptiles y animales impuros se repiten frecuentemente en las pinturas egipcias llamadas "ni-lóticas" (véase Dt 4,17-20). Recuérdese que a nivel político se estaba tramando por aquel

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entonces una alianza entre Israel y Egipto contra el imperio babilonio (véase J r 37-38; Ez 23). La tercera abominación (Ez 8,14-15) es cometida por mujeres que lloran a Tam-muz, divinidad mesopotámica de la vegetación, y también nombre del mes estivo de Junio-Julio en Mesopotamia. Cuando Tammuz desciende al mundo inferior provoca la desaparición de la vegetación. Este acontecimiento era celebrado con manifestaciones de duelo a cargo, especialmente, de las mujeres (véase Is 24,23). En primavera, al renovar las bodas con la diosa Istar, Tammuz resurge de nuevo trayendo la fecundidad a los campos. Quizá en el templo existía u n rito babilonio en el que se lloraba, como si fuese la muerte de Tammuz, el agostamiento de la vegetación. Y finalmente, la cuarta abominación (Ez 8,16-18) es la adoración al sol (véase 2 Re 23,11). El culto de los idólatras, como lo indica la orientación de los veinticinco hombres, probablemente sacerdotes, hacia oriente, es opuesto al culto yahvista, que había de practicarse hacia occidente, donde se encontraba el templo de Jerusalén. La idolatría desde sus manifestaciones periféricas diagnosticadas por Ezequiel en Ez 6 ha llegado al centro vital, al mismo templo.

Las cuatro escenas de este "tour" visionario de las abominaciones cultuales concluyen con una determinación del Señor, la de descargar su ira sobre Jerusalén.

9,1-11 El castigo. Desde la puerta alta que mira al norte, es decir, la de entrada al atrio del templo, llegan los exterminadores convocados por el fuerte grito de Dios. La visión de Ez 9,1-11 es la de una destrucción completa de la ciudad y recuerda el exterminio de los egipcios en la noche en la que Dios liberó a su pueblo (véase Ex 12). El desastre comienza en el santuario, especial foco de idolatría, dentro del cual el mal ya era crónico, y termina en las calles, que han sido escenario de grandes violencias. En esta visión el profeta intercede por el pueblo pecador, pero es demasiado tarde. Sin embargo, para Israel queda un resquicio de esperanza. Los señalados con la letra Tau, última del alefato hebreo (véase Ap 7), los yahvistas

ñeles no verán el castigo. Siete hombres, símbolo de totalidad, serán los encargados de las ejecuciones. Nadie podrá librarse de esta destrucción, excepto los marcados o señalados, aquellos que no contemporizaron con la idolatría. Entre esos siete hombres encargados del exterminio, el que está vestido de lino va armado, no de un instrumento destructor, sino de una cartera de escribano, porque su misión principal es escribir la letra Tau en la frente de todos los que han sido fieles. La marca que ha impreso en su frente, símbolo de fidelidad, los salva del exterminio. Los marcados son propiedad del Señor, parte sagrada y por ello intocable (véase J r 2,3; Sal 105,15).

10,1-22 El Señor se retira de la ciudad en llamas. Ez 10,1-22 es uno de los pasajes más complicados del libro por las repeticiones, añadidos y manipulaciones que ha sufrido. El Señor da una última orden al escriba vestido de lino: después de marcar y liberar a los inocentes, ha de quemar la ciudad con fuego. Pero antes de la ejecución, la gloria de Dios abandonará el templo y la ciudad. De nuevo aparece el tema del carro, instrumento importante en este capítulo, primero como portador del fuego que va a consumir la ciudad y luego para transportar la gloria de Dios que abandona el templo. La imagen del carro, instrumento clásico utilizado para llevar el arca (véase 1 Sm 6; 2 Sm 6; Ex 25) adquiere nuevos matices en Ezequiel, quizá recibidos de la tradición sacerdotal. Aquí se encuentra combinada con repetidas alusiones a los seres misteriosos de los que habla Ez 1, denominados querubines.

Del incendio de la ciudad casi únicamente se menciona la orden. En cuanto a la ejecución no se dice otra cosa que el encargado se dirige a coger las brasas ardientes de entre los querubines, las coge y se marcha (Ez 10,7). El fuego, elemento purificador y escatológico contra Jerusalén y sus hijos, es un castigo que será anunciado en casi todos los oráculos de condenación (véase Ez 15; 16; 19; 21; 22; 23; 24) y ya ha sido mencionado en la acción simbólica de Ez 5. La novedad es que este fuego de las brasas ar-

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dientes parte del trono divino, presente en el carro, para indicar con mayor insistencia que el castigo viene de Dios mismo, como un "incendio de su ira".

Pero el máximo castigo que puede sufrir el pueblo israelita es la partida de la gloria de Dios, mayor incluso que su exterminio o el incendio de la ciudad santa. Ha llegado el tiempo de la ira divina; Dios abandona su templo y los impíos extranjeros lo destruirán. El horizonte parece condenado a la desesperanza (véase Ez 11,22-25).

A esta visión habrá que añadir Ez 11,22-25 que viene a ser una conclusión de Ez 10,1-22, interrumpida por la inserción de Ez 11,1 -21. La gloria después de abandonar Je-rusalén se dirige al Monte de los Olivos situado al oriente de la ciudad y se traslada a Babilonia para acompañar y proteger a los deportados, de los que saldrá el nuevo Israel, el resto.

Antes de que la gloria de Dios se dirija al Monte de los Olivos (Ez 11,23), etapa con la cual se concluye la visión, los redactores insertan Ez 11,1-21.

11,1-25 Anuncio de deportación y promesa de un nuevo pueblo de Dios. Ez 11,1-21 contiene dos oráculos que tratan un tema semejante: el de la relación entre los desterrados y los habitantes de Jerusalén. El primero (Ez 11,1-13) con la imagen de la olla y la carne, símbolo de la destrucción de Jerusalén (véase J r 1,13), tiene la forma típica de un oráculo de condenación con fórmula de reconocimiento al final (Ez 11,10-12). Denuncia el optimismo de los israelitas que no han sido deportados y de sus jefes, y profetiza la ruina de la ciudad. Palatías, uno de los más optimistas jefes políticos sobre la suerte de Jerusalén, pues había sobrevivido al primer ataque y deportación, acaba de morir; esto constituye un signo muy elocuente de la verdad de la profecía de Ezequiel. El profeta, asustado por la ruina total que amenaza a su patria, no es capaz de ver ninguna esperanza de salvación y de su boca sale un fuerte grito de lamento que es al mismo tiempo pregunta a Dios, una pregunta exactamente igual a la hecha en Ez 9,8: ¡Ah,

Señor! ¿Vas a exterminar al resto de Israel? La respuesta se da en el segundo oráculo, que ahora es de salvación (Ez 11,14-21). Es una respuesta divina personal al lamento del profeta: Os recogeré de entre las naciones... os reuniré... y os daré la tierra de Israel Les daré un corazón de carne para que observen mis preceptos... Ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios (Ez 11,17.19.20; véase Ez 36). Como en el Éxodo Dios quiere repetir su salvación original en un plano más profundo y personal: el del corazón. El único "Goel" quiere la salvación para los oprimidos, los abandonados, los sin patria... pero exige un corazón nuevo, indiviso (véase Ez 36,26-27; J r 24,7), con una lealtad total, opuesto a los corazones de piedra entregados al culto abominable, tan extendido en Israel, de ídolos de piedra y de madera. Carne-piedra, unidad-división, cercanía-lejanía, humano-material..., son hermosos contrastes utilizados por el profeta para indicar esa presencia de un Dios cercano, amigo, que busca el bien del hombre, que le acompaña y le mueve desde el interior a cambiar de actitud y a abandonar el absurdo, el vacío que produce la idolatría que hace al ser humano más frío y más duro incluso que una piedra.

El templo material pasa ahora a un segundo plano. Dios ha abandonado Jerusalén, pero los deportados seguirán adorándole. Se necesita un sustitutivo: el culto si-nagogal de los deportados o exiliados. Al final en Ez 40-48 Ezequiel incidirá de nuevo en la importancia del culto en el templo.

12,1-20 Presagio para el príncipe y la ciudad. Este pasaje nos presenta un nuevo anuncio en forma de oráculo sobre la próxima deportación. Los anuncios precedentes no habían bastado; los destinatarios a los que se dirige el profeta siguen siendo pueblo rebelde, como Dios mismo los llamaba cuando la vocación de Ezequiel (Ez 2,3-4). La fórmula recibí esta palabra de Ez 12,1.8.17.21. 23, fórmula de introducción de u n oráculo, la de reconocimiento deEz 12,15.16.20 y la del oráculo propiamente tal al final del capítulo (Ez 12,25.28), junto con su contenido, nos permiten hablar de un texto bien arti-

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culado en el que se desarrollan dos acciones simbólicas con su respectivo mensaje (Ez 12,1-16.17-20} y dos oráculos (Ez 12,21-25. 26-28) en forma de proverbios populares.

Ez 12,1-16 anuncia una próxima deportación del pueblo. La primera deportación, de la que formaba parte Ezequiel, ya ha tenido lugar. El año 597, lo mejor del pueblo emprendió el camino del destierro, cada uno con su equipaje al hombro, al atardecer, cuando el sol es menos fuerte, sin mirar a la tierra que tienen que dejar. Pero los desterrados no comprendieron que el juicio de Dios contra su pueblo era severo y que el castigo estaba ya decidido. La ciudad va a ser destruida. Todo ello porque tienen ojos para ver y no ven; oídos para oír y no oyen; son un pueblo rebelde (Ez 12,2).

En el período entre las dos deportaciones (597-586), tanto los desterrados como los que quedaron en Judá siguen creyendo que se trata de una situación provisional y que la destrucción de la ciudad, del templo y de la nación va para largo. El ministerio de Ezequiel así como el de Jeremías consiste en hacerles ver que el final está próximo. Para ello Ezequiel, a través de una representación mímica, cuenta a su pueblo la historia del rey Sedecías, que tanto impresionó a los habitantes del país. Su fuga, a través de una abertura realizada en la pared (véase 2 Re 25,3-7; J r 39,1-7; 52,6-11), en el año 586 a. C. cuando los babilonios entraron en la ciudad, está simbolizada en la partida de los exiliados por un boquete abierto en la pared (Ez 12,5). Nótese que probablemente la fuga del rey, según los textos citados, no fue a través de un boquete, sino por la puerta que hay entre las dos murallas junto al jardín del rey (Jr 39,4) cuando el enemigo abrió una brecha en la ciudad (Jr 39,2). Pero su fin fue lamentable y vergonzoso. En la huida fue capturado, cegado y llevado a Babilonia. Las alusiones a su suerte y a la de sus compañeros se encuentran en Ez 12,10.12-14, y lo que sucedió al príncipe y a sus tropas servirá para que los israelitas sepan que yo soy el Señor (Ez 12,15). El encargo de partir con la cara cubierta para no ver la tierra (Ez 12,6) se refiere probablemente a la ceguera de Sedecías.

A pesar de todo, este mensaje no es únicamente de castigo. El Señor de Israel se manifiesta también en la certeza de que la salvación será posible para "unos pocos", para el resto. Si son capaces de reconocer al Señor también en el castigo, podrán entonces encontrarlo en la esperanza (Ez 12,16).

Ez 12,17-20 es una nueva acción simbólica que anuncia la catástrofe del asedio de Jerusalén. Se puede entender en conexión con el símbolo del alimento y la bebida racionados de Ez 4,9ss, pero con la diferencia de que allí se pone el énfasis en la ira divina, mientras que aquí se centra la atención sobre los efectos y el pavor que producen los diversos castigos divinos. La inquietud y la angustia se produce en los habitantes de Jerusalén a causa de la inminente destrucción de la ciudad en el 586 a. C , cuando el ejército de Babilonia la ataque. La mención del pan y del agua, del alimento y la bebida, en Ez 12,18-19, hace referencia al hambre y a la desolación que llegarán a Judá .

12,21-28 Visiones proféticas. Estos versículos finales del capítulo 12 están estrechamente relacionados con el pasaje anterior (Ez 12,1-20) y constituyen dos oráculos en los que se combate expresamente el escepticismo de los exiliados ante el mensaje del profeta Ezequiel; al propio tiempo sirven de enlace para introducir en los capítulos siguientes (Ez 13 y 14) la descripción de la actividad profética de Ezequiel en contraposición a la de los falsos profetas.

A la confusión creada por los falsos profetas con sus palabras vanas y oráculos mentirosos (vése Ez 13-14; 1 Re 22; Is 30,10; J r 23,9ss) hay que añadir la causa del escepticismo, que se encuentra en la incredulidad con la que, por egoismo, irreligiosidad u otros motivos, no se cree en los profetas, por verdaderos o falsos que sean, ni en la realidad del cumplimiento de sus anuncios, en concreto de los de Ezequiel. Quizá la actitud indiferente de los habitantes de Jerusalén y la situación desesperanzada de los exiliados, les lleva a esa incredulidad y cerrazón. Sin embargo, todos deberán reconocer la verdad de las profecías de Ezequiel cuando el castigo se

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haga realidad en el año 586 a. C. Todo ello suscitará en los exiliados una esperanza, porque si el profeta se revela veraz en la predicación del castigo, lo será también en la de la restauración.

13,1-16 Contra los falsos profetas. El capítulo 13, considerado unitario y genuino del profeta, presenta un importante discurso contra los falsos profetas (Ez 13,1-16) y las profetisas o adivinas (Ez 13,17-23); está introducido por dos lamentaciones (Ez 13,3.18) y dividido en cuatro partes, con la estructura de un oráculo de condenación compuesto por los siguientes elementos: a) motivación o acusación (Ez 13,5.10-13.14-17.18. 19); b) condena introducida por la partícula laken=por eso (Ez 13,8.13.20.23); c) y la conclusión en forma de fórmula de reconocimiento (Ez 13,9.14.21.23).

En Ez 13 se descubre la fuerza pastoral -profética del sacerdote que tiene que luchar, además de contra la indolencia de su pueblo, contra tantas insinuaciones falsas y mentirosas con las que en nombre de la misma religión se frena la escucha sincera de la verdadera palabra de Dios. Se trata para el profeta de una situación de tormento escatológico: el momento final, en efecto, es descrito como un período de extrema confusión religiosa, provocado por los falsos profetas.

A éstos y también a las profetisas se los denuncia porque tienen visiones vanas y pronuncian oráculos mentirosos (Ez 13,3.6-9), prometen falsamente la paz (Ez 13,10), engañan a la gente con sus adivinaciones (Ez 13,8-11) y afligen a los buenos confortando a los malos e impíos (Ez 13,22).

En las dos acusaciones dirigidas contra los falsos profetas se utilizan dos interesantes metáforas: son zorras o chacales entre ruinas, porque así como las zorras en las ruinas encuentran infinitos y maravillosos escondrijos, estos profetas tienen como lugar de su actividad las ruinas materiales y espirituales del pueblo que se siente abandonado de Dios. La otra imagen es la de la pared o muro que amenaza con caerse. Caben dos actitudes: o contentarse con recubrirla

de cal y hacer algún arreglo para salvar las apariencias, o ponerse a levantar la pared con mayor solidez. Los falsos profetas no han hecho otra cosa que recubrirla de cal, enlucirla con ilusiones vanas e inconsistentes; no han sido capaces de levantarla de nuevo para que sirviese de defensa para el pueblo, ante la amenaza babilonia y también ante la amenaza del Señor, como castigo del pecado. La tarea de los auténticos profetas ha sido siempre, ante la amenaza y la condena divina, convocar a Dios a la misericordia y al pueblo a la penitencia. En cambio, los falsos profetas cultivan las falsas ilusiones y esto produce el derrumbamiento del muro. También se han negado a subir a las brechas para ser centinelas y portavoces de Dios. No han vigilado bien y han seguido su propio espíritu y su propia inspiración, sin prevenir al pueblo ante el mal que se avecinaba y ante la dura realidad de que de nada servía rebelarse contra el poder babilonio. La salvación y la supervivencia del pueblo tenían necesariamente que pasar por una situación de sumisión al poder ocupante.

13,17-23 Contra las profetisas. La descripción de la actuación de las profetisas (Ez 13,17-23) es bastante concreta a pesar de ser oscura. Se hace alusión a ritos mágicos en uso entre los asirio-babilonios u otros pueblos más o menos religiosamente primitivos. El profeta las acusa de practicar magia, pues al apelar a fuerzas ocultas para disponer de la vida y de la muerte, profanan al Señor de la vida, único dueño de la misma. Contra ellas no hay amenaza de castigo en este oráculo, pero sí la promesa de que Dios librará a su pueblo de las manos de esas brujas hechiceras.

Raramente encontramos en el Antiguo Testamento profetisas, al menos en sentido negativo como aquí. Sin embargo, entre las profetisas ilustres de Israel se nombra a Miriam, hermana de Moisés (Ex 15), Débora (Jue 4-5) y la mujer de Isaías (Is 8,3). En todos estos casos "profetisa" es una denominación honorífica. Más cerca de la época de Ezequiel se nos habla de buenas y honradas profetisas que dirigen verdaderos mensajes

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de Dios a personas importantes: Huida (2 Re 22,14-20) y Noadía (Neh 6,14).

En Ezequiel se trata de mujeres seductoras que intentan cazar a las personas con prácticas adivinatorias y buenaventuras, pero que no han recibido ningún conocimiento de Dios, ni pueden interpretar la existencia humana. Las profundidades de la existencia humana, expresada en la antítesis vida y muerte (Ez 13,18-19), no pueden ser penetradas por charlatanes o charlatanas que reclaman un conocimiento que no les pertenece y que sólo puede venir de Dios. Dios ama a su pueblo de tal manera que no puede dejar que se convierta en víctima de la magia o la brujería.

Ez 14,1-23 presenta algunos casos en los que el Señor subordina la consulta del profeta y su propia palabra al comportamiento global de los israelitas e incluso del profeta que se deja seducir. El lenguaje utilizado es el típicamente profético de acusaciones y exhortaciones mezclado con la fraseología específicamente jurídica y sacerdotal.

14,1-11 Contra la idolatría. Este capítulo se divide claramente en dos partes: Ez 14,1-11 y Ez 14,12-23, determinadas por el tema y por la fórmula típica de oráculo: Recibí esta palabra del Señor, al inicio de cada unidad (Ez 14,2.12).

Ez 14,1-11 es un oráculo dirigido contra los idólatras, invitándolos a la conversión. Presenta unas expresiones peculiares semejantes a las que se encuentran en el derecho cultual de Israel característico de la legislación sacerdotal, de manera especial en el Código de Santidad (véase Lv 16-26). Estas peculiaridades son sobre todo las siguientes: a) La fórmula de Ez 14,4.7: a todo aquel que... yo... b) Y la condena expresada con los términos exterminar de mi pueblo (Ez 14,8.9), que consiste en la exclusión o excomunión de la comunidad israelítica, por la muerte, destierro o prohibición de asistir al culto (véase Lv 20,3.5.6; 26,22.30), y con la expresión: sufrirán la misma pena (Ez 14,10).

En este primera parte el profeta dirige su denuncia contra los ancianos, representan-íes del pueblo en el exilio. Estos, así como un

gran grupo de exiliados, no practican el culto que Dios pide a través de su profeta-sacerdote Ezequiel. Arrancados del templo, en tierra extraña, se han ido con otros dioses. El texto no especifica de qué dioses se trata, pero genéricamente hablando se pueden incluir entre ellos a todos los ídolos dejados en Palestina, que vuelven a tentarlos en forma de recuerdo y nostalgia; también los de Babilonia, por los que se sienten atraidos. El mensaje de Ezequiel está en la línea de lo que se pide en Dt 6,5: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, porque Dios es solamente uno. Este mandato pide dos cosas: la exclusión absoluta de otros dioses y la entrega interna a Dios. El sincretismo religioso significa lo contrario: posibilidad de adorar y de entregarse externa e internamente a otros dioses. El profeta pide la conversión interna, es decir, del corazón (Ez 14,5-6). Los israelitas alejados del templo, de su tierra y de Dios mismo, tienen que aprender a buscar a su Dios desde dentro y han de luchar contra la idolatría de la nostalgia y la ansiedad.

14,12-23 Responsabilidad individual. Este pasaje de Ezequiel, utilizando también la terminología casuística jurídico-sacerdotal, presenta cuatro casos de intercesión. A Je-rusalén, de la que se habla en Ez 14,21-23 son enviados cuatro castigos: el hambre (Ez 14,13-14), bestias feroces (Ez 14,15-16), la espada (Ez 14,17-18) y la peste (Ez 14,19-20).

Ezequiel habla a sus compañeros de exilio, que han sufrido la ruina del año 597 a. C. y como sabe que el castigo será selectivo, puede enseñar también que un grupo escapará a esta ruina: el grupo de los que hayan rehusado participar en tantas iniquidades e infidelidades (véase Ez 9,4). ¿Cuál es el principio fundamental que ha de establecer a ese pequeño grupo como liberado de la ruina? El principio de la estricta responsabilidad individual.

Ni la intercesión de los tres justos Noé, Daniel y Job servirá para liberar del castigo a un pueblo infiel. A lo sumo se salvarán ellos solos. Cada uno es responsable de sí mismo. Noé y Job son suficientemente conocidos en la Biblia. Noé, un hombrejusto y honrado en-

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tre sus contemporáneos, un hombre fiel a Dios (Gn 6,9), consiguió librar del diluvio a sí mismo, a su mujer, a sus hijos y a sus nueras (Gn 6,18); Job, un hombre recto e integro, que temía a Dios y se guardaba del mal (Job 1,1. 8), se aplicaba a purificar a sus hijos e hijas (Job 1,5) y a ofrecer sacrificios por ellos. Daniel era un héroe de la mitología cananea de Ugarit famoso por la eficacia de su intercesión ante los dioses, por la atención que prestaba a los deseos de aquéllos y por su rectitud como juez. En tiempos de Ezequiel, tales hombres, cuya justicia había redundado antaño sobre sus hijos e hijas, no podrían salvar más que su propia vida. Si sólo ellos fuesen justos, sólo ellos se salvarían (Ez 14,14-20). Cada uno es responsable de sí mismo.

Parece que Ezequiel en su argumentación prescinde del hecho de la elección de Israel y de la promesa y pacto de Dios con su pueblo, para indicar que la gracia de la elección divina no puede convertirse nunca en motivo que justifique la arrogancia del pueblo y su liberación del castigo, por encima de todo. Israel no tiene ningún derecho humano para lamentarse del castigo. Aunque parezca contrario a la fidelidad divina a la promesa, lo ha merecido totalmente por su actitud rebelde e infiel. Solamente si reconoce su pecado y sus deméritos, y al mismo tiempo el carácter gratuito del título de "pueblo elegido", la gracia de Dios volverá de nuevo al camino salvífico de la historia sagrada marcada por la alianza.

El tema de la retribución personal será tratado de nuevo en el capítulo 18.

15,1-8 Parábola de la vid. La parábola de la vid de Ez 15,1-8 incide directamente en el argumento anterior: de la conciencia de pueblo escogido se pasa al pensamiento de pueblo privilegiado, a la idea de pueblo superior. Dios ha escogido el pueblo que más lo merecía. De las plantas, la vid; de los pueblos, Israel. Ezequiel, en tono irónico y en forma de alegoría, utiliza la imagen de la vid para lanzar un duro ataque contra Israel. Esta imagen, símbolo del pueblo de Israel, es muy familiar en la literatura bíblica (véase Os 10,1; Is 5,1-4; J r 2,21; Sal 80,9ss). En Ezequiel ad

quiere una especial peculiaridad al retorcer dicha imagen contra los que están orgullosos de ella. La madera de la vid, según él, es inútil, no sirve más que para ser quemada. Entre los árboles del bosque, es decir, en relación a las poderosas naciones de su alrededor (véase Jue 9,8-15), la vid cultivada, que es Israel, resulta inútil en cuanto a producciones de valor material, como si fuese una vid no cultivada. Sólo tiene sentido y valor si es cultivada por Dios. Cuando sus extremos (Israel, al norte, en su destrucción del 722 a. C. y Ju-dá, al sur, en el asedio y primera deportación del 597 a. C.) ya han sido quemados se hace todavía más inútil. Sólo queda su centro chamuscado, los habitantes de Jerusalén, destinado al fuego por ser improductivo, por haber quebrantado la fidelidad al Señor (Ez 15,8).

El fuego del que se habla aquí es la ira de Dios, el castigo escatológico. Se supone que ya ha sucedido el primer ataque contra Jerusalén y ahora se anuncia el definitivo (Ez 15,6-7).

16,1-63 Alegoría sobre la historia de Jerusalén. Ez 16,1-63 es una hermosa alegoría en la que Ezequiel presenta la realidad de Jerusalén a través de una imagen matrimonial que se remonta a los profetas Oseas (Os 1,2; 2,4) y Jeremías (Jr 3,6-25). A ella también hace referencia Isaías en Is 1,21.

Ezequiel utiliza el simbolismo conyugal para expresar las relaciones de Dios con su pueblo. La imagen fue creada por el profeta Oseas y en él toma un colorido patético, ya que fue su propia experiencia personal la que le llevó a comprender así las relaciones del Señor con Israel. Jeremías recogió luego esta imagen. Y Ezequiel, heredero de los dos, la utiliza pero con matices diversos.

Dios habla en primera persona y Jerusalén está personificada en la mujer, que en el oráculo primitivo representa claramente a todo el pueblo de Israel. Los elementos alegóricos de este oráculo tienen referencias históricas. Las relaciones entre Dios y su pueblo son analizadas en el pasado y ahora en el presente.

No todos los detalles tienen un significado alegórico. Muchos de ellos, en su forma

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original, son simplemente imágenes coloristas que realzan la descripción de las distintas etapas de desarrollo del pueblo de Israel; su función es poética y evocadora. La alegoría procede por períodos, como la evolución histórica del pueblo de Israel, esbozada a través del nacimiento y crecimiento de una muchacha que es objeto del amor de Dios.

Otros profetas se han inspirado en el uso de metáforas de amor e infidelidad entre el hombre y la mujer para expresar las relaciones entre Dios y su pueblo (Jr 2,1; 3,6-12; Os 1-3) y Ezequiel lo hará de nuevo en el capítulo 23.

Para Oseas, en los comienzos de la historia de Israel hubo una época buena y positiva en las relaciones entre los esposos. Sin embargo, para Ezequiel Israel se alejó del Señor ya desde el principio. En Oseas, la esposa creía que eran los amantes los que le hacían regalos. En Ezequiel, la esposa sabe muy bien de dónde le vienen los regalos, pero los luce para sus amantes. En Oseas, la alianza entre los esposos tenía algo de "don mutuo". En Ezequiel, la alianza es un don total del Señor.

Para Ezequiel, Jerusalén (Israel en definitiva) se alejó de quien le había hecho vivir negándose a aceptar el don gratuito de la alianza ofrecido por Dios. Su comportamiento fue una infidelidad, un deshonor, un adulterio o prostitución en relación al esposo-Dios (Ez 16,30; 23,44). La imagen del adulterio, tan utilizada por los profetas y desarrollada especialmente por Ezequiel en este capítulo y en el 23, hace reflexionar no sólo sobre el destino del pueblo hebreo sino también sobre la fluctuación de cada hombre en su relación con Dios: sobre el insensible y fatal alejamiento de él que periódicamente caracteriza la vida espiritual de cada uno en aspectos graves o en cosas ligeras. El carácter cíclico de estos alejamientos será subrayado especialmente en Ez 20. Ezequiel, sin embargo, carga las tintas, insistiendo, a propósito de la gratuidad de la elección, en los orígenes bastardos de Jerusalén, determinantes de un triste preludio para su posterior historia. Si sus comienzos han sido así, su historia terminará mal.

Brevemente, partiendo de esta alegoría, se pueden descubrir las siguientes etapas del pueblo de Israel. La primera es la de sus orígenes (Ez 16,3-7). Israel tiene un origen pagano y sus raíces son pobres. Antes de su llegada a Palestina ya existían en este país los cananeos, de muy mala fama por sus prácticas religiosas y por su inmoralidad (véase Lv 18,3.24-30), los amorreos, grupos semíticos occidentales (véase Nm 21,13; Jos 10,5), y los hititas o héteos, grupos de población establecidos en Palestina en tiempos de los patriarcas, en el segundo milenio a. C. (véase Gn 23; 25,9-10; 26,34; 27,46). La descripción de este primer período de la vida de Israel enfatiza el nacimiento pobre y humilde del pueblo, como el de la muchacha cana-nea, que no habría sobrevivido si no fuera porque Dios lo ha mirado con piedad y ha determinado su vida y su crecimiento.

El segundo período (Ez 16,8-14) comienza cuando Israel llega a la edad del desarrollo y se encuentra preparado para recibir el adorno cultural y económico que Dios con amor le regala. Dios establece un pacto con Israel. La alianza matrimonial de la alegoría es símbolo del pacto histórico entre Dios e Israel realizado por medio de Moisés.

Sin embargo, el contraste entre la actitud de Dios para con la amada -pueblo- y la de la amada para con su Dios es muy fuerte. Mientras él distribuye sus beneficios con amor, ella se va con otros "amantes-dioses" y despilfarra los dones que Dios le ha entregado. El final del proceso es negativo, porque Israel ha respondido negativamente al amor de Dios (Ez 16,15-52). Como nación y como pueblo ha permanecido inmaduro humana y espiritualmente, narcisista a causa de su confianza en su propia gloria, desagradecido en relación con los favores que ha recibido de Dios y preparado para volverse a otros dioses en lugar de mantenerse fiel a su propio Dios. El uso de la metáfora de la prostitución para expresar la infidelidad a Dios a través de un recurso cultual a otros dioses es común en todo el Antiguo Testamento. En el contexto cananeo la metáfora presenta una gran agudeza porque la palabra "baal" utilizada generalmente para designar una divinidad mas-

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culina cananea, era también una palabra de respeto usada por la mujer al referirse a su marido.

Ez 16 es un texto de un gran dinamismo, sobre todo, en su núcleo probablemente más original de Ez 16,1-43, marcado por el verbo "pasar" ("br): el Señor pasa (Ez 16,6.8) junto a la niña que acaba de nacer, junto a la joven que ha llegado a la madurez, hace alianza con ella, la toma por esposa, la cubre en su desnudez, es para ella vida y amor. Je-rusalén se prostituye con los que pasan (Ez 16,15.25) y se deshace de sus hijos "pasándolos por fuego" (Ez 16,21), es decir, ofreciéndolos en sacrificio a dioses falsos. Recibe regalos de Dios (Ez 16,11.12.17) pero ella los utiliza (Ez 16,16.17.18.20) para prostituirse con ellos, para provocar e insultar al donante con sus infidelidades, exhibiéndolos ante sus amantes, que la desnudan y la despojan. Todo este proceso expresa el paso de la muerte (Ez 16,4-5) a la vida (Ez 16,6-7) y el paso de la vida en plenitud (Ez 16,8-13) a la muerte (Ez 16,40). Dios transforma para la vida, Jerusalén con su comportamiento para la muerte y la desgracia.

Se trata de un proceso contra Jerusalén que presenta todas las características de un "rib" profético: Se enumeran en primer lugar todos los beneficios que ha recibido la acusada por parte del acusador (Ez 16,3-14); luego vienen las acusaciones sobre el comportamiento de la acusada (Ez 16,15-25) y finalmente se anuncia la sentencia y castigo según la fórmula clásica: Por tanto... por eso... (Ez 16,35ss). La sentencia y castigo corresponden a la legislación bíblica tal como aparece en Dt 22,21.24: los adúlteros son apedreados por los asistentes al juicio. En este proceso judicial el juez y querellante es Dios, y los que ejecutan la sentencia son los "amantes" de Jerusalén y la asamblea del pueblo; el acusado es Jerusalén y en concreto su comportamiento que es de prostitución.

Por lo que se desprende de la lectura del texto esta prostitución de Jerusalén presenta dos formas: una es la reflejada en las abominaciones cometidas por la esposa infiel, consistentes fundamentalmente en gestos idolátricos, al utilizar los dones recibidos pa

ra realizar determinados ritos cultuales con el objeto de encontrar en ellos su autosatisfa-ción, incluso sexual (Ez 16,15-22), haciéndose estatuas de hombres y realizando sacrificios de niños (véase 2 Re 16,3; 17,17; 21,6; 23,7-10; J r 7,31; 32,35; Dt 12,31; 18,10; Lv 18,21; 20,1-5).

La otra forma de prostitución es la política. Efectivamente las alianzas políticas con los países extranjeros y con las grandes potencias, denunciadas en Ez 16,23-30 no se pueden identificar con el pecado puramente idolátrico descrito en Ez 16,15-22; de hecho a propósito de la condena de la adúltera se dice que ella ha ido detrás de sus amantes (Ez 16,35-43) y éstos son principalmente, si no exclusivamente, "amantes" políticos. Y ella, imagen de Israel, paga a sus amantes, en vez de conseguir de ellos el precio de la prostitución. Es probable que el profeta, al utilizar esta imagen, piense en los tributos que ha pagado Israel a las grandes potencias, como se lo reprocha en Ez 16,26-30. Este tema se repite en el capítulo 23, donde se habla propiamente de la fornicación política, producida por la alianza con potencias extranjeras. Posiblemente Ez 16 represente un estadio posterior en el pensamiento del profeta, un estadio de más madurez con respecto a Ez 23,1-20, como veremos después.

Para Jerusalén, Israel, existe una condena, como la de Dt 22,21-24: es repudiada por su esposo que ya no siente amor ni celos por ella (Ez 16,42); luego será tratada con desprecio y crueldad por sus amantes que, después de haberla explotado, la lapidarán por adúltera. Es lo que hicieron los babilonios cuando en el año 586 a. C. conquistaron y arrasaron Jerusalén (Ez 16,35-43).

El final de Ez 16 constituye un complemento respecto a lo anterior y está claramente influenciado por las ideas del capítulo 23. En Ez 16,44-52 se insiste de nuevo en el tema de la acusación y la condena presentando la historia de las dos hermanas, Jerusalén y Samaría, a las que se añade una tercera hermana: Sodoma. Con esto la imagen se amplía y el comportamiento de Jerusalén al compararlo al de Sodoma resulta aún más escandaloso que en el cap. 23. So-

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doma, ciudad no israelita, es símbolo del pecado y del castigo (véase Gn 19). Quizá los redactores de este complemento, no hablan de sus típicos libertinajes, sino del excesivo y su-perfluo lujo y bienestar, para hacer eco a Dt 32,13-15, donde aparece la abundancia y bienestar del pueblo elegido como causa de su perversión.

En Ez 16,53-63 inicia el mensaje de consuelo y de esperanza. La repudiada por sus amantes, la despreciada y expoliada, volverá a ser buscada por su esposo que renovará su matrimonio con ella. Ella reconocerá por una parte su ingratitud y por otra, el amor fiel del esposo, Dios, y volverá a él en una fidelidad total.

17,1-24 Alegoría del águila. Ez 17,1-24 es una alegoría en forma de discurso con una sencilla estructura: presentación del enigma o acertijo (Ez 17,2-10) y aplicación del mismo (Ez 17,llss). Presenta también las características de un oráculo de condenación con la acusación, de la cual forma ya parte el enigma, la sentencia condenatoria (Ez 17,19) y la fórmula de reconocimiento como conclusión (Ez 17,21).

Se trata de la alegoría del águila y el cedro aplicada al rey. 2 Re 24 nos dice que Jeco-nías acababa de ascender al trono cuando fue deportado a Babilonia en compañía de Ezequiel a raíz del primer sitio de Jerusalén en el año 597. Nabucodonosor coloca en el trono de Judá a su tío Sedecías que reinará durante diez años, hasta que en el año 586 a. C. es conducido a Ribla, cegado y deportado (véase 2 Re 24,17-25,7). Teniendo presentes estos acontecimientos históricos puede entenderse la alegoría de la siguiente manera: el águila mayor (Ez 17,3) es Nabucodonosor, que corta la copa del cedro (el rey Jeconías) y la lleva a tierra de mercaderes y comerciantes, Babilonia. En su puesto planta un árbol, es decir, pone un nuevo rey, Sedecías, tío de Jeconías, pobre en recursos materiales, débil y con un poder muy limitado (véase J r 38,5). Se descubre en este aspecto la poca simpatía que este rey tenía para Ezequiel. La otra águila es Psammético II de Egipto (594-588 a. C). Se trata, por lo tanto, del drama de Sedecías, el

rey débil, preso entre las exigencias del rey di Babilonia, por un lado, y las del faraón d( Egipto, por el otro. Al ponerse de parte d< Egipto, Sedecías quebrantó un juramento dt fidelidad a Nabucodonosor. Su actitud anti-babüónica ha sido duramente criticada poi Jeremías (véase J r 27; 34; 37-38) y Ezequiel que la consideran como una ruptura de] pacto querido por Dios. En efecto, Ezequiel, haciendo una interpretación teológica de la política, considera el pacto de Sedecías con Nabucodonosor como el pacto de Dios (Ez 17,16-19). Si el grupo de los exaltados contra el poder babilonio hubiese sopesado la si-¡ tuación política objetivamente, preguntándose cuál era la voluntad divina que se manifestaba a través de los compromisos de justicia establecidos con los babilonios, si hubiesen escuchado y llevado a la práctica las enseñanzas y orientaciones de los verdaderos profetas, Jeremías y Ezequiel, la situación política habría sido mejor. Si se hubiesen sometido a Babilonia, en lugar de aliarse con Egipto para luchar contra Nabucodonosor, la situación habría cambiado.

Pero la alegoría del capítulo 17 no termina simplemente en una condena y una derrota que hará que el pueblo y su rey reconozcan al Señor (Ez 17,21). Queda aún la pregunta: ¿Qué pasa con la promesa de Natán sobre la descendencia mesiánica de David (véase 2 Sm 7)? Ezequiel, completando el discurso de los trasplantes del cedro, lo dice expresamente en los versos siguientes (Ez 17,22-24): será Dios mismo y no ya un águila, el que restablezca la dinastía davídica en Jerusalén, y de nuevo la ciudad de David se convertirá en un árbol o faro religioso para toda la humanidad.

18,1-32 Nadie carga con culpas ajenas. Ez 18,1-32 es una disputa profética que establece un corte en el material alegórico de los capítulos 17 y 19. Consta de los elementos comunes a toda disputa: introducción (Ez 18,1-2), cita en forma de proverbio (Ez 18,2b), exposición de principios donde se incluyen las refutaciones u objeciones (Ez 18,4-18), interpelación a los presentes y respuesta a sus objeciones (Ez 18,19-29).

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Se ha de leer con el capítulo 33, pues tienen un tema común: la responsabilidad individual. El refrán popular: Los padres comieron los agraces y los hijos sufren la dentera (Ez 18,2b), es rechazado por Ezequiel en su teoría. Lo desmiente en un lenguaje preciso y casuístico. El aserto del Decálogo, en Dt 5,7-10 y Ex 20,4s, sobre la retribución del Dios celoso que castiga "hasta la cuarta generación" en caso de trasgresión, y protege con piedad "por mil generaciones" a los que guardan y aman sus preceptos, era uno de los más conocidos entre la gente y uno de los más puestos en discusión por estar relacionado con el pecado de idolatría. Los acontecimientos del destierro han confirmado la primera parte, pero el mismo destierro probará también la segunda. La misericordia de Dios atraviesa la historia sin término, por mil generaciones. En esto insiste Ezequiel. Dios ofrece un nuevo comienzo, una nueva llamada, para empezar a formar la nueva comunidad de Israel. Es posible romper la cadena del pasado y comprometerse a rehacer el futuro. Aunque el principio de la responsabilidad personal no tiene su origen en Ezequiel (véase 2 Re 14,6; J r 31,29 ss.; Dt 24,16), es él quien le da la formulación más clara y precisa. No cabe duda de que en su interpretación resuenan algunos textos utilizados en las liturgias de acceso al templo en las que se pide pureza de intención y de acción individuales ("manos inocentes y puro corazón"; véase Sal 15; 24; Is 33,14-16; Miq 6,6-8).

Junto a la responsabilidad colectiva que une solidariamente a los miembros de la comunidad entre sí y con sus antepasados, se anuncia, sin anular la anterior, la responsabilidad personal del individuo, dueño y señor de su destino por voluntad de Dios. No vale echar la culpa a padres y abuelos, ni menos burlarse de la justicia divina.

Para el profeta los dos caminos, el de Dios y el de su pueblo, deben converger, si no coincidir; Ezequiel comprueba con amargura las divergencias que los separan: el Señor sigue su camino, que es justo, mientras Israel se obstina en andar por senderos diferentes (Ez 18,25.29; 33,17).

El elenco de los preceptos observados o transgredidos que se reseña en Ez 18,5-8. lOss. 15ss formaba parte de una especie de rito al que los fieles tenían que someterse en forma de confesión (véase Sal 15). Ezequiel conocía bien este rito, pero ahora le da un carácter muy humano, enumerando solamente preceptos morales (nuestras "obras de misericordia") y no las prescripciones rituales sobre lo puro y lo impuro del tipo de Lv 15. En este sentido presenta muchos aspectos comunes con el Código de Santidad de Lv 17-26. Idolatría y falta de respeto o de amor al prójimo son las faltas más graves y a ellas se refieren los preceptos. El adulterio, el uso del matrimonio en tiempo inoportuno para la mujer, la violencia, la ruindad, la retención de prenda, la rapiña, la negación de limosna, la usura, el préstamo con interés, el falso testimonio, la idolatría... todos son pecados que dañan al prójimo y apartan del camino de Dios. De ellos cada uno es responsable, de modo que el que peca morirá (Ez 18,4.18.20.24.26), el hijo no cargará la culpa del padre, ni el padre la del hijo (Ez 18,20). Sólo queda la posibilidad de convertirse para vivir (Ez 18,32) y hacerse un corazón nuevo y un espíritu nuevo (Ez 18,31).

19,1-14 Elegía por los reyes de Israel. El poema de Ez 19,1-14 en forma de lamentación o "qina" sobre la monarquía consta de dos partes marcadas por la presencia de dos imágenes: la de la leona (Ez 19,1-9) y la de la vid (Ez 19,10-14). Ambas ilustran paralelamente una misma verdad.

La monarquía davídica se había convertido en un elemento básico en la estructura del pueblo elegido. Cualquier ruptura de la línea monárquica significaba para Israel una prueba evidente de castigo.

Con relación a este tema tratado en Ez 19, consideremos en primer lugar la imagen de la leona de Ez 19,1-9. La leona es Judá y sus dos cachorros son los reyes de Judá: Joacaz (Ez 19,3-4), primer hijo de Josías, deportado a Egipto por Necao en el 609 después de un breve reinado (2 Re 23,31-34) y, probablemente, Sedecías (Ez 19,5-9), otro hijo de Josías, nombrado rey por Nabucodonosor en

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sustitución de Jeconías, que había sido llevado a Babilonia en la primera deportación.

Sedecías, en el momento en que fue cantada esta lamentación, que al mismo tiempo es profecía, aún no había sido capturado, cegado y llevado al exilio; aún no se había rebelado contra el rey de Babilonia. No es probable que el segundo cachorro sea Jeconías, rey legítimo para Ezequiel y último vastago de la dinastía davídica, porque era muy querido por los exiliados y no era lógico que Ezequiel hiciese una elegía de tono negativo sobre él.

Los dos príncipes a los que se aplica esta primera imagen: Joacaz y Sedecías, víctimas del juego político de Egipto y Babilonia, adquieren en este texto un valor ejemplar. Uno es deportado a occidente y el otro a oriente. Joacaz paga la rebelión de su padre y Sede-cías, que no es más que un lamentable trasplante (véase Ez 17,5; Jue 9,12), añade su propio delito.

La vid descepada de Ez 19,10-14, retomando la imagen de Ez 15,2-6; 17,8-10, evoca al pueblo de Israel, próspero en otro tiempo y del que salieron reyes poderosos, pero que ahora va a ser destruido. La referencia al trasplante de la vid en el desierto, además de expresar la condición desolada de la monarquía davídica y una restauración de la misma después del 586 a. C , podría indicar los dos vastagos juntamente: Sedecías, ciego y arruinado, y Jeconías, en quien los exiliados aún depositan sus pocas débiles esperanzas.

20,1-44 La historia de Israel bajo el signo de la rebelión. Ez 20,1-44 presenta una estructura bastante orgánica y unitaria, basada en una narración de la historia de Israel en cuatro etapas: Israel en Egipto (Ez 20,5-8), Israel en el desierto (Ez 20,9-16), Israel en la tierra (Ez 20,17-21) e Israel en la última fase histórica (Ez 20,22-26). Se trata de un esquema similar al utilizado por el Deuterono-mista, especialmente en el libro de los Jueces y paralelo a Lv 26,14-46. Es probable que formase parte de la liturgia penitencial en forma de sermón en el que se evocaba la historia pasada, resaltando sobre todo la historia del pecado y rebeldía del pueblo. Estas características de rito penitencial, el estilo sacerdotal,

así como determinadas expresiones, como yo soy el Señor vuestro Dios (Ez 20,5.7.19. 20), el tema de la rebelión (Ez 20,8.13.16.21.24), del sábado (Ez 20,12.13.16.20.21.24) y el de la posteridad de Jacob (Ez 20,5) nos muestran un fuerte influjo de la fuente sacerdotal en este texto (véase Nm 14,27-35; Lv 26).

La fecha en la que el profeta pronunció este oráculo, según Ez 20,1, es la de 14 Agosto del año 591 a. C , dos años después de su vocación. En él Ezequiel hace un diagnóstico bastante pesimista de la perpetua rebeldía de Israel contra Dios, indefectiblemente obligado a "juzgar" y a castigar. Una historia de pecado y de juicio como también lo afirmarán no menos negativamente Am 4,6; Is 5,25; 9,7-20; 10,1-4. En tres períodos de esa historia, Israel se enfrenta con los designios de Dios y se rebela contra él no cumpliendo sus leyes y mandamientos, no guardando el sábado.

En Egipto se dejaron seducir por sus ídolos (Ez 20,7-8; véase Jos 24,14), y su idolatría fue castigada con la esclavitud (Ez 20,9); en Israel y en su tierra no han respetado los sábados. La ley del sábado mencionada en Ez 20,12.13.16.20.21.24 era especialmente significativa para la comunidad del exilio y para la tradición sacerdotal, que proyecta el sábado a los orígenes de la creación, haciendo a Dios su fundador ejemplar (véase Gn 2,2s; Ex 31,12-17; 35,lss). En este texto de Ezequiel se hace alusión al episodio de la violación del sábado de Nm 15,32-36 y se ve una clara coincidencia con Lv 26,34ss. Según Lv 26 el exilio es presentado como una serie de siete períodos consecutivos sabáticos o de descanso de la tierra, suma simbólica de todos los sábados y de todos los años sabáticos no observados a lo largo de los siglos. El año sabático tenía lugar cada siete años. Después de estos siete años sabáticos, es decir, después de cuarenta y nueve años, en el año cincuenta, se llegaba al año jubilar, en el que el pueblo entraría de nuevo en posesión de su tierra (véase Lv 25,10).

La observancia del sábado (Ez 20,20) es una proclamación de la soberanía y santidad de Dios; al respetar el sábado, señal establecida entre Dios y su pueblo, Israel reafirma-

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ba su fe en el Señor (Ez 20,12) y es portador también de un testimonio ante los paganos de que el Señor es su Dios, el Santo de Israel.

El sacrificio de los primogénitos (Ez 20,25-26) del que se habló ya en Ez 16, es el pecado más característico de la tercera etapa histórica. Esta praxis en un primer momento era admitida por la ley, que la consideraba como una ofrenda a Dios (véase Ex 22,28s; 34,19s), pero este sacrificio no se aplicaba a ciertos primogénitos de los animales (por ejemplo, el asno, véase Ex 34,20), ni a los primogénitos de los hombres (véase Ex 34,20). Sin embargo, a partir del contacto con los cultos cana-neos, los israelitas volvieron a esta práctica abominable a los ojos de Dios.

Ez 20,34-39 está escrito en perspectiva exílica y presenta la historia futura sobre la misma pauta de la historia pasada. El pueblo elegido repetirá, y esta vez sin traiciones y de manera definitiva, la antigua historia: liberación de la esclavitud, purificación en el desierto (ahora en Siria y no en el Sinaí), entrada en la tierra. Estas son las mismas ideas "sacerdotales" de Nm 14,27ss y Lv 26,34-45. Bajo la fuerza de sus guías espirituales, sobre todo del Segundo Isaías, se hará realidad el Nuevo Éxodo, la nueva liberación, que es restauración definitiva. En la tierra entregada de nuevo por Dios a su pueblo (Ez 20,40-44), Israel no caerá más en la idolatría, sino que será fiel a su Dios.

Se trata de un oráculo de salvación que sirve de complemento al precedente, que es de juicio o condenación (Ez 20,1-31). El pesimismo se disipa ahora a través de un mensaje de esperanza en el que se presenta a Dios como el único rey de su pueblo (Ez 20,33), de modo que Israel no se confundirá ni se disolverá entre las naciones; no irá tras los ídolos y adorará a su Dios en el monte más alto de Israel, para santificar su nombre (Ez 20,39-40).

21,1-12 La espada contra Jerusalén. Con este pasaje inicia el profeta un bloque literario (Ez 21,1-37) en el que presenta una serie de cuatro oráculos de condenación en torno a la imagen de la espada, uno de los instrumentos tradicionales del juicio divino

(véase Ez 14,21; Is 34,5; J r 47,6; 50,35ss; Ap 6,8); estos cuatro oráculos están enmarcados por el tema del "fuego" (Ez 21,1-4 y Ez 21,36-37). Tres van dirigidos contra Israel (Ez 21,1-12.13-22.23-32) y uno contra Amón (Ez 21,33-37); se distinguen por la fórmula característica de los oráculos ezequelianos: recibí esta palabra del Señor (Ez 21,1.6.13. 23). El tema central de estos cuatro oráculos es el de la espada que, sin embargo, no aparece ni al principio (Ez 21,1-4) ni al final (Ez 21,36-37) de este bloque literario. Como se ha dicho más arriba el tema de los versículos iniciales y finales es el del "fuego", elemento no menos destructor que la espada.

En cuanto al tema del día del Señor contra Israel, que parece estar claramente presente en Ez 21,30ss, nos remite a otros dos capítulos de Ezequiel (Ez 4 y 7) donde se habla también del mismo.

Ez 21,1-12 comienza con el vaticinio contra el bosque del Négueb, que el profeta sitúa al sur, y al que se dirige con la amenaza de que será quemado con fuego. Ante este gesto los oyentes reaccionan de manera negativa considerándolo "charlatán" (Ez 21,5), por lo que se ve obligado a dar una explicación del mismo (Ez 21,6-12): el bosque del Négueb no es sino una representación de Jerusalén, víctima de una espada (el elemento fuego se convierte ahora en espada), de la cual nadie se librará, ni siquiera los justos (Ez 21,8-9), arrastrados por los malvados a la catástrofe (véase Ez 18). La matanza servirá de lección para todos los hombres (Ez 21,10). El fuego que abrasa todo árbol tanto seco como verde en el bosque del Négueb, ahora se convierte en espada. El bosque sigue siendo la ciudad de Jerusalén y los árboles verdes y secos representan a todo el pueblo, justos y pecadores, contra quien se dirige esa espada.

Desde el Sur al Norte, del Négueb a Jerusalén, la espada, símbolo de la ira de Dios y ahora puesta en manos de los babilonios, será desenvainada para ejecutar el juicio de Dios sobre todos los hombres. El rey de Babilonia se dirige contra Jerusalén movido por el delito de Israel que se ha rebelado contra él y ha pedido ayuda a Egipto (Ez 21,28); y

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también contra Ammón asociado en la lucha contra Nabucodonosor.

Los lamentos del rjr.oie.ta.., eK5jresAá<&. espontánea de su corazón, son símbolo del sufrimiento de los castigados y de su participación en su destino trágico.

21,13-22 La espada contra el pueblo y los principes de Israel. El canto de la espada de Ez 21,13-22 repite el tema del dolor y lamento del profeta, solidario con su pueblo (Ez 21,17-19), por lo que se une a Ez 21 , l l - 12ya l mismo tiempo introduce un tema nuevo: la derrota de los príncipes (Ez 21,17) y no sólo del pueblo. De esta manera se enlaza con la unidad siguiente, Ez 21,23-37.

El lamento del profeta en el poema adquiere un carácter mágico (Ez 21,19; véase Ez 6,11) a través del gesto de batir palmas; con una expresión simbólica de alegría maliciosa o irónica el profeta pretende manifestar la satisfacción de Dios desahogando su ira sobre el pueblo de Israel. Y la espada en este canto presenta una particular consistencia. Actúa por sí sola hasta convertirse en instrumento en manos del rey de Babilonia para el castigo divino. Precisamente en este momento comienza un nuevo oráculo contra Israel, unido a los anteriores mediante el repetido tema de la espada del rey de Babilonia (Ez 21,24.25).

21,23-37 La espada del rey de Babilonia y la espada contra los amonitas. Ez 21,23-37 presenta un gesto simbólico, constituido por el trazado sobre una tablilla de dos caminos, uno hacia Jerusalén y el otro hacia Ammán, y algunos gestos simbólicos de consulta de adivinos, en las tres formas que indica el texto (véase Ez 4).

En esta escena Nabucodonosor es representado recurriendo a estas tres clases de adivinación. Las distintas alternativas se inscriben en unas flechas barajadas en un carcaj que luego se van sacando; se van tomando al azar unos "terafim" -figuritas objeto de culto (véase Jue 17,5) usadas en los oráculos o necromancias, habitualmente interpretados como dioses familiares ("penates")-

en los que se habrían marcado también las distintas alternativas.

^ ^ f 3 S ^ ^ ^ m ^ \ ^ ^ ^ ^ í í s t i nga do de las víctimas sacrificiales y se buscan en ellas señales que puedan tener relación con las alternativas para el rey. El hígado, sede de la vida (véase Prov 7,23; Is 10,16; Sal 7,6), de los sentimientos (Lam 2,11; Sal 16,9) y de los pensamientos (véase Gn 49,6), desempeña un papel importante en el culto babilónico para averiguar la voluntad de los dioses o predecir el futuro, a partir de la observación de sus diversas partes, forma y colocación de las mismas. Este arte adivinatorio fue también empleado por el rey de Babilonia para decidir sobre su actuación futura. Esta se hará realidad en su decisión de ordenar la destrucción de Jerusalén, lo cual sólo puede ser un castigo de Dios y por lo tanto la ciudad es culpable. Nabucodonosor es presentado aquí como acusador, fiscal y alguacil del Señor (Ez 21,28).

El infame y malvado rey de Israel, del cual habla Ez 21,30-31, es Sedecías. Ha de ser despojado de todas sus insignias reales y destronado y su castigo coincidirá con el general del "día del Señor". Destronado el rey y sentenciado el pueblo, la ciudad cae en la anarquía total. El juez, Nabucodonosor, es el ejecutor de la sentencia y actúa como un me-sías, aplicándosele todas las prerrogativas de David y su dinastía (véase la utilización en este texto de Ez 21,32 de Gn 49,10).

Ejecutada la sentencia contra Jerusalén, la espada se dirige contra los amonitas, enemigos tradicionales de Israel (Ez 21,33-34).

Pero repentinamente el oráculo del profeta se revuelve contra la espada, es decir contra Babilonia, de la que Dios se ha servido como instrumento de castigo contra Israel y contra Amón. Babilonia se ha sobrepasado en sus atribuciones, y el castigo de Dios, simbolizado aquí en el fuego, se abatirá sobre ella. Este bloque literario del libro de Ezequiel termina así como había comenzado: con la evocación del fuego como elemento destructor.

22,1-31 Jerusalén en el crisol. La sección de Ez 22,1-31 es una unidad literaria formada por tres oráculos distintos pero con

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un mismo tema común: la denuncia de los pecados de Jerusalén y el juicio severo y total sobre el pueblo.

El primer oráculo (Ez 22,1-16) va dirigido contra Jerusalén, la ciudad sanguinaria (Ez 22,2). Sin utilización de imágenes alegóricas y sin denuncias relativas a la historia pasada, Ezequiel centra ahora su atención en los pecados actuales de Israel.

El oráculo comienza denunciando la culpa general: la ciudad se ha hecho impura por su idolatría. Se hace especial referencia a la sangre como causante de impureza. Piénsese en las impurezas legales que la sangre, especialmente la de las que están en menstruación y la de los cadáveres, provoca según la ley judía. Aquí no se trata de una culpa meramente ritual, como lo demuestra el elenco detallado de culpas sin un orden determinado en Ez 22,6-12: 1) Desprecio de las relaciones con el prójimo y con Dios (Ez 22,7-9a): calumnia, desprecio y maltrato de los padres, de los extranjeros, las viudas y los huérfanos; desprecio de los sábados (véase Ez 20) y profanación de las cosas santas. 2) Pecados sexuales (Ez 22,9b-11): incesto bajo diversas formas, adulterio, violación... 3) Codicia, usura (Ez 22,12). Todo esto parece inspirarse en los mandamientos de Lv 18-20. Pecados que en el fondo son un olvido de Dios: Os habéis olvidado de mí Oráculo del Señor (Ez 22,12; véase Ez 23,35; J r 2,32; 3,21; 13,25; 18,15; 23,27).

El segundo oráculo (Ez 22,17-22) se dirige contra todo el pueblo de Israel, a los israelitas de todo el país que son comparados a la escoria, residuo que queda después del proceso de fundición de los metales.

Jerusalén ha sido pasada por el fuego como por un crisol en el que el metal fundido va poco a poco soltando su escoria. Ezequiel utiliza esta imagen tomada de la tradición. Es Isaías (Is l,22ss) el que se la suministra, lo mismo que a Jeremías (Jr 6,28-30). Pero mientras en Isaías tiene una finalidad positiva (Is 1,26), en Ezequiel presenta matices más pesimistas pues concentra su atención en el aspecto negativo de la purificación, como una realidad que abrasa, y por tanto destruye. Probablemente la imagen se aplique a

la ciudad de Jerusalén, arrasada por el fuego, y a toda la gente sometida al poder de Nabucodonosor. Ante la ciudad incendiada, el templo destruido, las gentes diezmadas y dispersas, el desconcierto es grande. Muchos piensan que todo ha concluido, que ya no le queda a Israel ninguna esperanza de supervivencia.

El tercer oráculo (Ez 22,23-31) es una denuncia dirigida a las distintas categorías de la población de Jerusalén. Tiene sus modelos en Miq 3,11; J r 5,31; Sof 3,3s. Nos da una idea de cómo estaba estructurado socialmente el pueblo hebreo y de las distintas clases sociales, con sus respectivas conductas pecaminosas. Los gobernantes o príncipes como "leones rugientes" abusan de su poder confiscando las riquezas e imponiendo medidas que conducen a los ciudadanos a la pérdida de sus vidas. Los sacerdotes, responsables de establecer la distinción entre lo sagrado y lo profano, de determinar la pureza ritual y de garantizar la observancia del sábado, han olvidado sus responsabilidades. Los profetas han violado la santidad de Dios, se dedican a transmitir oráculos mentirosos. El pueblo y más en concreto los miembros activos de aquellas familias que controlan el campo, en lugar de proteger y ayudar a los humildes y a los pobres de la tierra, e incluso a los extranjeros, los explotan y oprimen. Pero nadie escapará del juicio, de la ira divina.

A través de las imágenes del león rugiente y del lobo voraz, aplicadas a los dirigentes que ostentan el poder, es decir los príncipes y los nobles (Ez 22,25.27), el profeta expresa una situación de opresión dura y desgarradora en la que vive el pueblo. Los culpables de esta situación, así como de la rebeldía contra Dios, son los dirigentes que tienen en sus manos el poder y que son los primeros que se han corrompido con abominaciones, robos y asesinatos. La comparación de estos dirigentes con leones rugientes y lobos voraces subraya aspectos importantes de la relación entre opresores y oprimidos. De estos últimos recuerda el miedo, las intentonas de huida, la sensación de impotencia. De los opresores el acoso, la amenaza, la potencia destructora, el acecho, la avidez, la voracidad,

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ma austera: no llores, no te cubras la barba, no comas pan de luto, y se convierte así en signo simbólico del mensaje de castigo para Jerusalén. La parálisis del profeta, que es consecuencia del dolor, no sólo por la muerte de su compañera y otras causas no precisadas, sino también por la desgracia nacional, son, junto con su silencio, medios para la presentación del mensaje divino. Este relato continúa luego en Ez 33,21 después de los largos capítulos intermedios Ez 25-32 donde se presentan los oráculos contra las naciones.

III ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES

(25,1-32,32)

Por lo dicho hasta aquí sabemos que la primera actividad profética de Ezequiel se desarrolla a partir de la primera deportación en el año 597 a. C. y se prolonga hasta la caída definitiva de Jerusalén en el año 586 a. C. Este trágico acontecimiento marcó un rumbo nuevo en la vida y en la predicación del profeta y constituye el punto de partida de una segunda etapa en la actividad profética de Ezequiel (véase Ez 33-39). Entre ambas etapas debió darse un período intermedio de pausa y reflexión en el que tal vez Ezequiel pronunció o escribió la mayor parte de los oráculos contra las naciones que figuran en Ez 25-32. Sea lo que sea de la fecha exacta en la que Ezequiel pronunció estos oráculos, en el libro actual ocupan el lugar central después de los oráculos de amenaza y antes de los de esperanza, y están ordenados temáticamente y no cronológicamente por un redactor o colector final. La fecha de los tres oráculos contra Egipto (Ez 29,l-6a; 30,20-26; 31,1-18) es anterior a la de los oráculos contra Tiro (Ez 26-28). Incluso al final de estos oráculos contra Tiro se da ya una primera conclusión (Ez 28,24-26).

Es probable que los oráculos contra Egipto formasen una colección independiente y que posteriormente se añadieran al resto del libro con un criterio geográfico. De esta manera los primeros enemigos contra los que se dirige el profeta son los vecinos de Israel, des

de el Este siguiendo el sentido de las agujas del reloj: Amón, Moab, Edom y Filistea (Ez 25); luego, Tiro y Sidón (Ez 26-28), y, por último, Egipto (Ez 29-32), el peor enemigo según Ez 23. Así se llega al número simbólico de los siete enemigos de Israel. Los pecados que denuncia Ezequiel son o rencor contra el pueblo escogido o soberbia frente a Dios. El castigo es o una catástrofe o el final como imperio dominador.

I . Contra los pueblos limítrofes (25,1-17)

Ez 25,1-17 está constituido por cuatro oráculos de condenación (Ez 25,1-7.8-11.12-14.15-17) con la estructura de acusación, condena y fórmula de reconocimiento. Este último elemento es característico de Ezequiel.

La ruina del pueblo elegido contrasta claramente con la supervivencia, posiblemente breve, de los pueblos que lo rodean; y la prosperidad de los impíos gentiles contrasta con la situación precaria de los justos judíos. Este contraste hace poner en duda la autenticidad de la religión judía y tambalear sus fundamentos. Pero es quizá la toma de conciencia de este contraste la que mueve al profeta a anunciar un mensaje de esperanza y le estimula a comprender mejor el designio de Dios. El secreto para resolver las dificultades creadas por este contraste es la oración y la gracia. Dios, a pesar de todo, protegerá a su pueblo.

25,1-11 Oráculos contra Amón y contra Moab. Los dos primeros oráculos (Ez 25,1-11) van dirigidos contra Amón y Moab, respectivamente, por su desprecio hacia las características religiosas de Israel, pueblo sagrado del Señor. También existían ya desde antiguo motivos políticos o sociales de lucha y hostilidad, entre Israel y estos pequeños reinos vecinos, como lo atestigua la estela de Mesa, rey Moabita del siglo IX, y 2 Re 24,2 en el año 598 a. C, un poco antes de que el profeta marchase al exilio.

Los amonitas habitaban en la parte central de la TransJordania. La actual Ammán en Jordania, que conserva el nombre, era el

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corazón de su reino. Los moabitas, por su parte, habitaban en TransJordania a la altura de \a parte septentrional del Mar Muerto . Seír es la parte montañosa de E,dom y las ciudades Bet-Jerimot, Baal Meón y Quiriat Jearim, se encuentran, la primera en el ángulo nororiental de la costa del Mar Muerto y las dos últimas en los montes de la Trans-jordania, cerca de Medaba.

Amón se caracterizó siempre por una gran hostilidad contra los israelitas ya desde el tiempo de los Jueces (Jue 3-13; 10-11) hasta el tiempo de los Macabeos (1 Mac 5,1-3). La Biblia recuerda esta hostilidad particularmente en tiempos de Saúl (1 Sm 11), David (2 Sm 10 y 12), Joaquín (2 Re 24,2) y Go-dolías (Jr 14). Moab, tratada por los israelitas como nación hermana de Amón, ambas descendientes del incesto de las hijas de Lot con su padre (véase Gn 19,30-38), también fue hostil a Israel desde tiempos de Sijón, continuando la hostilidad en tiempos de los Jueces y de la monarquía (Jue 3,12-30; 1 Sm 14,47; 2 Re 3).

El pecado de ambas, además de no reconocer el papel de Judá en la historia, es el de despreciar sus características religiosas y principios básicos de su religiosidad: el templo y la tierra (Ez 25,3). El castigo será la dispersión y el exterminio, pues Dios hará justicia contra ellas.

25,12-17 Contra Edom y contra Filis-tea. En los oráculos de Ez 25,12-17 contra Edom y contra los filisteos se pasa de las acusaciones religiosas a las políticas, formuladas de manera muy genérica: Edom y Filistea, como fruto de una enemistad y un odio ya de siglos, se han vengado cruelmente de Israel. Contra ellas también Yahvé ejercerá terribles venganzas.

Edom se encuentra en la parte meridional de la TransJordania, al oriente y al sur del Mar Muerto. El pueblo de Edom descendía de Esaú, hermano de Jacob. Sus hostilidades con Israel también se extendieron a lo largo de la historia, pero su espíritu vengativo se hizo más intenso al caer Jerusalén en mano de los babilonios (véase Nm 20; 2 Sm 8; 1 Re 11; 2 Re 14; Sal 137; Is 34).

En la condena de los filisteos, se alude a su origen geográfico: los cereteos, es decir los oriundos de la isla de Creta. Este era también, el nombre de u n cuerpo mflitax posiblemente filisteo del rey David. Los filisteos habitaron luego en una zona costera del Mar Mediterráneo, en la parte meridional de Palestina. Del término hebreo aplicado a este pueblo, "pelistim", deriva el nombre de Palestina

2. Oráculos contra la ciudad y el rey de Tiro

(26,1-28,26)

Los oráculos de Ez 26-28 se refieren a Tiro, y constituyen una rotunda condenación de la ciudad y de su rey. Tiro, situada en una isla, gozó de un gran esplendor y fortuna comercial, marinera y militar. En el siglo VI a. C. era una gran potencia comercial cuyos navios dominaban el Mediterráneo. Una de sus aportaciones más importantes fue nuestro alfabeto, que adoptaron los griegos. La ciudad se vio envuelta en las intrigas antibabilonias junto con Judá antes del 587 a. C.

26,1-21 Contra Tiro. Este oráculo de Ez 26 consta de una acusación contra Tiro (Ez 26,2) y una condena: la destrucción terrena y ultraterrena de la ciudad (Ez 26,3-21). Construida sobre una isla rocosa, a unos ocho kms. de tierra firme, resultaba casi inexpugnable. Ofrecía su puerto a las naves y mercancías de todos los países mediterráneos y era intermediaria mercantil entre el continente y el mar. Por todo ello era objeto de envidia para los grandes imperios: Asiría, Babilonia, Persia, Macedonia y constituía una especie de límite humillante para la ambición de poder de Babilonia. Aunque Na-bucodonosor no logró conquistarla totalmente, Tiro quedó muy debilitada, perdiendo sus apoyos costeros y mucho de su influjo marino.

Estamos probablemente en el año 586 a. C. Jerusalén acaba de ser destruida y Tiro corre el mismo peligro. A Ezequiel aún no le ha llegado el mensajero de Ez 24, pero ya está informado de la catástrofe.

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Se trata de la destrucción terrena de Tiro y de sus ciudades costeras llevada a cabo por el ejército de Nabucodonosor (Ez 26,7-14); ante ella los príncipes del mar no pueden menos de lamentarse. Pero se trata también de una destrucción eterna y definitiva, descrita con las imágenes míticas de las aguas del caos primordial y del océano en estrecha conexión con el sheol, el abismo y la ultratumba (véase Gn 1,1; Sal 18,5; Jon 2,1-9). Es la destrucción total en la que la ciudad quedará convertida en desierto, después de haber sido cubierta y arrasada por las aguas del océano. Sus habitantes bajarán a la fosa, al lugar de las eternas soledades (Ez 26,18-21). Será el castigo más duro.

27,1-36 Elegía sobre Tiro. Tiro, como lo habían hecho antes Amón y Moab, constata con satisfacción la catástrofe de Jerusalén, calcula las ventajas que puede reportarle y se alegra de su caída, a pesar de que en cierto momento trató de aliarse con Jerusalén en contra de Nabucodonosor (véase J r 27,3).

En este segundo oráculo contra Tiro (Ez 27,1-36) se describe en primer lugar el esplendor de la ciudad, presentada como un navio de hermosura sin igual (Ez 27,3), porque es una isla en medio del mar (Ez 27,3-9). Luego se relata su ruina y la lamentación de sus contemporáneos acompañada con ritos fúnebres de duelo realizados por los marineros: echar polvo en la cabeza, revolcarse en las cenizas, raparse el pelo, vestirse de saco... (Ez 27,26-36) (véase 2 Sm 1,11-12; 3,31-35; J r6 ,26;Ez24,16-17; 26,16-17; Am 8,10).

En Ez 27,10-24, texto en prosa o al menos con un ritmo diferente, leemos una lista de pueblos y ciudades cuya relación con Tiro sirve para ampliar el tema del esplendor y prosperidad de la ciudad.

Se destacan dos fenómenos literarios interesantes. El primero es la existencia del género literario de lamentación. En medio de las palabras de lamentación dirigidas por Dios a Ezequiel, que comienzan en Ez 27,3 y terminan en Ez 27,36, hay una descripción de unos ritos ejecutados por los marineros y cargados de un gran simbolismo (Ez 27,30-36) en los que se coordinan la palabra y el

gesto. El segundo fenómeno literario es la alternancia de la representación metafórica de Tiro como una nave, y su representación no metafórica como una ciudad comercial estrechamente relacionada con ciudades como Sanir, en Fenicia, Basan, al oriente del lago de Galilea, Kittim, en las costas meridionales de Chipre, Elisa, en Cartago; precisamente de esas ciudades se reciben los lujosos materiales para la construcción de la nave. Y también Sidón, Arvad, una islita al norte de Tiro, Gebal, puerto de la famosa Byblos, Persia, Lud (Lidia), Put (Libia), de las que recibe remeros, timoneles, peritos especialistas en averías, marineros y hombres de guerra. Tarsis, en la costa meridional de España, Javán (Jo-nia, Grecia), Tubal (Cilicia), Mesek (Mosoc, Frigia), Bet-Togarma al oriente de Cilicia, De-dán al sur de Palestina, Edom, Judá, Israel, Damasco: con todas estas naciones y ciudades, además de otras ciudades de Arabia y Mesopotamia (a excepción de Babilonia) tenía Tiro excelentes relaciones comerciales.

Con curiosos detalles geográficos se expresa el lenguaje religioso de condena dirigido contra una ciudad tan rica y esplendorosa. El contraste en el paso de Ez 27,3-25 a Ez 27,26-36 es fuerte: una ciudad tan rica y famosa puede convertirse en objeto de terror y desaparecer para siempre (Ez 27,25b.36b).

28,1-19 Contra el rey de Tiro. El oráculo de Ez 28,1-19 ya no va dirigido contra la ciudad sino contra el rey de Tiro. Su estructura literaria presenta dos partes: Ez 28,1-10, oráculo de condenación contra el rey en su forma clásica de acusación y condena, pero sin la fórmula de reconocimiento típica de Ezequiel; y Ez 28,11-19, lamentación sobre el rey.

El centro de la acusación en el oráculo de condena es el orgullo que siente el rey ante una ciudad ciertamente rica y esplendorosa, un orgullo que ha excedido los límites de lo que es tolerado en las criaturas. Tiro y su rey, presumiendo de su sabiduría e inteligencia, han olvidado su subordinación al supremo sabio y rey del universo. Por ello y por su actitud insolente sufrirán un castigo divino anunciado en Ez 28,7-10: la invasión y

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la bajada a la fosa. Esta última se explica y desarrolla en la lamentación (Ez 28,11-19), en la que se describe el esplendor del rey (Ez 28,12b-15a), su culpa (Ez 28,15b-16a; 17a. 18a) y el castigo (Ez 28,16b. 17b. 18b. 19). Violencia, soberbia, injusticia, profanación del santuario, pecados de todo tipo son merecedores de la expulsión del paraíso, abatimiento en la tierra y reducción a cenizas.

Es importante destacar el color mitológico de esta lamentación ya preparado antes por la presencia de Daniel, mítico sabio de Babilonia (véase Ez 14,14), y ahora por la evocación del propio Daniel (Ez 28,3), del Edén, jardín de Dios (Ez 28,13) y del querubín, guardián en el monte de Dios entre las piedras de fuego (Ez 28,14.16; véase Gn 2-3; Is 4,4-21). Esto nos hace pensar que en el trasfondo se encuentra un mito, el del héroe caído, combinado con elementos extraídos de la misma historia del estado de Tiro, su comercio y sus negocios injustos. El rey representaría el papel del hombre primordial que empleó su sabiduría sólo para adquirir riquezas y esplendor. Tiro quizá alguna vez gozó del favor de Dios, pero por su tendencia orgullosa de llegar a ser como Dios, violó la santidad de Dios. La violación es simbolizada por la profanación del santuario por el rey de Tiro (Ez 28,18). Por consiguiente, Dios ha rechazado al rey y a su nación. El rey de Tiro, que representa toda la ciudad y la sociedad, terminará sus días en el abismo. La muerte y la concepción hebrea del abismo (sheol, hades, lugar de los muertos), como hemos visto en Ez 26, están unidas a las ideas de las aguas primordiales y de las luchas mitológicas de los hombres contra Dios. La muerte de un individuo y de una colectividad es el castigo por la culpa primitiva (véase Gn 3). La condena que Ezequiel hace se refiere también al culto idolátrico babilonio de entronización real en el que se le daban al rey prerrogativas divinas como si fuese un Dios. No se descarta la ironía y malestar del profeta respecto al rey y a la ciudad que en un momento gozó de una relación amistosa con Israel, pero que después se enriqueció tanto que se convirtió en orgullosa, rica y cargada de desprecio hacia el humilde pueblo de Dios. Un miembro

de su familia real, corrupto en sus gestiones comerciales, fue expulsado del templo y de la tierra. Con esta acción quedó sellada su separación del pueblo de Israel y su destino de condenación se hizo firme.

28,20-23 Contra Sidón. En tiempos muy antiguos Sidón era la principal ciudad de los fenicios, situada al norte de Tiro. De ella se habla en las cartas de Amarna y en los textos de Ugarit. Mantuvo una cierta hegemonía con su rival Tiro hasta que los Asirios, después de apoyarla a fin de debilitar la potencia de Tiro, la destruyeron por rebelarse contra ellos. Para Ezequiel es una ciudad que también será castigada por despreciar a Israel y participar en las intrigas contra Babilonia (véase J r 27,3).

En el breve texto de Ez 28,20-26 podemos destacar dos oráculos: uno de condena contra Sidón (Ez 28,20-23) y otro de liberación o salvación para Israel (Ez 28,24-26).

En el primero, contra Sidón, están de nuevo presentes la clásica fórmula de reconocimiento, característica de Ezequiel y del estilo sacerdotal: sabrán que yo soy el Señor (Ez 28,22.23; véase Lv 22,32; Nm 20,15; Is 5,16) y una fórmula de anuncio (Ez 28,22), manifestaré mi santidad, que se repiten en el segundo oráculo (Ez 28,24.26 y 28,25), todo ello marcado por la fórmula de Ez 28,20: recibí la palabra de Dios, como dando unidad al discurso.

28,24-26 Promesa de salvación. Ez 28,24-26 contiene una promesa de salvación para Israel. A pesar de toda la maldad del pueblo de Israel, que provocó la ira y el castigo de Dios contra Jerusalén y Judá (véase Ez 1-24), todos sus miembros son elegidos de Dios en medio de las naciones. Y sabrán que yo, el Señor, soy su Dios.

3. Oráculos contra Egipto (29,1-32,32)

Los oráculos contra Egipto están reunidos en cuatro capítulos, Ez 29-32. El primero y tercero (Ez 29 y 31) resaltan el orgullo de es-

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ta potencia; el segundo (Ez 30) habla de su derrota. Ezequiel, enemigo como Jeremías de la rebelión contra Babilonia, condena a Egipto por haberla fomentado y apoyado.

Estamos en el año 587. Estaba comenzando el asedio de Jerusalén, pero la ciudad aún no había sido tomada. Sedecías pidió ayuda a Egipto que envió su ejército obligando a los babilonios a abandonar temporalmente Judá (véase J r 37,5 y 34,21). Pero la alegría, confianza y seguridad del pueblo de Israel puesta en el ejército de Egipto era vana porque los caldeos sólo temporalmente se retirarían de la ciudad, como dirá Jeremías (Ez 37,5-10): ...los caldeos volverán a atacar esta ciudad, la conquistarán y la incendiarán... No os hagáis ilusiones pensando que los caldeos levantarán el cerco, porque no se marcharán. Puede ser esta circunstancia la que movió al profeta, que pasaba por filobabilonio, como Jeremías, a iniciar estos oráculos contra Egipto.

29,1-21 Oráculo contra Egipto. Ez 29,1-21 consta de dos partes: Ez 29,1-16 y Ez 29,17-21.

En la primera (Ez 29,1-16) se desarrollan tres oráculos de juicio o condenación contra el faraón con sus respectivas conclusiones en forma de fórmulas de reconocimiento: Y sabrán que yo soy el Señor (Ez 29,6a.9a. 16), así como los otros dos elementos típicos de esta clase de oráculos: acusación y condena (Ez 29,3-6a.6b-9a.9b-16). Van dirigidos directamente contra los faraones, pero el castigo se extiende a toda la población y a toda la tierra de manera progresiva. Se condena el pecado de soberbia del faraón, semejante al pecado del rey de Tiro (Ez 29,3b), su pecado de falta de apoyo a Israel (Ez 29,6b-7) y de nuevo, en el tercer oráculo de condena, su actitud orgullosa (Ez 29,9b).

En el primer oráculo (Ez 29,3-6a) hay elementos mitológicos como en Ez 28. El faraón es comparado a un cocodrilo gigante echado en medio de ríos, un dragón mítico que gobierna las aguas del caos y que dice "míos son los ríos, yo los he hecho", y, por lo tanto que se sitúa al nivel de Dios, el único creador y señor del Nilo y de todo el universo.

Como el rey de Tiro, el faraón ha cometido un gran pecado, el del orgullo y la soberbia al considerarse como un Dios. El Señor castigará este orgullo reduciendo al dragón de un mítico y misterioso monstruo a una absurda y horrorosa bestia fluvial arrancada del agua y arrojada a la tierra desértica. El orgullo será reducido a ignominia.

Egipto es la única gran potencia que intenta oponerse a los planes de Babilonia permitidos por Dios para hacer surgir luego "los cielos nuevos y la tierra nueva". En última instancia pretende obstaculizar los planes divinos que se orientan a una restauración en la que el mismo poder de Babilonia será aniquilado sólo por Dios. Por eso también el segundo oráculo (Ez 29,6b-9a) se dirige contra Egipto.

En el tercer oráculo (Ez 29,9b-16) se abre una esperanza de salvación. Después de cuarenta años de desierto, de desolación y dispersión, tendrá lugar una cierta restauración que se reduce a poca cosa: Egipto volverá a su tierra de origen, Patrós, y se convertirá en un humilde y pequeño reino meridional. No será fastidio para ninguna nación, ni Israel buscará en él la esperanza de la salvación.

Ez 29,17-21, oráculo tardío, probablemente del año 571 a. C, unos dieciseis años después de que los otros fueran pronunciados, nos da la clave de lectura de los anteriores contra Egipto y contra Tiro. Dios ha alterado sus planes. La suerte para Tiro ha sido transferida a Egipto. A esto se añade una promesa (Ez 29,21). Cuando el poder de Egipto se quebrante, el pueblo de Israel será fortalecido (literalmente: "recibirá un cuerno", símbolo de poder y de fuerza) en medio de las naciones, y reconocerán que yo soy el Señor (véase Sal 132,17).

30,1-26 El día del Señor contra Egipto. Este nuevo oráculo de Ezequiel sobre Egipto nos va a mostrar claramente lo que ya se había anticipado en Ez 29,17-21. El presente oráculo se divide en dos partes: La primera (Ez 30,1-19) presenta el día del Señor sobre Egipto como tiempo del juicio decisivo de Dios sobre esta nación. La segunda (Ez 30,20-

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26) recrea, de manera alegórica, la derrota del ejército egipcio a manos del babilonio.

Ez 30,1-19 desarrolla tres momentos: el anuncio del día del Señor para Egipto, con el espanto que produce en los pueblos aliados, introduciendo el tema de la espada (Ez 30,2-9), la concretización de la amenaza mencionando a Nabucodonosor (Ez 30,10-12) y la extensión geográfica del castigo a ciudades en gran parte del delta del Nilo, potentes y famosas en otro tiempo, con interesantes alusiones a la historia de las plagas (Ez 30,13-19).

Las ideas sobre el "día del Señor" descritas y comentadas a propósito de Judá en Ez 7 y sobre la "espada" en Ez 21, son ahora aplicadas al caso egipcio. En la convulsión política mundial provocada por Nabucodonosor, Ezequiel ve el día del Señor o, más bien, una de sus típicas realizaciones. Pero el profeta va más allá: el castigo trasciende la victoria del rey de Babilonia. Las ciudades mencionadas (véase Ez 27 y 29), muchas de las cuales en el momento del oráculo ya se encontraban destruidas desde hacía bastante tiempo, indican que se engloban aquí los desastres de los siglos precedentes. Se trata de la suma de todos los castigos, es decir, el castigo total o escatológico. El nombre de las mismas, en un tiempo famosas y poderosas, contrasta con la idea de la destrucción anunciada. El elenco de éstas no presenta un orden determinado, al contrario de las mencionadas en Ez 27.

La ciudad de Patrós está en el alto Egipto (véase Ez 29,14). Las ciudades que en la traducción que utilizamos como base son llamadas Menfls, Tanis, Tebas, Pelusio, Helió-polis, Bubastis y Dafnes, reciben respectivamente en el texto hebreo los nombres de Soan, No, Sin, On, Pi-Boset y Dafnes. La ciudad de Menfis estaba situada en la orilla occidental del Nilo, cerca del delta; Tanis se encontraba en el delta oriental, más al norte; Tebas en la zona centro meridional de Egipto junto a Luxor y Karnak; Pelusio (como es designada en la versión latina de la Vulgata) estaba enclavada en el delta; Heliópolis en las cercanías de lo que hoy es el Cairo; y Bubastis y Dafnes también en el ámbito del del

ta. Contra la ciudad de Dafnes profetizó también Jeremías.

El castigo de estas ciudades del delta parece evocar la penúltima plaga del Éxodo (Ex 10,21): la de las tinieblas.

La segunda parte del oráculo (Ez 30,20-26) aparece fechada en el año 587 a. C , tres meses después del primer oráculo contra Egipto y tres meses antes de que Jerusalén sea tomada totalmente.

El brazo roto de Egipto es el ejército destrozado y despedazado por los invasores babilonios a los que Dios da fuerza no sólo para destruir al faraón y a su ejército, sino también para castigar a Judá que había puesto su confianza y seguridad en Egipto, su aliado, contra los planes de Dios. Los egipcios serán dispersados entre las naciones (Ez 29,9b-12), y sabrán que yo soy el Señor (Ez 30,25.26).

31,1-18 Egipto abatido como un cedro. Ez 31,1-18, oráculo contra el faraón, está distribuido en las dos partes clásicas de acusación (Ez 31,2-9) y condena (Ez 31,10-14). Compuesto mientras todavía duraba el asedio de Jerusalén, se dirige contra la pretenciosa potencia del faraón (Ez 31,2).

No faltan tampoco elementos mitológicos en este texto. Se habla del árbol cósmico, por ejemplo. No parece que se trate de un árbol normal como el de la alegoría de Ez 17. Ahora estamos ante un cedro superior a los demás árboles, más alto que todos los árboles del campo y del jardín de Dios (Edén); su copa llega hasta las nubes. Un árbol sagrado, al que en Eridu, ciudad sumeria al sureste de Babilonia, junto al Golfo Pérsico, se le daba culto porque era portador de longevidad y producía ansias de inmortalidad. La literatura babilonia describe este árbol con grandes proporciones cósmicas, manteniendo unidas todas las esferas del universo: desde el caos subterráneo, en el que hunde sus raíces, hasta las nubes alcanzadas por su copa.

El faraón aquí es comparado alegóricamente a este árbol centro y fuente de vida compenetrado profundamente con las fuerzas de la naturaleza. Las ideologías reales del Oriente Próximo antiguo nos hablan de esta integración total del rey con la naturale-

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za. De ella y del mismo rey, árbol fecundo, irradian la abundancia y fertilidad para la tierra y para su pueblo (véase Sal 72).

Pero este árbol cósmico se convertirá en árbol normal a causa de su engreimiento y soberbia, como puede leerse en la segunda parte de este poema (Ez 31,10-18). Será abatido por los babilonios (Ez 31,10-12) y terminará sus días con los demás árboles en las profundidades del abismo, en el sheol (Ez 31,14ss). Se trata de una destrucción política (Ez 31,10-14) y de un castigo ultrate-rreno (Ez 31,15-18); no se trata simplemente de la muerte, sino de un final entre los incircuncisos (Ez 31,18). Nótese también la invitación a la humildad de Ez 31,14, porque los reyes orgullosos que se creen dioses, capaces de asegurar vida y prosperidad a su pueblo, han de recordar que son mortales y que la vida de sus naciones no dura siempre.

32,1-32 Dos elegías sobre el faraón. En Ez 32,1-32 se concluye la serie de oráculos contra Egipto con otros dos, ambos del año 586 a. C , cuando Jerusalén ha caído ya en manos de los babilonios, ha sido arrasada, y por lo tanto ha experimentado el día del Señor. Se divide en dos secciones (Ez 32,1-16 y 32,17-32).

La primera sección (Ez 32,1-16) es una lamentación o elegía sobre el faraón, rey de Egipto, que quiere oponerse, como en tiempos de Moisés, a los planes divinos. El faraón, a pesar de creerse u n león real, es compáralo a un cocodrilo, como en Ez 29,3-6a, preso y muerto, de cuya carroña brota sangre y un líquido que cubre toda la tierra donde yace. La metáfora adquiere matices míticos, vis-:os ya en Ez 29, donde se habla también de '.a. imagen del cocodrilo. Aquí, en este texto, asume interesantes elementos pertenecientes a las plagas del Éxodo: la oscuridad (Ex 32,7s) y quizá también el enrojecimiento de las aguas de Ex 7,14ss (Ex 32,6), la peste de los ganados de Ex 9,11 (Ex 32,13). En Ez 32,14 las aguas de Egipto, reducidas a riachuelos, indican la sequía más que la tranquilidad.

Este oráculo concluye con la típica fórmula de reconocimiento (Ex 32,15): sabrán que yo soy el Señor.

En la segunda sección (Ez 32,17-32) concluye toda la serie de oráculos contra las naciones. También data del año 586 a. C. La idea de Ez 31,15-18 es desarrollada aquí en Ez 32,17-32. El simbolismo del árbol es reemplazado por una alusión directa a las naciones históricas que ahora caminarán hacia su destrucción y que yacen en sus tumbas, en el sheol, en la fosa profunda: Asina; Elam, al Norte del Golfo Pérsico, en Irán; Mesek y Túbal, al Noroeste de Mesopotamia; Edom en la TransJordania y rival de Judá; Sidón, ciudad estado de Fenicia y otros estados del Norte de Judá. Todas ellas yacerán en el abismo, la zona más repugnante del mundo donde habitan los incircuncisos y sus cadáveres. Nótese la mentalidad sacerdotal al juzgar repugnantes a los incircuncisos y a los cadáveres. Ahí irán también los habitantes de Egipto para ser consolados por la compañía de otras naciones muertas, como los árboles del Edén serán confortados por la llegada del cedro simbólico de Egipto de Ez 31,16.

En este oráculo el instrumento del que se sirve Dios para hacer bajar a la fosa a Egipto no es la espada del rey de Babilonia, sino la palabra profética de Ezequiel (Ez 32,18).

Aquí terminan los oráculos contra Egipto y también los oráculos contra las naciones que constituyen la segunda parte del libro de Ezequiel.

¿Por qué el profeta no se dirige también contra Babilonia? Porque en aquel momento Babilonia era instrumento del castigo de Dios y no uno de los castigados. Babilonia es como una tromba de aire que en tiempos de Ezequiel ha devastado el mundo oriental y de la que se sirve Dios para "juzgar al mundo". Sin embargo, ella no escapará del castigo escatológico, al igual que la humanidad entera (véase Ez 38-39 donde se introducen unos oráculos contra Gog).

IV MENSAJE DE ESPERANZA

(33,1-39,29)

Después de la caída de Jerusalén, en Julio del año 586 a. C , al recibir la noticia de

219

EZEQUIEL 3 3

la destrucción de la ciudad, Ezequiel recobra el habla (Ez 33,21-22). Comienza una etapa totalmente nueva. Es la segunda etapa de su misión. El conjunto de sus predicaciones sobre la restauración ha quedado estructurado en tres partes, no determinadas cronológicamente, precedidas por un discurso programático (Ez 33), en el que nuevamente se insiste en la característica del profeta como portavoz de Dios, como centinela en medio de los desterrados. Las tres partes son: restauración del orden político-religioso (Ez 34: el pastor), restauración de la tierra (Ez 35-36) y restauración de los israelitas (Ez 37: los huesos revitalizados y las varas unidas).

Los capítulos 38-39, suponen ya a los exiliados en su patria, y por lo tanto son la parte más tardía del libro.

33,1-20 El profeta centinela de su pueblo. En Ez 33,1-9 el profeta se presenta como centinela para describir su función entre los exiliados. No es el primero en utilizar esta imagen para caracterizar su misión pro-fética. Ya Jeremías hablaba de estos centinelas que el Señor ha dado a su pueblo para que den la alerta en caso de peligro (véase J r 6,17). De profetas centinelas también hablan Oseas (Os 5,8; 6,5), Habacuc (Hab 2,1) e Isaías (Is 21,6). Ser centinela es una de las características de los verdaderos profetas, porque los falsos no acuden a las brechas para ver lo que pasa y avisar inmediatamente al pueblo (véase Ez 13,5). Los falsos profetas son adivinos, magos y embusteros; el profeta verdadero es el centinela que vigila y está atento a la palabra de Dios; no adivina, sino que lee los acontecimientos de la historia para iluminarlos a través de la palabra de Dios que anuncia. Pero la imagen del centinela evoca también la urgencia y el peligro, porque el profeta aparece en los momentos más difíciles y más dramáticos, en los períodos de crisis del pueblo. Por eso escruta todo aquello que haga referencia a la vida y a la muerte. Este es el problema fundamental que se le plantea al pueblo: Sufrirnos el castigo que merecen nuestro delitos y pecados, y por eso nos estamos consumiendo. ¿Cómo vamos a poder vivir? (Ez 33,10; véase Ez 18). Sin embargo

para Ezequiel, con la señal de alarma, todavía hay tiempo para evitar lo peor. Todavía es posible cambiar el curso de los acontecimientos. El centinela está ahí para que los malvados a quienes se les dirige la advertencia puedan desandar sus malos caminos. El Señor quiere la vida del hombre no su muerte (Ez 33,11). Pero es necesaria la conversión a la que invita frecuentemente el profeta.

Ez 33,10-21 desarrolla el tema de la responsabilidad moral del individuo y la justicia del castigo de Dios tal como se hacía en Ez 18, aunque con algunas diferencias. Allí se hablaba de la solidaridad de los padres y los hijos en la culpa y en la retribución. Aquí se afirma simplemente la retribución personal. Un centinela que debe dar la alarma para salvar a un pueblo es exactamente la definición de Isaías y Jeremías. Pero se percibe que Ezequiel no se interesa, en estos momentos por el pueblo en sí, sino por cada uno de sus habitantes. El hombre concreto, si es justo, se salva (Ez 33,13); si es malvado, se condena, pero puede convertirse (Ez 33,14-16). El profeta después de haber rechazado las antiguas teorías sobre la solidaridad en el pecado, solidaridad con los habitantes contemporáneos de u n mismo país (Ez 14,12-20) y solidaridad con los antepasados (Ez 18,1-20), recibe ahora una revelación complementaria: su papel es advertir a los malvados y conducirlos a la conversión, porque en la vida del hombre no hay necesariamente continuidad; la vuelta, el retorno, la conversión siempre es posible (Ez 33,1-9.10-11.12b. 14-16). Ezequiel es ese centinela que proclamará el deseo eficaz de Dios de que el pueblo de Israel no muera a causa de sus pecados, sino que viva.

33,21-22 El profeta recobra el habla. El año duodécimo de nuestro cautiverio, el día cinco del mes décimo (Ez 33,21-22). Es ésta una de las fechas más significativas del libro de Ezequiel. Es la fecha del encuentro del fugitivo o refugiado con Ezequiel, en torno al 8 de Enero del 585 a. C. El profeta relata la llegada de este personaje a Babilonia para traerle noticias de la caída de Jerusalén, de cómo sus muros fueron quebrados en Julio del 586 a. C. (véase J r 39,2; 52,6-7) y el templo

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d e s t r u i d o u n m e s m á s t a r d e ( v é a s e 2 R e 25,8-9; J r 52,12).

Ezequiel aparece de nuevo en escena en medio de su pueblo y sus vicisitudes, después de una interrupción causada por la inserción de los oráculos contra las naciones extranjeras, entre el final de Ez 24 y comienzo de Ez 33. El profeta se había quedado mudo a causa del profundo dolor que le había producido la muerte de su mujer, pero a la llegada del fugitivo, como ya se había anunciado en Ez 24,25-27, recupera el habla. Se abre de nuevo su boca, cerrada físicamente por la enfermedad y dolor de los últimos meses, e inicia una nueva etapa en su predicación. Todo sucede después de una preparación espiritual muy rigurosa, constituida por pruebas familiares, por la constatación del fracaso de su misión precedente y del final desastroso de Jerusalén, por la enfermedad y por las reflexiones y oraciones que han condimentado sus trágicos sufrimientos

33,23-33 Doble denuncia profética. Este pasaje tiene las características de un oráculo de condenación que arranca de un dicho de los judíos que no perecieron en la catástrofe del año 586 a. C. y se quedaron en Palestina: Abraham era uno solo y recibió la tierra en herencia; con mayor razón a nosotros que somos muchos, se nos ha dado la tierra en posesión. Dios había dado a Abrahán la tierra y una descendencia numerosa; los israelitas, remontándose a sus orígenes, se sienten herederos de estas promesas, pero para que se hagan realidad es necesario cumplir unas condiciones: escuchar la palabra de Dios que les llega a través del profeta (Ez 33,30-33) y llevarla a la práctica, dejando de practicar la idolatría, no cometiendo asesinato, ni cosas detestables, ni profanando la mujer del prójimo (Ez 33,25-27). Pero está claro que ellos no cumplen estas mínimas estipulaciones para poder poseer la tierra; por eso la denuncia del profeta es tajante como "espada de doble filo", como la misma palabra de Dios, para los que sólo se apoyan en sus espadas (Ez 33,26; véase Heb 4,12).

La acusación (Ez 33,25-26) se dirige directamente contra los pecados de idolatría,

EZEQUIEL 33

v i o l e n c i a , i m p u r e z a , a d u l t e r i o : l a c o n d e n a c i ó n (Ez 3 3 , 2 7 - 2 8 ) s e e x p r e s a e n el c a s u g o : muerte a espada, desierto, soledad...; y, como en casi todos los oráculos de este profeta, no falta la fórmula de reconocimiento (Ez 33,29): y sabrán que yo soy el Señor.

Como en Ezl8, es el hombre el que viene a menos, degenera en su conducta malvada y perversa, mientras que la palabra de Dios permanece siempre. Ezequiel siempre lo ha entendido así, de modo que su predicación sobre los castigos divinos no debe entenderse como un renegar de la voluntad salvífica de Dios,

Ez 33,30-33 (junto con Ez 33,1-20) constituyen una introducción a la nueva misión del profeta, explicando cuándo comienza y a quién se dirige: en favor de los exiliados y contra los judíos supervivientes que han quedado en Palestina. La actitud de los oyentes no será como antes del exilio (véase Ez 2 y 3,1-11). Ahora admirarán el mensaje, pero no por ser divino, sino por otras cualidades estéticas o éticas; ni tampoco por venir de Dios, de modo que: vienen en masa, escuchan tus palabras pero no las practican. Eres para ellos como un trovador de uoz hermosa... (Ez 33,31.32).

Esta nueva etapa en la misión profética de Ezequiel incluye también el anuncio de castigos para el pueblo, a pesar de que el más grave de ellos ya se había hecho realidad casi totalmente. Se trata de nuevas amenazas dirigidas contra los supervivientes que habían quedado en su patria y que despreciaban la suerte de los exiliados cautivos y se jactaban de ser los únicos que podían gozar de los restos de esperanza que las antiguas promesas aún alimentaban. Las desgracias que con Godolías continuaban haciendo estragos en Palestina después del 586 a. C. (véase J r 40ss.) confirman estas nuevas amenazas de Ezequiel. Esto nos indica que esta nueva fase en su actividad profética, llamada la fase de la restauración, no ha de entenderse en un sentido simplicista como si las amenazas ya no fueran a tener lugar. Lo mismo que en el primer momento de su misión la amenaza de castigo no ocultaba completamente la esperanza, la presente pro-

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EZEQUIEL 34

mesa de restauración no puede hacer olvidar que existe el peligro de nuevos castigos. En la historia de la salvación la época de la ira y la época de la misericordia no van separadas una detrás de otra, sino casi siempre entrelazadas. Incluso en tiempos de Pablo se puede decir que la separación completa no existe, y si se da, no es cronológica sino es-catológica (véase Rom ls.).

Es sorprendente que la antigua fe en las promesas ni siquiera con el desastre de la nación y el destierro babilonio ha desaparecido de las mentes de los supervivientes judíos, independientemente del hecho de que aquéllas promesas hayan sido interpretadas a su gusto y para su comodidad. Esta manera interesada de interpretar las promesas divinas fue un mal endémico en el pueblo de Israel. Y Ezequiel no rechaza ni niega las promesas sino solamente el modo de interpretarlas. No hay que mecerse negligentemente en ellas sino, como el profeta enseña en este capítulo 33, es necesario comportarse bien, evitando la idolatría, la violencia, la impureza, el adulterio y toda clase de pecados (Ez 33,25-26).

34,1-31 Juicio contra los pastores de Israel. Ez 34,1-31 es uno de los grandes discursos de la segunda actividad pastoral de Ezequiel, desarrollo quizá de J r 23,1-8 y en cierta manera modelo del discurso que Jesús pronunciará en J n 10. Dios "ha hecho salir" a su pueblo de los diversos países en donde estaba disperso (Ez 34,12) y lo lleva de nuevo a su tierra (Ez 34,13). Se trata de la promesa de la vuelta del destierro: el pueblo de Israel es comparado a un rebaño que, dejando los parajes tenebrosos, va a encontrar buenos y nuevos pastos (Ez 34,12-14). Esta nueva migración del pueblo se realizará bajo la dirección del Señor que en persona será el pastor del rebaño-Israel. Ocupará el lugar de los pastores de antaño cuyas funciones habían ejercido tan lamentablemente (Ez 34,2-10). Son aquellos reyes y autoridades civiles que habían desempeñado funciones bastante negativas e injustas en relación al pueblo. Por eso Ezequiel, opuesto a Sedecías (véase Ez 21,30), pero simpatizante y compañero de exilio de Jeconías a quien consi

dera descendiente legítimo de David, aplica a éste no el título de "melek" (rey) pues no dejaba de tener ciertas connotaciones negativas, sino el de "nasi" (príncipe) y "ebed" (siervo), para expresar su subordinación al Señor, el auténtico y único rey-pastor de su pueblo Israel. La actitud de Dios-pastor es totalmente opuesta a la de los reyes políticos de aquel momento: cuidaré y reuniré a mis ovejas (Ez 34, lOss). Recordemos que el título de pastor es de los que se atribuyen más corrientemente a los reyes y a los dioses del Antiguo Oriente, sobre todo porque gran parte de la población de estos territorios vivía de la agricultura y la ganadería. Al célebre rey de Babilonia Hammurabi (siglo XVIII a. C.) y al rey asirio Asurbanipal (siglo VII a. de C.) se les aplica este título. También ls 44,28 lo atribuye a Ciro.

Pero los reyes son llamados "pastores" de su pueblo en cuanto representan a la divinidad, ya que el verdadero pastor del pueblo es el Dios de ese pueblo; él es el pastor supremo que encomienda a sus lugartenientes, los pastores subordinados, el que reúnan a su rebaño y se ocupen de él.

En Israel el título se aplica con frecuencia a Dios, especialmente en los salmos. Pero ningún rey de Israel es llamado directa y personalmente "pastor". Solamente se atribuye a los hombres en este texto de Ez 34,1-31, en J r 2 3 , l - 8 , enZac 10,3; l l ,4s ; 13,7yenMiq 5,3, que lo aplica al rey futuro. No se puede olvidar el carácter mesiánico de este texto, para el que es interesante ver 2 Sm 7.

La primera parte (Ez 34,1-15) es un ataque directo contra las autoridades políticas de Ju-dá, a las que el profeta considera responsables del destierro de Babilonia. Las acusaciones recaen sobre esta realidad: los pastores se han aprovechado del rebaño; éste ha quedado abandonado, se ha dispersado y ha sido presa de los animales salvajes. Ellos se han convertido en devoradores del rebaño. No lo han apacentado. En lugar de alimentarlo, los gobernantes y líderes religiosos se han alimentado a sí mismos y han hecho de la ovejas su propio bocado. En vez de gobernar con justicia, han oprimido al rebaño con brutalidad de trato.

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EZEQUIEL 35

Pero la responsabilidad de esta dispersión no es sólo de los dirigentes políticos, sino también de todos aquellos miembros del pueblo ricos y fuertes que han explotado a los pobres y débiles. Esta idea se desarrolla en la segunda parte del capítulo (Ez 34,16-24). En medio del rebaño existen unos carneros y machos cabríos, que son para el profeta los representantes de la clase alta, aquellos que en el pueblo tienen poder, riquezas y privilegios. Gente con poder opresor, violentos, económicamente fuertes e influyentes, que se comen lo mejor y pisotean el resto con sus pezuñas. La situación de los débiles se describe mediante la obligada necesidad de tener que comer lo pisoteado -una porquería-, y beber el agua enturbiada -una ponzoña-.

En un lenguaje profundamente simbólico Ezequiel presenta aquí la situación de una sociedad caracterizada por una fuerte tensión entre explotadores y oprimidos, pastores crueles y ovejas débiles. Solamente la intervención salvadora de Dios podrá realizar una transformación liberadora de esa sociedad insolidaria.

Ez 34,25-31 es la conclusión de este oráculo sobre los pastores y el rebaño. Aquí se habla de una promesa de paz y prosperidad cuya descripción en términos paradisíacos hace referencia al reino mesiánico y se basa en el esquema de la alianza donde los bienes mesiánicos son vistos de manera positiva (Ez 34.25-27), como bendición, y negativa (Ez 34.28-29), como maldición (véase Lv 26); pero todo ello sin olvidar que sabrán que yo, el Señor, soy su Dios (fórmula de reconocimiento, Ez 34,27b.30a).

El prometido príncipe-pastor David de Ez 34,23-24 adquiere aquí una función de soberano que asegura las bendiciones de la naturaleza en Ez 34,25-30. Esta antigua asociación del rey con las bendiciones cósmicas encuentra ecos en el Sal 72. La esperanza no ha quedado destruida: el pueblo todavía tiene por delante una posibilidad de vida. Libre de los malos dirigentes políticos y religiosos, encontrará la paz y la prosperidad bajo la dirección del buen pastor, el Señor mismo, en el país adonde Dios lo hará regresar. Dios hará de la alianza con su pueblo no ya un con

trato jurídico, sino el principio de unas relaciones que han de ser más familiares y de una comunión más íntima. Y al mismo tiempo seguirá colmando a Israel de nuevos beneficios, simbolizados en un príncipe que vivirá como intermediario entre Dios y su pueblo, un nuevo David.

Este es un tema tradicional que, con unos u otros matices, hallamos en todos los profetas. Ya, dos siglos antes de Ezequiel, Amos describía en términos casi iguales los esplendores de esa era mesiánica (Am 19,13-15). Sin embargo, el libro de Ezequiel, como se verá en Ez 38, no se termina con esa apacible visión de los tiempos de paz y prosperidad mesiánicas. La profecía contra Gog nos situará en una atmósfera de guerra y es anuncio para Israel de nuevas tribulaciones.

35,1-15 Oráculo contra Edom. Ez 35-36 pueden leerse juntamente. Se trata de dos oráculos: uno de condenación contra Seír (Edom) (Ez 35) y el otro de consolación (Ez 36), dirigido a los montes de Israel.

El objeto de la acusación en Ez 35,1-15 es el odio y la envidia contra Israel, es decir, contra las dos naciones, Judá y Samaría, y especialmente, la concupiscencia sobre la tierra.

Se trata en primer lugar de una maldición contra Edom, ese pueblo rival que parece haberse alegrado de la destrucción de Israel y sacado provecho de su exilio. También a Edom llegará el turno de la invasión y el saqueo (Ez 35,1-4.14-15). Esta región se extendía al sur del mar Muerto por ambos lados del desierto de Araba, hasta el golfo de Aqaba. A través de ella pasaba u n importante camino comercial, única salida posible al mar Rojo para los israelitas. Esta situación así como los abundantes yacimientos de metales, muy apetecibles para los israelitas, provocaron pronto enfrentamientos guerreros entre ambos pueblos (véase Nm 20,14-21). Saúl luchó contra los edomitas (1 Sm 14,47) y David los sometió después de una batalla en el valle de la Sal (2 Sm 8,13-15). Contra Salomón quisieron rebelarse sin éxito (1 Re ll,14-22.25b). Tras la división del reino parece que se independizaron, pero en torno al año 800 a. C. pasaron a depender

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EZEQUIEL 36

de Asiria y dos siglos después fueron sometidos por Nabucodonosor (Jr 27,6; 49,7-22; Ez 32,29). Después de la destrucción de Je-rusalén, se extendieron hacia el norte por la región antiguamente judía (Ez 35,10; 36,5), apoderándose de la tierra para explotarla y saquearla; de ahí las amenazas de los profetas contra este pueblo (véase Abd 1,1-21 -toda su profecía-; Ez 25,12-14; Sal 137; Is 34,5-17; 63,1-19 y todo Ez 35).

Este oráculo contra Seír-Edom se compone a su vez de tres oráculos semejantes sobre el mismo tema: el primero (Ez 35,1-4) expone brevemente las características del castigo, recurriendo a la imagen de la mano del Señor y a la realidad de la desolación; el segundo (Ez 35,5-9) habla de nuevo de desierto y desolación, introduce el tema de la espada y la imagen vigorosa de la sangre vengadora de sí misma; el tercero (Ez 35,10-13) está animado por las palabras desafiantes e insolentes que, llevado de su arrogancia contra Dios y su envidia y odio contra Israel, pronunció Edom contra el Señor. Estas palabras desafiantes han sido escuchadas por Dios que castigará a Edom y dará la tierra a quien corresponde, es decir a Israel, a pesar de haber sido temporalmente expulsado de ella a causa de sus pecados.

Ez 35,14-15 es la conclusión que da paso al capítulo 36. En ella se señala que el castigo contra Edom será según la ley del Taitón: Edom se alegró de la destrucción de Israel, ahora Dios destruirá a Edom.

Mientras que Edom, el país de los impíos, se convertirá en un desierto, Israel, salvado por su Dios será colmado de nuevo de bendiciones; volverá a ser un país próspero, fecundo en frutos y totalmente renovado. Eze-quiel celebra su renacimiento en una poética estrofa que dedica a las montañas de Israel en Ez 36,1-15 y luego al pueblo de Israel en Ez 36,16-38.

36,1-15 Promesa de restauración. Ez 36,1-15 desarrolla el tema de las acusaciones contra Edom de Ez 35. Edom se ha alegrado ante las desgracias de la tierra santa, y ante la desolación del pueblo israelita que ha sido convertido en el oprobio y el hazmerreír de las

naciones (Ez 36,6.15). Ahora Dios transformará la desolación en florescencia (Ez 36,8-12) para el pueblo de Israel, mientras que las otras naciones sufrirán el ultraje (Ez 36,7). Además hará que no se desprecie más la tierra como devoradora de sus habitantes (Ez 36,13-15).

36,16-38 Un corazón nuevo y un espíritu nuevo para Israel. Dios hará regresar a su pueblo del exilio de Babilonia, los campos devastados serán repoblados de nuevo, las ciudades destrozadas serán reconstruidas. Será un retorno definitivo, en cierto sentido "escatológico".

En esta perspectiva la tierra santa, despreciada, pero también soñada y deseada se convertirá en algo ultraterreno, fundamento de la felicidad del pueblo, aquella que los patriarcas habían visto desde lejos: la patria celeste (véase Heb 11,13-16). En este sentido y con este fin lucharán Ciro y luego Esdras y Nehemías.

Sin embargo, las montañas de Israel harían mal si se enorgulleciesen de sus destinos. Desde el punto de vista moral, Ezequiel vuelve a recalcar que la futura restauración no se deberá a los méritos del pueblo, sino sólo a la voluntad del Señor. Porque Israel no tiene ningún derecho; antes al contrario, sus faltas han continuado multiplicándose y se han agravado con un pecado de escándalo en medio de unos infieles cuya curiosidad está siempre pendiente de los recién llegados. Todo lo que en el lenguaje de los profetas se designaba por rebelión, prostitución, infidelidad, consiste ahora en profanar el santo nombre del Señor en medio de las naciones (Ez 36,22). Lo mismo que, por la gloria de su nombre, había estado perdonando durante siglos al pueblo culpable, de igual manera ese pueblo disperso entre las gentes será reunido y traído a su país, a pesar de sus pecados. Será purificado para que así pueda dar testimonio de Dios, tres veces santo (Ez 36,23-25). La santificación del nombre de Dios se llevará a cabo en tres etapas.

Primero, el Señor liberará a su pueblo del destierro (Ez 36,24). El tema estaba ya presente en Ez 34 y lo estará en Ez 37. El re-

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EZEQUIEL 36

torno del exilio es expresado en términos de reunión como en Ez 11,17; 20,34-41; 28,25; 34,13; 37,21 y 39,27.

Luego, Dios purificará a su pueblo con una aspersión de agua pura (Ez 36,25). La purificación es descrita con la mentalidad crítica del sacerdote que tiene presentes ritos como los de Nm 19,9-22 y Lv 1,5-11, en los que se habla de las leyes de purificación a través del rociamiento con agua o con sangre. El simbolismo del agua como fuente de vida y elemento purificador es llevado hasta el fondo por Ezequiel (véase Ez 47).

En tercer lugar, la santidad del nombre de Dios exige un cambio completo. La transformación de lo que mueve al hombre en su más profunda intimidad: el corazón de piedra se transforma en corazón de carne. Para el israelita el corazón es la sede de la inteligencia y la comprensión, de los sentimientos y de la voluntad humana. Este corazón, hasta ahora de piedra, endurecido y sin capacidad de comprender ni sentir, se convertirá para los miembros del nuevo pueblo de Dios, en corazón de carne, que irá acompañado de un espíritu nuevo. De esta manera el hombre dotado de este corazón y este espíritu nuevos no volverá a caer más en la impureza, tanto cultual como sobre todo moral-social, ni en la idolatría, culpa capital de Israel. Al ser transformados internamente, los israelitas acogerán la ley divina del amor y del respeto a Dios y al prójimo. Y entrarán en posesión de un espíritu nuevo que es el espíritu de Dios, algo más que la sola vida espiritual expresada con la palabra "ruah". Sobre el hombre será infundida una potencia extraordinaria de Dios, aquella que ha llenado a tantos hombres del pasado: Moisés, Josué (Nm 11,17; Dt 34,9); que ha invadido a los profetas y al mismo Ezequiel (véase Ez 3,12-14; 8,3; 11,1-24; 43,5).

La novedad está en que esta fuerza sobrenatural ahora no se da sólo a las personas excepcionales, sino a todos (véase Ez 31,31-33). Estas ideas del corazón, del agua y del espíritu se desarrollarán en Ez 37.

En ese nuevo reino lleno de las bendiciones que ya Dios había prometido en otros tiempos (Os 2,23-24; Is 27,6; Lv 26,3-13) y en el que

destaca sobre todo la cantidad de habitantes, lo más importante es esa realidad que repercute en el interior del hombre: la constituida por la purificación, por el corazón y el espíritu nuevos, por el espíritu de penitencia, necesario para arrepentirse después de reconocerse pecador. Este es el secreto, según Ezequiel, para no cometer más pecados.

Nótese cómo el tono utilizado ahora por Ezequiel es diferente al de las discusiones morales de la primera parte del libro. Mientras que el profeta ponía entonces el acento en la responsabilidad individual y afirmaba que la justicia de Dios daría a cada uno estrictamente conforme a sus obras, ahora prescinde de todo lo que se pueda referir a los méritos del hombre y se limita a proclamar los beneficios gratuitos que Dios concedería en su libre arbitrio. ¿Por qué este cambio de ideas? Porque han mediado nuevas experiencias que contradicen las intuiciones demasiado esquemáticas del pasado.

En el exilio Ezequiel descubre que Israel no ha llegado a ser el pueblo santo que se esperaba. En medio de las gentes ha continuado "profanando el nombre del Señor". No merece la restauración prometida. Sin embargo, ante esta nueva decepción, el profeta no renuncia a los principios que Dios le había revelado y se niega a admitir que la debilidad de los hombres pueda comprometer los planes que Dios tiene para con su pueblo. Así que no ve otra solución que no sea la de apelar a la libre voluntad de Dios: más fuerte que las exigencias de la ley y por encima de la justicia está la gloria de Dios. Dios ha de darse a conocer a las naciones, ha de glorificar su nombre y va a salvar a su pueblo, a pesar de sus faltas. De este modo, colmado por la protección divina, el pueblo restaurado no va a seguir siendo siempre rebelde. Su conversión no ha precedido a los beneficios divinos, pero será, al menos, su consecuencia. Esta transformación interior se debe también a Dios (Ez 36,26-27), sin que eso quiera decir que Ezequiel desconozca lo que atañe a la iniciativa humana (Ez 36,31). Se trata, por lo tanto, de una conversión en el sentido más riguroso del término. Tardía y a duras penas, esa conversión no hace sino

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EZEQUIEL 37

resaltar de modo más patente el triunfo final de Dios.

Ez 36,33-38 son dos suplementos a Ez 36. En el primero (Ez 36,33-36) se ve cómo el escándalo indicado en Ez 36,20-21 será alejado de las naciones extranjeras. Cuando ellas vean las ciudades de Israel restauradas, llegarán a la conclusión de que el Señor es fiel, a pesar de todo, a su promesa de la tierra. En el segundo (Ez 36,37-38) el tema de Israel como rebaño (Ez 34) sale de nuevo a relucir y se aplica a las ciudades restauradas de las que acaba de hablar Ez 36,33-36. Israel-rebaño prosperará en estas ciudades, pero sólo si es suñcientemente humilde para admitir que la prosperidad sólo viene de Dios y para pedir a Dios ese favor.

37,1-14 Visión de los huesos secos. Ez 37,1-28 pertenece al grupo de oráculos de esperanza y consolación de los capítulos 33-37. Está compuesto de dos partes: Ez 37,1-14 o visión de los huesos calcinados que reviven a la voz del profeta; y Ez 37,15-25 o acción simbólica de las dos varas empalmadas representado la reunificación definitiva de los dos reinos, el del Norte (Israel) y el del Sur (Judá). Todo termina con la promesa de una alianza nueva (Ez 37,26-28).

Ez 37,1-14, expresa claramente que el pueblo no se encuentra actualmente en situación de escuchar las promesas de liberación de las que se hablaba en Ez 36. Sin embargo, a pesar de considerarse muerto y sin futuro aparente, el pueblo escucha u n conjuro que lo devuelve a la vida: Os voy a infundir espirita para que viváis (Ez 37,5). Será una nueva existencia en la que se superarán las antiguas tensiones y divisiones re-gionalistas como va a significarse expresamente en la siguiente acción simbólica.

Esta visión de los huesos de Ez 37,1-14 es uno de los trozos más conocidos de Ezequiel. En él se descubre la fuerza con que el profeta ha de luchar contra el desaliento del pueblo y al mismo tiempo una profunda tensión entre los huesos secos, sin vida, y el espíritu, aliento, del Señor, que es capaz de transformar la muerte en vida, a través de una liberación y una vuelta a la patria.

El Espíritu del Señor se apodera de nuevo de Ezequiel. Vuelve a hallarse el profeta en la vasta llanura del río Quebar para recibir allí una visión prodigiosa, el anuncio de un mañana mejor. La ruina en que se halla el pueblo es tan completa que los mismos exiliados la expresan con esta imagen: Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, estamos perdidos (Ez 37,11). La metáfora es muy expresiva y, en la visión, Dios se sirve de ella para responder a esos razonamientos de desesperación. Muestra al profeta un campo de huesos de los que, hacía tiempo, se había retirado la vida.

Es probable que en la memoria de Ezequiel estuviese presente la imagen de aquellos cadáveres calcinados por el sol con los que pudo encontrarse a su paso por el desierto de Judá y por la llanura de Jericó camino del exilio; cadáveres procedentes de los muertos en la lucha y también de los mismos deportados que no aguantaban el rigor del camino. Aunque es cierto que en la antigüedad se enterraban cuidadosamente los cadáveres y siempre a distancia de los lugares habitados, muchas veces resultaba imposible hacerlo cuando se estaba en plena batalla o en medio del desierto. Después de una campaña militar o detrás de una caravana de cautivos, los muertos se amontonaban en el suelo hasta que las fieras los destrozaban.

Ahora el espectáculo es análogo. Desde hace meses el sol y las bestias voraces han cumplido su tarea; los huesos que cubren el suelo están completamente secos. Dios va a devolverles la vida, explicándole al profeta que esos huesos son el pueblo de Israel En el diálogo entre Dios y el profeta, Ezequiel va a recorrer las etapas de esa resurrección de los muertos que han de levantarse como un inmenso ejército. No podrá así olvidar que el autor de tan impresionante resurrección es sólo Dios (Ez 37,3-12). El dramatismo inicial de la escena es resuelto a través de un movimiento dinámico que viene de la palabra de Dios pronunciada por el profeta en dos tiempos: en una teofanía y en el silencio. Ezequiel en primer lugar llama al espíritu y éste se convierte en aliento para "los muertos"; en segundo lugar toma la palabra para profeti-

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EZEQUIEL 37

zar, que en este contexto significa alentar a los suyos (Ez 37,12-14), intentando dar expresión a las ansias más radicales del ser humano: la victoria de la vida sobre al muerte, del espíritu sobre lo inerte.

El anuncio de un retorno próximo y la afirmación de que el pueblo será al fin vencedor de sus enemigos, no podían dejar indiferente al grupo de los desterrados. Pero este anuncio, esta predicación, provocó, al menos en sus comienzos, más desaliento que esperanza. La idea de la vuelta, la perspectiva de una nueva instalación en la tierra prometida no podía seducir más que a una comunidad que fuera bastante fuerte para soportar la incertidumbre. Los exiliados se desesperaban, se sentían próximos al aniquilamiento (Ez 33,1 Os), veían sus sepulcros abiertos (Ez 37,12s). En tal contexto de desesperación, el profeta proclama este anuncio vibrante de que Israel, en una situación tan lamentable como pueda ser la de un amasijo informe de huesos resecados, volverá pronto a la existencia, al movimiento, a la vida, por obra de Dios. Ezequiel en una visión hace venir de los cuatro vientos el soplo que recorre la tierra (Ez 37,9) y él es el que penetrando en los organismos reconstruidos, pero aún inanimados, les da vigor, comunicándoles su hálito; les da vida, una vida especial, diversa de la normal del hombre, compuesto de cuerpo y fuerza vital, les da un "rúan" (véase Gn 2,7, donde Dios infunde en el hombre un soplo de vida, mientras que en los cuerpos reconstruidos "infunde su espíritu" (Ez 37,14). Este "ruah" es simbolizado por el soplo de los cuatro vientos (Ez 37,9), y es algo más que la simple fuerza vital, es algo que anima al cuerpo material y que transforma su corazón y su espíritu hasta hacerlos nuevos (Ez 36,26s).

37,15-28 Unificación de los dos reinos. En la segunda parte del capítulo (Ez 37,15-28) encontramos en primer lugar el relato de una acción simbólica (Ez 37,15-19) y luego dos desarrollos de tipo teológico.

El relato de la acción simbólica de las dos varas es de una gran sencillez. Las varas representan el cetro real. Ezequiel anuncia de esta manera el hecho que Dios va a llevar a

cabo: reunir los dos cetros, el del reino del Norte y el del reino del Sur, en una sola mano, bajo la autoridad de un solo rey, descendiente de David. Se trata de la reconstrucción del antiguo reino davídico, roto con Jeroboán a la muerte de Salomón. La división del pueblo en dos reinos, Israel y Judá, trágicamente consumada una vez muerto Salomón, ha pesado sobre la conciencia de muchos. Guerras, divisiones de culto e intereses políticos han hecho más fuerte esta división. Ahora un doble destierro parece haber unido en la desgracia a los miembros divididos del mismo pueblo. Pero no puede haber restauración sin unificación de los pueblos. Ezequías y Josías no la habían logrado; solamente la mano del Señor todopoderoso será la única capaz de conseguirlo a través de la instauración de un nuevo pueblo, uno e indivisible. El profeta será el encargado de anunciar esta restauración.

En una de las varas de madera Ezequiel escribe: Judá y su pueblo (las tribus del reino del sur), y en la otra: José y su pueblo (las tribus del reino del norte) (Ez 37,16). Las presenta por separado a su pueblo y luego las junta fuertemente. Al preguntarle los espectadores qué significaba aquello, les da esta explicación, hablando en nombre de Dios: Haré de los hijos de Israel un solo pueblo en mi tierra, en los montes de Israel; tendrán todos un solo rey, y ya no serán dos naciones, dos reinos divididos (Ez 37,22).

De esta manera se hace realidad aquella nostalgia de unidad que desde la lejana época del cisma no había dejado de torturar la conciencia de Israel.

Una vez restaurada la nación, purificada de sus manchas y fiel por fin al Señor, no caerá más en idolatría, ni crímenes ni acciones perversas. Dios le dará un rey, un nuevo David, que será para ella el pastor ideal; establecerá con ella una nueva alianza de paz; la hará próspera y estable en su tierra santa y pondrá en medio de ella su morada, el santuario que antes había sido eliminado (Ez 37,24-27). Todos reconocerán la gloria de Dios de la que Israel es mediador (Ez 37,28).

Sin embargo, el libro de Ezequiel no se termina con esa apacible visión de la restaura-

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EZEQUIEL 38

clon meslánica. La profecía contra Gog, que encontramos en los dos capítulos siguientes (Ez 38-39) nos sitúa de nuevo en una atmósfera de guerra y es un anuncio para Israel de nuevas tribulaciones.

38,1-23 Profecías contra Gog. Ez 38-39 desconciertan por su colocación en el libro y difieren de los capítulos precedentes y de los siguientes por el contenido. Describen un enésimo asalto de los enemigos misteriosos del Norte contra Israel reconstruido. Asalto con su consiguiente ruina. Tienen las características propias de las llamadas escatologías apocalípticas (véase Is 24-27; 34-35; 65-66; J l 3-4; Miq 4-5; Dn 7-12; Zac 9-14). Presentan un juicio definitivo antes del establecimiento del orden nuevo y reflejan la situación de la comunidad después del exilio, disfrutando ya de una cierta seguridad en el país. Si bien Babilonia era, para Ezequiel, un instrumento en manos de Dios para el castigo del pueblo, es probable que él también hubiese afirmado que el hecho de ser instrumento del castigo divino no tenía por qué dispensar a los babilonios del mismo. Por eso los discípulos del profeta, o los redactores posteriores del libro, han completado su pensamiento advirtiendo que si, para castigar a los pueblos-instrumento, Dios hubiese seguido utilizando pueblos-instrumento, el castigo divino nunca sería definitivo. Es necesario que, al final, Dios destruya también directamente a los mismos pueblos que han sido instrumento de la ira divina. Este es el mensaje de estos dos capítulos. Las potencias enemigas ya no son destruidas por ejércitos de hombres, sino por Dios mismo. El pueblo elegido no tendrá que recurrir a la fuerza militar, sino simplemente quemar las armas de los enemigos, derrotados solamente por Dios. Así se hará realidad el día del Señor.

El destinatario de los oráculos que aquí se presentan es Gog, del país de Magog, príncipe soberano de Mosoc y Túbal, donde habitan los temibles escitas. Magog era descendiente de Jafet (véase Gn 10,2ss). Muy probablemente Gog es el nombre simbólico de un conjunto de poderosos enemigos, el príncipe de los poderes enemigos que al final de

los tiempos establecerán una lucha feroz contra el pueblo de Dios, pero que serán derrotados por el mismo Dios. El pueblo elegido lo único que tendrá que hacer es quemar el armamento de esos enemigos. Después de todo este proceso, el pueblo de Dios gozará de una paz estable (Ez 38,2s. 14.16.18 y 39,11-16; véase Ap 20,7ss). El desastre y la derrota de los enemigos se expresa en la combustión del armamento (Ez 39,9.10) y en la sepultura o entierro de Gog y su ejército (Ez 39,11.12) hasta que todo el territorio quede purificado (Ez 39,12.14.15) como si se tratase de un sacrificio (véase Ex 29,38-42). Los animales serán invitados al banquete sacrificial a comer las víctimas. No falta en estos dos oráculos la fórmula de reconocimiento al final de cada capítulo: sabrán que yo soy el Señor (Ez 38,23) y el pueblo de Israel sabrá, a partir de aquel día, que yo, el Señor, soy su Dios (Ez 39,22).

Llama la atención cómo un profeta hebreo parece no tener ninguna dificultad en considerar a un príncipe pagano como instrumento de Dios, al mismo tiempo que como enemigo del pueblo elegido. Pero lo que más le importa es destacar que Dios, al infligir al conquistador un severo castigo, va a tener ocasión de manifestar una vez más su poder y su fidelidad hacia Israel. El espectacular fracaso de un conquistador poderoso y temido no será únicamente una victoria de Dios y, en consecuencia, la glorificación de su nombre; es ya, por anticipado, la consolación de Israel. En medio de las miserias del presente, Ezequiel se empeña, desde su llegada a Babilonia, en prometer a los exiliados un porvenir mejor. Pero no parece que la resurrección del pueblo, su vuelta a Palestina, su restauración política, incluso las perspectivas mesiánicas que se entreven, basten para saciar la sed de revancha que tortura a Israel, tan humillado y mortificado. Se necesita la derrota del enemigo y su aplastamiento definitivo. La derrota completa de Gog, símbolo de todos los enemigos presentes y futuros.

39,1-20 Derrota de las tropas de Gog. Ez 39 hace una pintoresca descripción de la ruina de Gog y de toda su multitud: cadáveres

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por tierra que, mientras no llegan los enterradores, serán pasto de aves y ñeras. Todos los animales serán invitados a un banquete sacrificial para comer la carne y beber la sangre de las víctimas. Los huesos humanos de Gog y su multitud no serán revitalizados, mientras que los "huesos secos" del pueblo de Israel, gracias al soplo divino, se levantarán a la vida (Ez 39,9-20).

39,21-29 Resumen. La conclusión del oráculo contra Gog se nos da en Ez 39,21-24: la derrota del enemigo tiene como finalidad la manifestación de la gloria de Dios en medio de las naciones a través de la restauración del pueblo israelita, que también sufrió el destierro y la muerte a espada a causa de sus maldades y perversiones.

Ez 39,25-29 manifiesta una clara diferencia entre la suerte Gog y la de Israel. Para Israel habrá un cambio en su suerte, mientras que Gog y su multitud serán totalmente aniquilados. Estos versículos finales del capítulo podrían ser considerados como la continuación lógica de Ez 37 y su paso a Ez 40-48. La estructura de esta interesante "escatologia" de Ez 38-39 podría organizarse, siguiendo la propuesta de L. Alonso Schókel, en Profetas II, págs. 824-825, de la siguiente manera:

1) Habla el Señor, juez y rey, Señor de la historia y protagonista del nuevo orden (Ez 38,1-9).

2) Habla Gog dando su versión mezquina de supuesto protagonista (Ez 38,10-12).

3) Coro de pueblos espectadores (Ez 38,13). 4) Habla de nuevo Dios resumiendo y pre

parando el paso a la sentencia de castigo QLz 38,14-16).

5) Castigo con acompañamiento de teofa-nía cósmica (Ez 38,18-23).

6) Castigo de Gog en el país de Israel (Ez 39,1-5) y de su territorio (Ez 39,6-8).

7) A la derrota y matanza sigue la recogida de las armas como leña (Ez 39,9-10; véase Is 9,4; Sal 46,10), el entierro de los cadáveres para dejar limpio el país (Ez 39,11-16), porque los cadáveres manchan la tierra (véase Nm 19,16; 31,19; y toda la legislación del Levítlco sobre la impureza de los cadáveres), y el festín de las fieras (Ez 39,17-20)

al que son invitados todos los animales, puros e impuros, porque impura es la carroña.

8) Por último, la restauración de Israel, recordando la purificación del destierro (Ez 39,21-24) y prometiendo la restauración (Ez 39,25-29).

V VISION SOBRE EL NUEVO TEMPLO

Y LA NUEVA TIERRA (40,1-48,35)

La unidad literaria Ez 40-48 constituye la última parte del libro de Ezequiel, la llamada visión de la restauración. Ezequiel ve en ella cómo la gloria de Dios retorna al nuevo templo de Jerusalén; ve también la estructuración de este nuevo templo y la regulación del culto. Se caracteriza por el argumento le-gislativo-cultual; de ahí que a esta unidad literaria se la denomine también la "tora" de Ezequiel. Su núcleo original está formado por la descripción de las partes esenciales del templo, el retorno de la gloria de Dios y el agua vivificadora que sale del nuevo templo (Ez 40-42; 47).

Estos capítulos son como la carta oficial del judaismo; pero no se trata de u n código legislativo análogo al Código de Santidad o a determinados capítulos del libro del Levítico. Este final del libro no es más que una larga visión, comparable a tantas otras experiencias sobrenaturales que ha tenido el profeta. Y no se trata de una simple "tora" entendida sólo como ley, sino que además el profeta con esta visión pretende impartir una enseñanza, instrucción y amonestación afectuosa, porque eso es también el significado del término hebreo "tora".

Al núcleo original (Ez 40-42; 47) se añadieron los textos que describen los distintos detalles del santuario y del altar, las características del príncipe y de los sacerdotes, en conexión con la gloria divina que ha vuelto de nuevo. Estos añadidos se hicieron probablemente en su mayoría antes del retorno del exilio en el año 538 a. C. Entre los añadidos postexílicos destacan aquellos que denotan antipatía hacia los levitas y preferencia por

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EZEQUIEL 40

los sacerdotes de Sadoc, así como las partes relativas al tema de los rituales (Ez 43,18-27; 45,18ss). Algunos pasajes (posiblemente sólo Ez 41,15b-26; 42,1-14) son posteriores a la construcción del templo postexflico.

Estos capítulos se presentan como una gran visión, la última del libro, en la que el profeta presenta los planos de la comunidad restaurada. Un templo "ideal", un culto y una estructura social serán los elementos claves para descubrir la verdadera naturaleza de la comunidad postexílica y de sus relaciones con el Señor. Una visión que se convierte en mensaje de esperanza que anuncia y contempla la presencia de Dios en medio del pueblo, fuente de vida y renovación, de gozo y confianza.

Esta visión revela la veneración que el profeta siente por el templo de Jerusalén y es testimonio al mismo tiempo de sus experiencias y preocupaciones. Como sacerdote de Jerusalén, Ezequiel tiene preocupación por el honor del santuario y por la decencia del culto. A lo largo de su ministerio ha visto el templo invadido por la idolatría, la superstición, los cultos extranjeros. Se sabe que la proximidad del palacio real y la autoridad que el monarca tenía sobre los lugares y personas sagradas habían sido la causa de los más graves pecados de Israel. Ahora había que evitar todos esos peligros. Por eso el templo futuro será absolutamente independiente, aislado en lo alto de una montaña, separado del palacio, que será relegado a buena distancia, en otra parte de la ciudad.

El antiguo templo era un simple edificio, en medio de una corte que estaba abierta a todo el que llegase, sin defensa contra la invasión de la idolatría. El templo futuro estará protegido mediante un sistema de atrios, muros y puertas, destinadas a filtrar a los visitantes. No entrará ya todo el que quiera. Dos muros en cuadro circundarán dos atrios, cada uno de los cuales tendrá tres solas puertas. Unos pórticos estrechos, flanqueados por las cámaras, estarán dispuestos de manera que la vigilancia sea más fácil.

No se trata de una reproducción o un perfeccionamiento del antiguo templo de Salomón. Solamente la parte central -el lugar santo y el lugar santísimo- coinciden y por eso

Ezequiel no se preocupa demasiado de analizar detalladamente esa parte central. Tampoco se extiende en la descripción del santuario propiamente dicho. Lo que le interesa es lo nuevo: los atrios, las cámaras, los pórticos, es decir, todos aquellos elementos adyacentes que van a ayudar a asegurar la pureza del culto y permitir que el Señor vuelva a habitar en su templo.

En la visión de este nuevo templo de Ez 40,1-43,27 nos encontramos con los siguientes elementos constitutivos o relativos a él: descripción general del mismo; descripción de sus patios, puertas, edificios anejos, construcciones occidentales y perímetro del templo; descripción de algunos instrumentos en la puerta interna septentrional para lavar los holocaustos y para las víctimas del sacrificio y de algunas habitaciones para los sacerdotes ministros; descripción de la decoración, de las puertas del templo y de una serie de habitaciones al norte y al sur del edificio de detrás del templo; finalmente descripción del altar y de las disposiciones para la consagración del mismo. Interrumpiendo, en cierto modo, esta descripción, Ez 43,1-12 narra la visión de la gloria del Señor que retorna al nuevo templo.

En estos cuatro capítulos el movimiento general de la descripción parte del exterior, llega al centro de los edificios que es el templo, luego se aleja hacia occidente para las construcciones que se encuentran detrás del templo y, en fin, vuelve de nuevo al exterior, al perímetro total, concluyendo con la descripción de la llegada de la gloria del Señor. El movimiento de las puertas de los patios es: este-norte-sur para la externas, y sur-este-norte para las internas. En el exterior se parte de la puerta principal, la oriental, que es utilizada por el Señor para salir (Ez 8-11) y para entrar (Ez 43). Después de medir las puertas exteriores se pasa a las interiores, allí donde se ha quedado, al sur. Se supone que Ezequiel conoció bien el templo antes de de ser destruido y luego en ruinas pues las indicaciones que da, probablemente teniendo presentes algunos planos, componen un modelo perfecto (véase plano en la página si-guente).

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EZEQU1EL 40

PLANO DEL TEMPLO SEGÚN EZEQUIEL

(Tomado de A. Cody, Ezekiel, with an Excursus on Oíd Testament Priesthood, Oíd Testament Message 11, Wilmlngton, Delaware 1984, p. 266-267).

(Norte) CLAVE DE LECTURA:

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(Sur)

40,1-46 Proyecto idealizado de un nuevo templo. Comienza la visión (Ez 40,1-4), con una fecha: 28 de abril del 573 a. C. Por lo tanto no se trata del último escrito del profeta. Es trasladado en visión hasta la tierra de Israel y allí ve algo así como los edificios de una gran ciudad, sin duda Jerusalén. Allí Ezequiel es testigo de la vuelta de la gloria del Señor (Ez 43,4s). Dios había abandonado la ciudad antes de su destrucción (Ez 8-11), debido a los pecados de su pueblo; ahora, después de la purificación, es decir después de la destrucción del templo, Dios puede estar de nuevo presente. El profeta es acompañado por un misterioso personaje (Ez 40,3-4) e inicia su recorrido por los alrededores del templo cuya descripción comienza en este momento.

En primer lugar (Ez 40,5-16) se describe la visión del muro exterior del templo, casa

El edificio (Ez 41,12-13.15) Puertas Salas de los sacerdotes (Ez 40,44-46) Recinto Interior o "lugar santísimo" (Ez41,3-4.15b-20.23) Cocinas o salas para los sacerdotes donde se preparan las víctimas (Ez 46,19-20) Treinta habitaciones para uso de los laicos (Ez40,17ss) Nave central (Ez 41,l-2.15b-25) Salas para uso de los sacerdotes (Ez 42,1-14) Salas laterales (Ez 41,5-9.11) Vestíbulo (Ez 40,48-49; 41,15b-16.25-26) Habitaciones de los Sadoquitas (Ez 40,44-46)

a Altar del sacrificio (Ez 40,47; 43,13-27) b Corredor Interior (Ez 42,4) c Pasillo a lo largo del muro (Ez 42,7.9-10) f Espacio libre todo alrededor entre las salas

laterales y las habitaciones (Ez 41,9.11) i Patio interior k Hornos donde los servidores del templo preparan

las víctimas de los sacrificios del pueblo (Ez 46,21-24)

o Patio exterior p Pavimetno o empredado (Ez 40,17-18) v Vestíbulos de las puertas w Espacio libre (Ez 41,10.11) yi/2 Atrios

o morada de Dios en la tierra, y el pórtico oriental, así como sus dimensiones. También se mencionan las distintas estancias provistas de ventanas enrejadas que dan al interior. Estas ventanas servían para que los guardianes pudieran vigilar a fin de que no entrara en el santuario nadie que pudiera profanarlo. La unidad de medida utilizada es el codo que equivale a u n poco más de medio metro y la vara o caña que mide aproximadamente tres metros (en la traducción que sirve de base a este comentario se ofrece sistemáticamente la equivalencia en metros).

Para facilitar la lectura de los textos que describen la estructura del templo hemos de imaginar la planta del templo como un cuadrado perfecto de 250 metros por cada lado y con una puerta a cada lado excepto hacia occidente. En medio de este gran espacio hay

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i.

EZEQUIEL 40-41

otro de unos 25 metros por cada lado, rodeado de un muro también con tres puertas. En la parte occidental de este recinto se levanta el templo propiamente dicho, edificio rectangular con un pequeño zaguán o vestíbulo, una gran sala llamada el lugar santo y una nave interior llamada el "santo de los santos" o lugar santísimo. El suelo de este edificio está levantado algo más de u n metro respecto al atrio interior. Ezequiel describe detalladamente las puertas de estos dos patios, el exterior y el interior, que a diferencia del templo de Salomón están fortificadas como las de las ciudades, teniendo a cada lado una serie de troneras, desde donde vigilan los guardianes. En contra de las normas que se practicaban en el templo de Salomón, el patio exterior se considera también como lugar sagrado. De este modo se ensancha el espacio sagrado. Al mismo tiempo que se avanza se va subiendo: siete escalones para llegar al patio exterior, ocho para llegar al patio interior y diez para penetrar en el templo propiamente dicho.

La descripción de todas estas partes así como de las respectivas funciones de los sacerdotes y sirvientes del templo se hace en los textos que se presentan a continuación:

Ez 40,17-27: Visión del atrio exterior y sus pórticos, con sus respectivas medidas y estructura; y descripción de un enlosado y las treinta estancias alrededor del muro exterior.

Ez 40,28-37: Visión del atrio interior y pórticos. Las dimensiones de las puertas interiores y exteriores son las mismas: puerta sur (Ez 40,28-31), este y norte (Ez 40,32-37); también su estructura y orientación. Los vestíbulos de las puertas exteriores daban al atrio interior, mientras que los de las interiores daban al exterior. El atrio interior estaba más elevado que el exterior y a él se subía por unas escaleras (Ez 40,31).

Ez 40,38-46: Descripción de los complementos y edificaciones anejas a los pórticos. Probablemente este texto sea tardío y añadido. En él se describen los utensilios del culto sacrificial que tenía lugar en el vestíbulo donde había cuatro mesas, dos a cada lado de la entrada, en las que se degollaban las víctimas para tres clases de sacrificios: el holocausto, ofrenda de aroma que aplaca a Dios

(Lv 1,9.13.17), en el que las víctimas eran quemadas (véase Lv 1,3-17), y otras dos clases de sacrificios que se ofrecían por el pecado y por el delito, en los que los sacerdotes se comían la carne de las víctimas, además de llevarse consigo alguna porción de la misma (véase Lv 4,1-5; 13; 5,14-6,7). Se trata de sacrificios de reparación y de expiación por el pecado, a los que Ezequiel da tanta importancia como a los principales tipos de sacrificio de la época preexílica que eran el de "comunión" y el "holocausto".

Se describen también las habitaciones destinadas a los sacerdotes que hacen el servicio del templo y del altar (Ez 40,45.46); hay que destacar la presencia de una casta sacerdotal especial, los sadoquitas, o hijos de Sadoq (Ez 40,46), a los que se les reserva el servicio del altar, a un nivel superior a los levitas a quienes corresponde el servicio o cuidado del templo, como se verá en Ez 44.

Originariamente los sadoquitas eran probablemente sacerdotes del templo pagano de Jerusalén antes de David. Luego se dejaron absorber por el yahvismo de Israel y se convirtieron en yahvistas fieles, lo cual les permitió seguir manteniendo su poder en el santuario.

40,47-41,4 Edificio central del templo. En este momento de la visión, Ezequiel describe el templo propiamente tal, el punto más central en torno al cual giran los otros elementos, y sus medidas. Es llamado la casa de Dios, aunque en el texto de Ezequiel reciba una denominación más amplia de templo, como un complejo, donde se incluyen atrios, puertas y otros espacios sagrados. Está separado del mundo profano por un gran muro exterior.

El edificio del templo estrictamente tal, lo que llamaríamos casa de Dios, consta de tres salas, una a continuación de otra, en dirección este-oeste. La primera es el vestíbulo, a la entrada (Ez 40,48-49), al que se sube desde el atrio interior por unas escaleras o gradas. Se dice que en él hay dos columnas,que ya se mencionan en el templo de Salomón (1 Re 7,15-22), pero de las que no se habla para nada en el templo postexílico (Esd 5,1-

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6,15; Ag 1,1-2,9; Zac 4,7-10). A continuación sigue otra sala, la nave central, también con sus dimensiones (Ez 41,1-2), que se denominaba "lugar santo". Según 1 Re 6,20-22; 7,48-49 en tiempos de Salomón en ella estaban el altar del incienso, la mesa para el pan de la ofrenda y diez candelabros de oro, con una lámpara cada uno. Mientras que en el templo postexílico en dicha nave había un candelabro de oro con siete brazos y con siete lámparas que debían arder sin interrupción, símbolo de la presencia de Dios (véase Zac 4, lss ; Ex 25,31-40; 27,20ss; 37,17-24; Lv 24,3s). Finalmente la última sala es el "santo de los santos o lugar santísimo", espacio sagrado por excelencia (Ez 41,3-4). Mientras el guía penetra en el "lugar santísimo", Ezequlel contempla desde fuera en actitud de respeto y reverencia, la santidad del lugar. En el templo de Salomón aquí estaba el arca de la alianza, cubierta por las alas de dos querubines (véase 1 Cr 28,18). El arca desapareció con la destrucción del templo en el año 586 a. C. y fue sustituida por una plancha de oro llamada "propiciatorio", mencionada en el día de la Expiación (Lv 16,2.13-15) y a esta sala se la llama habitación o cámara del propiciatorio en 1 Cr 28,11. Esta tapa "propiciatoria" ("kapporet" de "kipper" = cubrir), además de indicar el lugar santo donde ahora en época postexílica reside Dios, desempeña una función ritual muy importante: la de cubrir, tapar el pecado. Por eso es el lugar donde Dios perdona los pecados y manifiesta su misericordia.

41,5-26 Edificaciones anejas al templo y otros complementos. Se describen en este pasaje otras construcciones anejas, a saber, las cámaras laterales alrededor del templo y superpuestas (Ez 41,5-11) y el edificio posterior hacia el oeste, a continuación de las tres salas principales del templo, después de un patio o atrio (Ez 41,12).

Con esto se completa la descripción del complejo. La descripción relativa a las cámaras laterales es bastante difícil de entender. Probablemente el templo se levantaba sobre un basamento elevado a una altura de diez escaleras o gradas de la entrada. Ade-

EZEQUIEL 42;

más, a las paredes del templo había adosa- \ do una especie de contrafuerte con tres ni- i veles, cada uno de ellos con un rellano o pía- : taforma sobre el que se apoyaban una serie de salas, de modo que había tres niveles o pi- ; sos de salas. Estos anejos también existían • en el templo salomónico (1 Re 6,5s). En cuanto al edificio de Ez 41,12 es utilizado por Eze-quiel para sustituir el palacio real.

En Ez 41,15b-26, tardío y de difícil traducción, se habla de algunos complementos más: ornamentación interior, mobiliario y puertas. El altar de madera puede referirse a la mesa de los panes ofrecidos (véase Ex 25,23-30; 1 Re 6,21). Ez 41,15b-26 se aproxima mucho a Ez 40, aunque la descripción sea más detallada y atienda más a los elementos decorativos. Parece una vuelta atrás. Se vuelve a hacer referencia al interior del templo, pero de manera más minuciosa, sin olvidar detalles mencionados en el primer libro de los Reyes (1 Re 6,4; 6,29-31.36; 7,6). El profeta ha descrito con más cuidado que en un primer momento tanto el "lugar santo" como el "lugar santísimo".

42,1-20 Dependencias del templo. Semejante a Ez 41,5-15a es Ez 42,1-14; lo mismo que aquél, también este pasaje es difícil de entender por ser impreciso y estar escrito en un estilo bastante desmañado. Se describen una serie de construcciones secundarias al norte y al sur del edificio que está detrás del templo, una especie de dos sacristías o cámaras santas donde se colocan las cosas santísimas: oblaciones, ofrendas, vestiduras litúrgicas, etc.

Ez 42,15-20: Dimensiones del atrio del exterior que marca la separación entre lo sagrado y lo profano, es decir, perímetro total del templo.

El complejo del templo con la perfección de sus medidas, quiere indicar la perfección de la religión del Señor en la nueva fase de la historia de la salvación. La separación de este complejo de la esfera profana, subrayada ya por la estructura de las puertas, se recuerda explícitamente en Ez 42,20. Esta es una de las peculiaridades del templo de Eze-quiel respecto al templo histórico preexílico.

EZEQUIEL 43

O t r a p e c u l i a r i d a d e s s u c l a u s u r a h a c i a occidente, donde toda puerta ha sido suprimida, lo cual indica una orientación del culto opuesta a la adoración del sol, hacia oriente, condenada en Ez 8,16. Se subraya también la supresión de toda construcción real en el ámbito del templo. Véase al contrario 1 Re 6s.

Después de esta detallada descripción de las distintas partes y elementos del nuevo templo, Ezequiel asiste a una nueva visión: el regreso solemne y definitivo de Dios al templo restaurado, reorganizado e inmunizado contra la impureza y la idolatría. En otra ocasión (véase Ez 11,22-25) había asistido a su partida de la ciudad de Jerusalén en vísperas de la destrucción de la misma.

43,1-12 La gloria del Señor vuelve al templo. En Ez 43,1-12 se narra el retorno de Dios al nuevo templo. La desaparición de construcciones para el rey en el área del templo se expresa claramente en las palabras dirigidas por Dios al profeta (Ez 43,7-9) como coronación de la visión del retorno de la gloria de Dios al templo, reedificado con criterios que excluyen toda profanación. Nótese la correspondencia entre la visión de la partida de la gloria (Ez 10,18-19; 11,22-23) y ésta del retorno al nuevo templo.

En esta visión no se habla del arca de la alianza, sino sólo de templo, trono y escabel de los pies de Dios (Ez 43,7); en cambio el arca está presente en el relato de la contemporánea fuente sacerdotal (Ex 25-31; 35-40). En el templo salomónico las cosas eran distintas (1 Re 7,8).

Ahora es Dios quien habla, no el ángel que hasta aquí hizo de guía al profeta. Ahora no hay seres vivientes, ni ruedas, ni trono, ni apariencia de un hombre; sólo se oye la voz de "alguien que habla desde el templo" (Ez 43,6). Y es el mismo Dios quien explica las enseñanzas de esta visión: insiste en precisar que la pureza es el homenaje que su santidad exige y asegura que, cumplida tal condición, sus fieles gozarán siempre de su presencia (Ez 43,6-9).

A continuación nos encontramos con nuevas descripciones, como si retomásemos la

narración que habíamos dejado tras el breve paréntesis de Ez 43,1-12.

43,13-17 El altar. Descripción del altar de los sacrificios, ya brevemente mencionado en Ez 40,13-27. El movimiento parte desde abajo, subrayando la altura; según se va ascendiendo, se describen las superficies de los distintos elementos para bajar de nuevo al zócalo. Las dimensiones son grandiosas. Este pasaje parece estar colocado fuera de lugar. Iría mejor después de Ez 40,47. Se ha colocado aquí a modo de ratificación y testimonio de las promesas hechas por el Señor: "yo viviré en medio de ellos para siempre". De esta manera quedaban confirmadas las anteriores alianzas, en conexión con las teofanías (véase Gn 8,20; Ex 17,14-16; 24,4-6; Jos 8,30-34). El altar estaba construido en forma de "zi-gurat" babilonio y los términos empleados para describirlo sugieren un trasfondo babilónico. Constaba de tres plataformas, y en la última estaba el hogar, "la montaña de Dios".

43,18-27 Consagración del altar. Normas para la consagración del altar muy análogas a las de Ex 29,36s y Lv 8 y 16. Se describe un sacrificio por el pecado para los sacerdotes de Sadoq cuya preeminencia con relación a los otros sacerdotes y a los levitas es clara, como puede comprobarse en Ez 40,38-46; a continuación se prescribe el sacrificio de un macho cabrío, un novillo y un carnero sin defecto por el pecado durante siete días, y la propiciación o purificación del altar. El sacrificio va acompañado de la oblación o "minha" que es una ofrenda vegetal cocinada.

44,1-3 Servicio del pórtico oriental. Instrucciones sobre la puerta externa oriental que ha de permanecer cerrada siempre por respeto al paso del Señor.

El príncipe, a pesar de que los reyes de la antigua dinastía fueron los principales responsables de los pecados de Israel, y por tanto de la destrucción del templo, sigue teniendo un estatuto privilegiado.

44,4-9 Reglas de admisión en el santuario. La gloria de Dios llena de nuevo el

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EZEQUIEL 45

templo. Vuelve, pues, a ser el lugar santo por excelencia y es preciso señalar cuáles son los derechos y obligaciones de las distintas clases de personas con respecto a él. En primer lugar está el caso de los extranjeros que en el antiguo templo llegaron a ejercer ciertas funciones; en el nuevo quedan completamente descartados. Es radical aquí Ezequiel al excluir a los extranjeros del santuario, porque no llevan la señal de la circuncisión, que distingue al pueblo elegido y además son "incircuncisos" de corazón. No podrán entrar a formar parte de la Nueva Alianza, mientras no adquieran un corazón y un espíritu nuevos, cuyo paso previo es la circuncisión de la carne. Un fuerte exclusivismo moral y religioso que choca con otras consideraciones más positivas sobre los extranjeros en el Antiguo Testamento. De ellos se habla en el Código de la Santidad donde se advierte a los israelitas que no opriman a los extranjeros (Ex 22,20; 23,9). La ley deuteronomista los compara igual que a los huérfanos y a las viudas (Dt 14,29). La legislación sacerdotal los incluye en el precepto del amor al prójimo (Lv 19,33s), les concede importantes derechos (Lv 19,10; 23,22; Nm9,14; 15,14ss; 35,15) y les impone, por otra parte, diversas obligaciones religiosas y cultuales: el ayuno, los sacrificios de comunión y holocaustos, no blasfemar, leyes de pureza, etc. (Lv 16,29; 17,8ss; 20,2; 22,18ss; 24,14ss; Nm 19,10). También pueden ser admitidos al servicio del templo y ser ayudantes de los levitas (véase Jos 9,23-27; Nm 31,30-47; Esd 2,43-48; 8,20; Neh 7,46; 11,3-21). Ezequiel, sin embargo, es más exigente y exclusivista, especialmente para los extranjeros "incircuncisos de carne y de corazón".

44,10-14 Servicio de los levitas. En el nuevo ordenamiento del templo se establece una clara distinción entre los sacerdotes de Sadoc y los simples levitas. Estos últimos quedan relegados a un rango secundario, como ya se constata en el documento sacerdotal. Las causas históricas de tal degradación son bastante complejas. El presente pasaje se limita a insinuar una cierta complicidad de los levitas en los pecados de idolatría cometidos

por Israel. Podría aludirse a los levitas que en la reforma religiosa promovida por Josías, con la consiguiente centralización del culto en el templo de Jerusalén (2 Re 23), siguieron dando culto a Yahvé, el Señor, en los pequeños santuarios existentes fuera de Jerusalén, conocidos con el nombre de "lugares altos" o "altozanos".

44,15-31 Servicio de los sacerdotes. En este pasaje se describe la situación privilegiada de los sacerdotes, descendientes de Sadoc, en el ordenamiento cultual del nuevo templo. De hecho este concreto clan sacerdotal que se remite a Sadoc, sacerdote contemporáneo de David, es el único aquí mencionado y sólo a él se confían las funciones cultuales más nobles. Después de afirmar esta posición privilegiada de los sacerdotes sa-doquitas, Ezequiel baja a detalles concretos en relación con su servicio cultual en el templo y les marca una serie de normas relativas a las vestiduras cultuales (Ez 44,17-19; véase Ex 28,42; 39,28; Lv 6,3; 16,4) y al arreglo del pelo (Ez 44,20; véase Lv 19,27; 21,5-10). Se les prohiben ciertas prácticas de duelo con resabios paganos, y se les pide que sean sobrios y se abstengan de determinadas bebidas (Ez 44,21; véase Lv 10,9). Sólo podrán contraer matrimonio con una virgen del pueblo de Israel o a lo sumo con la viuda de un sacerdote (Ez 44,22; véase Lv 20). Se precisa cuáles han de ser sus funciones, qué clase de impurezas legales no deberán contraer y cuáles serán sus rentas (Ez 44,23-30). Además enseñarán la "tora", declarando lo que es sagrado y profano, puro o impuro y actuarán como jueces (Ez 44,23-24; véase Lv 19,10s; Dt 17,8-13).

45,1-8 Reparto de la tierra. Contiene este pasaje una serie de normas relativas al reparto de la tierra santa, una vez que se haya recuperado y los israelitas hayan regresado a ella. Se trata de un reparto ideal en el que deben ser tenidos en cuenta: la zona reservada al templo, los terrenos destinados a sacerdotes y levitas, y dos porciones especiales de terreno, una para uso comunitario de todos los habitantes de la ciudad y otra para disfrute

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EZEQUIEL 45-46

particular del príncipe. Son cuatro franjas de tierra que están alrededor del santuario y por lo tanto han de ser consideradas sagradas. Estamos ante una especie de tributo santo (véase Ez 20,40; 44,30) de contribución religiosa, consistente en la donación de un terreno del cual se priva Israel para ofrecérselo a Dios con destino a personas e instituciones que revisten un carácter sagrado.

45,9-46,15 Deberes del príncipe con respecto al culto. En este pasaje el profeta comienza explicando los deberes y obligaciones de los príncipes y les amonesta a que dejen la rapiña y la violencia y practiquen la justicia y el derecho (Ez 45,9).

Después de una premisa sobre las medidas y las pesas, en la que se repite, precisa y amplía lo que dice Lv 19,35-36, se establece la entidad del tributo que el pueblo debe dar al príncipe (Ez 45,13-17), el cual a su vez proveerá la materia de los sacrificios que se harán en las fiestas de la Pascua (Ez 45,18-24), comprendidos los sacrificios de los días preparatorios y sucesivos de los Ácimos, fiesta de siete días, y en la de las Tiendas o Tabernáculos, el día quince del mes séptimo (Ez 45,25; véase Ez 46,4) o fiesta de la recolección, que el Deuteronomio llama "Sukkot" {véase Ex 23,16; 34,22; Dt 16,13). Y también para los sacrificos que deben hacerse los sábados (Ez 46,1-5). Los sacrificios de los sábados (Ez 46,4) y novilunios (Ez 46,6), no eran por el pecado ni expiatorios, sino holocaustos. En sábado se abría la puerta oriental del atrio interior del templo, cerrada durante los seis días laborables; permanecía abierta hasta la tarde y el pueblo venía a postrarse sobre el umbral (Ez 46,3). El príncipe, a su vez, debía ofrecer el sacrificio prescrito con todos sus aditamentos (Ez 46,4-7). El príncipe estaba autorizado para entrar en el santuario y salir de él por la misma puerta (Ez 46,8); el pueblo, en cambio, debía en las solemnidades utilizar dos puertas opuestas, siguiendo el recorrido previsto en una especie de procesión que habría de ser lo más ordenada posible (Ez 46,9). Con relación a las fiestas de segundo orden, el rito sacrificial es el mismo que para los novilunios (Ez 46,11). Pero pa

ra las dos grandes fiestas, Pascua y Tiendas, las diferencias son notables como puede verse en el texto (Ez 45,21-25). En ellas se da una gran insistencia en los sacrificios expiatorios. Se insiste también en el holocausto diario al Señor de un cordero de un año; debía ofrecerse cada mañana según el ritual prescrito (Ez 46,13-15) y perduró hasta el año 70 d. C.

46,16-18 Obligaciones del príncipe en el reparto de los bienes. Ez 46,16-18 contiene unas regulaciones sobre la adquisición y enajenación de las propiedades del pueblo (Ez 45,7-8; 48,21-22). Las reglas que aparecen aquí sobre la transmisión hereditaria de los bienes terrenos tienen el objetivo de evitar que la propiedad del príncipe desaparezca, o también que aumente demasiado en perjuicio del pueblo. El año de la remisión del que se habla en Ez 46,17 es probablemente el año sabático que tenía lugar cada siete años (véase J r 34,8.15.17). Según algunos se trata del año jubilar que tenía lugar cada cincuenta años (véase Lv 25).

46,19-24 Las cocinas del templo. Este pasaje bien podría unirse a Ez 44,1-3 para continuar la descripción del templo y sus partes. Aquí concluye y en él se habla de las cocinas del templo y de cómo hay que distinguir entre el sacrificio en general que puede ser consumido también por el pueblo, y algunos sacrificios especiales de reparación y por el pecado, en los que las víctimas han de ser sólo consumidas por los sacerdotes.

47,1-12 El torrente del templo. Con Ez 47,1-12 volvemos al tema de la 'Tora". Continúa la larga visión de los caps. 40-43 y se habla del agua que sale del templo y se convierte en torrente impetuoso que sana y da vida a las zonas más áridas y más aisladas de la tierra santa. Uno de los fundamentos de la riqueza de Babilonia era el río Eufrates, muy conocido por Ezequiel. El profeta se sirve de la imagen del agua, y contempla a Sión toda ella recreada por los brazos de un río abundante (véase Sal 46,5) y ve cómo del templo mana una fuente de agua que corre impe-

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EZEQUIEL 4í

tuosa desde los cimientos de ese lugar en el que Dios habita y donde se celebra su culto. Ya no es aquel apacible fontanar de Siloé que corría hace tiempo del flanco de la sagrada colina (Is 8,6-8) y que rudimentarios acueductos canalizaban fácilmente; es una oleada inmensa que todo lo vivifica de modo que incluso la tierra más seca se convierte en productiva. Así sucede con la zona más muerta de la tierra, el mar Muerto, en el que actualmente la vida de los peces es imposible, y al que están ligados los recuerdos de los antiguos pecados y castigos del pueblo (Sodoma, Gn 19). El caudal de este agua supera al de aquella otra agua, ya superabundante, que manaba de la roca del Éxodo (Ex 17,1-7); es tanto como el caudal del jardín del Edén (Gn 2,10-14) que hace germinar árboles de frutos maravillosos que comunican y devuelven la vida (Gn 2,8s; Ap 21,6; 22, ls). "Agua viva" (véase J r 2,13; 17,13), agua regalada por el Señor (Sal 65,10), presencia vivificadora de Dios, como antes lo había sido a través del viento (Ez 37). Viento y agua como principios de una nueva creación, de una nueva vida. Se comunica a los animales, haciendo que el mar Muerto pulule de seres vivios; se comunica al hombre en forma de alimento y medicina, y se comunica a las plantas produciendo un parque maravilloso. El Nuevo Testamento recogerá esta gran símbolo aplicándolo a Cristo (Jn 7,38) y a la vida celeste (Ap 22,1-2).

47,13-48,29 Las fronteras y el reparto de la tierra. En Ez 47,13-48,29 el profeta pone en boca del Señor cuáles serán las fronteras de la tierra santa recuperada y cuál la porción de tierra que corresponderá a cada tribu cuando los israelitas retornen a Palestina. Una distribución puramente artificiosa, teórica y geométrica. Todas las partes son iguales y consisten en franjas de terreno que llegan desde el Mediterráneo hasta el Jordán o hasta el Mar Muerto. Se excluyen las tierras de la TransJordania, como en Nm 34,1-12 y de acuerdo con la tradición sacerdotal.

Salvo el terrro reservado a los sacerdotes, a los levitas y al príncipe, se establece una igualdad absoluta. Esto es lo que pretende

Dios: destacar la igualdad de todos ante él j la inutilidad de las situaciones anteriores Todo lo demás no es más que la presentación simbólica de esa idea. ]

48,30-35 Las puertas de Jerusalén. El libro del profeta Ezequiel, y en particular es-i ta sección final sobre la visión del nuevo tem-̂ pío y la nueva tierra, termina con esta desJ cripción de la nueva Jerusalén, la Jerusaléni celestial, que tiene un marcado carácter sim-i bólico. La capital dispone de doce puertas si-; métricas que están orientadas en las cuatro; direcciones; llevan los nombres de las doce; tribus -cada puerta el de una tribu- con lo que la ciudad se convierte en la síntesis perfecta de todo el territorio y de todo el pueblo. ¡ Es importante recordar que la puerta tiene aquí un especial simbolismo como foco de la vida ciudadana.

Significativo es el nombre de las puertas, pero más significativo es el de la ciudad: El Señor está aquí, uniendo y consagrando con su presencia un pueblo y una ciudad (véase Is 60,14.18; 62,2.4.12). Piénsese en toda la predicación de Ezequiel, negativa y amenazadora con relación a la marcha o partida de la gloria del Señor y, positiva y consoladora, especialmente desde Ez 43, sobre la vuelta o retomo de la gloria de Dios. Con estas palabras de El Señor está aquí se pone un sello a todo, no sólo al argumento de los muros de la ciudad, sino también a toda su restauración completa y perfecta.

Toda esta extraña y larga visión (Ez 40-48) tenía un objetivo claro: excluir del templo -y, en particular, de la comunidad- a todos los extranjeros e idólatras, organizar el culto, mantener en su puesto al soberano temporal, que ya no será llamado rey -sólo Dios es rey- sino príncipe. Un programa encaminado a evitar los yerros que habían llevado a Jerusalén a la ruina.

¿Se llevó a cabo toda esta reforma ideal? Los datos que tenemos sobre el templo de Nehemías y la organización de la comunidad después de su retorno del exilio, nos muestran que si no hubo un templo y una ciudad perfectos como proponía Ezequiel, sí es cierto que hubo una reforma religiosa en la que

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EZEQUIEL 48

la Tora" de Ezequiel era muy tenida en cuenta y en la que su mensaje sí fue muy considerado. Su influencia se extendió, sin duda, hasta la época de Jesús y el judaismo posterior. Sus espléndidas imágenes han influido en el libro de Daniel y en el Apocalipsis, ya en tiempos neotestamentarios.

Todas las visiones, todos los símbolos que han nacido de sus maravillosas experiencias se han ido abriendo camino, directamente o a través del Apocalipsis, hasta extenderse por la iconografía, las miniaturas medievales, el arte y la teología cristianas.

Se puede considerar a Ezequiel el fundador e inspirador del judaismo postexüico: la organización material de la comunidad, su estructura espiritual y su organización social, bastante cerrada y hostil al extranjero, parten de los proyectos de Ezequiel.

Además de sus imágenes, ciertos aspectos de su teología, su sentido de la misericordia de Dios y de su acción salvífica, el tema de la justicia de Dios y de la autonomía del hombre en la responsabilidad individual, infunden a su libro un interés perdurable, que aún hoy impresiona al hombre actual.

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DANIEL

José Héctor Lüdy

INTRODUCCIÓN

Para dar una explicación más o menos coherente del libro de Daniel hay que comenzar aceptando que este libro provoca desorientación y al mismo tiempo curiosidad por comprenderlo. Desorientaba ya a los comentaristas antiguos y sigue desorientando a los actuales; sin embargo, no por eso hay que renunciar a comentarlo y actualizarlo.

Otro hecho importante a tener en cuenta es que siempre se ha considerado al libro de Daniel como un libro que revela algo sobre Dios y algo sobre la historia.

Es imposible en una introducción, que pretende ser breve, dar una explicación acabada y unitaria del conjunto del libro de Daniel y de la problemática que plantea. Esta introducción sólo pretende ayudar a una primera lectura global del libro; el posterior comentario irá dando y explicando las principales claves de lectura del texto bíblico de Daniel en orden a la más acertada comprensión del mismo.

1. Ambientación histórica

¿Qué Israel existía al tiempo de la aparición del libro de Daniel en su forma definitiva? ¿Qué acontecimientos históricos fueron acompañando y marcando de manera decisiva la formación de este libro?

Como los demás pueblos de la región si-ro-palestina, también el pueblo hebreo sufrió la dominación de las grandes potencias de turno que sucesivamente hicieron sentir su dominio sobre el ámbito del cercano oriente antiguo. Cada uno de estos imperios influyó de manera duradera sobre la historia de la entera región y de cada uno de los pueblos que la habitaban. La nación israelita, afincada en Palestina, no fue una excepción. Primero los asirios, luego el imperio macedónico de Alejandro Magno y sus sucesores los lágidas de Egipto y los seléucidas de Siria, y finalmente los romanos fueron sometiendo al pueblo israelita a una dominación más o menos despótica con momentos esporádicos de una relativa autonomía.

El período de control seléucida sobre Palestina da comienzo a principios del siglo II a. C. y constituye con toda probabilidad el verdadero trasfondo histórico del libro de Daniel. En efecto, tras un período de cierta benevolencia por parte de los seléucidas hacia la comunidad judeo-jerosolimitana, la situación cambia radicalmente con la ascensión de Antíoco IV Epífanes al trono de los seléucidas. Este rey pretende apoderarse de Egipto para lo que comienza conquistando el reino de Judea al que somete a un proceso de progresiva e intensa helenización. La resis-

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DANIEL

tencia a este proceso de helenización fue una y otra vez reprimida por Antíoco IV con extrema dureza (véase 1 Mac 1,20-24.29-36. 41-61), lo que hizo que no pocos israelitas renegaran de su fe o al menos la disimularan (1 Mac 1,11-15). Pero otros muchos reaccionaron con gran valor, y la persecución, lejos de acobardarlos, contribuyó a que recuperaran la conciencia de su identidad como pueblo del Señor.

Entre estos miembros de la comunidad que mantuvieron inquebrantable su adhesión a la fe de sus antepasados, hubo posiciones diferentes y enfrentadas respecto a qué actitud a adoptar frente a la violencia del poder seléucida y a la fascinación que provocaba el helenismo. Unos optaron abiertamente por la insurrección armada: tal fue el caso de Judas Macabeo y sus heroicos seguidores. Otros en cambio, sin renunciar a confesar no menos heroicamente su fe en el Señor, optaron por hacer frente con su palabra al poder de turno. Dentro de este último grupo, en el que renacía con nuevo espíritu la palabra de los antiguos profetas, debemos contar al autor y redactor final del libro de Daniel.

2. Las lenguas usadas en la redacción de Daniel

El libro de Daniel tal como se encuentra en las Biblias católicas es una obra literaria lingüísticamente compleja. Escrita en hebreo, arameo y griego, contiene además muchas palabras de origen dudoso, quizás asi-rio o egipcio. La lengua de la sección aramea corresponde al arameo imperial que se hablaba durante la dominación del imperio persa; el texto en hebreo usa palabras de origen persa y griego.

La estructura lingüística del libro es la siguiente:

- La Introducción: redactada en hebreo, la lengua sagrada (capítulos 1,1-2,4a).

- El Cuerpo: parte redactado en arameo, la lengua del pueblo en Palestina (capítulos 2,4b-7); y parte redactado en hebreo (capítulos 8-12).

- Los Anexos: redactados en griego, la lengua de los helenistas y de algunas comunidades de la diáspora judía (capítulo 3,24-90 y los capítulos 13-14). Es importante destacar que las antiguas traducciones griegas de todo el libro ya contenían estos anexos, lo que indicaría que fueron insertados antes del primer siglo de nuestra era; y que una de las traducciones griegas adelanta el capítulo 13 al principio de todo el libro.

El proceso lingüístico de formación del libro no es claro. Para las secciones escritas en hebreo y arameo algunos comentaristas sugieren la existencia de un texto íntegro original en arameo que luego fue traducido al hebreo. Otros sugieren lo contrario. También para las secciones griegas se piensa en la existencia de un original hebreo. Otros comentaristas afirman que el libro bien pudo haber sido escrito ya desde su origen al menos en dos lenguas, el arameo y el hebreo.

3. Los géneros literarios usados en Daniel

Los géneros literarios usados por el autor del libro de Daniel responden a la literatura hagádica y a la literatura apocalíptica.

Literatura hagádica. Los capítulos 1-6 al igual que los capítulos 13-14, redactados en tercera persona, constituyen un conjunto de historias que responden al relato de tipo ha-gádico, un género literario especial de la literatura judía. Son relatos ejemplares que tienen una clara finalidad didáctica. La lectura de cada uno de los capítulos destaca un aspecto particular del personaje Daniel o de sus compañeros. Cada uno de los relatos puede leerse independientemente de los demás, lo cual hace pensar que, en su origen, estas historias han podido circular separadamente y sólo después han sido agrupadas en una colección o ciclo daniélico.

Literatura apocalíptica. Los capítulos 7-12, redactados en primera persona, constituyen verdaderas parábolas o alegorías que requieren un gran esfuerzo de interpretación. Responden a algunas características de

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DANIEL

la literatura apocalíptica judía. (Especialmente se entroncan con las secciones conocidas como El libro de ios sueños y el Apocalipsis de las semanas del Libro de Henoc).

¿Qué se entiende por pensamiento y literatura apocalípticos? En primer lugar son una serie de escritos y de ideas recibidas por tradición, muy difundidos en la diáspora judía y en grupos cristianos de los comienzos de nuestra era. Actualmente los teólogos están dividos a la hora de valorar la importancia de la apocalíptica, sobre todo en su significación e influencia en la formación de los libros del NT.

La apocalíptica en cuanto género literario pretende desvelar el sentido último de algunos acontecimientos históricos en particular y de la historia en general. A través de la apocalíptica el libro de Daniel nos ofrece una particular teología de la historia, teología que nace de la experiencia de un pueblo que sufre los abusos de la pretensiones imperialistas del poder político dominante.

El libro de Daniel no constituye una teodicea, una justificación de Dios ante la existencia del mal y del sufrimiento de los justos. En cambio sí ofrece una explicación teológica de la persecución como desmesura del poder humano, como autodivinización del poder.

Por lo tanto, la perspectiva apocalíptica de Daniel no debe entenderse como la revelación de una visión fundamentalista de la historia, que proyecta sobre ella esquemas prefijados de antemano por la sabiduría divina, ni como una serie de predicciones fatalistas acerca del futuro que llegan incluso hasta el final de los tiempos. La revelación ofrecida por Daniel constituye el intento de comprender a la luz de la fe judía la dura realidad presente de la persecución provocada por las pretensiones imperialistas de Antíoco IV Epí-fanes. Investigando en la historia pasada y en las Sagradas Escrituras, Daniel busca comprender el sentido último y definitivo de la propia existencia.

Algunos comentaristas del libro de Daniel han comprendido y comprenden esta teología de la historia como una especie de "evan-gelización por el terror": se anuncia el final

del mundo como destrucción y la venida inminente del reino de Dios, que instaura la justicia sobre la tierra y establece su reino con los justos, para despertar una mayor preocupación individual por la propia conducta, por la propia salvación. Este tipo de interpretación moralizante, acompañada muchas veces de una predicación fundamenta-lista, destaca sobre todo la piedad del personaje Daniel y de sus compañeros judíos en medio del ambiente pagano y politeísta. Entender el mensaje de Daniel de este modo lleva a desinteresarse de la historia y, sobre todo, a despreocuparse de su transformación. En definitiva, conduce a posturas ahistóricas y enajenantes, opuestas diametralmente a la que el libro de Daniel ofrece de los jóvenes judíos, a quienes vemos colaborando comprometidamente en el gobierno y la buena administración del imperio babilonio.

Otros comentaristas del libro, en cambio, han comprendido la visión apocalíptica del libro de Daniel, como una "paráclesis", una exhortación que pretende confirmar en la fe. Daniel es un libro que pretende confortar, consolar, a quienes se hallan sumergidos en la prueba, en la persecución. La apocalíptica se entiende así como "una teología del martirio".

El libro de Daniel pertenece a la literatura parenética. Busca confortar en la prueba a los que son perseguidos, les revela el sentido de la persecución, les ofrece el testimonio de personas que en el pasado han sufrido los excesos de la dominación extranjera, personas que han sufrido la persecución y sin embargo no abandonaron la fe ni dejaron de interesarse por el curso de la historia. Les ofrece además un modelo de comportamiento ante el poder temporal.

El libro de Daniel intenta confortar, intenta confirmar en el testimonio que debe darse ante los poderosos de este mundo. Especialmente para los momentos difíciles de la historia, para los momentos en que el poder temporal se extralimita y pretende ocupar espacios y ámbitos que no le corresponden, espacios que son sagrados y corresponden sólo a Dios, el mensaje de este libro alienta a dar testimonio de la soberanía de Dios sobre

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DANIEL

la historia y sobre las vidas de las personas, anima a denunciar los abusos del poder. Pero sin renunciar a caminar en la historia y a intentar cambiar a los mismos que detentan el poder. ¿Cómo se entiende si no la perspectiva del libro de Daniel según la cual Dios mismo comunica a través de sueños sus designios al emperador babilonio, y concede al personaje Daniel la capacidad de interpretarlos para que manifieste este misterio al poderoso señor del mundo?

El libro de Daniel entiende la salvación como una intervención necesaria de Dios. No en el sentido de que Dios se vea obligado a intervenir por algo ajeno a sí mismo. Dios tiene que intervenir porque es el único Dios y no hay otro. En una situación donde el poder humano se diviniza y pretende ocupar el lugar de Dios, sólo Dios puede salvar. En primer lugar, mostrando los límites del poder humano y, en segundo lugar, revelándose él mismo como el único Dios vivo y salvador.

Para el libro de Daniel la persecución a la que se ven dramáticamente sometidos los judíos porque permanecen ñeles al único y verdadero Dios, tiene su origen en la desmesura del poder humano. Pero Dios es más fuerte que ese poder y no puede dejar de salvarlos. Dios no abandona a los que creen en él, confían en él y dan testimonio de él en medio de la persecución.

Revela además el libro de Daniel que se requiere la intervención divina no sólo para acabar con el poder del "dominador de turno" que se ha extralimitado, sino con este entero "sistema de dominación". Al mismo tiempo el libro de Daniel anuncia que es necesaria esta intervención divina para llevar a plenitud la historia humana y anuncia también que el plan de Dios no fracasará, ya que una intervención nueva y definitiva de Dios hará que la historia vuelva a tener un rostro humano y dará lugar al reino eterno de los santos. Dios interviene salvando de la persecución presente, e intervendrá con la fuerza necesaria para llevar la historia humana a buen fin. Daniel en definitiva anuncia que sólo la gratuita intervención divina llevará la historia a su plenitud. Para tiempos de prueba y de persecución es central y

decisivo este anuncio de que Dios interviene e intervendrá en el curso de la historia. Hay lugar a la esperanza; la liberación está garantizada.

4. La estructura literaria del libro de Daniel

Aunque los comentaristas no están de acuerdo sobre la estructura literaria del libro de Daniel, se puede dividir globalmente su contenido del siguiente modo:

- DANIEL A (Dn 1-6): SEIS HISTORIAS. LAS PRUEBAS DE DANIEL Y SUS COMPAÑEROS. Son relatos en tercera persona que narran las pruebas y dificultades por las que tuvieron que pasar Daniel y sus compañeros en la corte de Babilonia. Su confianza en Dios les hace salir airosos de todas las pruebas, mientras el juicio divino se abate sobre los dominadores de turno que pretenden ocupar el lugar del verdadero Dios.

- DANIEL B (Dn 7-12). LAS CUATRO VISIONES DE DANIEL. Relatos en primera persona en los que Daniel cuenta sus visiones junto con la interpretación de las mismas en relación con el desenlace de la historia y los acontecimientos de los últimos tiempos.

Los comentaristas no están de acuerdo sobre si el capítulo 7 pertenece a esta segunda sección o más bien a la primera. Cabría considerarlo como conclusión de la primera parte y al mismo tiempo introducción de la segunda.

- DANIEL C (Dn 13-14). TRES NARRACIONES EN LENGUA GRIEGA. Se trata de tres relatos, de nuevo en tercera persona, que destacan la sabiduría de Daniel. A pesar de la lengua distinta y de su carácter de relatos añadidos, mantienen una unidad temática con el resto del libro.

5. Una propuesta de lectura global. Viejas historias, historia vieja e historia nueva

El libro de Daniel presenta una problemática claramente anclada en el ambiente judío palestino del siglo segundo a. C. Este período de confrontación del judaismo con la

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pretensión política imperialista de los reyes seléucidas, poco o nada tenía que ver con el período histórico del exilio babilonio que el autor del libro toma como marco de referencia. Sin embargo, a pesar de que históricamente ambos períodos eran diversos, tomar el exilio babilonio como ámbito de los acontecimientos narrados en torno al personaje Daniel, presentaba algunas ventajas.

Viejas historias e historia vieja

Los relatos del libro de Daniel, al ser ambientados históricamente en el pasado, desorientaban y revelaban al mismo tiempo.

¿Por qué narrar viejas historias? Al colocar los acontecimientos narrados en

el libro de Daniel en un espacio lejano (Babilonia) y en un tiempo ya remoto (durante el destierro), el autor de Daniel convierte a sus relatos en recuerdos, en historias viejas del judaismo.

Las viejas historias del libro de Daniel desorientaban: en primer lugar desorientaban a los poderosos de turno en el gobierno. Al narrar estas viejas historias el autor de Daniel no hacía una crítica directa y abierta al poder de turno; con ello desorientaba al dominador seléucida, que de otra forma podría haber interpretado estas historias como una crítica excesiva al actual poder dominante. Siempre ha sido peligroso criticar abiertamente a los que detentan el poder y más aún en tiempos de violencia y desmesura en el ejercicio de este poder.

Pero estas viejas historias también podían desorientar a los judíos. Sobre todo las de los capítulos 1-6 donde la ficción sirve de marco y de medio para transmitir la enseñanza de la colaboración con los imperios dominantes y la posibilidad de la supervivencia pacífica de algunos judíos observantes en las cortes de los poderosos.

Al mismo tiempo estas viejas historias del libro de Daniel revelaban algo: a los poderosos de turno les revelaban una enseñanza profunda y les anunciaban el destino trágico que espera a la lógica del poder humano que pretende desplazar a Dios y ocupar su lugar. Y a los judíos fieles, que a través de

estas historias recordaban cómo el pueblo de Israel había superado en otro tiempo la prueba del exilio, les revelaban una vez más que Dios premia siempre la fidelidad de los suyos.

Probablemente el libro de Daniel recibios su forma definitiva durante el levantamien-i to de los macabeos contra la opresión se-í léucida (167-164 a. C) . La denuncia que el? libro de Daniel hace de la arbitrariedad y la^ crueldad del poder dominante, revelando la¡ lógica que entraña la desmesura del poder y ; el trágico destino que le espera, es probable j que haya sido bien vista por la comunidad \ judía que sufría la persecución del poder se- ; léucida. En cambio, quizás no haya sido bien i recibido el anuncio que hace el libro de Daniel de la posibilidad de colaboración con el poder dominante y sobre todo el anuncio de la posibilidad de su conversión; sobre todo por aquella parte de la comunidad judía que optaba más bien por organizar una reacción revolucionaria.

Probablemente el autor del libro de Daniel, al mismo tiempo que exhortaba a la fidelidad a la fe mosaica, aún a riesgo de la vida, confiando en que Dios cuida de sus fieles y es el único que verdaderamente puede salvar, intentó también defender una actitud de acatamiento del poder extranjero; al fin y al cabo el Señor es quien guía la historia y otorga el poder a quien quiere. Presentaba así su teología martirial como una alternativa al levantamiento armado propuesto por los macabeos.

Historia vieja e historia nueva

El libro de Daniel es una repuesta literaria judía a la realidad de la persecución del imperio seléucida; es literatura que surge en tiempos difíciles y para explicar tiempos difíciles. Esa historia vieja del pueblo de Dios que es la persecución, ahora se renueva; es la historia que se repite, pero al mismo tiempo se renueva en la fe del pueblo de Dios y en el testimonio de cada uno de los mártires. En este sentido el libro de Daniel constituye una crítica severísima a la divinización del poder humano.

24.3

DANIEL

Pero toda esta historia vieja del poder de los hombres que pretenden ocupar el lugar de Dios y desplazarlo de la historia, un día acabará. Esta vieja historia se hará definitivamente nueva por la intervención nueva de Dios en favor de sus santos.

Para no desorientarse, la clave de lectura del libro de Daniel puede ser ésta: el libro de Daniel nos cuenta varias historias antiguas, nos hace comprender una historia vieja, y nos hace esperar una historia nueva.

6. Bibliografía

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DANIEL :

COMENTARIO

i HISTORIA DE DANIEL

(1,1-6,29)

DANIEL Y SUS COMPAÑEROS EN LA CORTE DE BABILONIA

(1,1-21)

1,1-2 Ambientación. A modo de marco histórico global de los episodios que narrará a continuación, el autor ofrece algunos datos como referencia al período en el que el personaje Daniel y algunos jóvenes judíos fueron llamados a servir en la corte imperial de Nabucodonosor, rey de Babilonia.

Problemas de dotación histórica. El dato de Dn 1,1 no se puede comprobar históricamente. Joaquín reinó sobre Judá desde el 609 al 598 a. C. El año tercero sería el 606-605 a. C. En este año es difícil colocar un asedio de Jerusalén por parte de Nabucodonosor que acababa de derrotar en la batalla de Karkemis al faraón Necao (año 605 a. C.) y que tuvo que regresar urgentemente a Babilonia para asegurarse la sucesión en el trono a la muerte de su padre Nabo-polasar.

Los comentaristas medievales han interpretado el texto como "el año tercero de la rebelión de Joaquín contra Nabucodonosor". Y efectivamente, el libro de los Reyes habla de un sometimiento de Joaquín al rey babilonio durante tres años, al cabo de los cuales se rebeló (2 Re 24,1), rebelión que se habría prolongado por tres años según la tradición judía. Por otra parte, el libro segundo de las Crónicas hace referencia a una deportación del rey Joaquín y al transporte de numerosos utensilios del templo de Jerusalén al palacio real en Babilonia {véase 2 Cr 36,5-7). Todo ello nos hace pensar que la datación de Dn 1,1 no es muy rigurosa y que las referencias históricas son genéricas, algo por lo demás propio de la literatura apocalíptica. Procediendo así, el autor del libro de Daniel

apunta hacia otra situación histórica con-i creta de opresión y de "fracaso" de la fe ju-i día, es decir hacia su propio tiempo que es; el de la dominación seléucida en los siglos III-II a. C.

Otro dato importante a tener en cuenta es que el autor de Daniel inicia su relato con una perspectiva de fe ante las desgracias que suceden al pueblo y a su rey: es el Señor quien entregó a Joaquín, rey de Judá, en poder de Nabucodonosor. Indica así que es Dios quien conduce la historia, aunque ésta sea de sufrimiento y opresión para su pueblo.

Si el libro de Daniel comienza su particular historia con la dominación de Nabucodonosor sobre el reino de Judá, con el saqueo del templo de Jerusalén y el traslado a Babilonia de los utensilios del templo, es porque la historia concreta que el autor de Daniel y sus contemporáneos viven y sufren, es un eslabón de la cadena que comenzó con el destierro y la pérdida de la independencia. Lo que pasó antes no interesa porque no explica nada de la situación presente de persecución.

La elección de Babilonia/Babel como marco histórico y literario del libro de Daniel es significativa. Se trata de la más antigua civilización que, según el relato de Gn 11, se ensoberbeció y consiguientemente fue confundida por Dios. Es también paradigmático que el libro de Daniel haya elegido una civilización que fue grande y soberbia, pero que'Sin embargo fue destruida y ya pasó.

El país de Senaar se menciona en Gn 10,10; 11,2; Jos 7,21; Is 11,11 y Zac 5,11. El libro de Daniel indica que los utensilios sagrados fueron llevados a la misma región donde los hombres, en los albores de la humanidad, habían levantado la torre de Babel y fueron confundidos por Dios.

¿Por qué se adelanta a esta introducción el tema de los vasos sagrados? Con el transporte de los vasos sagrados al país de Senaar, el libro de Daniel hace una clara alu-

DANIEL 1

sión a la presencia de los objetos sagrados en un ambiente de politeísmo e idolatría, e incluso parecería indicar una sumisión de Dios al poder del rey y de sus ídolos. Seguramente con esta mención anticipa el tema del capítulo 5.

1,3-7 Daniel y sus compañeros. El personaje que desencadena este episodio de la vida de un grupo de judíos desterrados es el propio rey pagano. Es el rey quien toma la iniciativa de elegir a los jóvenes para que entren a su servicio. El mismo rey que había hecho prisionero a Joaquín, ordenado el saqueo del templo de Jerusalén y el destierro de parte de los habitantes de Judá y de Jerusalén.

En la antigüedad los hijos de los reyes vencidos eran transformados en cortesanos y futuros vasallos del dominador de turno; con esto se pretendía afianzar la continuidad en el poder.

El rey babilonio exige sumisión y los judíos se la prestan sin objeción. Exige y ofrece una instrucción en la cultura babilonia, en la lengua y la literatura del imperio, que en gran parte era religiosa, y los jóvenes desterrados aceptan. No exige, por el momento, una conversión religiosa a los dioses babilonios.

El episodio está fuertemente anclado en la problemática del siglo II a. C. y evoca la confrontación entre los judíos y el helenismo dominante. Los jóvenes de la corte babilonia recuerdan los jóvenes de las cortes helenistas, costumbre heredada de Alejandro el Grande. El historiador Polibio menciona seiscientos jóvenes en la corte del rey Antíoco Epífanes.

El rey establece los criterios de selección. Los jóvenes seleccionados debían ser:

- de estirpe real ofamüias nobles. Las personas que servían en la corte imperial debían pertenecer a un alto rango, bien por la familia de la cual descendían, bien por el oficio que ejercitaban. Ninguno de los cuatro jóvenes hebreos mencionados parece pertenecía al linaje real.

-jóvenes sin ningún defecto físico. Esta observación quizás tenga alguna connotación sacerdotal. Como prescribe Lv 22,17-25 para los sacerdotes israelitas y los animales

del sacrificio, los jóvenes elegidos no debían tener defectos físicos.

- de buen parecer. Este rasgo podría aludir a personas de rango real o relacionados con la corte; de hecho se asigna a Saúl y David en 1 Sm9,2 ; 10,23-24; 16,12.

- bien instruidos, cultos, inteligentes. Se trata, sin duda, de ser buenos conocedores de la propia cultura. En el caso de los jóvenes judíos deportados esto significa que habían sido instruidos en la observancia de la ley de Moisés y en la lectura de los escritos de los profetas, cosa que manifestarán en su conducta Daniel y sus compañeros (véase capítulos 2, 3, 6, 9).

- aptos para estar en el palacio del rey. Aptos, literalmente confortaleza. Los jóvenes debían tener la suficiente capacidad física para afrontar tal tipo de educación y para soportar el trabajo que iba a suponer entrar al servicio del gobierno del imperio.

Supuestas estas cualidades, el rey pide que se les enseñe la lengua y la literatura de los caldeos. La instrucción de los jóvenes implica el aprendizaje de la escritura cuneiforme y la práctica de dos lenguas muertas, el acádico y el sumerio. Estas lenguas se conservaron en el ámbito de la religión babilonia hasta el período de la dominación romana.

Los jóvenes serían educados en la cultura del imperio babilonio, cultura que representaba uno de los puntos culminantes de la historia de la civilización, de la sabiduría, de las ciencias y del poder político de la humanidad.

El rey les asignó una ración diaria de su , mesa Los jóvenes participarían de este modo de la mesa real, lo que significaba un gran honor. El rey Jeconías, una vez liberado de la cárcel, come de la mesa del rey babilonio, y esto es visto positivamente (véase 2 Sm 11,8 y 2 Re 25,29-30).

Pero no basta la educación "literaria". Para entrar al servicio del rey, hace falta una conveniente educación "política", ya que el proyecto del emperador implica no solamente la educación de los jóvenes israelitas en la cultura babilonia, sino un verdadero adoctrinamiento para que sirviesen a los intereses del poder babilonio. El período de

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tres años que debía durar la educación de los jóvenes parece remontarse más bien a una costumbre persa que babilonia.

Entre los jóvenes seleccionados se encontraban Daniel, Ananías, Misael y Azarías. El autor de Daniel destaca que todos estos jóvenes pertenecen a la tribu de Judá. ¿A qué responde esta observación? Es difícil decirlo. Tal vez el autor de Daniel intenta subrayar la particularidad que representa este grupo de judíos en medio de u n ambiente marcadamente pagano. Por otra parte, si estos jóvenes pertenecían a la nobleza ¿Por qué Daniel no los presenta con una genealogía? Es raro que el autor no ofrezca ninguna referencia a los antepasados de los jóvenes, costumbre tan cara al judaismo postexílico.

Los jóvenes deben cambiar sus nombres por determinación del jefe de la corte. El cambio de nombres tenía de suyo lugar cuando los jóvenes eran admitidos al servicio del rey. Si aquí se adelanta al comienzo de su formación, es para significar que fueron sometidos a una completa reeducación, que comenzaba por la pérdida de la propia identidad. Quizás la ausencia de una genealogía, junto con este cambio de nombres quiera indicar que los jóvenes debían negar incluso sus propias raíces. Daniel no parece ver negativamente este cambio de nombres; su preocupación se centra en la prescripción alimenticia del rey, porque eso sí entra en conflicto con la observancia de la ley de Moisés.

En lugar de los nombres teóforos originales que hacían referencia al Dios de Israel, Daniel y sus compañeros reciben nombres que hacen referencia a los dioses de los dominadores. No es fácil identificar la divinidades babilonias cuyos nombres llevan los jóvenes judíos. Se puede suponer que el autor ha querido hacer irreconocibles las etimologías de tales nombres.

Con este proyecto Nabucodonosor introduce en su corte, sin saberlo, a judíos fieles, provocando así la confrontación de su poder con el poder de Dios.

1,8-16 Los manjares prohibidos. La nueva educación que deben recibir todos los jóvenes elegidos para servir al imperio impli

ca para los cuatro judíos una primera prueba a su condición de israelitas fieles a la ley de Moisés. Es importante destacar que los jóvenes no se rebelan ni por el cambio de nombres ni por la educación que reciben. Solamente no admiten aquello que les obligue a transgredir la ley de Moisés.

La comida como signo de dominación es el tema central del relato. ¿De quién se recibe la vida y la salud? ¿Del rey o de Dios? La comida servirá para manifestar la fidelidad de los jóvenes a la ley de Moisés, su confianza en la protección divina, de la cual dará testimonio el mismo rey Nabucodonosor con su juicio sobre los jóvenes.

Las prescripciones alimenticias se remontan a un período muy antiguo de las religiones semitas, pero sobre todo en la época de la persecución de Antíoco IV adquirieron para el judaismo una significación particular religiosa y cultural. En ese período el tipo de comida y la manera de comer testimoniaba la adhesión a la nueva cultura helenista o a la tradición judía, la fidelidad a la ley de Dios o el sometimiento a la imposición del tirano. También la resistencia a comer determinados alimentos estuvo relacionada con un proyecto de fidelidad (véase 2 Mac 6,18-31).

En el caso presente la razón por la cual Daniel y sus compañeros deciden no comer los manjares de la mesa del rey, puede ser doble: porque algunos alimentos podían ser impuros según la ley de Moisés, o porque se supone que tales alimentos han sido presentados previamente como ofrenda a la divinidad pagana. De hecho la palabra hebrea que designa la ración alimenticia destinada por el rey a los jóvenes cortesanos deriva de la palabra persa patibaga que significa ofrenda, tributo y que sólo aparece en Daniel (véase Dn 1,8.13.15. 16; 11,26).

Para llevar adelante su decisión, Daniel trata primero de ganarse la simpatía de su jefe; al respecto, el autor del relato subraya que en realidad es Dios quien le concede hallar gracia ante su superior. En su respuesta al requerimiento de Daniel, el jefe del personal -un personaje típico de los ámbitos del poder- destaca que su propia vida está en juego por cuanto depende de que los jóvenes

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judíos presenten o no un buen aspecto, y éste a su vez depende de la alimentación que reciban.

Forma parte de la teología de Daniel la afirmación de que junto con la vida de los judíos se juega también el destino de los paganos. No puede ser de otro modo ya que el monoteísmo judío no puede considerar la vida de los que no conocen a Dios independiente de la soberanía del único Dios. El que el jefe de palacio no responda de forma concreta a la pretensiones de Daniel, es interpretado por éste como una especie de vía libre y, de acuerdo con su superior inmediato, él y sus compañeros llevan adelante una experiencia que tiene pleno éxito.

Notemos que el rey Nabucodonosor permanece extraño a la solución del problema. Daniel muestra en esto mucho tacto, no protesta ante quien dio la orden, sino que busca un camino de solución sin llevar las cosas hasta el extremo. Aunque desobedece la determinación real, demuestra que satisface ampliamente lo que con esta orden se pretendía respecto de la salud. La sumisión a las determinaciones del poder del rey está sujeta a la determinación de los jóvenes de mantenerse en la fidelidad a la ley de su Dios. Los jóvenes judíos no comen de la mesa del rey sino de lo que les da Dios a través de la tierra.

Al final de la prueba la condición física y el aspecto de los jóvenes satisfacía y superaba ampliamente el deseo del rey respecto a la salud y a la buena presencia de sus servidores. El rey sin saberlo sufre una primera derrota: los jóvenes que se alimentaban según las normas de la corte real no gozan de tan buen aspecto como los que se alimentaban según las prescripciones de Dios. De esta manera el relato deja entrever una cierta presentación caricaturesca del poder humano que en última instancia se ve burlado por los designios del único y verdadero Dios.

1,17-21 Prestigio de los jóvenes judíos. Al final del período de instrucción de los jóvenes se ven los resultados de su fidelidad en la observancia de la ley de Moisés, de su educación en la cultura babilonia y de la ac

ción de Dios en ellos. Dios no sólo concedió la salud a los jóvenes, les concedió también un alto grado de perfeccionamiento en la ciencia y en la comprensión de la literatura babilonias.

El mensaje del libro de Daniel es claro: existe también sabiduría en la cultura extranjera, ésta se puede aprender y esto es bendecido por el Señor (los jóvenes entran al servicio del rey y prosperarán en el gobierno del reino). No hay por qué demonizar la sabiduría y la cultura paganas.

Daniel se ve especialmente favorecido con el don de interpretar todo tipo de visiones y de sueños. Participa así del carisma proféti-co pues, por medio de sueños y visiones, Dios da a conocer su voluntad a los profetas (Nm 12,6). En Daniel el término visiones hay que entenderlo en sentido amplio y comprende todo medio de revelación divina. Los sueños tenían en la antigüedad oriental un valor sobrenatural; en el pueblo hebreo eran considerados como un medio de revelación de Dios (véase Nm 12,6; J r 23,28; Jos 3,1; Zac 10,2).

La relación entre sabiduría y ciencia de los sueños es destacada en las Sagradas Escrituras a partir del sueño de Salomón en el cual Dios le concedió la sabiduría (1 Re 3,4ss). Con la referencia a la sabiduría de los jóvenes y al particular carisma de Daniel, se anticipa el contenido del libro: los sueños interpretados por Daniel (Dn 2-7) y las visiones que recibió (Dn8-12).

El reconocimiento por parte del rey de la sabiduría eminente de los jóvenes judíos, implícitamente indica la aceptación del poder de Dios. En este momento el libro de Daniel introduce a otros personajes en el relato: se trata de los adivinos y magos del imperio, preparando así el capítulo 2. A lo largo de sus relatos, la primera parte del libro de Daniel menciona diversos grupos de personas que desarrollan artes, oficios y ciencias muy difundidos en la antigüedad y relacionados con la sabiduría. En diversos momentos de esta primera parte del libro se contrapone la incapacidad de estos grupos de personas (magos, adivinos, encantadores, astrólogos, agoreros, sabios) con la capacidad de Daniel.

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DANIEL 2

El pasaje concluye con una afirmación hecha como de paso: Daniel permaneció comportándose así en la corte babilonia hasta el año primero del rey Ciro, que fue el año de la caída de Babilonia y del retorno del destierro. Esta constatación es importante pues indica que la actividad de Daniel ocupó todo el tiempo del exilio, que nuestro personaje contempló la caída de reyes poderosos, y que el libro del que es protagonista se abre al período postexílico de la historia judía.

Resumiendo el contenido de este primer capítulo del libro de Daniel, es preciso decir que en él descubrimos ante todo la presencia de un proyecto de Dios que el propio Na-bucodonosor, sin saberlo, introduce en su gobierno. El destino de los jóvenes judíos desterrados no depende del poder babilónico, ni del emperador, ni de sus subalternos. Depende de Dios que se sirve de ellos para llevar adelante sus planes. Es éste un tema recurrente en el libro de Daniel: el hombre más poderoso después de haber puesto a prueba la fidelidad judía, deberá someterse al poder del único y verdadero Dios. Al mismo tiempo el autor de Daniel, a través del protagonista de su obra, ofrece a los lectores de su época, que es la de la persecución se-léucida, una enseñanza acerca del modo de comportarse ante la cultura y el poder de los paganos, sin dejar de ser fieles a las prescripciones alimenticias de la ley judía.

Finalmente, no debe pasarse por alto el claro paralelismo existente entre José, el hijo del patriarca Jacob, cuya historia se narra en Gn 37-50, y el protagonista del libro de Daniel:

a) José llega como esclavo a Egipto; Daniel como cautivo de guerra llega desterrado a Babilonia.

b) José supera la prueba de la seducción; Daniel la de no contaminarse.

c) José triunfa en una confrontación con la sabiduría local; Daniel lo mismo.

d) La vida de José como la de Daniel está marcada por sueños y su interpretación.

e) José ocupa el puesto de virrey de Egipto; Daniel ocupa un cargo importante en el gobierno del reino babilonio.

f) José ayuda a superar la carestía de los egipcios y salva a sus hermanos; Daniel ayu

da en la administración del imperio babilonio y anuncia la salvación a su pueblo.

PRIMER SUEÑO DE NABUCODONOSOR (2,1-49)

Se inicia aquí la sección del libro escrita en lengua aramea, sección que se extiende hasta el final del capítulo séptimo. Detrás de este relato se puede ver el influjo de Gn 41. Presenta puntos de contacto con narraciones babilonias sobre el rey Nabonido.

Los capítulos 2 y 7 del libro de Daniel tienen muchos rasgos en común: los sueños perturban a los dos protagonistas de sendos relatos; tienen tres momentos: visión, interpretación, y realización; comparten la visión cuatripartita de la historia.

El texto tiene numerosas secciones agregadas (Dn 2,14-23), contradicciones (Dn 2,16. 24), expresiones recargadas (Dn 2,41-44), y pasajes duplicados (Dn 2,27-30) que hacen que el relato no sea fluido.

La enseñanza fundamental del pasaje es que Dios se sirve de los sueños del emperador del mundo y de un judío desterrado para revelar el sentido de la historia y su proyecto de salvación.

Este episodio de la vida del personaje Daniel presenta rasgos comunes con la sección apocalíptica del libro: pretende dar el sentido de la historia y anunciar el advenimiento del reino de Dios. En la profecía quien recibe el sueño y la interpretación es, comúnmente, el mismo profeta. En la apocalíptica, un personaje recibe el sueño o la visión y otro (a veces un ángel), la interpreta.

2,1-13 Recurso a los sabios y adivinos. Dn 2,1-2: El primer problema que plantean estos versículos es el de la datación del episodio. Si Daniel y los otros jóvenes han terminado el período de formación y han sido presentados ante el rey, según se indica al final del capítulo primero, ¿cómo es que Na-bucodonosor parece no conocer a Daniel que debe ser presentado ante el rey (Dn 2,25)? ¿Cuándo tiene lugar este episodio del capítulo segundo? ¿Antes o después de comple-

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tado el período de formación? A decir verdad, la desarmonía de las fechas es algo frecuente en la redacción de Daniel. ¿Se trata de imprecisiones que pasaron inadvertidas al redactor final? En todo caso constituyen un signo de la formación estratificada del libro pues los episodios narrados tienen a la vez cierta continuidad y cierta autonomía.

El tema del capítulo parece ingenuo: se trata de lo que se vivió en torno a unos sueños que tuvo un poderoso dominador de este mundo, que lo habían dejado preocupado y no le permitían dormir. ¿Qué sueño habrá sido? Para descubrirlo el rey convoca todas las ramas del saber babilonio: hace llamar a los magos, los adivinos, los encantadores y los "caldeos". (Con el término caldeos se designaba en el período helenista a los astrólogos). Ya en los textos cuneiformes sobre los reinos asirios de Asahardón y Asurbanipal se mencionan los intérpretes de sueños, llevados prisioneros desde Egipto para el servicio de la corte de los reyes asirios.

Daniel y sus compañeros no entran en esta convocatoria, pero sí les afectará la decisión real de exterminar a todos los sabios de Babilonia. En este capítulo los representantes de la sabiduría babilónica no se presentan nunca junto a Daniel y sus compañeros. ¿Constituye esto una preocupación del narrador por manifestar que estos jóvenes, formados en la sabiduría babilónica y representantes de la sabiduría judía, no se contaminan con el grupo de los sabios paganos?

Dn 2,3-11: Entre el rey y el grupo de sabios babilónicos se establece un diálogo a través del cual Daniel destaca dos cosas: primero, la cuestión planteada por el rey es un asunto importantísimo al punto que el rey la hace una cuestión de carácter público; segundo, la incapacidad de la sabiduría humana para resolver esta cuestión sin la intervención divina.

A través del relato se percibe la ironía judía que critica la sabiduría pagana. Pero esto no debe alejarnos del interés principal del relato: no se trata de la confrontación entre la sabiduría pagana y la sabiduría judía, sino de la incapacidad de la sabiduría huma

na para alcanzar lo que únicamente se puede obtener por la revelación otorgada por Dios. Daniel destaca la incapacidad de la sabiduría representada por el grupo de sabios formado por los magos, adivinos, encantadores y astrólogos para resolver la cuestión planteada por el rey.

En el intercambio de preguntas y respuestas entre Nabucodonosor y los sabios babilonios (tres veces habla el rey y cuatro los adivinos) destaca el hecho de que la decisión del rey parece depender no de la equidad, sino exclusivamente de su poder. Su determinación parece arbitrarla y desproporcionada. Así parece también a los ojos de Daniel (Dn 2,15). ¿Se trata solamente de un capricho del rey? La verdad es que si un sueño lleva a tomar tales determinaciones al poderoso dominador del imperio babilónico se debe sin duda a que el rey percibe un mensaje importante en su sueño. Y si el rey exige que se le revele no sólo la interpretación del sueño, sino el sueño mismo, lo hace para garantizar que la interpretación será verdadera y no arbitraria.

Por su parte, cuando los astrólogos reconocen que no hay ciencia humana capaz de responder satisfactoriamente a la cuestión planteada por el rey, están reconociendo, sin saberlo, la superioridad de la revelación que dará a conocer Daniel. Superioridad que reconocerá también el rey, al final del relato, sacando las consecuencias de esta declaración de los sabios babilonios. Al mismo tiempo están insinuando que Nabucodonosor, con todo su poder, está sujeto a limitaciones pues plantea cuestiones sin sentido. Está pidiendo algo sobrehumano, algo que ni siquiera él puede pedir y por tanto está poniendo en peligro su propia estabilidad.

Los astrólogos no sólo afirman el origen divino de los sueños sino que reconocen implícitamente la imposibilidad del mundo pagano de comunicarse con los propios dioses: "la morada de los dioses no se encuentra entre los hombres". Confiesan la incomunicación con sus propios dioses, revelando así la inutilidad de su ciencia y de su religión. Irónicamente el redactor hace confesar a los magos que la religión pagana, sustento de su

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saber, de su poder y de sus propias vidas es vacía e incapaz. Por contraste Daniel destacará que los judíos, desterrados y condenados a muerte, tienen comunicación con su Dios, en su casa y a través de la sola oración (17-23).

Para los astrólogos no hay otra instancia superior al rey para resolver el problema y la decisión del rey los condena a la impotencia. El rey, por su parte, se condena a no conocer la interpretación de su sueño. El diálogo está cerrado y concluido.

Con fina ironía el escritor judío descubre la incapacidad y la fragilidad del sustento del poder pagano, apoyado en el discurso hipócrita y adulador de una ciencia incapaz y en una religión impotente para dar un sentido y u n fundamento sobrenatural a la cuestión planteada por el rey, cuestión que, como explica más adelante el libro de Daniel, atañe a su propio poder y a su destino último.

Dn 2,12-13: La impotencia de los sabios provoca la ira del rey que, por una parte, no ve satisfecho su deseo y, por otra, constata la ironía de las palabras de los magos. Pero su decisión es justa: toda la sabiduría del reino, toda la maquinaria ideológica del imperio, están enfocadas a hacer que se perpetúe y prolongue el régimen. El rey se da cuenta de que su reino no puede subsistir apoyándose en una sabiduría inepta y decide deshacerce de ella.

La decisión del rey es justa respecto de sus sabios pero implica, sin saberlo, la muerte de los jóvenes judíos. Su sentencia comprende a todos los sabios de Babilonia. (Herodoto 111,79 refiere una matanza de magos bajo el dominio persa). ¿Qué sueño es éste y cuál su interpretación que es capaz de poner en juego la supervivencia no sólo de los sabios representantes de la más alta cultura de la antigüedad sino también la de los jóvenes judíos que encarnan la fidelidad de los desterrados a su Dios? El sueño del rey se hace ahora el sueño del exiliado Daniel y sus compañeros.

2,14-25 Intervención y visión de Daniel. La sección anterior se cerraba con la constatación de la impotencia del rey para

conseguir la interpretación verdadera de su sueño, el reconocimiento hecho por los astrólogos de la incapacidad de la sabiduría humana para dar a conocer la cuestión planteada por el rey y el reconocimiento de que solamente una intervención divina podría resolver dicha cuestión.

En la perspectiva del libro de Daniel, la voluntad misericordiosa de Dios lo revelará a sus fieles y, a través de ellos, al rey.

Dn 2,14-16: Daniel consigue que el rey retarde la ejecución de su orden. A partir de Dn 2,14 y hasta Dn 2,24 se destaca la actuación de Daniel, su iniciativa y su fe en medio de una situación que ya parece irreversible. De nuevo Daniel convence a un funcionario real y logra hacerse escuchar aún cuando todo ya parece determinado y resuelto. La determinación de Daniel de dar al rey la interpretación no significa tentar a Dios como lo prueba el recurso posterior a la súplica. Busca ganar tiempo. Se supone que daría también una exposición del sueño.

Daniel se asombra de la severidad de la orden del rey. Quizás la enseñanza del libro de Daniel es que frente a las determinaciones severas y tajantes de los poderosos de este mundo se debe implorar la misericordia del Dios del cielo (Dn 2,18). No es la voluntad del rey ni su determinación la que resolverá el problema.

Sorprendentemente Daniel obtiene un tiempo para dar respuesta a la cuestión planteada por el rey, cosa que no habían obtenido los magos. Estos buscaban hacer tiempo para seguir sustentando su discurso mentiroso. Daniel busca tiempo para dar lugar a que Dios hable. Sin decirlo expresamente, se manifiesta en esto una providencia del Dios de Israel respecto de su fieles que no desesperan o se resignan ante una orden despiadada y consiguen de este modo ser escuchados por sus dominadores (véase capítulo 1).

Dn 2,17-25: Daniel hace intervenir en la súplica a sus compañeros. Queda manifiesta la piedad de los jóvenes judíos y especialmente de Daniel. El texto griego añade a la súplica el ayuno, cosa improbable dado el

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tiempo disponible que parece limitarse a las horas de la noche. Es de notar que los compañeros de Daniel "en casa", son mencionados con sus nombres judíos; en cambio, cuando se presentan "en la corte", se los denomina con sus nombres babilonios.

Para Daniel la cuestión planteada por el rey no es difícil ni insoluble como lo era para los astrólogos; percibe claramente que el asunto le debe ser revelado por la misericordia de Dios pues se trata de un misterio. El libro de Daniel enseña así que Dios revela este misterio a quienes se lo piden con fe, confiando sus vidas en sus manos. No es la voluntad del rey, ni la magia, ni la ciencia de los hombres sabios -todos ellos medios incapaces- lo que descifra el sueño del rey. Sólo la gratuita iniciativa y la determinación misericordiosa de Dios hará posible que sea conocido y revelado este misterio.

La revelación está enmarcada por la plegaria de súplica y de bendición-acción de gracias. Para conocer el sueño y la interpretación se invoca la misericordia de Dios. El medio de revelación es una visión nocturna. A través de la plegaria se reconoce a Dios como Señor de la historia y revelador de los secretos más profundos.

La palabra aramea que traducimos por misterio, aparece en el AT sólo en el libro de Daniel (véase Dn 2,18-19.27-30.47; 4,6). Se refiere a un asunto que atañe especialmente al rey pero es desconocido por los demás. Esta calificación se debe sin duda a la naturaleza misma del sueño cuyo carácter simbólico contribuye a hacerlo misterioso. Como el contenido del sueño se refiere a las revelaciones divinas sobre lo que sucederá aLfinal de los días y, a fin de cuentas, al designio divino sobre el acontecer humano, no es imposible que la palabra misterio revista aquí el sentido de misterio de salvación que se encuentra a menudo en los textos de Qumrán, particularmente en los himnos. En la oración de alabanza, después que Dios le revela el misterio, Daniel no habla de misterio, sino sólo de cosas secretas y escondidas.

También en el himno entonado por Daniel (Dn 2,20-23) el misterio tiene que ver con el poder y la sabiduría, los cambios de los tiem

pos y las vicisitudes de la historia, y la capacidad de comprenderlos. Y se refiere en definitiva al advenimiento escatológico del reino de Dios que sustituirá los reinos humanos.

En el libro de Daniel Dios conduce los tiempos y cambia los momentos, especialmente en la vida de Daniel y sus compañeros. Esta concepción tiene como trasfondo una polémica contra la astrología babilónica, que fijaba y establecía el destino de los hombres, y contra la concepción del destino, prefijado de antemano e inexorable, propia del mundo helenista.

La concepción que manifiesta esta plegaria de bendición de Daniel es que Dios tiene el poder y la sabiduría como cosas propias; él da el poder a los poderosos, la sabiduría a los sabios y otorga la revelación a quien él quiere, en este caso a Daniel, a quien Dios ha hecho conocer el sueño del rey. Para la relación entre sueños y revelación véase Job 33,14-16; 1 Sm28,6; Zac 1,8. (La interpretación de los sueños no se menciona entre las prácticas condenadas en Dt 18,9ss).

¿Aparece cierto dualismo en el himno? El poder es otorgado a los reyes, la sabiduría a los sabios. Ambas cosas fueron dadas por Dios a Salomón que constituye un caso excepcional. (¿Hay aquí una crítica irónica del libro de Daniel a la monarquía?). Ambas cosas también son otorgadas a Daniel, agregándose que a éste se la ha concedido la revelación del asunto que preocupa al rey. En todo caso el himno entonado por el personaje Daniel refleja la espiritualidad del autor del libro de Daniel, que corresponde al siglo II.

Comienza el himno por una introducción con un verbo en pasiva (Dn 2,20): Bendito sea por siempre el nombre de Dios. La divinidad a la cual se dirige parecería ser anónima, pero este tipo de plegaria, que hace únicamente mención del santo nombre de Dios e invita a bendecirlo, es una forma de oración judía que se desarrolló sobre todo a partir del período postexílico. Bendecir el nombre de Dios significa alabar a Dios mismo tal como se ha dado a conocer a los hombres, tal como se ha revelado. Los atributos con los cuales se ha revelado son el poder y la sabiduría.

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Después de la introducción se narran los beneficios divinos (Dn 2,21-22) y se termina en Dn 2,23 con una acción de gracias por el beneficio particular concedido (véase Sal 41,14; Neh 9,5; Job 12,13.22). Daniel se dirige a Dios llamándolo Dios de mis antepasados; se trata del título usado por los patriarcas del pueblo israelita para denominar al propio Dios; de esta manera Daniel expresa la solidaridad histórica y espiritual de su generación con las precedentes generaciones judías.

A partir de Dn 2,24 el interés del relato se desplaza a la interpretación del sueño del rey.

2,26-49 Daniel cuenta y descifra el sueño del rey. Dn 2,26-30: Vista la incapacidad de los astrólogos, agoreros, magos y adivinos, el rey comienza preguntando a Daniel si es capaz de darle a conocer el sueño. En el anterior diálogo con los adivinos había quedado claro que sólo los dioses podían dar a conocer el asunto planteado por el rey. Y efectivamente, así es. Sólo que Daniel convierte a los "dioses" de los adivinos babilonios en el único Dios del cielo.

Es importante destacar el paralelismo y la progresión que hay entre la pregunta de Na-bucodonosor y la respuesta de Daniel: el rey lo interroga acerca de su capacidad para conocer el sueño, Daniel le responde que se trata de conocer lo que sucederá al fin de los dios, conocimiento que sólo puede obtenerse como una revelación hecha por el Dios del cielo.

Ahora el libro de Daniel aclara por qué este misterio (que gira en torno a la sabiduría, al poder y a la revelación misma), preocupaba tanto al rey. Este misterio se refiere al conocimiento de lo que ha de suceder, al conocimiento de la historia y su futuro.

La expresión: Hay un Dios en el cielo que revela los misterios, se podría entender así en contexto politeísta: "existe un dios (entre otros) que se ocupa de la revelación de los misterios y se ha comunicado con el rey". Pero puesto en boca de un judío la fuerza de la confesión recae sobre "un Dios" entendiéndola como "Hay un único Dios en el cielo...". Se trata así de la afirmación del monoteísmo delante del rey pagano.

La expresión: lo que sucederá al fin de los días designa el período final situado en el futuro en la perspectiva del escritor que la emplea. El final de los tiempos es en el libro de Daniel el final de la opresión. Aquí, sin embargo, es claro que la expresión se refiere no solamente al futuro próximo sino a la era es-catológica.

El advenimiento escatológlco del reino de Dios es el motivo central del sueño del rey y es éste evento el que turba su reposo.

¿Por qué tiene que intervenir Dios para revelar la historia? El conocimiento de la historia sirve en Isaías para discernir entre la capacidad de los ídolos y la del Dios de Israel. El Dios de Israel conoce y da a conocer la historia, y si la predice es porque él mismo la dirige (véase Is 41,21-29; 43,9-13; 44,6-8; 45,20-21; 46,8-11). El libro de Daniel enfrenta aquí la incapacidad de los magos y adivinos con la capacidad concedida a Daniel, pero también critica una sabiduría judía. Quizás haya que ver en esto una crítica del libro de Daniel a algunos sabios judíos que predicaban una historia distinta de la que él propone.

En Daniel comunicar el sentido de la historia al rey es visto como positivo, ayuda a su conversión. Dios quiere comunicarse a los poderosos y dominadores de este mundo, aunque sean paganos, para revelarles su lugar en la historia.

Que los magos sean incapaces de conocer el futuro y que, en cambio, Dios se lo haga conocer al rey indica la incapacidad de ambos y su condición de criaturas. Según la doctrina de Isaías únicamente Dios conoce y puede dar a conocer lo que sucederá; en esto mismo se revela la impotencia y nulidad de los dioses y los ídolos del paganismo (véase Is 41,21-29; 44,6-8; 45,21). Así como en Isaías el Señor se enfrenta a los ídolos, aquí Daniel se enfrenta a los magos.

Dn 2,31-35: Daniel expone el sueño. El sueño es eminentemente visual: el rey ve... una estatua... una piedra. En el sueño todo parece transcurrir en süencio, como si el rey asistiese a una escena muda.

La estatua impresiona al rey por su enormidad y su esplendor; su aspecto era terri-

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ble. ¿Representa una divinidad, un hombre o una bestia? Probablemente una divinidad, quizás con forma humana; no parece tratarse de la representación de un animal o de una bestia. Tampoco parece tratarse de una estatua del mismo rey, pues "estaba delante del rey". Está forjada en diversos metales en orden decreciente. (En la historia de la religiones es frecuente representar al mundo, o la historia, como una gran estatua). Daniel hace la descripción de la estatua de arriba hacia abajo y concluye con su caída aparatosa. El rey asiste al derrumbamiento instantáneo de un largo proceso. El movimiento viene de fuera, de la piedra que se desprende y que reduce la estatua a polvo dando lugar a la formación de una montaña enorme que cubre toda la tierra. (Dn 2,35 evoca los Sal 1,4; 18,43; 82,14; Job 21,18).

La brevedad y lucidez de la exposición de Daniel convencen al rey y al lector.

Dn 2,36-45: Daniel expone la interpretación del sueño. Como trasfondo se encuentra la sólida convicción de que en la historia no cuentan sólo la voluntad y el poder humanos; en ciertos momentos la voluntad divina es la que toma decisivamente la dirección de los hechos. Curiosamente Daniel comienza la interpretación expresándose en primera persona del plural: Ahora interpretaremos el sueño al rey. Con esto quizás Daniel se refiere a que habla en nombre de los tres compañeros que lo habían ayudado a descifrar la clave del sueño (véase Dn 2,17-18.23). Se puede pensar que los compañeros estaban presentes en esta audiencia como parece suponer el final del relato (Dn 2,49). Pero hay otra interpretación posible de este uso del plural: ¿se refiere Daniel a una interpretación autoritativa del sueño? (Sería como decir: "puesto que Dios me ha dado a conocer su interpretación...").

El esquema histórico que el libro de Daniel usa aquí para la explicación de las distintas partes de la estatua se repite en el capítulo 7: se trata de los imperios que han dominado el antiguo cercano oriente desde el siglo VI hasta el siglo II a. C : babilonio, me-do, persa, macedónico (con la división des

pués de la muerte de Alejandro en los se-léucidas de Siria y los lágidas de Egipto).

La división de la historia en cuatro períodos es muy común en la literatura de la antigüedad. En el mundo antiguo se encontraba muy difundida la idea de la distribución de los eventos en u n orden cerrado de cuatro períodos: quizás como una tendencia a transponer a la historia la configuración del año en cuatro estaciones. A menudo los cuatro períodos fueron simbolizados en los cuatro metales, oro, plata, bronce, hierro (véase Hesíodo, Los trabajos y los días, 109 ss. Ovidio, Metamorfosis 1,89 ss. etc.).

Respecto de la identificación histórica de los reinos simbolizados en la estatua, la discusión entre los comentaristas es amplísima y está lejos de encontrar solución. Entre las diversas respuestas es interesante la propuesta de Junker: piensa que no se trata de cuatro reinos que haya que ubicar en la historia, sino de una serie no precisada de potencias humanas que en su conjunto expresan la oposición a Dios; el número cuatro según las concepciones del antiguo Oriente con indicios en la Biblia (Zac l,8ss; 2,1 ss) significaría la totalidad. La profecía no pretendería indicar el momento de la historia en el cual comienza la acción de Dios, sino sólo afirmar que cuando se llega al colmo de la maldad, en sus varias manifestaciones, ciertamente Dios tiene que intervenir.

¿Por qué comienza con Nabucodonosor? ¿Porque con él comienza el tiempo del poder de las tinieblas? La cabeza de oro de la estatua ¿es una ironía más de Daniel? ¿una adulación al poder? ¿o es una valoración positiva del imperio babilonio?

Daniel reconoce que el poder y el dominio que Nabucodonosor posee son dones de Dios. Nabucodonosor tiene dominio sobre la creación como el hombre en el Génesis (véase Gn 1,28; 2,19-20; Sal 8,7-9). El poder sobre hombres y bestias que tiene el rey está inspirado en J r 27,6; 28,14 y reaparece como referencia en Bar 3,16. (Será un tema clave en el capítulo 4). Está enjuego aquí como en Jeremías una analogía funcional entre el hombre primordial y el rey en base a la dominación universal. Esto destaca una línea

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de relación entre el capítulo segundo y el Hijo del Hombre del capítulo séptimo.

Del segundo imperio se dice que será inferior al primero. Esto dificulta identificarlo con el imperio persa, y haría recaer este segundo imperio sobre el imperio medo. Pero esta hipótesis presenta una dificultad ya que según la historiografía fue Ciro, al frente del imperio medo-persa, quién conquistó Babilonia y dominó sobre el imperio babilónico. En el libro de Daniel aunque muchas veces son denominados juntamente ambos pueblos, medos-persas, no se puede sostener que los confunde.

Si el segundo imperio es el medo-persa, el tercero sería el de Alejandro Magno, lo que concuerda con la descripción de Dn 2,39. Pero si se acepta esta explicación surge otra dificultad, la de identificar al cuarto imperio con los sucesores del imperio macedónico, los seléucidas y los tolomeos, pues ¿cómo se podría decir de este imperio que destrozará a todos los demás lo mismo que el hierro destroza y pulveriza todo? (Dn 2,40).

Del cuarto reino se destaca la fuerza y la agresividad simbolizadas por el hierro. Respecto de los pies de la estatua podría tratarse de un revestimiento metálico sobre terracota. (En la interpretación se hace mención de los dedos, miembros que no aparecen en la descripción del sueño). La segunda característica de este reino es su división porque coexisten elementos de fuerza y elementos de debilidad. La mezcla de poder y debilidad, simbolizados por los pies de la estatua, quizás hace alusión a las inestables relaciones entre tolomeos y seléucidas.

Llegados al momento más débil se precipita la inauguración inminente del reino de Dios. Una piedra se desprende, golpea los pies de la estatua y los quiebra. El texto no dice de dónde se desprende la piedra. Según algunas versiones la estatua se encontraba al pie de un monte del cual se desprendió la piedra. Aunque en los textos del AT considerados mesiánicos la piedra es interpretada como el rey mesías, aquí la piedra que se desprende y golpea la estatua significa la omnipotencia divina que interviene de manera imprevista y eficazmente, pero no simboliza una

persona sino un reino (en Sal 118,22 e Is 28,16 se refiere a la acción de Dios).

Esto podía avivar la esperanza de los Ma-cabeos y sus huestes, aunque no justificaba su táctica violenta. De hecho el mensaje implícito en Dn 2,34 -sin intervención de mano alguna- es que Dios obrará fuera de toda política humana, comprendida sin duda la de los Macabeos. Ni Nabucodonosor con todo su poder... ni todos los imperios que le seguirán, ni ninguna realización nacionalista judía, llenarán una medida de perpetuidad que únicamente el reino de Dios puede dar.

La piedra que todo la ha pulverizado, se convierte a su vez en una gran montaña que llena toda la tierra (véase Is 2,1). El reino que Dios suscitará tiene la solidez de la piedra o de la roca, será estable y duradero como la montaña (véase Gn 49,26; Hab 3,6). Por otra parte, el transformarse en una montaña que cubre toda la tierra, significa la universalidad del reino de Dios. La fecha de este acontecimiento en los días de estos reyes es difícil de precisar. En cuanto a los detalles, el autor del libro de Daniel los deja intencio-nalmente en la penumbra.

En la interpretación del sueño Daniel incluye cada elemento de la estatua, pero no da la interpretación de la paja y del viento. ¿Por qué? Quizás porque en las Sagradas Escrituras la paja y el viento constituyen una clara referencia al destino de los paganos, lo que podría irritar al rey. De la piedra y la montaña hace sólo una explicación única y genérica. ¿No le interesa describir el reino escato-lógico? ¿Por qué omite una posible referencia a la universalidad del reino de Dios, sugerida en el sueño, por la montaña que cubría toda la tierra? Además es extraño que el libro de Daniel anuncie la venida del reino de Dios sin ninguna clara alusión al pueblo que será su depositario. Quizás esto se deba a que el personaje Daniel hace esta exposición ante oídos paganos. De haberla hecho para judíos difícilmente habría dejado de evocar el simbolismo de la montaña o el de la piedra-roca en cuanto representaciones de Israel (véase Gn 28,11-22; 49,24; Ex 2,2ss.; 28,17; Zac 3,9; 4,7; 14,10; Sal 17,23; 20,40; 36,7; 40,2; 50,2; 118 22). ¿Aludirán a esta piedra del libro de

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Daniel los textos de Mt 16,18; 21,44 y Le 20,17-18?

Concluye Daniel su intervención afirmando de manera rotunda la veracidad del sueño y de su interpretación (Dn 2,45b). Así lo garantiza la revelación que ha recibido de Dios. Por su parte el redactor del libro garantiza a sus lectores a través de Daniel la veracidad de la revelación.

Dn 2,46-47: A la vista de lo sucedido Nabucodonosor reconoce la autoridad de Daniel, hace que lo colmen de honores e incluso se postra ante él. Es hasta cierto punto sorprendente que Daniel no rechace estos honores. Quizás se deba a que para el autor del libro, Daniel representa a su pueblo, y el pueblo de Israel representa al único y verdadero Dios del cielo. Postrarse ante Daniel es en realidad postrarse ante Dios de quien ha recibido sus poderes. P a r a d autor del libro de Daniel parece claro que no se puede tener una actitud neutral ante el judaismo (representado en Daniel): o se le persigue a muerte o se le rinde honor como representante de Dios. De ahí la profesión de fe que el autor del libro pone inmediatamente en labios de Nabucodonosor. Esta vez no se le exige al rey que libere al pueblo israelita, cosa que sí se exigía al faraón de Egipto en el relato del Éxodo. Pero sí se le exige el reconocimiento del poder soberano del Dios de Daniel; la liberación del pueblo está proyectada para un futuro que sólo Dios conoce y será obra exclusiva de Dios.

La confesión de fe de Nabucodonosor lo dignifica (lo humaniza según los capítulos 4 y 7) porque es espontánea y no arrancada a la fuerza como la del faraón (Ex 9,27). Es, en parte, un calco en arameo de la confesión de Dt 10,17.

Dn 2,48-49: El autor concluye este episodio refiriendo cómo el rey recompensó a Daniel y a sus compañeros (ver paralelos en Gn 41,37-44 y Est 8,1-2). No sería incorrecto pensar que la recompensa que reciben Daniel y sus compañeros responde más al estilo del relato hagádico que al rigor histori-cista. Cabría preguntar, por otra parte, si los

puestos de gobierno que, según el relato, obtiene Daniel para sus compañeros, son distintos del cargo que le ha sido conferido a él o suponen una simple delegación en sus amigos de la administración de Babilonia. Algunos comentaristas han entendido este pasaje como una renuncia de Daniel a los cargos políticos, dejándolos en manos de sus compañeros judíos, lo que explicaría porqué no se encuentra entre los convocados a adorar la estatua en el capítulo tercero y sí se presentan sus compañeros.

Excursus: La opinión de que la historia de la humanidad vive un progresivo deterioro se encuentra tanto en la literatura pagana como bíblica. Aunque la concepción de la degeneración progresiva de la historia y de la humanidad se difundió con la literatura clásica grecolatina (Hesíodo, Trabajos y días, 109-210; Ovidio, Metamorfosis, Y.89-150; Cicerón, DeRep. VI, 24; Horacio, Odas 111,6,45 ss) y también se encuentra en las Sagradas Escrituras, no se ve por qué haya que hacer una interpretación pesimista de la sucesión de los imperios presentada según el esquema de los metales en Daniel.

En el texto no se hace ningún juicio moral sobre cada uno de los imperios y la sucesión de los metales señala únicamente el desarrollo del tiempo.

Por otra parte nada hay en el capítulo 2 que haga suponer una persecución dirigida contra el pueblo judío. La ausencia de referencia a persecuciones permite situar el horizonte histórico del capítulo en el reinado de Antíoco III (223-178 a. C.) o unas décadas antes. Ciertamente un período de sometimiento y opresión, pero no de persecución en la historia judía.

La estatua del libro de Daniel simboliza sin duda la sucesión de los imperios pero al mismo tiempo es la representación simbólica del paganismo (la estatua adquiere en contexto israelita connotaciones de idolatría puesto que el judaismo prohibe la elaboración de estatuas, y los mismos materiales usados en la estatua implican la elaboración humana); por eso no sorprende que emplee representaciones usadas por los propios pa-

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ganos para describir la historia. En cambio, cuando describe la intervención de Dios, la representación del libro de Daniel es bíblica. El reino de Dios, el monoteísmo, vienen de fuera de esta historia, como la piedra.

El capítulo constituye la respuesta a la angustia del alma judía frente a la opresión dominante del paganismo mundial. Entre Nabucodonosor y la piedra del capítulo segundo, y el Hijo del Hombre del capítulo 7, todos los reinos de la tierra no son más que un interludio destinado a desaparecer y dar lugar al reino de Dios.

El autor del libro de Daniel es contemporáneo de los reyes simbolizados por los pies de la estatua y afirma que la opresión terminará, que el imperio que reina actualmente es el último y que será remplazado por el reino de Dios, que es sin duda un reino terrestre con pretensiones universales, pero a propósito del cual no ofrece ningún dato preciso, al menos en este capítulo.

Una última nota sobre la ironía. La ironía de Dios se manifiesta desde el principio del relato: Dios desencadena (en la noche) el drama, a través de un sueño. Es Dios quién perturba al rey más poderoso con un sueño, desenmascara las limitaciones de su poder y el fundamento de la ciencia que lo sustenta.

LA ESTATUA DE ORO (3,1-97)

En el capítulo primero el libro de Daniel relata la prueba de los jóvenes judíos que debían comer de la mesa del rey; en el segundo la prueba es conocer el sueño del rey; ahora la prueba consiste en no adorar la estatua, obra de las manos del rey.

El capítulo presenta una temática semejante a la del capítulo sexto. El libro de Daniel anuncia en este capítulo la presencia salvíflca de Dios en el destierro. Dios que entregó el reino judío en manos de Nabucodonosor, que acompañó a los jóvenes judíos durante su período de educación en la cultura babilonia, que les reveló su misterio sal-vífico a través del sueño del rey, se hace ahora presente para salvarlos del horno ardiente

al que son condenados por su rotunda negativa a secundar los designios idolátricos del rey.

La redacción final del texto arameo refleja el influjo de las versiones griegas. En las secciones griegas se aprecia un claro uso litúrgico; probablemente el texto era proclamado como anuncio de la resurrección.

Las versiones griegas del libro de Daniel (la de los LXX y la de Teodoción) y la versión siríaca sitúan este episodio en el año 18 del reinado de Nabucodonosor (587 a. C.) haciendo coincidir este acto de culto idólatra y la intervención de Dios en favor de sus fieles arrojados al horno ardiente con la caída e incendio de Jerusalén a manos de los ejércitos babilonios.

De la estatua del sueño del capítulo anterior Daniel pasa a la estatua que se hace realidad en la historia por decisión del rey. ¿Pretende Nabucodonosor hacer realidad lo que ha visto en su sueño? Daniel indica que comienza la realización del sueño que tuvo el rey Nabucodonosor.

A algunos comentaristas llama la atención que Daniel sitúe la persecución a la fe israelita durante la administración babilonia que en general fue muy tolerante. Pero la dificultad desaparece si aceptamos como transfondo histórico de este relato la situación de persecución existente en tiempos de la dominación seléucida. En concreto este capítulo podría hacer referencia a la colaboración de algunos judíos en la corte seléucida de An-tíoco IV Epífanes que en el año 168 a. C. impuso a todos sus subditos, judíos incluidos, bajo pena de muerte un culto idólatra para consolidar así la unidad de su reino especialmente amenazada por los sectores religiosos intransigentes tanto nacionalistas como proegipcios de la nación judía (véase 1 Mac 1,41-50).

3,1-7 El rey ordena adorar la estatua. Dn 3,1-3: El episodio aquí narrado podría ser una reminiscencia de lo realizado por el rey Na-bonido, hijo de Nabucodonosor, en Babilonia: hizo levantar la estatua del dios Sin después de un sueño que tuvo, esperando poder reinstalarla en su templo destruido de Jarran.

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El autor del relato insiste en que todo el episodio se desencadena por el mandato del rey. De la Iniciativa de Dios, que habló a Na-bucodonosor a través de un sueño, Daniel pasa a la iniciativa del rey. Después del reconocimiento que Nabuconosor ha hecho del Dios de Daniel en el capítulo anterior, ahora el autor del libro pasa a narrar una actividad idolátrica del rey. ¿Por qué Nabucodonosor hace construir la estatua? ¿No comprendió el mensaje del sueño? ¿Lo comprendió parcialmente, reteniendo sólo aquella parte según la cual la cabeza de oro de la estatua y aquél a quien Dios dio dominio sobre hombres y bestias era él mismo? ¿O lo comprendió perfectamente y comienza la realización del sueño?

Salida de manos del rey, la estatua se convierte en instrumento de opresión. El rey no da razones, sólo ordena: la razón es su propio querer y determinación. La determinación real es perversa al exigir la adoración de los hombres.

Paradógicamente la estatua "soñada" del episodio anterior era real ya que era comunicación de Dios y tenía un sentido. En cambio, la estatua "real y regia" del presente episodio es falsa, es obra de manos humanas, es un ídolo, representa algo que no Üene existencia; por eso es un sinsentido, sea que represente a una divinidad o al rey divinizado (véase Dn 3,4.7.29.31; 5,19; 6,26).

El texto arameo de Daniel no describe la estatua ni dice si es imagen de una divinidad o del emperador. Únicamente dice que es de oro y da sus dimensiones: las medidas son de sesenta por seis codos, si el codo equivale a 45 cm. sus proporciones en metros serían 27 m. x 2,70 m. Podría tratarse de un obelisco con inscripciones sobre las hazañas del rey, o de una estatua erigida en lo alto de una columna. Las versiones griegas entienden que se trataría de una imagen del mismo rey como denota la denuncia de los caldeos ante el rey: No adoran la estatua que has erigido. Pero como no se ofrece una descripción detallada de la estatua, los lectores del libro de Daniel siguen pensando en la estatua del capítulo segundo, si bien el autor del libro desplaza el interés del relato a la

obediencia debida al poder del rey (la estatua se convierte en símbolo del poder real).

La llanura de Dura, en la provincia de Babilonia, es imposible de localizar y los nombres de los funcionarios son acádicos, persas y árameos; las funciones administrativas que se mencionan son difíciles de precisar. La dedicación de la estatua se celebra con una gran fiesta. Los funcionarios convocados por el rey a la dedicación de la estatua son los funcionarios del estado babilonio. En el capítulo anterior el rey convocó a un grupo de sabios de la cultura babilonia para que le diesen a conocer su sueño; ahora convoca a los representantes del poder. Se trata de todos aquellos funcionarios de los cuales depende la dominación babilonia sobre los pueblos y que al mismo tiempo dependen del estado babilonio. Representan la dominación ejercida por el poder imperial de Nabucodonosor. La estatua representa de algún modo la divinidad vinculada al culto imperial.

Para los judíos el culto de la estatua era un acto más de la veneración tributada a los ídolos por parte del paganismo; el drama del relato está en que esta adoración es impuesta a todos los funcionarios estatales dependientes del poder imperial, afectando entonces a los tres jóvenes judíos con cargos importantes de la provincia de Babilonia. El tema de la sumisión de los jóvenes relaciona este capítulo con los capítulos 1 y 6.

Dn 3,4-7: Una vez levantada la estatua, todos los subditos del rey son convocados a la fiesta de su dedicación, un heraldo proclama bajo pena de muerte que todos han de adorar la estatua y se constata la ejecución del decreto quedando consumada la liturgia idolátrica. Estamos ante un acto exigido violentamente por el poder: o se acepta la imposición estatal o se es exterminado.

El heraldo en cuestión, que aparece súbitamente en el relato, puede ser uno de los típicos personajes del entorno de los poderosos que siempre aparecen como grandes proclamadores de las decisiones de sus jefes.

La proclama sigue el modelo helenista, se dirige a todos los pueblos (razas-tribus) y lenguas expresión que indica una unidad políti-

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ca conformada por diversidad de etnias (véase Dn 3,7; 5,19; 7,5).

Los instrumentos musicales son hebreos, fenicios y griegos (Dn 3,5.7.10.15). Son instrumentos de cuerda y de viento, faltando instrumentos de percusión; con esto Daniel describe una típica orquesta de procedencia siro-helenista (véase 1 Mac 1,54; 2 Mac 6,2. Para los instrumentos israelitas véase Sal 150; 2 Cr 13 8; 15,9).

Se puede establecer u n paralelismo su-gerente entre el elenco de los oficiales del estado y los instrumentos musicales. Todo lo que son y todo lo que hacen los funcionarios estatales está determinado por el poder y la decisión del rey. Adorar la estatua es adorar la determinación del emperador y bailar al son de la música del poder. El culto pagano es sólo música, es adorar u n ídolo sin nombre que representa la determinación y el dominio del poderoso de turno, y es aceptado sólo por la imposición del terror (véase 2 Mac 7,18-42).

Después de la proclamación del heraldo, Daniel continúa el relato diciendo: En efecto... en cuanto se escuchó... adoraron; con estas palabras se indica que si los funcionarios estatales adoran la estatua y se someten al capricho del rey es porque temen perder la vida que es para ellos el supremo valor. Se subraya esta actitud de los funcionarios para destacar a continuación, por contraste, la de los tres jóvenes judíos amigos de Daniel que no se inclinan ni adoran la estatua de oro.

3,8-23 Condena de los amigos de Daniel. Dn 3,8-12: Los caldeos denuncian a los jóvenes funcionarios judíos por no cumplir el mandato del rey. Daniel no es nombrado junto a sus compañeros. Si era un funcionario del aparato estatal babilonio estaba obligado a participar. Algunos comentaristas argumentan la ausencia de Daniel como indicio de la independencia original del relato o por motivos literarios. Los comentaristas judíos medievales explican la ausencia de Daniel diciendo que no podía ser arrojado al horno por el mismo rey que se había postrado ante él y le había concedido tan grandes honores en el capítulo segundo. En cam

bio, si Daniel había declinado los cargos en favor de sus amigos y permanecía en la corte como una especie de consejero, se le puede considerar ajeno a este acto burocrático al que fueron convocados los representantes del poder estatal babilonio.

Los funcionarios caldeos, utilizando el habitual tono adulador para con el poder, acusan a los jóvenes judíos a quienes el rey ha confiado la administración nada menos que de Babilonia, el corazón de su imperio, no de una mala administración, sino de negarse a adorar la estatua del rey por fidelidad al judaismo. De esta manera se insinúa que todo judío es potencialmente un rebelde. En efecto los jóvenes funcionarios judíos son acusados de un triple delito: no obedecen al rey, no siguen a los dioses del rey, no adoran su estatua. Es claro que la acusación recae sobre el no reconocimiento del poder real, de su apoyo divino y de su manifestación concretizada en la estatua. La acusación tiene significación política y religiosa. Nabucodonosor reina apoyado en la idolatría y en la denuncia.

Dn 3,13-15: Al interrogar a los tres jóvenes funcionarios judíos, el rey Nabucodonosor sabe perfectamente que la estatua que ha mandado erigir no es Dios, que es obra de sus manos y lo reconoce. Exige su adoración pero él no la adora. Esa estatua representa su poder, por eso exige a los funcionarios judíos que la adoren. El emperador no exige de sus funcionarios judíos que renuncien a su propio Dios, sino que reconozcan al dios que ha hecho erigir. Para ello apela a la obediencia, a la amenaza, a la sensatez de los jóvenes que deben reconocer que no existe otro poder más grande que el del rey. La estatua, soñada e interpretada del capítulo segundo, liberó al rey de su angustia; la estatua, obra de sus manos, lo convierte ahora en u n personaje grotesco que se atreve a desafiar al Dios de Israel -¿qué dios podrá libraros de mi furor?- con lo que su derrota va a hacerse inevitable.

Dn 3,16-18: Los jóvenes judíos desafían la muerte decretada. Ellos sólo adoran al Dios

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del cielo y este testimonio de fe los lleva a la situación de perder la vida. Aunque en tiempos del AT, y sobre todo en el período que le tocó vivir a Daniel, era impensable separar política y religión, es claro que en este caso el libro de Daniel critica la divinización del poder y la instrumentalización política de la religión.

La respuesta de los judíos subraya que el único Dios del cielo siempre puede librarlos de la ira del rey, lo mismo que en el capítulo anterior la piedra desprendida de la montaña pulverizó la estatua del sueño real sin intervención de mano alguna de hombre (Dn 2,34).

La expresión si nuestro Dios quiere no constituye una desconfianza en Dios sino un desafío lanzado por los jóvenes al rey. Este sentido se confirma con la expresión: No tenemos necesidad de responderte; es Dios quien responderá al rey. Los jóvenes renuncian a defenderse, será Dios quien se encargará de defenderlos.

Dn 3,19-23: Nabucodonosor entiende la respuesta de los jóvenes judíos como un desafío y hace uso de todo su poder para ejecutar a los jóvenes: el horno es encendido al máximo de su capacidad, los jóvenes son atados por los hombres más fuertes del ejército imperial y son arrojados al horno con todas sus ropas para que de ninguna manera puedan escapar a las llamas. Los jóvenes "fuertemente atados" recuerdan la imagen sacrificial del culto judío {véase Gn 22,9).

Sorprendentemente los ejecutores del castigo ordenado por el rey son los primeros en experimentar el poder del horno. Con este hecho el autor del relato anuncia anticipadamente el cambio de suerte de los jóvenes judíos. La salvación de Dios comienza a hacerse presente en el castigo de los que arrojaron a los jóvenes al horno.

3,24-45 Oración de Azarías. Comienza aquí una de las secciones griegas del libro de Daniel (Dn 8,24-90) que consta de dos trozos litúrgicos acompañados de sendas introducciones. Parece que ninguna de las versiones griegas que transmiten esta sección

puede considerarse una traducción de un texto original arameo o hebreo.

Al culto idólatra de la estatua de oro Daniel contrapone la imagen del sacrificio de los jóvenes en el horno de fuego ardiente; a la música que acompaña la idolatría pagana opone la voz de los jóvenes judíos que confiesan la propia fe y alaban a Dios. Con estas plegarias el libro de Daniel enseña un modo de rezar en las pruebas: confesar humildemente el propio pecado y la bondad de Dios, confiarse a él, bendecirlo en toda circunstancia.

La primera parte de esta sección griega (Dn 3,24-45) contiene la súplica de Azarías (nombre hebreo de uno de los tres jóvenes) precedida de una breve introducción. (Según la versión griega de los LXX la súplica la hace Azarías "en pie con los otros jóvenes").

La súplica de Azarías tiene en cuenta los sufrimientos de todo el pueblo israelita en el exilio. Es difícil establecer si tiene un original semita. Presenta dos partes: una confesión del pecado y una súplica implorando la salvación. Presenta muchas semejanzas con otras plegarias del período postexílico (véase Bar l,15ss; Esd 9,6ss; Tob 3,lss).

Primera parte (Dn 3,26-32): confesión del pecado. El pueblo se ha alejado de Dios. Azarías se convierte en portavoz de la comunidad litúrgica. En su oración contrasta la justicia y la bondad de Dios con el pecado del pueblo: las faltas del pueblo de Dios han originado la ruina de Jerusalén. Las desgracias descritas corresponden al período de la cautividad babilonia y también a la época de la dominación de Antíoco IV Epífanes. En Dn 3,32 y 44 se puede ver una alusión a la persecución de Antíoco IV.

Segunda parte (Dn 3,33-45): súplica de liberación. Después de recordar y confesar los pecados del pueblo y sus dirigentes la plegaria cambia a la petición actual de la salvación: Pero ahora...

Los motivos que apoyan esta súplica se fundamentan en:

- la bondad de Dios. - la elección que Dios hizo de Israel y los

méritos de los antepasados del pueblo (Isaac

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DANIEL 3

es denominado tu siervo... como los jóvenes judíos. El paralelismo sacrificial es claro).

- la desgracia y humillación presentes. - el arrepentimiento del pueblo. Hay peticiones "negativas" y "positivas".

Las primeras señalan lo que Dios no tiene que hacer; las segundas indican lo que el pueblo espera positivamente de la intervención salvíflca de Dios. El tema del "cambio de suerte", tan caro a la piedad judía postexfli-ca, está claramente presente. Con las peticiones finales de Azarías, el autor del libro retoma y pone en claro la temática del capítulo: el trato injusto de los judíos es provocado por la desmesura del poder humano; la salvación manifestará el poder de Dios, humillará el poder de los hombres por muy fuertes que se crean y hará que Dios sea reconocido como el único Dios en toda la tierra.

Para la historia de la espiritualidad judía es importante el texto de Dn 3,39-40 donde el libro de Daniel habla del "sacrificio de nosotros mismos" que toma el lugar de los sacrificios del templo.

3,46-90 Cántico de los tres jóvenes. Dn 3,46-51: En esta introducción narrativa a la segunda parte de la sección griega que estamos comentando, aparece una contradicción en el relato: los ejecutores de la orden del rey que habían arrojado a los jóvenes y habían muerto devorados por las llamas aquí aparecen vivos. En cuanto al dato sobre la altura que alcanzaron las llamas quizás quiera Daniel contraponerlo a la altura de la estatua. Por su parte, la versión griega de Teodoción añade en Dn 3,46 un elenco de combustibles usados para encender el horno. En Dn 3,49 es significativa la mención que se hace de la intervención del ángel del Señor.

Dn 3,52-90: Cántico de los tres jóvenes. Sería un texto litúrgico más antiguo que la súplica de Azarías. Esta adoración que los jóvenes rinden al Señor por medio de un cántico contrasta con la adoración muda que debía prestarse a la estatua. El culto idólatra es sólo música y terror ante una estatua y una orden. El culto del Altísimo es el sa

crificio y la alabanza de sus fieles, es presencia salvífica de Dios.

Tanto la plegaria de Azarías como este cántico y el himno de Daniel del capítulo anterior comienzan con una bendición e invocan a Dios como el Dios de nuestros antepasados.

El cántico constituye una especie de oración letánica en el que el segundo miembro de cada verso parece ser u n añadido sinagoga! Temáticamente se divide en dos partes:

- Bendición de Dios por parte de los jóvenes (Dn 3,52-56). Está caracterizada por el uso de superlativos.

- Los jóvenes invitan a unirse a su alabanza valiéndose de motivaciones tanto generales (Dn 3,57-88b) como personales (Dn 3,88c-90).

En cuanto a la estructura concreta del himno, no se ponen de acuerdo los distintos comentaristas: unos hablan de seis estrofas de cinco versos cada una, otros de cinco estrofas de siete versos cada una, y otros ofrecen una diferente distribución.

La referencia al templo de Dios en Dn 3,53 hay que entenderla del templo celeste pues según Dn 3,38 el de Jerusalén estaría destruido.

3,91-97 Asombro de Nabucodonosor. Digamos en primer lugar que Dn 3,91-97 de nuestro texto actual corresponde a Dn 3,24-30 del texto arameo. En cuanto al asombro del rey, Daniel no explica su causa. La versión griega de Teodoción entiende que el rey se levantó asombrado porque escuchó cantar a los jóvenes judíos.

El rey comprueba la nulidad de su poder en confrontación con el de Dios. Los jóvenes atados pasean libremente. En la más grande estrechez y restricción del horno y de las ligaduras se da la más grande libertad de los jóvenes que caminan y cantan al verdadero Dios, que los hace pasearse entre las llamas. (Esta imagen evoca otros episodios sacrificiales del AT. Véase Gn 15,10-18; 22).

El rey ve un cuarto hombre que tiene aspecto de un dios (literalmente: "un hijo de los dioses"). Para Daniel el rey padecía una ceguera especial al no reconocer los límites de

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DANIEL 3-4

su poder. Sólo la revelación de Dios descubre al poderoso sus límites. Al rey se le revela que el poder de Dios es infinitamente superior al poder humano ¿JVo arrojamos nosotros a tres hombres atados...? yo veo cuatro. El poder de Dios es de u n orden diferente: tiene capacidad para librar de la muerte, para dar la vida y para intervenir en la historia en favor de sus fieles.

En Dn 3,93-94 el rey y sus funcionarios que antes habían adorado la estatua de oro, se acercan ahora asombrados a contemplar el espectáculo de los mártires judíos sanos y salvos. Se convierten así en testigos oculares de la salvación que Dios ha obrado en sus fieles. Los jóvenes no han sufrido ninguna quemadura y ni siquiera huelen a chamuscado. Quizás el libro de Daniel hace referencia al olor para vincular el testimonio de los jóvenes al olor del sacrificio de las víctimas.

El episodio concluye con el reconocimiento de Dios por parte de Nabucodonosor. El rey bendice al Dios de los judíos y es el primero que se asocia a la invitación cantada por los jóvenes judíos en medio del horno. En su bendición habla de la intervención de Dios a través de un "ángel"; antes había hablado de uno "con apariencia de hijo de los dioses". Probablemente el libro de Daniel quiera esta ambivalencia: el hijo de los dioses en boca del rey pagano es para la piedad judía un ángel; con esto prepara la sección apocalíptica.

El rey reconoce en primer lugar el poder de Dios, manifestado en la supervivencia de los judíos ñeles. Claramente afirma que el motivo por el cual habían sido condenados es la desobediencia al mandato real que ordenaba el culto idólatra, pero no menciona la estatua. Es claro que el motivo por el cual los judíos fueron condenados es porque limitaban la pretensión del poder real.

Finalmente el rey impone el reconocimiento del Dios de los judíos a todos los hombres, de cualquier lengua, pueblo o nación; de esta manera exige que los mismos que antes debían adorar la estatua, ahora respeten la religión judía. Y como antes había aparecido de improviso el heraldo que proclamaba la obligación de adorar la estatua, ahora el rey proclama el respeto al culto judío, haciéndose

heraldo del verdadero Dios. Este respeto del Dios de los judíos también es impuesto bajo un castigo que implica la muerte. La condena que amenaza a los transgresores es la misma que el rey había pronunciado en el capítulo segundo contra los sabios incapaces de reconocer su sueño.

La expresión: No hay otro Dios que pueda salvar como este, que el autor pone en boca de Nabucodonosor, constituye para los judíos, aunque no para el rey pagano, el reconocimiento del monoteísmo.

Concluye el episodio relatando que el rey dio nuevamente autoridad a los jóvenes sobre la provincia de Babilonia. Literalmente hizo prosperar es comprendido por los comentaristas judíos como una confirmación en sus cargos y u n ascenso en su rango.

La enseñanza del capítulo es clara. El hombre, aún el más poderoso de la tierra, no es Dios ni puede pretender un reconocimiento divino.

NUEVO SUEÑO DE NABUCODONOSOR (3,98-4,34)

3,98-4,15 Visión del árbol. Los últimos versículos del tercer capítulo (Dn 3,98-100) forman parte temáticamente del capítulo siguiente (en el texto arameo corresponden a Dn 3,31-33, en la versión griega de Teodo-ción se incluyen en el capítulo cuarto -Dn 4,1-3-, y faltan en la versión de los LXX). En ellos el rey Nabucodonosor en persona, a través de un comunicado real, se constituye en heraldo de las señales y los prodigios que el Dios altísimo ha realizado. Como en toda proclama real de la antigüedad se indican: el remitente, los destinatarios, el saludo de paz y la bendición divina, elementos típicos del encabezamiento de la documentación oficial.

La proclama se dirige a todos los pueblos, naciones y lenguas que habitan sobre la tierra; son los destinatarios habituales de los decretos oficiales del imperio. El augurio de paz es también usual, así como la invocación a las divinidades del imperio. En esta proclama de Nabucodonosor, el Dios invocado

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DANIEL 3-4

es el Dios Altísimo, nombre con el que se designaba sobre todo a partir del período de la dominación persa al Dios de los judíos. Además hay que destacar que en la "proclama" está prácticamente ausente cualquier referencia polémica al politeísmo.

Con este comunicado Nabucodonosor, el rey más poderoso de la antigüedad, que había sojuzgado y desterrado al pueblo judío, que había saqueado el templo del Altísimo, que hizo incendiar Jerusalén y redujo a esclavitud la casa real davídica, el rey de la civilización que alcanzó una de las cimas más altas de la cultura de la antigüedad, reconoce y públicamente afirma la intervención del Dios altísimo en la historia, hecho que ha descubierto a través de su historia personal.

Nabucodonosor es presentado como un adepto a la religión judía. En su confesión de fe en el Altísimo, Nabucodonosor habla de señales y prodigios, lenguaje característico de las confesiones de fe deuteronomistas (véase Dt 4,34; 6,22; 7,19; etc.}. Esta profesión de fe otorga la clave del relato: el señorío de Dios sobre los reinos humanos de edad en edad y destaca la característica principal del reino del Altísimo: la perdurabilidad, su reino es un reino eterno.

Dn 4,1-6: Estos versículos sirven de introducción al episodio que se va a narrar y presentan al rey tranquilo en su palacio, "floreciente" en su dominio. El relato deja entrever semejanzas entre este episodio de la vida de Nabucodonosor y la del rey David: la prosperidad de ambos viene de Dios, el pecado de ambos se da cuando se encuentran paseando por la terraza de su palacio (Dn 4,25; véase 2 Sm 7,1; l l ,2ss) .

Como en el capítulo segundo del libro, el rey tiene un sueño que lo asusta y lo turba. Esta vez convoca a todos los sabios de Babilonia para que le expliquen su sueño; se lo expone, pero se encuentra de nuevo ante la incapacidad de la sabiduría babilónica para interpretarlo. ¿Por qué el rey convoca a quienes ya antes se habían revelado incapaces de satisfacer su pedido? ¿Daniel se encuentra incluido en el grupo de sabios babilonios? Son dificultades del relato que no in

teresan al redactor de Daniel. En este capítulo Daniel no se presenta separadamente de los magos, adivinos, astrólogos y agoreros, pero sólo interviene después, una vez reconocida la incapacidad de la sabiduría humana para interpretar el sueño del rey.

Sólo Daniel puede revelar el misterio. Ningún misterio se te resiste. Lo extraordinario del sueño queda destacado por la incapacidad de los sabios para interpretarlo y la capacidad de Daniel en quien alientanjuerzas divinas. Esta última frase hay que entenderla no tanto en sentido de afirmación del politeísmo, cuanto como una afirmación de la comunión de Daniel con la divinidad. El sentido del pasaje es que el sueño que ha perturbado al rey no presenta dificultad a la capacidad interpretativa de Daniel, porque vive en comunión con Dios. Este reconocimiento formal, hecho por el rey a través de esta comunicación a todos los pueblos, naciones y lenguas, tiene connotaciones teológicas: Dios se da a conocer al rey Nabucodonosor, y a través del rey a todos los pueblos, en medio de la prueba del exilio que sufren los judíos.

Dn 4,7-15: La descripción que el rey hace de su sueño tiene dos momentos: visual el primero (Dn 4,7-9) y auditivo el segundo (Dn 4,10-14).

En primer lugar, el rey ha visto u n árbol plantado en el centro de la tierra, su altura era extraordinaria (como la estatua de los capítulos 2 y 3), crecía hasta tocar el cielo (véase Gn 11,4; Is 14,13-15), llenaba la tierra y podía verse desde cualquier ángulo de la tierra; además protegía y alimentaba a todos los vivientes. Aunque la terminología hebrea es diversa, el paralelo espontáneo que reclama es el del árbol de la vida de Gn 2,9. 22-23. El sueño del árbol cósmico es un tema frecuente en la literatura antigua. El tema del árbol como elemento de comparación para aludir al poder y al dominio se encuentra también en Nm 9,8-15; Is 2,11-13; 10,16-19.33-34; Ez 17,22-24; 31,1-14; Zac 11,2.

En u n segundo momento se narra la intervención de un vigilante que baja del cielo. Este personaje, que sólo aquí aparece en todo el AT, quizás encuentre antecedentes en

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los centinelas de Is 62,6 y los guardianes del Sal 121. Los vigilantes, en cambio, son frecuentemente nombrados en la literatura apócrifa de la apocalíptica judía: se trata de ángeles que sirven a Dios constantemente, no duermen jamás, velando y vigilando sobre los hombres. Para la interpretación judía posterior el vigilante santo es un ángel guardián.

La intervención del vigilante determina el destino del árbol y la suerte del tocón que permanece enraizado: el árbol es talado y el tocón es encadenado. El árbol que llenaba la tierra, unía el cielo y la tierra y daba la vida a los seres vivientes queda reducido a tronco y es encadenado. El árbol no vuelve a su plenitud pero permanece enraizado, comparte su destino con la hierba de la tierra y se le da la posibilidad de un rebrote (véase Is 6,13; Job 14,7-9).

El árbol resulta ser un hombre que será transformado en animal (Dn 4,13). Según la antropología y la cosmovisión judías el corazón del hombre es la sede de la inteligencia y el del animal es la sede del instinto.

No se dice quienes son los ejecutores de la determinación proclamada por el vigilante. El castigo debe durar siete años (literalmente "siete tiempos"), es decir un período indeterminado, largo, de años. El vigilante explica además el porqué de este decreto divino y de la intervención de otros vigilantes; es para que los vivientes reconozcan:

- que el Altísimo domina sobre el reino de los hombres (véase Ez 21,31);

- que Dios da el reino a quien quiere; - y que coloca sobre él al más humilde de

los hombres (véase 1 Sm 2,7-8).

4,16-24 Daniel interpreta el sueño. Daniel es turbado por el significado del sueño. En otras ocasiones Daniel experimenta esta turbación, sobre todo cuando se trata de sueños o visiones que afectan desgraciada o violentamente a aquellos con quienes comparte su vida y su destino (véase Dn 7,15; 8,17-18; 10,8.11.15-18).

La interpretación del sueño tiene dos partes:

El árbol... eres tú, rey, que te has hecho grande y poderoso.

El vigilante... es la decisión del Altísimo sobre el rey, mi Señor.

Se da un paralelismo entre el rey y el árbol: el rey "florecía" en su palacio (Dn 4,1), el árbol se hizo grande y fuerte (Dn 4,8) su grandeza alcanzó al cielo (Dn 4,8 y 19). En la interpretación Daniel destaca la prosperidad del rey, que se contrapone a la humillación descrita en el cumplimiento del sueño; por otra parte, en la interpretación del sueño omite varios temas: el encadenamiento del tronco, la transformación del hombre en bestia y el poder que Dios tiene para encumbrar al más humilde de los hombres (Dn 4,14). En cambio, Daniel acentúa el abatimiento del árbol y sólo al final mencionará la decisión divina de que permanezcan sus raíces.

El tema central del relato vuelve a exponerse en Dn 4,22-23: se trata del dominio de Dios sobre los hombres, incluyendo a los poderosos del mundo: Hasta que reconozcas que el Altísimo tiene poder sobre el reino de los hombres... y que es Dios quien tiene el poder (véase 2 Mac 9,11-12).

La intervención del vigilante no se dirige a hacer caer al soberano, aunque de hecho esto ocurre, sino a que sea reconocida la soberanía divina sobre los hombres. En las palabras del vigilante este reconocimiento del poder divino deben hacerlo todos los vivientes; en la interpretación dada por Daniel es el rey quien debe reconocer la soberanía divina.

Al final de la interpretación, Daniel retoma el tema del tocón del árbol que permanece enraizado: es el anuncio de la restauración de Nabucodonosor en su reinado.

La admonición de Daniel dirigida al rey sigue los consejos de la piedad judía (véase Prov 10,2). Ante la determinación divina respecto del rey, Daniel le aconseja que expíe sus pecados, que ofrezca limosnas y tenga piedad de los desdichados; quizás así pueda aplazarse el castigo. (Esta es la primera mención de los pobres en el libro de Daniel). No habla de la posibilidad de u n cambio de esta determinación, el decreto divino es irrevocable. El texto no dice si el rey siguió o no este consejo.

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DANIEL 4

4,25-34 Cumplimiento del sueño. La primera parte de este pasaje (Dn 4,26-30) presenta alguna semejanza con el texto conocido como Plegaria de Nabonido encontrado entre los manuscritos de la gruta cuarta de Qumram: el rey Nabonido pasó siete años en Teman, en la región de Arabia, y enfermó de una inflamación maligna. Además de ser derrotado, el rey fue objeto de burla y difamación hasta que un judío, descrito como gazir (conjurador), le explica que la enfermedad le fue enviada por el Altísimo a causa de sus pecados, lo exhorta a la conversión y le promete la curación. El rey da entonces gracias al Dios verdadero y denuncia la incapacidad de los dioses a quienes había acudido primero.

Daniel pasa a relatar el cumplimiento del sueño haciendo la aclaración que eso ocurrió doce meses después. Como en todo oráculo que se dirige a la conversión se da un tiempo entre el anuncio de lo que va a suceder según el sueño y la realización de lo anunciado.

El rey se encontraba paseando por la terraza del palacio que está en Babilonia. Esta observación podría indicar que el relator no se encuentra en Babilonia. El rey contempla la ciudad que ha fundado con su poder soberano. La arrogancia de la reflexión real desencadena la respuesta divina: aquello de lo cual se vanagloriaba no le pertenece más, le ha sido quitado el poder. La voz del cielo repite la interpretación dada por Daniel (Dn 4,22). Esto significa que la interpretación dada era exacta y que Dios habla a través de Daniel. Y notemos que entre lo anunciado por la voz del cielo y su realización no existe dilación (véase Dn 4,26); su cumplimiento es inmediato: la palabra se cumplió inmediatamente en Nabucodonosor.

La enseñanza es clara y se dirige a todos los hombres: sobre los reyes que se ensoberbecen pesa un misterioso decreto divino, pre-anunciado en el sueño y en su interpretación. Pero el cumplimiento de este decreto sólo tiene efecto cuando la voz del cielo lo decide.

Dn 4,31-34: A partir de este momento el autor del libro vuelve al discurso directo. El rey Nabucodonosor habla en primera persona y cuenta el cumplimiento de la nueva

exaltación al poder anunciada en el sueño y en su interpretación. Por haber recuperado la razón y el poder, el rey bendice y adora al Dios altísimo. No se trata en el pasaje de la oposición entre politeísmo y monoteísmo, sino de reconocer que el poder y la soberanía divinas están por encima del poder y la razón humanas. Nabucodonosor reconoce la soberanía del Altísimo permaneciendo en su concepción politeísta. El restablecimiento del rey en su salud y en su poder se da cuando reconoce el poderío del Altísimo.

La enseñanza del libro de Daniel es que la soberbia del corazón del hombre constituye una pérdida de la razón que lo asemeja a la vida instintiva de los animales. Pero la locura humana se vuelve instrumento de glorificación de Dios que puede devolver la razón al hombre extraviado y exaltarlo. Por lo demás, es posible que detrás de esta locura de Nabucodonosor, Daniel haga referencia a An-tíoco IV Eptfanes ("Dios manifiesto") llamado Epímones ("el loco") por sus adversarios y enemigos.

Al subrayar que el rey recupera de manera inmediata su poderío cuando reconoce el poder de Dios, el autor del relato está enseñando a sus lectores que los reinos humanos dependen de Dios y que los reyes en vez de ensoberbecerse deben reconocer la soberanía divina. De ello depende su salud, su poder, su crecimiento.

Concluye el episodio (Dn 4,34) con el reconocimiento por parte de Nabucodonosor tanto del pecado de orgullo como, una vez más, del poder de Dios. Y aunque es rey, ahora al final del documento, se comporta más bien como un fiel creyente educado en la escuela deuteronomista. Culmina así todo un proceso de revelación en que Nabucodonosor reconoce la soberanía del Dios de los judíos e incluso actúa como emisario suyo.

La enseñanza de todo este episodio es clara: Dios humilla al soberbio (Dn 4,34) y exalta al humilde (véase Dn 4,14). Lo que Dios ha hecho con Nabucodonosor no tenía más objeto que provocar la humillación del rey para hacerle reconocer que el Altísimo es el dueño de los reinos humanos y concede su poder a quien quiere.

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LA CENA DE BALTASAR (5,1-6,1)

Este relato del capítulo 5 abre una nueva perspectiva en el libro de Daniel. El rey que gobierna el imperio babilonio ya no es Na-bucodonosor sino Baltasar, Daniel manifiesta nuevamente su capacidad como intérprete, aunque ahora no interpreta un sueño sino una inscripción enigmática escrita sobre el muro del palacio real. Aparece, además, en escena un nuevo personaje de la corte imperial: la reina.

Toda esta nueva perspectiva gira en torno a la última noche de un imperio, preparada ya en la introducción del libro (véase Dn 1,2). La falta de datación al comienzo del capítulo nos lleva a pensar que este episodio tiene como trasfondo el tiempo del rey Antíoco IV Epífanes, que profanó el templo de Jerusalén en el año 169 a. C. confiscando el tesoro del templo para pagar el déficit de su administración, los gastos de sus campañas militares de conquista y los impuestos de guerra, añadiendo a este pecado el sacrilegio de mezclar el culto del Dios altísimo con el culto de sus dioses.

Según los datos históricos el rey Naboni-do fue el último soberano del imperio babilonio. Dejó el gobierno de Babilonia en manos de su hijo Baltasar y se retiró a Teman, en el Norte de Arabia, por varios años. Según los historiadores Herodoto [Historia I, 188.191) y Jenofonte (CtropediaVíl, 5, 11-31) la víspera de la caída del reino babilonio en poder de los persas el rey Nabonido ofreció un gran banquete. Todo este episodio del libro de Daniel puede considerarse un comentario al oráculo de Jeremías contra Babilonia (véase J r 51,56-68).

5,1-6 El banquete. Al gran banquete organizado por el rey (véase en Est 1,5-8 una descripción de este tipo de banquete real) han sido invitados mil dignatarios del reino; este número de convidados hay que entenderlo como referencia a una idea de plenitud. El relato destaca el papel del vino en el comportamiento de Baltasar: en la fiesta lo bebe delante de todos los dignatarios invitados,

bajo su influjo hace traer los vasos sagrados del templo de Jerusalén y luego bebe en ellos, junto con sus invitados, alabando a los dioses paganos (sobre el uso y los efectos del vino véase Prov 20,1; 23,20-21.29-35; Eclo 34,25-31). Destaca el relato que por orden del rey se traen los vasos sagrados, que son profanados y puestos al servicio de los ídolos, y que con este gesto se consuma el desprecio del Dios altísimo.

El relato insiste reiteradamente en la relación padre-hijo entre Nabucodonosor y Baltasar, en el transporte de los utensilios del templo por parte de Nabucodonosor y en el uso sacrilego que hace de ellos "su hijo". Se trata de un artificio literario: Baltasar nunca fue rey, sino sólo gobernador de Babilonia en ausencia de su padre Nabonido y éste fue el cuarto sucesor de Nabucodonosor II al frente del imperio neobabilonio, después de Amel Marduk, Neriglisar y Labashi Marduk. Quizás detrás de esta insistencia en la relación entre padre e hijo y en el tema de los objetos sagrados el libro de Daniel haga una referencia implícita a la relación entre Antíoco III, el rey seléucida que había saqueado el santuario del dios Bel en Elam y fue linchado por la población en el año 187 a. C. y Antíoco IV Epífanes, que saqueó el templo de Jerusalén en el 169 a. C.

La orgullosa conducta del rey, transformada en ofensa del Altísimo, exige la respuesta inmediata de Dios. La iniquidad cometida suscita la intervención divina. Como en el capítulo cuarto con Nabucodonosor, la respuesta divina a la soberbia del rey no se hace esperar: en ese mismo momento, mientras el rey Baltasar festeja y usa sacrilegamente los vasos sagrados, ve como se decreta el fin de su fiesta, anticipo del fin de su imperio.

La aparición de la mano que escribe en la pared presagia un acontecimiento funesto. Esto es inmediatamente percibido por el rey que queda profundamente turbado. La inscripción es realizada frente al candelabro: podría tratarse simplemente del candelabro que iluminaba el salón, aunque también podría tratarse de una referencia al candelabro del templo judío hecho transportar por Na-

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bucodonosor a Babilonia (véase 2 Cr 36,17-18). El que la inscripción sea hecha en público y a plena luz, de manera que el rey no pueda menos de verla, encaja bien con el hecho de que en el libro de Daniel es siempre el poderoso de turno quien recibe los mensajes de Dios. Y que el acontecimiento sea percibido por el rey como algo verdaderamente importante, lo pone de manifiesto la inmediata y angustiosa reacción del soberano (Dn 5,7).

5,7-16 Consulta del rey. Dn 5,8-9: Los personajes convocados por el rey son los adivinos, los astrólogos y los magos. El autor del relato vuelve a destacar la importancia de la interpretación de la inscripción por los honores que ofrece el rey a quien lea e interprete el escrito. El honor que ofrece es el tercer puesto en el gobierno del reino y la dignidad real significada por las vestiduras de púrpura y el collar de oro. El paralelo con los honores conferidos por el faraón de Egipto al patriarca José es evidente (véase Gn 41,42).

Así como Nabucodonosor se encontró ante la incapacidad de los magos y adivinos para referirle e interpretar su sueño de la estatua, que significaba la sucesión de los imperios y el sentido último de la historia, así ahora Baltasar se encuentra ante la incapacidad de sus sabios para leer el escrito e interpretarlo, esto es, con la incapacidad para dar a conocer al rey el futuro inmediato del soberano y del reino. La imposibilidad para leer e interpretar el escrito produce perplejidad y confusión en el rey y en los dignatarios de su imperio. Nuevamente aparece la imposibilidad humana para comprender los designios divinos.

Dn 5,10-16: De manera imprevista aparece en escena un nuevo personaje: la reina se presenta ante el rey. Probablemente participaba de la fiesta en otro salón del palacio real junto con las mujeres y concubinas de los dignatarios del reino (véase Est 1,9-12).

El nuevo rey, Baltasar, no conoce a Daniel (como en el relato de Ex 1,8 sobre José); en cambio, sí lo conoce la reina que recuerda el papel desempeñado por Daniel en tiempo de

Nabucodonosor. Muchos comentaristas piensan que se trata de la reina, madre de Baltasar, presentada por el libro de Daniel como testigo que recuerda cuanto había sucedido en tiempos del rey Nabucodonosor.

El papel de la reina consiste en señalar que Daniel es un hombre inspirado por fuerzas divinas, en el que alienta un espíritu superior; con ello el autor del libro la está haciendo decir implícitamente que la sabiduría judía está por encima de la sabiduría babilonia.

A la intervención de la reina sigue la presentación personal de Daniel ante el rey quien reitera al joven judío el ofrecimiento de concederle honores reales si es capaz de descifrar la inscripción y darle un significado.

5,17-6,1 Interpretación de Daniel. Dn 5,17-24: De nuevo se retrasa la interpretación de la inscripción (véase un primer retraso en Dn 5,13-16) mediante tres gestos realizados por Daniel:

- rechaza los honores ofrecidos por el rey. Este rechazo, dado que al final del relato acepta los regalos, debe entenderse como la expresión de la libertad del profeta que no condiciona la interpretación que debe dar a los premios que se le ofrecen.

- afirma que leerá y dará una interpretación al rey. Con esto señala que es capaz de leer e interpretar la inscripción y que debe hacerlo, no como una concesión al rey sino porque lo exige la palabra que ha salido del designio del Altísimo (véase Am 3,1-9).

- compara las actitudes del rey actual con las del rey Nabucodonosor: Tu padre, cuya soberbia hizo que se degradase en bestia (véase Dn 4,27-30), terminó reconociendo a Dios. Pero tú no has humillado tu corazón, te has levantado contra el Señor del cielo, has adorado dioses de metal y no has glorificado al Dios que tiene en su mano tu vida y tus caminos.

Nabucodonosor en persona había reconocido el poder del Altísimo sobre los reinos de los hombres, constituyéndose él mismo en signo y heraldo de la soberanía de Dios ante todos los hombres (véase Dn 4,33-34). Este signo debía ser percibido también por "su hijo" Baltasar. Pero no ha sido así. Por

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DANIEL 5-6

más que la historia enseñe que ningún dictador o emperador vive para siempre, los poderosos no aprenden la lección; la lógica del poder los lleva a la soberbia y a la necedad.

Daniel acusa al rey Baltasar por tres actitudes: orgullo, sacrilegio e idolatría. El sacrilegio es un pecado añadido por Baltasar a los de su padre: usando sacrilegamente los vasos consagrados al culto de Dios se ha alzado contra el Altísimo en persona; por eso Dios envió la mano que escribió estas palabras, dice Daniel al final de la larga introducción que hace a la lectura e interpretación de la inscripción.

Dn 5,25-28: La inscripción se compone de cuatro palabras en el texto original semita de las cuales la primera está repetida por lo que la interpretación de Daniel se concentra en las tres que son distintas. Son palabras de origen incierto y de significación confusa. Sin embargo, la significación que Daniel les da es tajante y no admite dudas. Las interpreta como formas verbales: Mene = contado; te-quel = pesado; peres = dividido.

En cuanto a los comentaristas del libro de Daniel avanzan distintas conjeturas sobre el significado de las palabras que componen la inscripción. Son palabras de origen arameo, que podrían indicar medidas de peso, monedas, o formar incluso un juego de palabras o acertijo conocido en época del libro de Daniel. Probablemente la última palabra: peres (o parsin), haga referencia a los persas que conquistaron el reino neobabilonio. También a través de la referencia a la escritura hecha por dedos de mano humana el libro de Daniel probablemente quiere indicar que el final del reino de Baltasar, decidido por Dios, acontecerá por la intervención de un poder humano: la conquista del reino babilonio por parte del creciente poderío del imperio persa.

¿A qué situación del libro de Daniel se refieren las palabras de la inscripción y la interpretación? ¿En qué momento recibió este relato del libro de Daniel su forma definitiva? Es imposible saberlo con precisión. Se pueden presentar dos posibilidades:

La primera, atiende más a la índole pare-nética del capítulo y relaciona este pasaje del

libro de Daniel con la sucesión al trono se-léucida entre Seleuco IV y Antíoco IV Epífa-nes en el año 175 a. C. Con este relato el libro de Daniel pretendería advertir al nuevo soberano sobre las graves e inevitables consecuencias de alzarse orgullosamente contra el Dios altísimo: de hecho su antecesor Seleuco IV, que había ordenado la confiscación del tesoro del templo de Jerusalén y que no pudo llevarla a cabo, murió asesinado por su jefe de finanzas, Heliodoro, en el año 176 a. C.

La segunda posibilidad de datación de la redacción final del capítulo atiende más al carácter sacrilego del gesto soberbio del rey y al modo imprevisto y definitivo de la intervención divina en el relato, es decir a sus características apocalípticas: Antíoco IV no sólo repitió la historia de "sus padres" cuando confiscó el tesoro del templo de Jerusalén en el año 169 a. C. y profanó el nombre de Dios con el uso indebido de los vasos del tesoro del templo (véase 1 Mac 1,20-24); además Antíoco IV consumó la abominación de la desolación cometiendo el sacrilegio de introducir el culto de los dioses en el templo sagrado de Jerusalén (véase Dn 11,31; 1 Mac 1,54.59; 2 Mac 6,1-7). Con esta perspectiva el relato del libro de Daniel anuncia que el final del imperio del rey sacrilego está escrito, decidido y es difinitivo.

Dn 5,29-6,1: El último acto del gobierno de Baltasar es el reconocimiento de la sabiduría y la capacidad de Daniel. Pero el rey Baltasar no reconoce al Dios de Daniel como lo hizo su padre. El redactor del libro anuncia el cumplimiento irreversible del escrito: aquella misma noche Baltasar jue asesinado, afirmando con esto la autenticidad de la interpretación dada por Daniel, que anunció el fin inminente de un imperio cuyo dominio pretendía ser perpetuo.

Para Daniel la fiesta del rey Baltasar es el banquete del hombre necio, contrapuesto al banquete de la sabiduría (véase Prov 9, lss). El vino de la embriaguez del rey, bebido en los vasos del templo de Dios, se ha convertido en el vino del juicio definitivo de Dios sobre la vida del rey y el destino de su reino.

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DANIEL 6

Daniel hace coincidir la exaltación sacrilega del rey babilonio Baltasar con su muerte.

Como en los capítulos anteriores, el libro de Daniel enseña que Dios actúa en la historia, da a conocer su designio a través de un judío desterrado y su poder a través de los acontecimientos políticos, pone límites al poder de los hombres, otorga el dominio sobre los reinos y lo quita, humilla y castiga al soberbio y enaltece al hombre humilde. Esto queda claramente ejemplificado en la muerte del rey Baltasar y en la exaltación de Daniel.

El primer versículo del capítulo 6 puede considerarse como conclusión del episodio anterior e inicio del siguiente; en todo caso contiene u n dato que no se compagina con la historia conocida ya que el imperio babilonio cayó en manos de Ciro, rey de los persas, en el año 539 a. C. y no de Darío el medo, de cuya existencia nada se sabe. En Dn 6,29 otra vez el autor parece considerar a Darío como predecesor de Ciro. El problema es insoluole con los datos que poseemos. No obstante, cabría decir en primer lugar que el libro de Daniel considera frecuentemente los reinos medo y persa como una única potencia dominadora (véase Dn 5,28; 8,20); y en segundo lugar, tal vez con esta referencia a la caída de Babilonia en poder de los medos, el autor del libro de Daniel pretenda aludir al cumplimiento de las profecías que así lo indicaban {véase Is 13,1-22; 21,1-9; J r 51,11-12.28-30).

CONJURA CONTRA DANIEL (6,2-29)

El libro de Daniel concluye la sección de los relatos hagádicos presentando a su personaje como un hombre excepcional, de espíritu superior, intachable en su administración del imperio persa e inquebrantable en su fe. El relato de la prueba a la cual se ve sometido Daniel es la última historia edificante que confirma la fidelidad de nuestro protagonista a la fe judía, antes de ser él mismo el receptor de las revelaciones divinas de la segunda parte del libro.

En la literatura del cercano oriente antiguo se conoce el relato sobre un personaje de

nombre Ajicar, escriba y ministro de la corte de Senaquerib que fue calumniado, arrojado a un foso y luego nuevamente agraciado. Tenía capacidad de descifrar enigmas. El texto original se encuentra en arameo, contiene proverbios y máximas, fue refundido y editado por un judío. Es probable además que este episodio de la vida de Daniel tenga como trasfondo temático el mito del descenso a los infiernos.

El autor de Daniel trata en este capítulo el tema de la persecución contra el judío observante, tomando como ocasión de ella la contraposición entre la ley de los medos y los persas y la ley del Dios de los judíos. A través de esta oposición entre ambas legislaciones se enfrentan dos religiones, el culto del emperador y el culto del Dios vivo.

La problemática de la persecución religiosa que en última instancia oculta la pretensión hegemónica del poder, bien podría ambientarse bajo la dominación de Antíoco IV Epífanes (véase 1 Mac l,41ss; 2 Mac 6-7). La exclusión del culto judío como consecuencia de la monolatría exigida por el poder imperial se dio en la historia judía durante la dominación de este rey seléucida, hecho que políticamente incentivó la revuelta nacionalista judía de los Macabeos y religiosamente dio origen a una larga lista de mártires.

La semejanza entre este capítulo 6 y el capítulo 3 parece evidente: En ambos casos la intervención de Dios salva a sus ñeles de una muerte segura, muerte en la que son precipitados sus perseguidores. Ambos relatos terminan con el reconocimiento del verdadero Dios por parte del rey pagano.

Hay, sin embargo, dos diferencias fundamentales: en el relato del capítulo 3 la iniciativa de la adoración de la estatua parte del rey, se trata de la idolatría del propio poder; en el episodio del capítulo 6 la iniciativa de la divinización del emperador parte del entorno del poder, de los intereses de los propios subditos. La segunda diferencia consiste en que en el capítulo 3 la orden pública de adorar el ídolo no excluía la adoración de otros dioses y por tanto no excluía la religión judía; se trataba de aceptar el culto imperial admitiendo un cierto sincretismo religioso; en cambio en

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el capítulo 6 la pretensión del culto del emperador es excluyente y se dirige a eliminar al judío observante.

6,2-10 Asechanzas contra Daniel. Este pasaje del capítulo 6 se conecta con el capítulo anterior por la referencia a la estructura política del imperio medo. Ya el imperio asi-rio había dividido los territorios conquistados en ciento dieciocho regiones adrninistrativas, que fueron conservadas durante la dominación neobabilonia y los comienzos del imperio persa. Fue Darío I (522-485 a. C.) hijo de Histaspes, segundo sucesor de Ciro, quien organizó el imperio persa en satrapías (véase Est 1,1; 8,9; Esd 7,4; Herodoto, Historia III, 89). Se sabe de la presencia de funcionarios de origen judío que ejercieron cargos de responsabilidad en la administración del imperio persa, por ejemplo el caso de Nehemías.

Con las determinaciones tomadas respecto a la nueva organización del gobierno de su imperio -poner a Daniel al frente de todo el reino dividido en ciento veinte satrapías-, el mismo rey desencadenará sin saberlo el conflicto contra su joven subdito. Un conflicto parecido al que desencadenó Nabucodonosor en el capítulo 1 cuando ordenó que unos jóvenes judíos entraran al servicio de su corte y en el capítulo 3 al decretar la adoración de la estatua por parte de los funcionarios imperiales. Ambos capítulos terminaron con el reconocimiento de la capacidad de los jóvenes funcionarios judíos y del poder de su Dios. ¿Cómo terminará este nuevo episodio de la vida de los desterrados?

El autor del libro sitúa la confabulación contra Daniel, el joven judío observante de sus tradiciones religiosas y a la vez alto funcionario real, en el marco de las intrigas de palacio, quizás en la lucha interna entre los servidores reales por la hegemonía del poder. Hay quien considera este complot como un intento de centralización del poder contra el ministro de origen extranjero que tendería a una organización de tipo federalista del gobierno monárquico.

Los conspiradores no pudieron encontrar nada de que acusar a Daniel, ni siquiera de negligencia en el cumplimiento de la misión

que le fue encomendada por el rey; deben consecuentemente crear una situación en la cual puedan acusarlo. El plan que se proponen los enemigos de Daniel es obligarlo a desobedecer al rey utilizando un motivo religioso; con ello los sátrapas persas denotan conocer las prescripciones del monoteísmo judío contenidas en la ley mosaica. Los conspiradores proceden con evidente agresividad (actúan casi como un grupo de presión frente al poder real) y lo hacen con total seguridad sabiendo que Daniel no abandonará en ningún caso la ley judía. Presentan al rey un decreto redactado ya en todos su detalles; el rey no tiene más opción que aprobarlo. El decreto en cuestión proclama la exclusividad del culto del emperador y presenta algunos rasgos a destacar:

- se fundamenta en una gran mentira. En realidad la divinización del emperador obedece sólo a los intereses de un grupo de poderosos que lo rodean.

- es un decreto que prohibe todo culto ajeno al culto del emperador y no deja margen de acción. La referencia a una plegaria dirigida a hombres es extraña y su interpretación harto difícil.

- exige una aceptación universal y su objeto es la oración. Se trata en consecuencia de u n decreto de máxima universalidad que se refiere a la esfera personal y pretende afectar al ámbito de la conciencia indicando incluso a quién se debe rezar y a quién no. Ningún subdito puede reconocer otro poder, humano o divino, fuera del poder imperial. Se trata, aparentemente, de una medida de fuerza que intenta afirmar el poder absoluto del soberano.

- debía tener vigencia sólo por treinta días. Es probable que los conspiradores hiciesen esta salvedad convencidos de que ese espacio de tiempo era suficiente para echar mano a Daniel. Pero también cabe pensar que, al no tener demasiado sentido este decreto tanto para los instigadores como para el propio rey, los conspiradores soliciten su vigencia sólo durante unos pocos días.

- el reo de incumplimiento del decreto sería castigado con la muerte, siendo arrojado al foso de los leones. Con frecuencia en el AT

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DANIEL 6

los leones representan el poder del rey o de los príncipes y el foso de los leones representa el sheol, el lugar de los muertos (véase Ez 19,2-9; 1 Re 13,23-28; Sal 91,13). En el presente relato, el autor del libro llama la atención con frecuencia sobre la avidez con que se abalanzan los poderosos sobre el inocente Daniel.

- en conformidad con la ley de los medos y los persas el decreto era inalterable e irrevocable, aunque fuese injusto y con él se perjudicase a un inocente y al mismo rey que lo promulgaba (véase Est 1,19; 8,18).

Así como era extraña la ausencia de Daniel en el capítulo 3, cuando fueron sometidos a la prueba sus compañeros, los tres jóvenes funcionarios judíos, así es de extrañar que ahora éstos no vengan mencionados en este episodio de la confabulación contra Daniel, episodio que determinó una nueva persecución contra el judaismo. Es claro que la persecución religiosa en este capítulo se dirige sólo contra Daniel.

6,11-19 Daniel en el foso de los leones. Al decreto nacido de la iniquidad Daniel opone la dedicación a la plegaria. Daniel no es un rebelde sin causa; como sus enemigos, también él procede con determinación y seguridad. Sabe que le han tendido una trampa, pero lo mismo que tiene conciencia de haber sido fiel sirviendo al imperio, está decidido a ser ñel a las prácticas de su religión, como ha hecho siempre. Con ello Daniel enseña que se puede servir al rey extranjero, pero subordinando siempre este servicio al de Dios.

A diferencia de sus enemigos, Daniel no cae en la tentación de utilizar la religión en interés propio; para él la religión es la experiencia suprema de lo que une al Dios vivo, lo único absoluto, y por lo tanto no puede someterla a otras motivaciones, intereses o valores, ni siquiera a la conservación de la propia vida.

Los confabulados contra Daniel lo sorprenden invocando a su Dios e inmediatamente exigen al rey que se cumpla el decreto real. A pesar de su voluntad de salvarlo, el rey, presionado por los que han promovi

do su divinización y lo han sometido a su propia ley, no tiene más remedio que hacer ejecutar a su fiel servidor.

La ironía del episodio es evidente: se trata no sólo de proclamar la divinización del emperador sino de querer imponerla por decreto. El rey, al pretender someter la conciencia de sus subditos al propio poder, se vuelve esclavo de este poder. El que, según el decreto promulgado, aparece como "único dios de medos y persas" se encuentra ahora obligado a cumplir contra su voluntad una ley que él mismo ha dado para todos los hombres y se revela impotente para salvar del atropello de sus enemigos al mejor subdito que tiene. El rey, que divinizado por su entorno ha pretendido excluir a todos los otros dioses del culto, es manipulado por sus propios adoradores como un ídolo.

Increíblemente es el propio rey quien espera y desea que la salvación de Daniel sea operada por el Dios a quién Daniel sirve con tanta fidelidad. Con esta afirmación el rey proclama que Daniel con su trabajo en favor de la administración del imperio y su fidelidad a la propia religión sirve a su Dios. La muerte de Daniel parece segura, pero a través de la esperanza manifestada por el rey queda en claro que en la vida de Daniel se juega la autenticidad de su Dios; en el foso de los leones se verá si la religión de Daniel es auténtica, si su Dios es capaz de salvar de la muerte, o si esta religión es inútil. La vida de Daniel es el triunfo de Dios. La gloria de Dios es el hombre vivo.

El decreto es ejecutado y la suerte del servidor fiel de Dios está sellada, como la piedra puesta a la boca del foso de los leones donde fue arrojado. Pero como en realidad Daniel ha sido arrojado al foso de los leones en contra de la voluntad del rey, éste manifiesta su disgusto negándose a comer y a recibir concubinas (la traducción de este último término es conjetural; el arameo parece hablar de "alimentos", pero esto supondría una repetición); la negativa a tomar alimentos puede evocar un cierto paralelismo entre el rey que renuncia a comer y los leones que no van a devorar la presa que les ha sido arrojada.

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DANIEL 6

6,20-29 Daniel sale ileso del foso. Dn 6,20-25: Con la actitud del rey reseñada en el párrafo anterior el autor del relato prepara el desenlace del episodio que no es otro sino el cambio de suerte en relación con Daniel y el reconocimiento final por parte del rey de la religión judía. El cambio de suerte o cambio repentino de un destino negativo en uno positivo es un tema frecuente de la literatura judía del período exüico-postexílico (véase Sal 30; 37; 57; 126; Is 25; Ez 36-37; E s t y J d t ) .

Milagrosamente los leones no han obedecido a la ley de su instinto, han obedecido al designio salvador del Dios de Daniel y han sido sometidos al poder del Dios de los judíos, que envió su ángel y les cerró la boca. Los leones, como el rey, han ayunado y ni siquiera lastimaron la carne de Daniel (véase Dn 3,27; 14,41). Los leones, como Daniel, también han desobedecido el decreto real y han obedecido sólo a Dios.

Ante el evidente prodigio del que es protagonista Daniel, el rey hace arrojar al foso de los leones a los servidores inicuos junto con todas sus familias. También para los enemigos de Daniel llegó la hora del cambio de suerte. Darío en la práctica aplica la ley del talión, doctrina muy difundida en la legislación del cercano oriente antiguo, que se encuentra además formulada en la ley judía (véase Dt 19,16-21). La ejecución de los culpables junto con sus familias era un castigo aplicado en ocasiones por los reyes del antiguo oriente; este castigo tenía lugar sobre todo para con los que habían atentado contra el poder real o la seguridad del imperio (véase Dn 14,21; 2 Re 25,6-7; Herodoto, Historia, III, 11).

Dn 6,26-29: El nuevo decreto de Darío surge espontáneamente del rey. Se fundamenta en la intervención salvífica del Dios de Daniel, reconoce el poder de este Dios y establece la religión judía como culto admitido oficialmente en el imperio.

Este decreto de Darío presenta semejanzas con el decreto del capítulo 3 y la carta del capítulo 4 dados por Nabucodonosor. El saludo inicial del decreto de Darío es semejante

al de Nabucodonosor en Dn 3,31. El temor, expresión que designa la actitud religiosa fundamental del hombre ante Dios en el AT, aparece por primera vez en el capítulo. Así como Nabucodonosor en el capítulo 3 reconocía el valor de los tres jóvenes que no temieron desobedecer la orden del rey, así también Darío reconoce ahora, después del testimonio valiente de Daniel, al verdadero Dios a quien hay que temer. Pero en este decreto de Darío se da un progreso con respecto al de Nabucodonosor. El rey de Babilonia había reconocido el poder salvífico del Dios de los jóvenes judíos y ordenado que no se denigrase su culto; se trataba en consecuencia de un decreto prohibitivo. El decreto de Darío, en cambio, es positivo: admite el culto del Dios de Daniel en todo el ámbito de su imperio, porque ha reconocido la intervención del poder salvador de ese Dios.

El reconocimiento del Dios de Daniel por parte de Darío constituye una confesión de fe en el único Dios. Reviste esta confesión de fe la forma de un breve himno en el cual se afirma que el Dios de Daniel es el Dios vivo que vive para siempre, su reino es un reino que no será destruido y su imperio no tendrá fin. Estas expresiones puestas en boca del rey sólo pueden entenderse como anuncio y reconocimiento del advenimiento del reino mesiánico (véase Dn 2,44; 3,33; 4,31; 7,14). El himno repite temas muy queridos para la teología deuteronomista: Dios es quien libra y salva, realiza signos y prodigios. Finalmente el decreto de Darío proclama que al liberar de la muerte a su siervo, el Dios de Daniel se ha revelado como el Dios que vive para siempre, dador de vida y vencedor de la muerte. El libro de Daniel proclama ya así, aunque en este pasaje de manera indirecta, su esperanza en la resurrección de entre los muertos. En efecto, el relato de la liberación de Daniel de la fosa de los leones constituye un anuncio implícito de resurrección al constatar que Dios ha hecho triunfar la vida sobre la muerte.

El presente episodio, y con él la primera parte del libro de Daniel, termina con la afirmación de la prosperidad continuada de Daniel. Con Ciro se llevará a cabo el proyecto de

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Darío. Después de la persecución retorna la tranquilidad y la prosperidad es mayor.

A lo largo de los capítulos 1 al 6 el libro de Daniel enseña que Dios se ha manifestado a través de las vicisitudes por las que hubieron de pasar algunos judíos desterrados que colaboraron en las cortes neobabilonia y medo-persa. Precisamente a través de esas vicisitudes se dio a conocer, con sabiduría y poder, a los reyes y poderosos de turno. La teología martirial del libro es clara: los judíos, dispersos en medio de las naciones y sufriendo las intrigas que se dan en los acontecimientos humanos, deben testimoniar sin ninguna duda su propia fe, esperando el advenimiento del reino de Dios.

A través de esta primera sección del libro, el Dios de Daniel se ha revelado Señor de la historia: la conoce y la dirige, ha acompañado y salvado a sus fieles y se ha manifestado a los paganos con poder y sabiduría. El Dios de Daniel humilla al soberbio y enaltece al humilde, se manifiesta presente y operante donde y cuando menos se lo espera: en los sueños que turban a los poderosos, en el horno ardiente como rocío refrescante, en un escrito sobre un muro de palacio, en una fosa de leones. Las fuerzas del mal pueden retardar el cumplimiento del proyecto de Dios, pero no pueden evitar su realización.

II LAS VISIONES DE DANIEL

(7,1-12,13)

Un sueño del protagonista del libro inicia la sección apocalíptica del libro de Daniel que se extiende hasta el capítulo 12 inclusive. Comprende esta sección apocalíptica un sueño-visión en el que aparecen cuatro bestias y se concluye con el advenimiento del reino de Dios (Dn 7), una visión de la pelea entre u n carnero y u n macho cabrío (Dn 8), un mensaje celeste en el que un ángel explica a Daniel la profecía de las setenta semanas de Jeremías (Dn 9), y una revelación final centrada en la visión de un hombre vestido de lino (Dn 10-12).

Daniel ve y hace ver la historia como teo-fanía, es decir como manifestación poderosa de Dios. No reduce la historia, en una visión miope de los acontecimientos políticos y de la misma religión, a una dimensión in-tramundana. Los capítulos 7-12 son claramente apocalípticos, constituyen la última forma literaria de la profecía y la sabiduría judías y pretenden revelar el sentido de la historia y su destino definitivo.

Si Daniel quiere anunciar que Dios interviene e intervendrá en la historia ¿por qué recurre a sueños y visiones y no a oráculos pro-féticos? Con sus oráculos los profetas pretendían iluminar, desde Dios, un momento histórico preciso, desbloquear una determinada situación. Estos mensajes de Dios a su pueblo eran ordinariamente breves, directos y entendióles a primera vista; se dirigen a evitar un error, rechazar una práctica, condenar un abuso, a orientar en la toma de una decisión. Si se trataba de anunciar el juicio definitivo de Dios sobre su pueblo y las naciones ¿no hubiese bastado al autor del libro de Daniel retomar los oráculos que se refieren al día del Señof? Si pretendía proclamar el castigo de los opresores ¿no le bastaba retomar los oráculos contra las naciones? Si quiere anunciar la definitiva intervención divina en favor de su pueblo ¿no hubiese logrado su objetivo simplemente recordando a su pueblo los oráculos mesiánicos?

Los mismos libros bíblicos ofrecen datos importantes que ayudan a comprender el ámbito histórico en que debió moverse el autor real de este concreto libro y que explican su opción por esta revelación en sueños. Poco antes de la catástrofe del destierro el profetismo se encontraba desacreditado, los profetas se contradecían en sus anuncios respecto del futuro del pueblo. También en el período exüico y postexílico es frecuente en las Escrituras la mención de la falta de profetas; todo esto indica que el profetismo, en su forma tradicional de profecía oracular se hallaba desacreditado, agotado y prácticamente extinguido (véase Dn 3,38; Lam 2,9; Ez 7,25-26; Miq 3,6; Sal 74,9; 77,9). Otra razón atendible es que en tiempos de persecución, como el que le tocó vivir al redactor

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final de Daniel, la protesta y el "hablar claro" no siempre es posible ni eficaz para lograr un cambio de la situación y muchas veces constituye una temeridad que esconde una presunción.

Pero ¿por qué el libro de Daniel recurre a sueños como medio de revelación? Evidentemente los sueños y su interpretación exigen un mayor y evidente esfuerzo personal de interiorización por parte del que acepta su mensaje e intenta interpretarlo. A través de los sueños de Daniel, el judío desterrado, el autor del libro refleja los deseos y esperanzas de su pueblo, partiendo de la dura realidad de la opresión. El libro de Daniel retoma simbólicamente la historia de opresión del pueblo israelita y a través de los sueños de uno de sus hijos le hace profundizar en esta nueva experiencia de sufrimiento y opresión que vive por su fidelidad a la fe y le hace descubrir la presencia de Dios precisamente en medio de esa situación de sufrimiento y opresión.

PRIMERA VISION (7,1-28)

Dentro de la serie de visiones, esta primera de Dn 7 presenta varias semejanzas y diferencias con Dn 2 y 4. En Dn 2 y 4 es el rey quien sueña y se angustia mientras Daniel es el intérprete. En el capítulo 7 es Daniel quien sueña y se siente turbado, se le estrecha el corazón y necesita le sea revelada la significación de las cuatro bestias, la intervención del anciano y la venida del hijo del hombre a quien se le confiere el poder y el reino del Altísimo. La interpretación que le viene dada forma parte del mismo sueño.

Es importante destacar que en este capítulo 7 el libro de Daniel no dice que el sueño del judío desterrado constituya una revelación, pero las semejanzas que establece con el capítulo 2, donde claramente habla de la revelación concedida a Daniel para que pudiera conocer e interpretar el sueño que preocupaba al rey, hacen que este capítulo retome dicha perspectiva.

La revelación sobre los reinos humanos y

el advenimiento del reino del Altísimo, como en el capítulo 2, se da en u n sueño, en una visión nocturna. Pero a diferencia del capítulo 2, el que ahora sueña no es el rey Na-bucodonosor, poderoso dominador de bestias y pueblos, sino Daniel, el judío desterrado. Daniel cuenta en primera persona el sueño que tuvo, como lo había hecho antes el rey Nabucodonosor. En vez de la enorme estatua del sueño de Nabucodonosor, construida con cuatro materiales diversos, Daniel sueña con cuatro bestias enormes, diferentes entre sí, que representan otros tantos reinos. En vez de la piedra del sueño del rey, que se desprende y destruye la estatua dando origen a una montaña enorme, el judío desterrado sueña con la intervención de Dios que hace justicia y establece su reino confiriendo el poder y el reino eterno a un hijo de hombre que viene del cielo.

En este capítulo y en los siguientes el autor del libro de Daniel entronca con la literatura apocalíptica judía, en especial con el libro de Henoc. Este libro, cuya compilación actual se realizó posiblemente hacia el año 64 a. C , presenta algunas partes que podrían ser contemporáneas o anteriores al libro de Daniel: la sección del Apocalipsis de las semanas (aproximadamente del 170 a. C.) que está escrita en arameo y hebreo; la sección de la Caída de los Angeles y la Asunción de Henoc (de aproximadamente el 167 a. C); la sección del Apocalipsis de Noé (inserto en la Asunción de Henoc) que parece pertenecer a una época todavía anterior; y la sección del Libro de los sueños (antes del 161 a. C). Con posterioridad a la aparición del libro de Daniel la literatura apocalíptica judía continuó floreciendo, pero su origen y su núcleo inicial parecen estar vinculados al período de la dominación seléucida y la persecución de An-tioco IV Epífanes. De toda esta abundante literatura sólo Daniel entró a formar parte del canon de las Escrituras.

7,1-8 Las cuatro fieras. Da comienzo el capítulo en tercera persona refiriendo que Daniel tuvo un sueño que puso por escrito. El autor del libro indica claramente el comienzo y el final del relato del sueño de su

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DANIE

personaje (Dn 7,1.28). Luego traspasa a Daniel el papel de contar en primera persona el sueño que tuvo y la impresión que tal sueño le produjo (Dn 7,2.28).

El sueño de Daniel, más que en apariciones sensitivas, se centra en visiones que llamaríamos "psicológicas". Estas visiones que perturbaron y continuaron influyendo íntimamente en Daniel, después que hubo despertado, giran en torno a dos momentos: el caos y las cuatro bestias por una parte y el juicio del anciano que traspasa su poder eterno al hijo del hombre, por otra.

En el conjunto de las imágenes contempladas por Daniel en la primera parte de la visión, resalta la falta de una palabra que las explique y les dé un sentido. Este silencio contrasta con las palabras insolentes que profiere el pequeño cuerno (Dn 7,8).

La visión de Daniel es cósmica y terio-mórfica: los cuatro vientos del cielo agitan violentamente el mar haciendo que surjan cuatro bestias que habitaban en su interior.

La primera bestia, como un león con alas de águila, correspondería al imperio neoba-bilonio. Hay, pues, una correspondencia con la cabeza de oro de la estatua del sueño de Nabucodonosor en el capítulo 2. En cambio, hay una contraposición con respecto al relato del capítulo 4: allí el orgulloso rey Nabucodonosor fue expulsado de entre los hombres para vivir con las bestias (Dn 4,29); aquí el monstruo que surge del mar vive un proceso de hominización: se pone en pie como un hombre y se le da una mente humana.

La segunda bestia era semejante a un oso medio erguido. Podría representar al reino medo o al imperio medo-persa. El oso es un típico animal feroz y voraz (véase Is 11,7). Las tres costillas son las sobras de una comida abundante. La posición de la bestia medio erguida se puede interpretar como una cierta debilidad de este poder que no termina de alzarse hasta que recibe la orden de hacerlo; pero también podría indicar una actitud de fortaleza, de resistencia e incluso de cierta hostilidad.

La tercera bestia, como leopardo con cuatro alas y cuatro cabezas, simbolizaría el dominio del imperio persa o más probablemente

el del imperio de Alejandro Magno. La ins tencia sobre el número cuatro probablemei quiera indicar la vastedad de las región conquistadas y la rapidez con la cual Aleja dro Magno extendió su dominio sobre ella En este caso, este número podría indicar 1< cuatro reinos en los que se dividió su imp rio a la muerte de Alejandro.

La cuarta bestia no es asemejada a nii gún animal pero tiene una enorme capac: dad de destrucción. El cuerno es frecuer, temente usado como imagen del poder en t AT (véase 1 Sm 2,10; Ez 29,21). El numen de cuernos de la bestia destaca la multipli cidad de su poder pero al mismo tiempo si debilidad que es la división; podría habei una semejanza con la debilidad de los pies de la estatua del sueño de Nabucodonosoí (véase Dn 2,41-43). Existe sin duda una velada referencia a Antíoco IV Epífanes lo mismo que en Dn 3,32; esta referencia se hará cada vez más clara a lo largo del relato de% sueño y volverá en Dn 11,36. ,

Las tres primeras bestias son terribles pe-; ro Daniel no dice de ellas que se levantasen; contra el cielo. Con especial detenimiento in- j siste en la cuarta bestia y en el pequeño! cuerno que profiere blasfemias. Con esto, el j autor de Daniel anticipa que el fin de este i poder monstruoso y arrogante ya está de- i terminado por el solo hecho de haberse abre- i vido contra el cielo, como sucedió al rey Bal- \ tasar en el capítulo 5. Las cuatro bestias son i monstruosas por su tamaño, su aspecto y su ; voracidad. Son mezclas de animales creados por Dios, diferentes entre sí y tienen un valor decreciente, como los metales de los cua- ¡ les estaba construida la estatua del sueño del rey Nabucodonosor. También es importante destacar que todas las bestias, aunque potentes, obedecen a una determinación que les es impuesta. Aunque no se diga expresamente que sea Dios quien asigna a las bestias sus poderes, así lo sugiere el uso de la voz pasiva -le fue dado el poder-, recurso frecuente en el período postexílico para designar la acción divina.

7,9-14 El anciano y el hijo del hombre. Por el contexto se desprende que Daniel asis-

DANIEL 7

te "en sueño" a una sesión del juicio de Dios. La descripción del anciano es solemne. Por otra parte, es difícil precisar el origen de esta imagen de Dios como un "viejo juez"; posiblemente encuentre antecedentes en algunas expresiones del AT usadas para referirse al contraste que existe entre la caducidad de la vida del hombre y la perennidad de Dios (véase Sal 102,25-26; Is 41,2-4; Job 36,26). Entre los tronos puestos para juzgar destaca el trono de fuego del anciano: un río de fuego salía delante de él; por las ruedas que posee se asemeja a la descripción de la teo-fanía que hace el profeta Ezequiel (véase Ez 1 y 10).

Daniel describe la apertura de la sesión judicial del tribunal supremo indicando que los libros se abrieron. Es frecuente en el AT la mención de libros que tienen que ver con el juicio de Dios sobre los que tendrán acceso a la vida (véase Dn 12,1; Ex 32,32-33; Sal 69,29; 139,16; 1 Sm 25,29).

Cuando todos esperan la proclamación de una sentencia, inesperadamente Daniel pasa a relatar el destino de las bestias, empezando por la última. El juicio de Dios sobre las bestias no consiste en someterlas a un proceso judicial, ni en la proclamación de u n veredicto divino sobre ellas; sólo se dirige al cumplimiento de la voluntad divina con respecto a ellas. La ejecución del designio divino sobre las bestias no encuentra ninguna oposición; en esto el relato de Daniel se aleja de los relatos creacionales babilonios donde se da una lucha entre la divinidad y el monstruo que surge del caos. En el libro de Daniel la omnipotencia divina no encuentra oposición alguna en el cumplimiento de sus designios.

En el proceso de aniquilamiento de la cuarta bestia se dice que la mataron, destrozaron su cuerpo y lo arrojaron a las llamas ardientes. Con frecuencia el fuego designa la ira de Dios y ser arrojado al fuego es el castigo destinado a los impíos (véase Am 7,4; Sal 50,3; Ez 1,13; 21,1-4.36-37; 39,6; Is 30,33). Daniel pasa de una descripción simbólica del juicio de Dios sobre la cuarta bestia a una ejecución de la sentencia divina sobre las demás bestias más acorde a la realidad histórica de los reinos que representan: a las otras

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bestias se les quitó también el dominio y só- j lo por un tiempo se les permitió seguir con vida. Con esto el autor de Daniel quiere indi- \ car que estos reinos humanos no son des- | fruidos pero pierden su hegemonía y tienen señalado un término; en cambio, el poder que se ha levantado contra Dios es aniquilado total y definitivamente.

La segunda visión de este pasaje es muy i importante y refiere que alguien semejante a \ un hijo de hombre viene entre las nubes del cielo y se dirige hacia el anciano que le concede un poder, una gloria y un reino eternos. La acción se desarrolla rápidamente: el origen y la actividad de este hijo de hombre es trascendente, viene de lo alto entre las nubes del cielo (véase Ex 13,21; 19,9; 1 Re 8,10; Is 19,1; Nah 1,3; Sal 18,10) y, presentado ante el anciano, recibe un reino eterno cuyo dominio es universal. La contraposición entre el origen de las bestias que surgen del mar y el hijo del hombre que viene del cielo es clara.

En el desarrollo de las acciones del anciano se destaca la ejecución de su designio sobre las bestias y la entrega del poder y el rei- ¡ no a este hijo de hombre. Esta sección del sueño encuentra su paralelo en la piedra del sueño de Nabucodonosor que, después de haber destruido la estatua, se convierte en una montaña que llena toda la tierra (véase Dn 2,35.44-45a). El autor de este pasaje tiene claro que para devolver el carácter humano a \ la historia es necesaria la intervención divina | a través de uno semejante a hijo de hombre. \

7,15-28 Interpretación de las visiones. Daniel, que sufrió pacientemente la persecu- ' ción de los poderosos del entorno del poder, que desobedeció con valentía el inicuo decreto del poderoso rey Nabucodonosor, que no temió ser arrojado a la fosa de los leones y convivió pacíficamente con ellos durante toda una noche, porque se apoyaba en Dios, ante las vi- j siones de su sueño no puede sino experi- i mentar espanto y turbación. ¿De dónde vie- ¡ ne esta turbación? Una primera respuesta es I que ha sido provocada por el carácter violen- j to de las imágenes del sueño. ¿Cuál es la sig- j nificación de las visiones del sueño que per-; turban al protagonista del relato?

i

DANIEL 7

Lo primero que llama la atención es que quien interpretaba los sueños de Nabucodo-nosor en los capítulos 2 y 4, ahora necesita él mismo un intérprete. Daniel pregunta por el significado de las visiones que ha tenido durante su sueño, y uno de los personajes que asisten a la sesión del juicio divino se lo da: las cuatro bestias son cuatro reyes. Al respecto debe tenerse en cuenta que, según la ideología monárquica de la antigüedad, el reino se basaba en la persona del rey hasta el punto de identificarse prácticamente con él.

En medio de la exposición del significado de las visiones, se vuelve a hacer una descripción de la cuarta bestia con sus diez cuernos y el cuerno que crece y blasfema. En esta nueva descripción se dan algunas precisiones y diferencias. En la primera descripción se hablaba de un cuerno pequeño; ahora, en cambio, se dice que parecía mayor que los otros cuernos, que declaraba la guerra a los fieles y estaba apunto de vencerlos hasta que vino el anciano e hizo justicia. En esta nueva descripción son cada vez más claras las alusiones al rey Antíoco IV Epífanes que parece representado por el décimo primer cuerno: en concreto, a la actitud blasfema del rey se agrega, por una parte, la mención del en-frentamiento violento con la comunidad judía, y, por otra parte, se afirma que ese rey no sólo oprimirá a los creyentes sino que querrá cambiar las festividades religiosas y la ley. Este último dato constituye una nueva y clara referencia a Antíoco IV Epífanes que ordenó se cambiara el calendario de la fiestas y celebraciones judías en los años 168-167 a. C. (véase 1 Mac 1,11-14.39.43-45; 2,32). El libro de Daniel afirma también a través del intérprete de las visiones que tanto el poder del rey representado por el undécimo cuerno, como consiguientemente la opresión de los fieles del Altísimo tienen los días contados; la expresión literal aramea "un período, dos períodos y medio" puede entenderse como un período de tres años y medio y señalaría aproximadamente el año 164 a. C. como el momento final de esta opresión. Corresponde al año en que se realizó la nueva dedicación del templo de Jerusalén un año después de la muerte de Antíoco fV.

¿Cómo deben entenderse las expresiones hijo de hombre y el pueblo de los fieles del Altísimo a quienes es entregado el poder y el reino? ¿En sentido personal o en sentido colectivo? Según la concepción monárquica del Próximo Oriente antiguo no se podría descartar una interpretación personal de este hijo de hombre, interpretación que por otra parte encontró amplia aceptación en el judaismo antigo. No olvidemos que dicho judaismo entendió y aplicó este texto a la instauración del reinado de Dios a través de la venida del Mesías.

El relato concluye haciéndose eco de la turbación de Daniel (Dn 7,28). ¿Por qué esta turbación de Daniel ante el sueño que ha tenido? ¿Acaso no se le ha ofrecido en el mismo sueño la interpretación? Es claro que estas bestias vivían en su interior, en el fondo de su alma de judío desterrado que sufría la opresión del poder de los gentiles. El autor del libro coloca en el sueño y en las actitudes del judío desterrado su propia historia de persecución y sufrimiento: las bestias y la intervención divina a través del hijo del hombre son la expresión de los temores y las esperanzas de los judíos desterrados y oprimidos. Seguramente la preocupación del personaje Daniel se orientaba a cómo se desarrollarían históricamente los acontecimientos que le fueron dados a conocer en sueños y vive con angustia el desenlace de su sueño. Pero también, a través de él, con esta visión simbólica de la historia, el redactor final de Daniel da que pensar y ofrece un sentido a la persecución y a la resistencia de sus contemporáneos ante la soberbia y la crueldad del dominador seléucida. El mensaje del libro de Daniel es claro: las bestias son imperios, o los imperios son bestias, y el desenlace del designio divino con la instauración del reino de Dios se vuelve centro de gravedad de la expectativa presente.

A través del sueño de Daniel la historia se presenta como un sueño profético sobre el futuro, como una historia que todavía debe acontecer. Y esta historia, que la ficción del género apocalíptico usado por el redactor de Daniel presenta como futuro predicho por el vidente, es vista como sucesión de imperios violentos, como un período de lucha tremen-

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da entre un poder blasfemo y los creyentes, previo al establecimiento del reino de Dios.

Esta esperanza de liberación se vuelve juicio último, clave de interpretación de la historia y de su sentido. Esta esperanza en el juicio divino es la afirmación de la soberanía histórica de Dios, que conoce e interviene en la historia en todas sus etapas. Y la esperanza en este juicio "final" de Dios sobre la historia, con la instauración definitiva de su reinado como Señor de la historia a través del hijo del hombre, se vuelve fundamento último y definitivo de la historia de los creyentes.

En la perspectiva histórica actual que está viviendo el redactor final del libro de Daniel, el sueño del protagonista del libro -el judío Daniel desterrado en Babilonia- forma parte de una historia pasada de violencia, opresión y liberación que llega a la dolorosa historia presente de la persecución y se abre a una historia futura de liberación, puesto que el sueño todavía debe encontrar su plena realización.

El autor de Daniel enseña que en el pasado hay algo sobre el futuro y lo que se espera brota y se alimenta de lo que ya fue. Como dice el Eclesiatés: Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará: nada nuevo hay bq/o el sol Si hay oigo de que se diga: "Mira, eso sí que es nuevo", aun eso ya era en ¡os safios que nos precedieron (véase Ecl 1,9-10). De este modo el libro de Daniel fundamenta la esperanza de los desesperados, de aquellos que en vez de resignarse a morir en la desesperanza resisten, sueñan y, si fuera necesario, están dispuestos a morir manteniéndose fieles.

Podría decirse que el sueño de Daniel está aún por cumplirse de forma definitiva y que, por tanto, sigue esperando su plena realización en el interior de todo fiel que se siente oprimido, pero que continúa esperando la intervención salvífica de su Dios.

SEGUNDA VISION (8,1-27)

En este momento el autor del libro de Daniel retoma la lengua hebrea para la redacción de esta sección de su libro y el paso a

un vocabulario y a un estilo literario de tipo más abiertamente apocalíptico es evidente. El mismo personaje Daniel del capítulo 7 continúa ahora el relato, pero ya no habla de una experiencia onírica sino de una "visión"; llama "santo" a uno de los personajes que intervienen en ella, habla de un ejército del cielo y denomina la ciudad de Jerusalén como "la perla". En la interpretación de la visión hace intervenir a un nuevo personaje de origen trascendente, Gabriel, que actúa como intérprete del mensaje divino contenido en la visión.

A través de la visión de la pelea entre el carnero y el macho cabrío Daniel refiere un importante acontecimiento de la historia del cercano oriente antiguo: la caída del imperio persa bajo el poder de Alejandro Magno, el emperador macedónico. Dentro de este marco Daniel destaca la división del poder a la muerte de Alejandro: el surgimiento de los cuatro reinos helenistas que le sucedieron y el reinado de Antíoco IV Epífanes en quien el autor del libro concentra sobre todo la atención.

Particularmente llaman la atención en este capítulo las referencias a la profanación del templo de Jerusalén por parte de Antíoco IV. Algunos comentaristas consideran que estas referencias han sido añadidas por un redactor vinculado al culto y al sacerdocio judíos. Desde la perspectiva del protagonista del libro, el Daniel que habría vivido hacia el final del imperio neobabilonio, el culto del templo jerosolimitano se vio reducido casi a la nada después del saqueo que siguió a la conquista e incendio de Jerusalén. No obstante, las ruinas del templo seguían siendo punto de referencia para las peregrinaciones de israelitas supervivientes que acudían a hacer oblaciones, ofrecer incienso y participar en una liturgia penitencial (véase Bar 1,10-15; 2,26). Estas referencias constituyen un nuevo dato del libro de Daniel sobre la persecución antijudía del poder seléucida.

8,1-14 El carnero y el macho cabrio. Los dos primeros versículos (Dn 8,1-2) introducen la visión. Y lo mismo que en el capítulo 7, tampoco aquí la datación de la vi-

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sión corresponde a los datos historiográñcos que se tienen sobre el cercano oriente antiguo. El propio protagonista del relato relaciona esta visión con la del capítulo anterior. Ambas visiones, aunque diferentes en cuanto a las imágenes utilizadas, se refieren al acontecer histórico del cercano oriente antiguo deteniéndose especialmente en la descripción de la opresión seléucida sobre la comunidad judía, agregando nuevos datos sobre la persecución de Antíoco IV Epífanes. Al señalar que entre ambas visiones se dio un lapso de dos años, probablemente el autor de Daniel quiera indicar a sus lectores que el cumplimiento del sueño necesita todavía ulteriores explicitaciones y se debe continuar esperando su plena explicación y realización.

El redactor del libro traslada a su personaje, que vive ficticiamente bajo la dominación neobabilonia, a Susa, la capital del futuro imperio persa y le hace ver el final de un imperio que todavía no ha surgido en la historia. Esta ciudad fortificada había sido destruida en el 645 a. C. y fue reedificada por la administración persa a partir del 521 a. C. por orden de Darío I.

Este desplazamiento imaginario del vidente forma parte de la experiencia religiosa de los profetas (véase Dn 14,36.39; 1 Re 18,12; 2 Re 2,16). A través del relato de esta segunda visión, recibida junto a un río, la experiencia de Daniel presenta algunas semejanzas con las visiones concedidas al profeta Ezequiel (véase Dn 9,4; 12,5; Ez 1,1-3; 3,12-15; 8,3; 11,1.24-25; 43,5). Ya en el capítulo anterior el relato del libro de Daniel presentaba algunos paralelos con las visiones del profeta que anunció el destierro y acompañó con su ministerio a los judíos deportados en Babilonia.

El relato de la visión -que en su primera parte (Dn 8,3-8) refiere la pelea entre el carnero y el macho cabrío- se abre con la expresión típica de los videntes: levanté la insta y u¿ (véase Zac 1,8; 2,1-5; 5,1; 6,1).

En la geografía astral que se remonta a la astrología babilonia el carnero representa a Persia y el macho cabrío a Siria; para el autor de Daniel y sus contemporáneos era clara la conexión entre Siria y el poder se

léucida, sucesor del imperio helenista de Alejandro Magno, que dominaba esta región. Ambos animales aparecen mencionados frecuentemente en las Escrituras (véase Is 14,9; 34,6; Ez 34,17; 39,18; Zac 10,3; 2 Cr 29,21-24; Esd 8,35).

El carnero simboliza el dominio del imperio persa, sus dos cuernos desiguales indican su conformación por la unión de los reinos medo y persa. Este animal indica con su embestida la dirección de las conquistas realizadas por el imperio persa; en cuanto a los animales que ataca sin encontrar oposición representan los demás reinos del cercano oriente que cayeron bajo esta dominación. Esta parte de la visión del carnero no es retomada en la interpretación que se dirige sobre todo a explicar la segunda parte.

El macho cabrío que venía del oeste simboliza el imperio macedónico. En su descripción Daniel destaca la velocidad con que se desplaza por toda la tierra, indicando con esto la rapidez y la amplitud de las conquistas de Alejandro Magno.

En la pelea entre ambos animales Daniel destaca la potencia del macho cabrío que dominó completamente sobre su adversario: Alejandro Magno venció a Darío III, después de la batalla de Gránico (334 a. C.) en Issos (333 a. C.) y finalmente en Arbelas (331 a. C.) al este de la ciudad de Nínive. Alejandro extendió aún más su poder sobre el cercano oriente pero de improviso, en el momento de su mayor apogeo, este gran cuerno se partió y en su lugar surgieron otros cuatro cuernos. Con esto Daniel alude sin duda a la muerte del emperador macedónico acaecida en Babilonia (323 a. C.) y a la disgregación de sus dominios en los reinos de sus generales: Filipo en Ma-cedonia, Antígono en Asia Menor, Tolomeo en Egipto y Seleuco en Siria y Babilonia.

En la segunda parte de la visión (Dn 8,9-14) el autor del libro de Daniel pasa de una referencia a las campañas militares de Antíoco IV a una descripción apocalíptica del enfrentamiento entre el emperador seléucida y la comunidad judía. Este paso se nota particularmente en las expresiones que usa para referirse a la tierra de Palestina y a la comunidad judía.

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Las campañas de conquista realizadas por Antíoco IV se dirigieron hacia Egipto (el sur), hacia el reino de los partos (el este) y hacia Palestina.

Los versículos 10-12 son de difícil lectura e interpretación. Probablemente se refieren al nuevo culto imperial impuesto en el templo de Jerusalén. Cabe pensar en una alusión a la deposición del sumo sacerdote Onías III, un personaje muy querido por la comunidad judía; igualmente las estrellas que son pisoteadas serían los mártires de la comunidad judía que resiste en medio de la persecución (véase Dn 12,3 donde "las estrellas" designan a los sabios judíos que se mantienen fieles a la ley mosaica). Pero también esta sección puede entenderse en un sentido escatológi-co y trascendente, pues al atacar la religión judía, Antíoco IV desafiaba al mismo Dios que velaba sobre su pueblo; con esta interpretación parecerían estar más de acuerdo los capítulos siguientes. Siguiendo esta interpretación y teniendo presente, además, que en Daniel el uso del título de "jefe" o "príncipe" designa siempre un personaje del ámbito divino (véase Dn 10,13.20-21; 12,1), es posible referir el título jefe del ejército al personaje celeste Miguel que aparecerá más adelante.

La profanación del santuario, la supresión del sacrificio perpetuo y el establecimiento de la iniquidad constituyen claras referencias al comportamiento de Antíoco IV con respecto al culto judío (véase 1 Mac 1,21-24.41-53; 2 Mac 6,1-7).

El sentido de arrastró por los suelos la verdad (o lafidelidad) se puede entender tanto de la persecución de Antíoco contra la verdadera religión como del abandono de las costumbres patrias por parte de todos aquellos judíos que se pasaron al helenismo siguiendo la política religiosa del gobierno seléucida.

En el diálogo entre los dos santos con que se concluye el relato de la visión (probablemente el santo -en el sentido de jieí- que pregunta es el propio Daniel), se menciona la iniquidad devastadora. Es muy probable que con esta expresión se aluda a la entronización de la estatua del dios Baal Shamem en el templo de Jerusalén por obra del poder seléucida. El personaje de la visión conoce exac

tamente el tiempo que durará la opresión del poder de la iniquidad sobre la comunidad judía y se lo revela a Daniel: dos mü trescientas tardes y mañanas; después será restablecido el santuario. Las diferentes fechas dadas en Daniel respecto del tiempo del fin de la persecución no concuerdan entre sí: las expresiones son enigmáticas y, aunque todas indican un período bien limitado, no se sabe con precisión cómo deben ser comprendidas. La cifra que ahora es revelada puede entenderse al menos de dos modos: se trata de dos mil trescientos días, entendiendo la sucesión "tarde-mañana" como un único día, o se trata de mil ciento cincuenta días, entendiendo la expresión "tardes y mañanas" como una referencia al sacrificio ritual que debía celebrarse en el templo dos veces al día y ahora había sido suprimido por imposición del emperador Antíoco IV. En este segundo caso el cómputo indicaría un período aproximado de tres años. Esta manera de contabilizar el tiempo por parte del "santo" indica que la opresión üene los días contados. Finalmente se le revela a Daniel que el final de la opresión coincidirá con el restablecimiento del Santuario; este dato puede interpretarse como una alusión a la revuelta macabea y a la nueva dedicación del templo (165-164 a. C), pero también puede interpretarse en un sentido mesiánico, entendiendo la expresión como reivindicación de la presencia de Dios entre los hombres.

8,15-27 Interpretación de la visión. Esta segunda parte del relato de visión comienza reclamando una interpretación que dé sentido a la misma. Daniel la recibe de un personaje llamado Gabriel nombre que significa "fuerza de Dios". La voz humana que surge del río Ulay es difícil de interpretar; probablemente esté en relación con el hijo de hombre del capítulo 7 y con el hombre vestido con una túnica de lino que aparece en el relato de la gran visión final de Daniel (Dn 12,6-7).

La presentación de Gabriel ante Daniel recuerda la aparición del jefe del ejército del Señor a Josué (véase Jos 5,13-15) y las reacciones de Daniel ante el personaje celeste son semejantes a las experimentadas por

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el profeta Ezequiel en ocasiones similares (véase Ez 1,28-2,2).

Gabriel comienza la interpretación afirmando que la visión se refiere a lo que habrá de suceder cuando la cólera alcance su punto culminante. El tiempo de la cólera de Dios con su pueblo se inició con la dominación babilonia, la destrucción de Jerusalén, el saqueo del templo y la deportación de los judíos (Dn 1,1-2); su final corresponde a la persecución de Antíoco IV. Esta expresión designa la intervención divina que sojuzgará a los enemigos del pueblo de Dios y establecerá su reino mesiánico y eterno. Es éste un tema recurrente en Daniel y en la literatura apocalíptica posterior.

La explicación de la pelea entre el carnero y el macho cabrío es sucinta, se refiere al enfrentamiento entre el imperio persa y el imperio macedónico. El interés del relato se desplaza rápidamente hacia la descripción de la opresión seléucida sufrida por los contemporáneos de Daniel. Opresión que está representada por la actividad del cuerno pequeño, es decir de Antíoco IV Epífanes. La descripción que hace Daniel de lo que llevará a cabo Antíoco IV es sorprendente: triunfará en todo cuanto emprenda... y aniquilará al mismo pueblo de Dios. Esta perspectiva tan negativa sólo encuentra una esperanza en la afirmación de que el poder del opresor será aniquilado sin intervención humana. Esta última expresión designa la intervención divina y recuerda el desprenderse de la piedra que golpea la estatua en el sueño del rey Nabucodonosor e inaugura el reino mesiánico. La insistencia de Daniel en la derrota del opresor sin intervención humana manifiesta tal vez su postura contraria al levantamiento armado de los Macabeos.

La mención de la astucia de este poder opresor es una referencia más a Antíoco IV, famoso por las intrigas mediante las cuales conquistó el trono seléucida y por las intrigas que urdió en torno al establecimiento de un sumo sacerdote judío más adicto a su política de dominación. Según el relato del libro de los Macabeos en el año 167 a. C. un recaudador de impuestos enviado por Antíoco IV llegó a Jerusalén con un engañoso proyecto

de paz e hizo una matanza de fieles judíos; probablemente a este hecho se refiera la mención de que este rey hará perecer a muchos que vivían confiados (véase 1 Mac 1,29-36).

Puede ser que el príncipe de los príncipes de Dn 8,25 sea el mismo personaje que elj'e-fe del ejército de Dn 8,11. Algunos comentaristas lo identifican con el sumo sacerdote judío Onías III; otros, en cambio, se orientan hacia una explicación de tipo trascendente y escatológica aplicando la expresión a Miguel, el personaje de quien se habla en la visión final del libro (véase Dn 10,13.20-21; 12,lss).

A través de la orden dada a Daniel de mantener en secreto la visión, el redactor del libro explicaría a sus contemporáneos, los judíos que sufrían la persecución del poder seléucida, por qué una revelación tan antigua, dada a un judío que vivió bajo la dominación neo-babilonia, no había sido dada a conocer antes al pueblo judío, sino sólo en el momento en que la opresión del poder seléucida se hacía sentir con toda su violencia: la visión debía permanecer en secreto por disposición divina. El libro de Daniel la da a conocer en el momento en que comienzan a verificarse los hechos revelados, en el momento de mayor intensidad de la persecución seléucida, para así confortar al pueblo fiel en la prueba y confirmarlo en la esperanza.

El redactor del libro concluye el pasaje constatando que la visión y su interpretación impresionó tanto a Daniel que desfalleció, enfermó y quedó desconcertado. Desconcierto que no se refiere tanto a la explicación de la visión, que ya ha recibido, cuanto a la comprensión de su realización. Será necesaria una ulterior explicación. De esta manera Daniel invita a sus lectores a continuar la búsqueda del sentido pleno de la visión y los anima a no claudicar en la esperanza, aunque al presente deban trabajar en medio de anuncios de desgracias y desfallecimientos personales. No hay que quedarse en el simple anuncio del fin del opresor y por tanto de la desgracia; hay que seguir indagando sobre cómo se manifestará el designio divino de forma definitiva. Además, el redactor del libro de Daniel prepara así a sus lectores para que entiendan correctamente el siguiente capítulo.

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LAS SETENTA SEMANAS (9,1-27)

En el capítulo precedente el protagonista del relato quedaba perplejo por el sentido de la visión que tuvo en el año tercero del rey Baltasar. Ahora, después de la caída del reino babilonio bajo la dominación persa, Daniel se pregunta por el cumplimiento de las profecías que se refieren a la duración de la opresión del poder babilonio sobre Jerusalén y su restauración. Es la primera mención que se hace en las Sagradas Escrituras de una lectura de los escritos proféticos para descubrir en ellos el mensaje divino. El primer intento explícito de exégesis bíblica.

Inaugura así el libro de Daniel un procedimiento literario nuevo en el ámbito del judaismo conocido como pesher. la interpretación de las Escrituras atendiendo especialmente a la actualización de su mensaje. Todo el capítulo constituye una aplicación y un comentario al capítulo 25 del libro del profeta Jeremías: Daniel, el judío desterrado en Babilonia, reconoce los pecados denunciados por el profeta, se pregunta por el cumplimiento de la promesa divina de restauración y recibe la interpretación del mensaje contenido en las profecías de Jeremías.

El sabio judío Daniel, capaz de leer e interpretar la inscripción enigmática grabada por disposición de Dios en el muro del palacio del rey Baltasar y en la que se anunciaba el fin del imperio neo-babilonio, necesita le sea revelada la interpretación de las Escrituras que anuncian el fin de la opresión.

El oráculo de Jeremías viene a responder la pregunta que se hacían tanto los judíos desterrados en Babilonia como los oprimidos por la persecución del poder seléucida; pregunta que Daniel retoma del capítulo precedente y reformula a través de la reflexión sobre las Sagradas Escrituras: ¿Hasta cuándo Señor durará la opresión?

Este capítulo del libro de Daniel constituye así un claro ejemplo, dentro de las mismas Sagradas Escrituras, de la necesidad de su relectura y actualización a la situación que vive la comunidad creyente.

9,1-19 Oración de Daniel. Una brevísima introducción narrativa ofrece el marco cronológico en el cual el personaje Daniel indaga sobre el cumplimiento de las profecías: el año primero del reinado de Darío, hijo de Asuero, del linaje de los medos y rey del imperio de los caldeos. El dato no corresponde a la información historiográfica que se tiene sobre el cercano oriente antiguo pues un Darío, hijo de Asuero, rey de ¡os caldeos no existió. Darío I rey del imperio persa (522-486 a. C), fue el padre del rey Jerjes conocido en las Sagradas Escrituras como Asuero (véase Est 1,1; Esd 4,6). Quizás el autor de Daniel quiera apartarnos de una lectura his-toricista del relato para indicar otra línea de lectura e interpretación.

Dn 9,2-4a: Lo primero que llama la atención es el interés de Daniel por señalar el tiempo en que comienza a indagar en los escritos del profeta Jeremías que hacen referencia al plazo de setenta años que debían transcurrir antes que Dios liberase a Jerusalén del yugo de la opresión del poder imperialista babilonio. La caída del reino babilonio bajo la dominación medo-persa tuvo lugar en el año 539 a. C ; en ese año, para los judíos desterrados se abrió la posibilidad del retorno a la tierra, iniciándose así, al menos en parte, el cumplimiento de la profecía de Jeremías (véase 2 Cr 36,21-22). La fecha indicada por Daniel se vuelve significativa y la pregunta que se hace por la duración de la ruina de Jerusalén adquiere un sentido claro: se ha cumplido la destrucción del reino babilonio pero la promesa de la restauración de Jerusalén todavía debe esperar cumplimiento.

En la perspectiva del redactor final del libro de Daniel, que vive bajo la opresión del poder seléucida y asiste a la destrucción de los muros que rodeaban la ciudad de Jerusalén y a una nueva profanación del templo por orden de Antíoco IV Epífanes, la vuelta del destierro, la reconstrucción de Jerusalén y la reorganización del culto del templo después del exilio no podían constituir el cumplimiento de la profecía de Jeremías. La comunidad judía tiene que pasar todavía un

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largo período de pruebas y sufrimientos antes que llegue el fin de la desolación.

La mención de los setenta años que debía durar la opresión de los desterrados bajo el poder babilonio y el estado ruinoso de Jeru-salén se encuentra en dos pasajes del actual libro de Jeremías: en J r 25,11-12, oráculo fechado en el año cuarto del reinado de Joaquín sobre Judá, coincidente con el primero del reinado de Nabucodonosor en Babilonia (605 a. C); y en J r 29,10 dentro del texto de la carta que el profeta Jeremías envió hacia el año 593 a. C. a los judíos que se encontraban deportados en Babilonia.

Quizás ya el propio Jeremías al hablar de setenta años no pretendía señalar una cifra exacta sino la duración aproximada de la vida de una persona, por lo que el oráculo anunciaría que la generación de los desterrados no habría de volver a la tierra de los antepasados, sino las generaciones futuras.

En la perspectiva del redactor final del libro de Daniel es más evidente aún que al preguntarse por el modo de entender esta profecía de los setenta años que debía durar la opresión del imperio neobábilónico y la ruina de Jerusalén, el redactor no considera el dato en cuestión como una cifra que deba interpretarse al pie de la letra. Ello no impide que la pregunta por el cumplimiento de la profecía resulte ahora más acuciante, si cabe: dada la nueva situación desastrosa de la comunidad judía y de Jerusalén bajo la opresión del dominio seléucida ¿cuándo habrá de realizarse la promesa de prosperidad hecha por el Señor? El autor de Daniel a través de este pregunta sobre el desastre de Jerusalén y el cumplimiento de las profecías afirma que no es posible que Dios no tenga una palabra sobre el desastre actual y su final.

Dn 9,4b-19: El autor de Daniel inserta aquí una preciosa plegaria que pone en labios del protagonista del libro y en la que se hace eco del lenguaje y del estilo deutero-nomistas. Toda la súplica presenta u n claro influjo de la doctrina del profeta Jeremías.

La calamidad que sirve de trasfondo a la súplica es el destierro y la dispersión judías y el motivo que la desencadena es la ruina

de Jerusalén. Daniel busca comprender el sentido del oráculo del profeta Jeremías y acude en primer lugar a la plegaria; el sen- i tido de esto es claro: sólo Dios, que comu-1 nicó su palabra al profeta, puede dar a conocer su plena significación.

En la perspectiva del redactor final del li- ' bro de Daniel la ruina de Jerusalén corres- ] ponde a la opresión de Jerusalén bajo el poder de Antíoco IV Epífanes.

Esta plegaria penitencial, con paralelos en otras súplicas del AT que reflejan una línea de la espiritualidad judía postexílica (véase Dt 7,9-12; Neh 1,5-11; Bar 1,15-2,9), se articula en dos momentos: a) reconocimiento del pecado (Dn 9,4b-14) y b) súplica de liberación (Dn 9,15-19).

En el primer momento Daniel hace una oración personal en la que confiesa el pecado que, según la teología deuteronomista, ha sido la causa de las calamidades que han sobrevenido al pueblo: la transgresión de la ley de Moisés y no haber prestado atención a lo que Dios hablaba a través de los profetas.

La súplica del perdón presenta el lenguaje dialogal e intenso que se encuentra en algunos salmos (véase Sal 51; 70; 79). Se retoman brevemente los argumentos que se desarrollaron con anterioridad: la bondad y la fidelidad de Dios, en vez de constituir agravantes del pecado cometido, son los motivos de la esperanza del perdón. Se vuelve a reconocer la desgracia como castigo y a invocar la fama de Dios y su alianza, es decir la revelación que Dios ha hecho, como los fundamentos de esta esperanza.

Lo mismo que al comienzo de la primera súplica, el orante se dirige a Dios con un título cargado de afecto: Señor, Dios nuestro; este título destaca la estrecha relación entre Dios y el pueblo que se ha elegido.

Es importante observar que en esta súplica penitencial no se encuentra ninguna referencia a la posibilidad de un retorno del exilio y en cambio son numerosas las refe- \ rencias a la ruina de Jerusalén y al oprobio que sufre el pueblo de Dios. De este modo la súplica de Daniel, el judío desterrado en Babilonia, encaja perfectamente con la opresión sufrida por los judíos contemporáneos del li- j

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bro de Daniel que sufren bajo la dominación de Antíoco IV Epífanes.

La desgracia del pueblo es percibida como consecuencia de haber incumplido los compromisos contraídos en la alianza con Dios. El pueblo ha sido infiel a la alianza; no ha cumplido la ley de Moisés ni ha escuchado los requerimientos de los profetas; se ha hecho, por tanto, merecedor del castigo. Y como Dios sí es fiel a su palabra contenida en la ley de Moisés y en los oráculos de los profetas (especialmente en el profeta Jeremías: véase J r 7,4-15.30-31; 19,6-9; 25,1-13; 32,26-35), la ruina de la nación, de Jerusalén y del templo se ha hecho inevitable. Ahora bien, lo mismo que por fidelidad a su justicia Dios ha hecho caer sobre el pueblo la maldición prescrita en la alianza (véase Le 26,27-32; Dt 28,15-68; 30,1-2), por la misma fidelidad a su palabra no abandonará al resto de supervivientes. En este sentido la plegaria penitencial de Daniel no sólo implica la confesión del pecado y del correspondiente castigo, sino que supone también una nueva revelación y afirmación del Dios de Israel como un Dios fiel y misericordioso. De ahí que ahora, después de la confesión de la infidelidad del pueblo y de la fidelidad de Dios, se pueda justamente esperar en una nueva manifestación de su misericordia.

El segundo momento de la plegaria penitencial (Dn 9,15-19) contiene una súplica de liberación en la que se hace memoria de la elección y la salvación operadas por Dios en favor de Israel, se recuerda una vez más la infidelidad del pueblo como causa del castigo, y se solicita de manera apremiante la restauración.

La plegaria se dirige a aquél contra quién se ha pecado y del cual se espera misericordia. El reconocimiento del pecado no termina en una actitud trágica o en una amarga resignación ante la realidad; todo lo contrario, se abre a la esperanza, pues el reconocimiento del pecado es la otra cara de la moneda del reconocimiento de la bondad de Dios. En este caso, Daniel reconoce el pecado de su pueblo y el justo castigo divino y apela a la bondad divina como motivo principal para que Dios aparte su ira y su indignación.

Comienza por recordar aquel primer gesto misericordioso de Dios para con su pueblo cuando lo sacó de Egipto donde vivía en situación de opresión y esclavitud; una situación semejante a la vivida con ocasión del exilio babilonio y a la que ahora está viviendo nuevamente bajo la opresión de Antíoco IV Epífanes. El recuerdo de la epopeya del éxodo fundamenta la esperanza de liberación del pueblo. A través de esta experiencia el pueblo había manifestado su debilidad e infidelidad, pero Dios había manifestado su gran bondad y su misericordia. Numerosas súplicas del AT hacen referencia a este acontecimiento salvífico de los orígenes como permanente fundamento de esperanza en nuevas manifestaciones liberadoras por parte de Dios (véase Esd 9,6-9; Neh 9,5-37).

En segundo lugar se insiste en la desgracia que vive el pueblo y la ligazón que existe entre la ciudad de Jerusalén y Dios mismo: es la ciudad donde se invoca su nombre.

Los motivos para invocar y esperar la misericordia se basan en la revelación que Dios mismo ha hecho. El Señor se ha revelado en la historia como el Dios de Israel y se ha dado a conocer con este nombre en su templo de Jerusalén. La relación de pertenencia mutua entre Dios y el pueblo de Israel, establecida por iniciativa de Dios y consagrada solemnemente con la alianza, se manifiesta indisoluble en toda la estructura de la súplica penitencial y constituye el fundamento último de la esperanza de liberación.

Daniel tiene clara conciencia de que la revelación de Dios está inexorablemente unida a la supervivencia de Jerusalén y del pueblo elegido; por eso la súplica de liberación no se ¡ fundamenta en los méritos de Israel, sino en I la bondad y en la misericordia de Dios. i

El final de la súplica de Daniel manifiesta j toda la angustia y la esperanza de los judíos j que sufren la opresión y la persecución ba- j jo Antíoco IV: ¡Señor, escucha! ¡Señor, perdona! ¡Señor, atiende y actúa sin tardanza! Hazlo en defensa de tu honor, pues tu ciudad y tu pueblo están consagrados a tu nombre. La invocación del nombre de Dios sobre su! pueblo, sobre la ciudad de Jerusalén y sobre' el santuario indica que éstos le pertenecen de

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un modo especial, que él mismo los ha consagrado para sí dándoles a conocer su nombre. La súplica manifiesta así que la desgracia actual del pueblo compromete la fama que Dios se ha ganado entre las naciones, comprometiendo así la misma revelación.

Por su parte, la desgracia adquiere una doble perspectiva en el escrito: es el tiempo de la cólera y del cumplimiento del castigo divino con la consiguiente invitación a la conversión, y es la ocasión en la cual Dios manifiesta su benevolencia hacia el resto de Israel, otorgándole la esperanza de una alianza renovada. Si bien la desgracia sufrida es inmensa, todavía hay lugar para la esperanza y esta se basa en la misma revelación que Dios ha hecho. Así como Dios cumplió su palabra de castigo, los oprimidos pueden esperar el cumplimiento de sus palabras de liberación.

9,20-27 Las setenta semanas. Dn 9,20-23: Daniel y Gabriel protagonistas de la escena. Lo primero que se destaca es que la intervención de Gabriel y la interpretación que éste da a la profecía de Jeremías acontece cuando Daniel aún está orando. Con esto se subraya la prontitud de la respuesta divina a la súplica y que tal respuesta se da en el ámbito de la plegaria. Como en los capítulos 7 y 8 en los que la interpretación era dada dentro de la misma experiencia de sueños y visiones.

La conexión de esta interpretación con la visión del capítulo precedente es puesta en evidencia por la mención de Gabriel, el personaje que se me había aparecido en la visión. Esta aparición acontece aproximadamente hacia las tres o cuatro de la tarde, hora de la oblación incruenta ofrecida cada día en el templo de Jerusalén.

La descripción de Gabriel como un personaje que se acerca volando ha influido en la representación angélica y en los oficios que la piedad judía ha atribuido a estos servidores celestes de los designios del Altísimo. Gabriel será el ángel, el mensajero, enviado por Dios encargado de dar a conocer los mensajes divinos; Rafael, el encargado de los favores divinos; y Miguel, el gran protector del pueblo

de Dios. En el sueño del patriarca Jacob los ángeles necesitan de una escalera para subir y bajar de la tierra al cielo. En el libro de He-noc aparecen los ángeles representados con alas {véase Gn 28,12; 1 Hen 61,1). El libro de Daniel con esta imagen del personaje angélico manifiesta una sólida concepción de la trascendencia divina.

La relación que establece la última frase del pasaje (Dn 9,23b) entre la palabra y la visión, reafirma a su vez la relación entre la explicación de la profecía de Jeremías y la visión de Daniel del capítulo precedente.

Dn 9,24-27: Cumplimiento de las visiones y la profecías. El texto es oscuro y complicado; la profecía de Jeremías es interpretada por Gabriel del siguiente modo: los setenta años deben entenderse como setenta semanas de años. Entre los comentaristas al libro de Daniel no hay consenso respecto de cómo debe interpretarse este nuevo cómputo de años revelado a Daniel; no existe, pues, una tradición en la interpretación de este pasaje. La interpretación judía posterior al libro de Daniel y al año 70 d. C. hace llegar este cómputo hasta la destrucción del templo por el general romano Tito en el año 70. Los intérpretes cristianos pretendieron hacerla llegar hasta la muerte de Cristo.

Dado que Daniel se pregunta por el sentido de la cifra de setenta años, ya esto indica que las cifras no deben comprenderse de un modo matemático. Cada semana de años corresponde a u n período de siete años; se discute si este computo se refiere a años normales, sabáticos o jubilares (véase Lv 25,4-5.8-18), si se trata de años solares de 365 días o de años lunares de 354 días, si el comienzo del año corresponde al cómputo real o al oficial, seguido por los cronistas de las cortes imperiales babilonias, que Iniciaba el año en la primavera (marzo-abril).

Una aplicación posible de esta interpretación dada por Gabriel, en la perspectiva del redactor final del libro de Daniel que vive en tiempos de Antíoco IV Epífanes, es la siguiente:

-Las setenta semanas de años Jijadas para tu pueblo y tu ciudad santa corresponden

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a 490 años que se contabilizan a partir del cumplimiento de la profecía de Jeremías: el comienzo de la cautividad en Babilonia y la destrucción de Jerusalén (587 a. C) . Este período debe transcurrir hasta que sucedan seis acontecimientos, tres de características negativas y tres de carácter positivo:

1.- se ponga fin al crimen, esto es, hasta que cese la opresión que sufre el pueblo de parte de sus dominadores;

2 . - sea sellado el pecado, es decir hasta que se cumpla plenamente el período del dominio de la abominación;

3 . - y sea expiada la culpa, es decir hasta que el pueblo de Dios sea purificado mediante el castigo debido;

4 . - llegue la justicia eterna, esto es, hasta que Dios establezca de modo definitivo la justicia;

5.- se cumplan las visiones y profecías, es decir hasta que reciban pleno cumplimiento el fin de la opresión y el establecimiento del reino de Dios anunciados en las visiones de los capítulos 7 y 8 y en la profecía de Jeremías a la que se refiere el presente capítulo de Daniel.

6.- y sea consagrado el lugar santísimo. Esta expresión puede entenderse de la nueva consagración del templo de Jerusalén, aplicándola al recinto más sagrado del templo, profanado por Antíoco IV, o en un sentido personal y mesiánico (véase 1 Cr 23,13).

-Las siete semanas de años (es decir 49 años) que deben transcurrir entre el oráculo de Jeremías sobre la reconstrucción de Jerusalén y la llegada de un príncipe ungido pueden referirse a la duración del tiempo del destierro (que fue exactamente de 49 años). El príncipe ungido puede ser o bien Ciro, el rey persa que dictó en el año 539 a. C. el decreto que permitió a los desterrados judíos la vuelta a la tierra y la reconstrucción de Jerusalén (véase 2 Cr 36,21-22), o también podría referirse a la muerte del sumo sacerdote judío Josué (538 a. C) . La contabilidad debe iniciarse en el año 587 a. C , año en que comenzó a cumplirse la profecía y no en el año en que fue proclamada a los habitantes de Judá y Jerusalén (605 a. C.) o consignada en la carta a los desterrados (593 a. C) .

-Las sesenta y dos semanas de años (es decir 434 años) necesarias para reconstruir los fosos y las calles parecen aludir nuevamente a la reconstrucción de Jerusalén. Esto ocurrió a la vuelta del destierro babilonio; pero dado que esta reconstrucción de las defensas de la ciudad de Jerusalén, anunciada por Gabriel, se realizará en difíciles circunstancias, en la perspectiva del libro de Daniel probablemente se refiera a la fortificación de Jerusalén por parte de Judas Ma-cabeo ante la invasión del ejército seléucida en el 165 a. C. (véase 1 Mac 4,60-61). Este período concluirá con la eliminación de un ungido a pesar de ser inocente, probable referencia al sumo sacerdote judío Onías III que fue desplazado de este cargo y conducido a Antioquía, capital del imperio seléucida, para poner en su lugar al sacerdote prohelenista Jasón (175 a. C). Onías III, sin poder volver a Jerusalén, fue asesinado en la localidad de Dafne, en las cercanías de Antioquía el año 170 a. C.

En cuanto a Jerusalén y al santuario, Gabriel anuncia que serán arrasados por el ejército de un príncipe que vendrá. Referencia clara al poder helenista que arruinó la capital judía y el templo bajo la dominación de Antíoco IV.

-Con la expresión de Dn 9,27: todavía durante una semana (de años), Gabriel se refiere a la última de las setenta semanas de años, período en el cual el príncipe que arrasará Jerusalén y el santuario establecerá un sólido pacto con muchos. La persecución de Antíoco IV duró desde el 170 a. C. hasta el 164 a. C , año de la muerte del opresor; es clara la alusión del libro de Daniel al apoyo que encontró Antíoco IV a su política de dominación por parte de un grupo de la aristocracia sacerdotal judía. La indicación: a mitad de la semana (de años) pondrá fin al sacrificio y ala ofrenda se refiere a la prohibición dada por Antíoco IV Epífanes de celebrar el culto yah-vista. Esta supresión del culto divino en el templo de Jerusalén duró desde el día 25 del mes de Casleu (hacia la mitad de diciembre) del año 167 a. C. hasta la misma fecha del año 164 a. C , cuando fue restablecido el culto de Yahvé en la fiesta de la dedicación del

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templo realizada por los Macabeos (véase 1 Mac 1,41-64; 4,36-61; 2 Mac 10,1-8). La frase: y levantará sobre el altar el ídolo abominable constituye la más clara referencia del libro de Daniel a la estatua del dios pagano Baal Shamem hecha erigir por Antíoco IV en el templo de Jerusalén.

-La interpretación de la profecía termina con un nuevo anuncio del desastre final del opresor Antíoco IV Epífanes: hasta que la ruina decretada se abata sobre el devastador. Así concluían también los capítulos 7 y 8. Por tanto, más allá de la desgracia, que ha de tomarse como una llamada a la conversión, se abre paso el anuncio de que Dios pondrá fin a la opresión.

Sorprende un tanto, en la cuidada redacción del libro de Daniel, que este capítulo no termine con una conclusión de tipo redac-cional como los anteriores. Con esto el libro de Daniel destaca la importancia de la profecía interpretada por el mensajero celeste y da a sus lectores la impresión de u n inminente cumplimiento.

Gabriel ha comunicado a Daniel el fin de la opresión y de la ruina de Jerusalén, temas centrales del capítulo, pero falta todavía la respuesta a la plena realización de los deseos de los ñeles. La nueva manifestación de Dios no significará una mera restauración sino el comienzo de algo nuevo y eterno: el advenimiento del reino de Dios y la alianza eterna que establecerá con el resto de fieles supervivientes, tal como lo había anunciado Dios mismo en la ley de Moisés y a través del profeta Jeremías (véase Lv 26,42-45; J r 30,3-11; 31,23-34; 32,36-44; 33,6-11.23-26).

Este final abierto del capítulo invita a continuar la lectura del libro que interpreta el momento presente de los judíos oprimidos y los abre a la esperanza.

LA GRAN VISION FINAL (10,1-12,13)

Los capítulos 10-12 del libro de Daniel forman un conjunto articulado en torno a una extensa visión que concluye la edición en lengua hebrea del mismo libro.

Bajo esta forma de una visión y u n men- \ saje reveladores, tenidos por el personaje Da- i niel cuando éste vivía bajo la dominación per- i sa y que debieron permanecer ocultos has- \ ta que llegase el período final (véase Daniel 10,1-12,4), el redactor del libro de Daniel refleja su propia experiencia histórica, anuncia la salvación y la futura resurrección. Los j motivos dominantes y los temas que ya apa- : recieron en los capítulos 7, 8 y 9 son reto- ; mados y reformulados dentro de esta última ; visión apocalíptica.

Esta sección final del texto hebreo del libro ] de Daniel describe la historia contemporánea \ del mismo redactor y compositor del libro de ; Daniel y de la comunidad judía de Palestina ! que vive bajo el dominio del poder seléucida. Estos capítulos constituyen una unidad literaria y reflejan claramente una teología del ; martirio. El autor del libro escribe cuando el opresor Antíoco IV Epífanes y sus aliados favorables a la helenización de la pequeña región de Judea, incluidos algunos sectores autóctonos, llevaban adelante su proyecto de hacer desaparecer las manifestaciones religiosas del tradicionalismo yahvista, intentando consolidar la hegemonía del poder político seléucida, y su propio poder, mediante la implantación del helenismo a todos los niveles, incluido el religioso. '

El libro de Daniel describe la opresión que ; vive la comunidad judía bajo el poder de Antíoco IV, denuncia la dura realidad de la per- \ secución y, conforme se aproxima a su tiempo narra acontecimientos y ofrece detalles concretos que describen el período de opre- ¡ sión que vive la comunidad judía, pero lo ha- i ce a través de expresiones genéricas y pretendidamente confusas. Esto dificulta una lectura historiográfica clara de los datos que ofrece el libro de Daniel, de manera que se hace difícil seguir el proceso histórico e identificar con precisión personajes y acontecimientos.

10,1-11,1 El hombre vestido de lino. Esta sección sirve para presentar todo el conjunto y el mensaje que en él se transmite. En el marco de una breve introducción narrativa (Dn 10,1), el redactor del libro coloca la úl-

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tima revelación tenida por'Daniel en el año tercero del reinado de Ciro, el emperador persa que había permitido el retorno a los judíos exilados y la reconstrucción del templo de Je-rusalén. El mismo redactor vuelve a señalar que este judío era llamado por su nombre de origen babilonio: Baltasar (véase Dn 1,7; 2,26; 4,5.15-16; 5,12} y destaca que este personaje alcanzó la comprensión de la revelación divina que se refería a una gran confrontación: Daniel estuvo atento a la palabra y comprendió la visión.

Es el propio Daniel quien, en primera persona, refiere la visión y las circunstancias de la misma. Tiene lugar el dia veinticuatro del mes primero (posiblemente el mes llamado Nisán en el que se celebraba la pascua), a orillas del gran río Tigris (posible alusión a la visión de la gloria de Dios que tuvo el profeta Ezequiel cuando se encontraba desterrado en Babilonia junto al río Quebar: Ez 1,1. 26-28), y después de un período de duelo y abstinencia. El ayuno para predisponerse a una gracia y obtener la respuesta divina a una súplica era una práctica habitual en Daniel y aparece también en el libro de Esdras (véase Dn 9,3.23; 10,3.12 y Esd 8,21-23.31). En respuesta a las súplicas, sacrificios y desvelos de Daniel, Dios le concede una nueva revelación a través de un personaje de características extraordinarias. Todo da a entender que Daniel se encuentra ante una experiencia teofánica semejante a las descritas por el libro de Ezequiel (véase Ez 1,26-2,2). El personaje que se presenta ante Daniel lleva vestiduras sacerdotales (véase Lv 6,3) y sólo Daniel es capaz de contemplarlo. Como en otras ocasiones (véase Dn 7,28; 8,27) también ahora Daniel se siente desfallecer ante la nueva visión y su mensaje.

Pero el personaje celeste reconforta a Daniel, hace que se incorpore progresivamente de su postración y le dice que puesto que se había decidido a esforzarse por comprender, humillándose ante Dios, ahora le viene comunicada la respuesta que ha pedido.

Antes de comunicar a Daniel el mensaje divino, este hombre celeste habla de una extraña lucha que hubo de librar primero contra el príncipe de Persia y después contra el

príncipe de Grecia; refiere además a Daniel que en esta lucha no está solo sino que es ayudado por Miguel, vuestro príncipe y une de los prícipes más excelsos (Dn 10,13.21).

Estos versículos introducen una característica propia de la visión apocalíptica judía de la historia: el combate terrestre es compartido por personajes trascendentes. Este enfrentamiento celeste según la observación de 2 Mac 5,1-4 responde a los preparativos bélicos de los reyes del tiempo del redactor del libro de Daniel. Esta visión de la historia humana, compartida con personajes celestes y que depende de alguna manera de un combate librado en la esfera divina, indica una concepción trascendente de la historia de la humanidad y de su destino. La creencia según la cual cada pueblo, nación o reino tiene un ángel protector es muy antigua en la tradición judía y se encuentra testimoniada en Dt 32,8-9 según la versión griega de los LXX. De acuerdo con esta creencia Miguel es el ángel protector del pueblo de Israel (véase Dn 10,13.21; 12,1).

A través de esta revelación, ficticiamente otorgada al personaje Daniel que vivió bajo la dominación persa, el redactor del libro de Daniel, contemporáneo de los sucesos que narra como revelación, quiere dar a conocer la visión divina de la dura realidad que le toca vivir junto a los judíos que permanecen fieles a su fe y confortarlos con la seguridad de que Dios lucha con ellos.

11,2-20 La guerra entre seleúcidas y lá-gidas. Se relata en esta sección la historia previa a la persecución seléucida: se repite la vieja historia de las luchas por el poder y se narran los acontecimientos protagonizados por los reinos helenistas, su influjo sobre el territorio palestino y sus consecuencias sobre la comunidad judía. Los reyes seléucidas de la región de Siria son denominados reyes del norte y los tolomeos de Egipto son denominados reyes del sur.

Junto con la sección siguiente constituye la parte más "histórica" de esta revelación. Aunque se discute mucho sobre la identificación de los datos ofrecidos por el libro de Daniel, se puede establecer un mínimo de

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correspondencias historiográficas. La historia es dividida en etapas y las referencias son las siguientes:

-El imperio persa (Dn 11,2). Según este dato los tres reyes que sucedieron a Ciro serían Cambises (530-522 a. C) , Pseudo Esmeráis (522 a. C.) y Darío I (522-486 a. C) . El cuarto rey sería Jerjes I (486-464 a. C.) que preparó una gran campaña militar contra Grecia; esta campaña terminó desastrosamente en la batalla de Salamina (año 480 a. C.) y marcó el progresivo debilitamiento del imperio persa.

-El imperio macedonio de Alejandro Magno, dividido entre sus generales sucesores (Dn 11,3-4). Sin preocuparse de consignar todos los datos históricos, el redactor del libro de Daniel salta los últimos reyes persas y pasa al nuevo dominador de la escena del cercano oriente antiguo: el macedonio Alejandro Magno (336-323 a. C.) y destaca, como ya lo ha hecho anteriormente, la rapidez de sus conquistas y su muerte imprevista (Dn 7,6; 8,8). Con la desaparición de Alejandro Magno el imperio macedónico fue dividido por sus generales en cuatro reinos.

-La dominación de los reinos helenistas sobre el territorio palestino (Dn 11,5-20). El relato del libro de Daniel se concentra en dos de los cuatro reinos surgidos a raíz de la muerte de Alejandro Magno: precisamente los dos reinos -reino del sur y reino del norte- que ejercieron sucesivamente su dominio sobre Palestina, a saber los lágidas o tolomeos de Egipto y los seléucidas de Siria.

En un primer momento (Dn 11,5-10) el redactor del libro va aludiendo a las relaciones primero amistosas pero luego conflictivas entre Tolomeo I Lagos Soter (323-283 a. C.) y Se-leuco I Nicátor (311-281 a. C); al matrimonio de conveniencia entre Antíoco II Teós (261-247 a. C.) y Berenice, hija de Tolomeo II Fi-ladelfo (285-247 a. C), matrimonio que no surtió el efecto deseado de pacificación pues la primera esposa de Antíoco II reconquistó la influencia perdida, envenenó a su ex-marido, hizo asesinar a Berenice con toda su familia y colocó en el trono de Siria a su hijo Seleu-co II Calínico (246-226 a. C); finalmente el relato del libro de Daniel alude a las victoriosas

campañas militares de Tolomeo III Evergetes (246-221 a. C.) contra Seleuco II, a una posible ineficaz contraofensiva de este último que está poco documentada, y a una campaña de conquista emprendida por Seleuco III Cerauno (226-223 a. C.) contra Egipto.

En un segundo momento (Dn 11,11 -20) el redactor se centra en Antíoco III el Grande (223-187 a. C.) y su política de dominación sobre el cercano oriente incluido el territorio palestino. Los comienzos de Antíoco III no fueron felices pues sufrió una gran derrota por parte de Tolomeo IV Filopátor (221-204 a. C.) en la batalla de Rafia en el año 217 a. C. (Dn 11,11); pero prosiguió con sus campañas militares durante ocho años para fortalecer su reino (Dn 11,12) y cuando Tolomeo V Epífanes subió al trono de Egipto (204-180 a. C.) Antíoco III reinició sus campañas de conquista, fortalecido con la alianza que había establecido con Filipo V de Macedonia y por las luchas internas del poder lágida. Dn 11,14 alude probablemente a los judíos pertenecientes a la rica y poderosa familia de los Tobías, prohelenista, aliada del poder seléu-cida y contraria a la dominación egipcia de los lágidas. Dn 11,15-16 narra el asedio de Gaza por parte de Antíoco III y la derrota que infligió a los ejércitos egipcios en la batalla de Panión en el año 198 a. C ; esta batalla determinó el dominio del poder seléucida sobre el territorio palestino, denominado por Dn 11,16 como la tierra del esplendor.

Posteriormente, previendo el avance del poderío romano sobre Oriente, Antíoco III hizo la paz con Egipto y casó a su hija Cleo-patra con Tolomeo V en el año 194 a. C ; de esta unión nació Tolomeo VI Füométor (181-145 a. C). La hija de Antíoco III no siguió los deseos de su padre y se dedicó por entero a fortalecer el poder egipcio, por lo que Antíoco III volvió a emprender sus campañas militares de conquista, esta vez sobre la región de la costa del Asia Menor (Dn 11,17-18). Pero esta forma de actuar lo llevó a enfrentarse con el expansionismo del poder romano. De hecho el cónsul Lucio Cornelio Escipión, llamado "el asiático" lo derrotó en la batalla de Magnesia (año 190 a. C.) y Roma le impuso una fuerte indemnización por gastos de

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guerra en el tratado de Apamea (Dn 11,18). Antíoco III intentó entonces fortalecer su poder dentro del propio reino para lo cual emprendió nuevas campañas militares. Cuando quiso saquear el tesoro de un templo del dios Bel en Elimaida fue asesinado por la población en el año 187 a. C.

Finalmente en Dn 11,20 se menciona el fallido intento de Seleuco IV Filopátor (187-175 a. C.) de confiscar el tesoro del templo de Jerusalén para pagar los gastos de guerra impuestos por la república romana a su derrotado antecesor. Para esto envió a He-liodoro, su ministro de finanzas, a Jerusalén pero éste no pudo llevar a cabo su misión. Según 2 Mac 3 una visión sobrenatural se lo impidió. Algún tiempo después el mismo He-liodoro dirigió una conspiración contra el rey y lo hizo envenenar.

11,21-45 El reinado de Antíoco Epífa-nes. Al poder seléucida le interesaba favorecer la difusión de la cultura helenista como instrumento de unificación y homogeneiza-ción del inmenso conglomerado de pueblos y naciones que estaban bajo su hegemonía y esto determinó la violenta persecución desatada contra el pueblo judío ñel a sus costumbres y a su tradición religiosa monolá-trica y monoteísta.

Dn 11,21-45 narra la experiencia de la persecución que sufre la comunidad judía bajo la opresión del monarca seléucida Antíoco IV Epífanes (175-164 a. C). El redactor de Daniel escribe durante esta persecución, la denuncia, la condena y proclama su fin. Describe el tiempo en que vive con una gran cantidad de datos y detalles sobre los acontecimientos políticos contemporáneos, pero lo hace con un estilo impreciso y oscuro, propio de la literatura apocalíptica que surge precisamente como resistencia a la desmesura del poder (véase 1 Mac 1,10-6,13 y 2 Mac 4,7-9,29).

Dn 11,21 se refiere a Antíoco IV como un hombre despreciable ironizando sobre su apelativo Epífanes que significa espléndido o ilustre. Antíoco había usurpado el trono suplantando a Demetrio, hijo de su hermano Seleuco IV Filopátor. Probablemente el mis

mo año de su ascensión al trono, Antíoco IV depuso del oficio de sumo sacerdote a Onías III y nombró en su lugar a Jasón. Este gesto preanunciába la política de helenización de la cultura que se proponía llevar a cabo el monarca seléucida. Onías III fue primero desterrado a Antioquía y poco tiempo después fue asesinado en Dafne, acontecimiento que ya había sido narrado por Dn 9,26.

Antíoco IV había accedido al poder con astucia pero contaba con pocos partidarios; para aumentarlos recurrió a una hábil política de favoritismo de los aliados y de crueldad para con los adversarios. Una vez consolidado su poder se propuso reeditar los proyectos de conquista de su padre Antíoco III el Grande. A todos estos acontecimientos alude Dn 11,23-24.

En Dn 11,25-28 se evoca la primera guerra (años 170-169 a. C.) entre Antíoco IV y su sobrino Tolomeo VI Filométor. El rey lá-gida fue traicionado: su hermano Tolomeo Físico estaba comprometido en una conspiración de palacio contra él mientras sus ministros, que habían organizado deficientemente los proyectos bélicos, lo impulsaban a aceptar un tratado de paz que establecía condiciones humillantes. Tolomeo VI fue hecho prisionero cuando intentó huir. Al volver de esta campaña militar Antíoco IV trató con cierta benevolencia a la comunidad judía, pero ya abrigaba planes respecto de la helenización progresiva del territorio judío. El libro de Daniel anota que Antíoco IV no pudo realizar entonces sus planes porque todavía no había llegado el tiempo fijado; se refiere a la política de helenización de Judea que habría de terminar en la persecución antijudía.

En Dn 11,29-30 se describe la segunda campaña militar de Antíoco IV contra Egipto realizada en el año 168 a. C. Esta expedición fue interrumpida por la intervención en Oriente de un nuevo poder con pretensiones universales: Roma cuyos ejércitos son denominados en Dn 11,30 como navios de Chipre haciendo referencia a su proveniencia, a través del mar, de los territorios del occidente del Mediterráneo (véase Gn 10,4; Nm 24,24; Is 23,1.10; Ez 27,6). El cónsul Gayo

290

DANIEL 11

Popilio Lenas en nombre del senado romano obligó a Antíoco IV a retirarse.

Al regreso de esta fracasada segunda guerra de conquista, Antíoco IV atacó y saqueó la ciudad de Jerusalén comenzando así el proceso de opresión y helenización radical del pueblo judío (Dn ll,30b-39). Confiscó parte del tesoro del templo y estableció una guarnición militar siria en la parte de la ciudad denominada Akra. Antíoco IV pretendía así consolidar su poder contra el creciente expansionismo romano, para lo cual se apoyó en los grupos judíos favorables a su política de dominación; a estos judíos los llama el libro de Daniel desertores de la santa alianza (véase 2 Mac 5,1.5.11-16.21-26; 1 Mac 1,11-15.43.52).

La persecución tendrá un ñn, pero antes los planes del impío dominador conocerán momentos de ilimitada exacerbación (Dn 11,36). No se dice claramente cuál es el dios adorado por Antíoco IV. Dn 11,38 lo denomina él dios de las fortalezas (probablemente Zeus olímpico) y dice que su veneración estaba ligada a las riquezas; luego añade que a quienes ¡o reconozcan como rey, Antíoco IV les otorgará poder y tierras. Posiblemente con este paralelismo Daniel quiera indicar la auto-divinización del rey seléucida que había emprendido tantas campañas de conquista contra las fortalezas y había saqueado tantas veces los templos del cercano oriente. Para Daniel, Antíoco IV no tuvo otro dios que sí mismo; se sabe que en su vejez Antíoco IV hizo acuñar monedas que lo representaban con los rasgos de Zeus olímpico.

Con Dn 11,40-45 el relato llega al momento JinaL Es el tiempo concreto en que se está escribiendo el libro.

La interpretación de esta sección es discutida: para algunos comentaristas se trata de una verdadera proclama profética del libro de Daniel que se refiere al anuncio de una futura tercera campaña militar de Antíoco IV para asegurar su poder en el cercano Oriente. Como la historiografía no ofrece datos acerca de una tercera campaña de conquista emprendida por Antíoco IV contra Egipto, algunos comentaristas, apoyados en la interpretación de algunos padres de la

Iglesia, aplican esta profecía al fin del mundo.

En el año 164 a. C , último año de vida de Antíoco IV, se rebelaron contra su dominio los Partos y Armenios -son los noticias alarmantes del Oriente y del Norte citadas por el libro de Daniel-, y Antíoco IV se dispuso inmediatamente a sofocarlos: partirá enfurecido, dispuesto a sembrar destrucción y exterminio por doquier. Este es el último dato his-toriográñco que el libro de Daniel ofrece de su tiempo. Antíoco IV murió durante esta campaña militar a causa de una extraña enfermedad pero el libro de Daniel parece desconocer este dato. Esto permite suponer que el libro de Daniel haya sido dado a conocer y difundido poco antes de la muerte del opresor y del restablecimiento del culto yahvista en Jerusalén, entre los años 165-164 a. C.

En consonancia con la explicación ofrecida en la introducción a este comentario sobre la interpretación de la apocalíptica, dejamos de lado la aplicación del pasaje al fin del mundo y preferimos entender esta sección como una previsión de los acontecimientos, situados en un futuro inmediato. Siguiendo la lógica de "la desmesura del poder" manifestada en tantas ocasiones por Antíoco IV, el autor del libro anuncia un nuevo período de guerras y enfrentamientos y destaca la crueldad y el poder destructivo que desplegará el opresor; lo hace con el mismo estilo y la misma fuerza con que había descrito la insolencia del pequeño cuerno y la violencia de las bestias en los capítulos 7 y 8 (véase Dn 7,7-8.24-25; 8,9-12.23-24).

La última descripción que hace el libro de Daniel de Antíoco IV estableciendo su campamento entre el mar y ¡a montaña santa de la tierra del esplendor hace una referencia clara a Jerusalén y puede evocar a la montaña que simboliza el advenimiento del reino de Dios en el capítulo 2 (Dn 2,34-35.44-45); puede también aludir a las profecías del AT que anuncian y sitúan la destrucción de los poderes hostiles a Dios y al establecimiento de su reino cerca de Jerusalén, entre las montañas de Israel o en el valle de Josafat (Ez 38,14-16; 39,1-11; Jl 3,2-4,2; Zac 14,2ss). En cualquier caso, el ñn de la opresión y del opre-

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DANIEL 12

sor está inexorablemente decretado pues Dios mismo se encargará, como lo ha hecho en otras ocasiones, de humillar al soberbio y ensalzar a los humildes.

12,1-4 Tiempos de angustia y promesa de resurrección. Para muchos judíos contemporáneos del autor del libro que escribió en un tiempo de angustia como no hubo otro desde que existen las naciones, el fin de la opresión del poder seléucida debía coincidir con la manifestación escatológica de Dios.

En medio de la persecución Daniel proclama proféticamente la salvación que Dios traerá a su pueblo en el tiempo de la angustia. Dios no dejará desprotegido a su pueblo durante la persecución: Miguel, jefe del ejército celestial y protector de Israel, se levantará para ejercer su misión de defender al pueblo judío. El hombre vestido con túnica de lino y encargado de comunicar la revelación a Daniel (Dn 10,5.11-12) proclama que Dios salvará a los que estén escritos en el libro (véase Dn 7,10), resucitará incluso a los muertos y tendrá lugar el juicio divino que será definitivo: castigo eterno para unos, vida eterna para otros. En la perspectiva de Daniel la intervención divina significa castigo de los que tramaron la ruina de sus fieles y salvación de los que confiaron y esperaron en ella (véase Dn 3,22.48; 6,24-25). La salvación luminosa proclamada para los sabios y para los que condujeron a muchos por el buen camino es una imagen de la salvación eterna concedida a los fieles. Los sabios no constituyen un grupo especial dentro del mismo pueblo, sino aquella parte de la comunidad judía que permaneció fiel al cumplimiento de la ley de Moisés en medio de la persecución provocada por la ambición del poder de Antíoco IV y a pesar de la deserción de muchos judíos que traicionaron su fe y su cultura (véase Dt 4,5-8; Is 53,11).

La orden que recibió en su día Daniel, el vidente de Babilonia, de mantener oculto el mensaje que le había sido revelado y de sellar el libro hasta que Uegue el momento final justifica que sólo ahora, llegado ese momento final, el autor del libro comunique a sus contemporáneos lo que fue revelado al sabio judío en el destierro.

12,5-13 El momento final. Como sucede en tiempos difíciles, de confusión y de persecución, muchos de los judíos fieles, contemporáneos del autor del libro, se preguntaban por la realización de la salvación prometida por Dios y seguramente no faltaban quienes querían hacerla coincidir con la intervención escatológica, ligándola al momento presente de la persecución seléucida.

A estas preguntas viene a responder esta última sección del libro de Daniel. Dos nuevos personajes acompañan ahora al hombre vestido con túnica de lino y uno de ellos le pregunta: ¿cuándo se cumplirán estas cosas prodigiosas? La presencia de estos dos nuevos personajes parece responder al precepto de la ley que establecía la asistencia de dos testigos para la validez de un juramento.

La respuesta, bajo solemne juramento que compromete al Dios vivo, indica un tiempo preciso: dentro de tres años y medio, cuando haya terminado la persecución. Aunque esta respuesta parece clara, Daniel no logra comprenderla y vuelve sobre el argumento: Señor, ¿en qué terminará todo esto?

Esta última sección de Daniel podría considerarse como una segunda conclusión del libro. Para algunos comentaristas presenta varios agregados de redactores posteriores que intentan releer y precisar la respuesta ofrecida al personaje que pregunta sobre el momento en que se cumplirán estas cosas prodigiosas (Dn 12,6), es decir estas profecías.

El mensajero de la revelación vuelve a asegurar a Daniel sobre la veracidad del mensaje que le ha transmitido. Sólo en el tiempo final este mensaje será plenamente comprendido. Este tiempo será un período de prueba, purificación y perfeccionamiento; los planes de los inicuos prosperarán, sin que ninguno entienda lo que sucede. El libro de Daniel vuelve a referirse con estas expresiones al tiempo de persecución y de confusión que vive la comunidad judía bajo Antíoco IV, pero agrega que los sabios sí comprenderán; se refiere con esto a los judíos que manteniéndose fieles a la ley de Moisés buscarán comprender el sentido de la prueba y de las profecías.

El tiempo de la prueba vuelve a ser mencionado como un período largo descrito en

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DANIEL 13

días: mil doscientos noventa (posiblemente tres años y medio) y se anuncia la superación de la prueba y la realización de la salvación después de mil trescientos treinta y cinco días. Las diferencias entre las diversas cifras dadas respecto del tiempo del cumplimiento de este mensaje que recibe Daniel quedan sin explicación y no concuerdan con las cifras ofrecidas en otras partes del libro. Esta dificultad podría indicar la intención del redactor final del libro de dejar abierta su lectura a ulteriores reflexiones, lo que fue claramente percibido por los comentaristas antiguos y actuales del libro que siempre han tratado de precisar el tiempo de este cumplimiento.

Conclusión abierta

¿El libro de Daniel carece de conclusión? Para algunos comentaristas el libro de Daniel anuncia el inminente advenimiento del reino de Dios que pone fin a la sucesión de los imperios temporales e instaura en su lugar el reino eterno.

Si bien es literariamente posible encontrar elementos que parecen apoyar esta interpretación, habría entonces que afirmar que, si esa es la conclusión, teológicamente el libro de Daniel ha fallado. En efecto, la historia ha continuado su curso y la intervención inminente y definitiva de Dios que pone fin a la historia humana no tuvo lugar. Prueba de este fallo serían las numerosísimas posteriores relecturas e interpretaciones del libro de Daniel que trataron y tratan de precisar y corregir esta venida inminente, acomodando este final de la historia anunciado por Daniel, a otros diversos momentos de la historia humana.

¿Es el libro de Daniel una obra abierta? ¿Y en este caso cuál sería la conclusión?

El libro inicia su interpretación de la historia desde el exilio en Babilonia y llega hasta el presente del autor. Desde esa experiencia pasada hasta el período actual de la persecución antijudía todo es visto como lucha entre los poderes de este mundo y el poder de Dios.

La historia es vista como u n proceso de degradación creciente con momentos de vio

lencia desmesurada; este proceso de degradación de los poderosos y de los imperios está simbolizado sobre todo en la degradación de la estatua del sueño de Nabucodonosor del capítulo segundo y en la violencia creciente de las bestias, hasta llegar a la bestia que profiere blasfemias, del capítulo séptimo.

A partir del capítulo séptimo todo comienza a girar en torno a la violenta realidad presente. El sueño de la estatua de Nabucodonosor, que sólo intranquilizó al rey pero no a Daniel, dio paso al sueño que dejó turbado y demudado al mismo Daniel. Toda esta revelación que preocupó tanto a Daniel se inició el año primero del rey Baltasar, el rey que fue condenado a muerte y perdió el reino por haber despreciado al Altísimo, así como ahora desprecia al Altísimo el rey que vive y actúa en el momento presente, es decir Antíoco rv Epífanes.

El libro de Daniel no necesita una conclusión. Ya ha logrado su objetivo, ha revelado la lógica de la desmesura del poder y ha anunciado el cumplimiento indefectible de la esperanza de los fieles. Por eso, cuando a punto de concluir el libro, el autor pone en labios de Daniel, su protagonista, la gran pregunta: Señor, ¿en qué terminará todo esto?, se le responde por boca del mensajero divino que siga adelante y permanezca fiel hasta el final en la seguridad de que, aunque muera, participará de la resurrección para recibir su recompensa.

Detrás de las actitudes a las que es invitado el personaje Daniel puede leerse la exhortación final que el redactor del libro de Daniel dirige a sus contemporáneos y a sus lectores a mantenerse fieles hasta la muerte anclados en la promesa de la resurrección y la salvación.

m RELATOS GRIEGOS

(13,1-14,42)

Los capítulos 13 y 14 de Daniel fueron conservados por la tradición en dos versiones griegas diferentes: la de los LXX y la de Teo-doción; ambas presentan una gran diversidad

293 i

DANIEL 13

respecto de su contenido y podrían haberse basado en un relato hebreo o arameo. La gran mayoría de la Biblias actuales sigue la costumbre, que arranca del siglo III d. C , de traducir el texto de la versión de Teodoción.

13,1-64 Historia de Susana. La historia de Susana, uno de los añadidos griegos al texto hebreo-arameo de Daniel, es un relato en prosa de carácter edificante: una haggadá, como los relatos de los capítulos 1-6 de la primera parte del libro. Responde a una temática general de orden sapiencial: La sabiduría del joven Daniel confunde a los ancianos que juzgan a Israel. Puede haber constituido inicial-mente un relato independiente del resto del actual libro de Daniel. La versión denominada de Teodoción coloca esta narración antes del libro de Daniel.

El capítulo constituye un "midrash hag-gádico": detrás de una "historia ejemplar" aparentemente sencilla se esconde una fuerte crítica a los ancianos judíos que, bajo apariencia de fidelidad y justicia y en conformidad con la ley de Moisés, condenan a muerte a una mujer fiel e inocente.

El relato presenta cierto paralelismo con otros casos del AT. Como David ante Saúl y Jacob ante su hermano Esaú, así también Susana, mujer temerosa de Dios, se encuentra enfrentada a los jueces judíos encargados de juzgar a la comunidad en el destierro. Dos tipos de personaje que no están en un mismo plano, puesto que uno se halla en inferioridad de condiciones, desprotegido ante el otro. En este caso Susana se encuentra indefensa ante la violencia de los ancianos encargados de hacer justicia según la ley de Moisés.

Para algunos comentaristas el autor del relato sería un judío observante de la ley de Moisés (tal vez perteneciente a la línea de los fariseos) que escribió en tiempos del rey y sumo sacerdote Alejandro Janneo, entre los años 103-76 a. C. La finalidad del relato sería criticar, a través del uso de la sátira, al grupo de los saduceos que detentaban el poder y se habían corrompido en la administración de la justicia.

Bajo esta sátira el relato tiene al menos dos niveles posibles de interpretación:

-Uno constituiría una durísima crítica a la corrupción de las autoridades religiosas del pueblo judío, velada bajo la trama ingenua de una novela edificante.

-El otro, más profundo, refleja un drama espiritual. Se trata del reconocimiento de la verdadera fidelidad y de la verdadera sabiduría. Se trataría aquí del enfrentamiento entre dos grupos religiosos que se acusan mutuamente de adulterio-infidelidad y en última instancia de idolatría. La acusación de idolatría estaría dada en la imagen del adulterio cometido bajo un árbol. En la predicación de los profetas que acusaban al pueblo de Dios de idolatría, esta infidelidad al único Dios frecuentemente tenía lugar bajo los árboles (véase J r 2,20; 3,6.13).

El relato no puede situarse al principio del destierro babilónico pues supone una comunidad judía que goza de libertad y autonomía para regirse por su propia ley, datos claros que ambientan la historia narrada en el período postexílico. Esta situación de la comunidad judía refleja la vida de muchas comunidades judías que vivían fuera de Palestina, en la diáspora de la época helenista. Aunque este capítulo no tiene en cuenta la persecución sufrida por la comunidad judía por parte de Antíoco IV Epífanes, se puede pensar que el relato fue insertado por el redactor final del libro de Daniel porque constituye una crítica a los abusos del poder, ejercido por los encargados de juzgar según la ley de Moisés, dentro de la misma comunidad judía.

Así se puede leer este capítulo como una crítica de Daniel a la falsa piedad y a la aparente justicia de los ancianos que juzgaban al pueblo pero en realidad se habían apartado del cumplimiento de la voluntad divina y de la observancia de la ley de Moisés. Los protagonistas del relato son:

-Susana: la mujer hermosa, temerosa de Dios y fiel a su esposo, que es objeto de un testimonio falso por parte de los ancianos de Israel que la acusan de adulterio-infidelidad (de "traicionar a su esposo con un joven"). En realidad ella es la mujer que permanece fiel ante la corrupción y por esta misma fidelidad es acusada de infidelidad y traición.

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DANIEL 13

-Los dos ancianos: que alegando fidelidad a la ley, adulteran verdaderamente la justicia y dan falso testimonio (como los falsos profetas). Su adulterio consiste precisamente en dar u n juicio falso sobre la fidelidad.

-Daniel ("Dios mi juez"): es quién en realidad acusa al pueblo y a los ancianos y descubre a los verdaderos adúlteros. A través de la intervención de Daniel, Dios acusa y desenmascara la violencia del poder de los líderes religiosos judíos que vigilaban el cumplimiento de la ley de Moisés y la administración de la justicia.

El relato puede estructurarse de la siguiente manera:

Introducción: Ambientación y presentación de personajes (Dn 13,1-6).

Primera parte: Confabulación contra Susana (Dn 13,7-27).

Segunda parte: Juicio y condena de Susana (Dn 13,28-43).

Tercera parte: Intervención divina a través de Daniel (Dn 13,44-62).

Conclusión: Acción de gracias por la salvación de Susana y reconocimiento de la sabiduría de Daniel (Dn 13,63-64).

Dn 13,1-6: Ambientación y presentación de personajes. El relato, según la versión de Teodoción, coloca la historia de Susana en Babilonia. Susana es presentada como esposa de Joaquín, del cual se dice que era muy rico y el mas ilustre de los judíos por lo cual todos los judíos se reunían en su casa; quizás el libro de Daniel quiera relacionar a este Joaquín con el rey judío exiliado en la capital del imperio babilonio (Dn 1,1-2) para destacar que Susana, la mujer hermosa y fiel defendida por Dios, literariamente representa a Israel. Susana es el nombre hebreo del lirio o azucena; con esta flor compara el amado a su enamorada en el poema del Cantar de los Cantares y el profeta Oseas al pueblo de Dios (véase Cant 2,1-2; Os 14,6).

Daniel destaca en Susana la piedad y la belleza, la religiosidad de sus padres y la educación en la ley de Moisés; todo el drama de esta prueba a la cual Susana se ve sometida nace, gira y se resuelve en torno al

cumplimiento de la ley de Moisés (véase Dn ; 13,2-3.21.41.49. 54-55.59.62). j

Antes que se desencadene el drama Da- ; niel advierte que ya el mismo Dios había pre-dicho la corrupción de los ancianos y de jueces dentro del pueblo. La cita puede ser una relectura de J r 23,15.

Dn 13,7-27: Confabulación contra Susana. El autor del relato, hace uso de su arte de narrador excepcional. Toda la acción trans- i curre en el jardín de la casa de Joaquín. Los i dos ancianos jueces, dominados por el deseo ¡ de poseer a Susana y satisfacer su pasión, I perdieron la cabeza y desviaron sus ojos de i forma que no miraban al cielo ni se acordaban \ de los juicios justos; estas expresiones que describen las actitudes de los jueces se asemejan a las usadas por Daniel cuando narra la soberbia del rey Nabucodonosor en el capítulo 4.

En Dn 13,10-13 se describe con sutileza la actitud de los jueces determinada por su pasión y en Dn 13,14-16 se destacan, en cam- \ bio, el recato y la virtud de Susana. Los an- I cíanos recurren a la amenaza y la extorsión para lograr su propósito, mientras Susana decide mantenerse fiel a la ley de Dios por encima de todo. La insistencia con la cual Su- \ sana habla de caer en las manos de los an- ¡ cíanos recuerda la amenaza de Nabucodonosor contra los tres jóvenes judíos que se ! habían negado a adorar la estatua que el rey había hecho erigir como símbolo de su poder (Dn 3,15). Como los jóvenes judíos también Susana se mantiene fiel en el cumplimiento de la ley de Moisés. En el relato contrasta el grito de angustia de Susana con los gritos acusadores de los ancianos y su prisa en actuar contra ella. Al dolor de Susana se agrega el dolor de sus familiares al escuchar la acusación de los viejos.

Dn 13,28-43: Juicio y condena de Susana. En el proceso se cumplen las amenazas de los ancianos contra Susana. Parece que hasta Dios está de parte de los inicuos; pero el llanto y la plegaria de Susana harán que se manifieste una vez más la bondad y la fidelidad divinas. En el juicio contra Susana los dos

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DANIEL 13

viejos se presentan como testigos acusadores de la mujer ante el pueblo convocado en asamblea; el gesto de imponerle las manos sobre la cabeza obedece a la prescripción del Le-vítlco en casos semejantes (Lv 24,14).

Este relato del libro de Daniel presenta muchas semejanzas con la narración del capítulo 3 del Génesis. La acción se desarrolla en un jardín y el supuesto adulterio fue cometido, según la acusación de los ancianos, bajo u n árbol. Según esto la afirmación de los ancianos de que se encontraban paseando por eljardín cuando descubrieron a la pareja de transgresores, podría indicar por parte del autor del libro de Daniel que estos jueces pretenden ocupar el lugar que corresponde a Dios (véase Gn 3,8).

Ante la reacción pasiva del pueblo que acata el testimonio de los ancianos, Susana reacciona fiándose del juicio de Dios, que conoce lo oculto y sabe todas las cosas antes que sucedan (véase Dn 2,22; Bar 3,32). La fidelidad de Susana es heroica: admite una sentencia injusta que la condena a muerte y por permanecer fiel a Dios acepta incluso el sacrificio de la propia vida.

Dn 13,44-62: Intervención divina por medio de Daniel. Esta parte del relato trata el tema del reconocimiento de la verdadera fidelidad y de la verdadera sabiduría. La doctrina de Daniel es clara: la verdadera fidelidad y la sabiduría divina se manifiestan y quedan en evidencia sólo gracias a la intervención de Dios.

La súplica de Susana evoca otras plegarias presentes en el libro de Daniel (Dn 2,17-19; 3,24-45; 9,20-23), y lo mismo que sucede en esas súplicas, también aquí Susana recibe inmediata respuesta. Como en otros momentos difíciles de la historia del pueblo judío, Dios interviene salvíficamente de un modo inesperado e insólito.

Esta vez la novedad consiste en que hizo reaccionar el santo espíritu, de un joven: la expresión puede indicar la rectitud de ánimo de Daniel, en oposición a la doblez y corrupción con que actúan los ancianos.

La reacción de Daniel es contundente: no aprueba ni participa de la ejecución decre

tada por los ancianos judíos. De esta manera critica la pasividad con que la comunidad judía reaccionaba ante las sentencias de determinados responsables de la comunidad.

Así como en los capítulos iniciales del libro la sabiduría de Daniel sobresalía por encima de la sabiduría pagana, así también ahora la sabiduría del joven supera la sabiduría de los mismos ancianos judíos. La elección del joven Daniel por parte de Dios constituye la manifestación de una sabiduría nueva, reconocida incluso por los ancianos de Israel y es esta sabiduría la que dará espacio a la manifestación salvífica de Dios en la historia. La sabiduría nueva de Daniel que surge en medio de la confusión y la consternación del pueblo por las decisiones de la vieja y corrompida sabiduría judía, será finalmente la segura portadora de la revelación del Dios único.

A través de un breve proceso judicial Daniel pone en evidencia la falsedad de las acusaciones de los ancianos contra Susana. Se puede pensar que bajo las denuncias del joven Daniel se esconde una crítica del redactor final del libro a la actitud de los dirigentes judíos que detentando el poder y con el apoyo de la interpretación de la ley de Moisés intentaban inducir al pueblo de Dios a la infidelidad. Esta crítica del libro de Daniel recaería así sobre la clase dirigente que apoyándose en las Sagradas Escrituras empujaba al pueblo a aceptar la seducción del helenismo. Pero también se puede aplicar esta crítica del libro de Daniel a la violencia de los judíos piadosos y observantes, los jasidim, que cegados por su pasión nacionalista, seducidos por su ideal de independencia y amparados en la ley de Moisés cedieron a la tentación de la violencia, arrastrando en su pasión por la justicia al pueblo de Dios y condenándolo a una muerte segura.

Al quedar en evidencia la calumnia de los jueces, el pueblo que había asistido en silencio y con dolor a la sentencia dada contra Susana se vuelve protagonista del relato. Alaba a Dios porque ha salvado a quien realmente había sido fiel y decreta la ejecución de los dos ancianos, cumpliendo con las determinaciones de la ley de Moisés respecto de los testigos falsos (véase Dt 19,16-21).

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Con esta historia edificante, el autor del libro de Daniel afirma que la confusión, la opresión y la violencia sobre los hijos de Israel y de Judá no viene sólo de los dominadores extranjeros; a veces es suscitada por los mismos encargados de guiar a la comunidad creyente. En este caso se trata de reconocer la acción divina, de reconocer quién actúa según el espíritu de Dios y quién, bajo apariencia de piedad, justicia y fidelidad a la ley de Moisés, sólo esconde una pasión inconfesable.

Dn 13,63-64: Acción de gracias por la salvación de Susana y consolidación del prestigio de Daniel. Llegamos a la conclusión del relato. Jelcías y su mujer, los padres de Susana, que prácticamente no han intervenido en esta historia, pero que habían dado una sólida educación en la fe a su hija, dan gracias a Dios, junto con su marido y toda su familia, por haberla salvado. Representan a la comunidad judía que canta la salvación de Dios que no deja sea vana su esperanza y asegura la vida de sus hijos, como ya antiguamente se había manifestado en favor de los hijos de Israel, en la tierra de Egipto cuando los primogénitos fueron condenados a muerte por el poder del faraón.

El relato termina con el reconocimiento por parte del pueblo de la sabiduría divina que alienta en Daniel y que ha puesto en evidencia la iniquidad que se escondía bajo la aparente aplicación de la justicia de la ley de Moisés. Todo ello constituye una especie de canto a la intervención de Dios que salva a sus fieles de la muerte y dirige los pasos de su pueblo en la esperanza.

14,1-22 Daniel y los sacerdotes de Bel. Es éste el primero de los dos episodios narrados en el último capítulo del libro de Daniel y que se inscriben dentro de la polémica judía contra los ídolos. La versión de los LXX dice haber tomado estas historias edificantes de la profecía de Habacum, hijo de Josué, de ¡a tribu de LevU sólo en el segundo relato Daniel menciona a un personaje de nombre similar. Por el estilo y el recurso a la sátira ambos relatos presentan algunas se

mejanzas con otros escritos del judaismo postexílico como la Carta de Jeremías, con algunos pasajes de los profetas Isaías y Jeremías en los que se critica el culto idólatra, con el relato del enfrentamiento entre el profeta Elias y los profetas del dios Baal en el monte Carmelo y con algunos salmos (véase Is 40,12-24; 42,12-16; 44,6-20; 46,1-7; J r 10; 1 Re 18,20-40; Sal 115; 135,15-18).

Estos relatos del capítulo 14 presentan una imagen pobre de la religiosidad pagana y del emperador Ciro (rey de los persas que accedió primero al trono de los medos después de la muerte de Astiages en el año 550 a. C.) hasta el punto de que la fe judía se permite burlarse de la religiosidad pagana y destruir sus representaciones. Estamos, pues, lejos de la presentación que hacía Daniel del culto imperial neobabilonio y del rey Nabu-codonosor. También es notable el contraste que presenta el autor de estos relatos entre su concepción del Dios vivo y dador de vida, Señor y salvador de la historia, con las representaciones paganas de la divinidad. Al respeto que podía inspirar el culto pagano, Daniel opone el humor; y a la veneración de los dioses, la confianza en que sólo el Dios de los judíos es el Dios viviente y el que puede dar la vida a sus fieles.

El primer relato -Dn 14,1-22 que ahora comentamos- comienza constatando una óptima relación del joven protagonista del libro con el emperador Ciro: Daniel vivíajunto al rey y era más honrado que el resto de sus amigos.

La acción se desarrolla en la ciudad de Babilonia, conocida por su sincretismo religioso. Al dios Bel, que con el tiempo se fusionó con el culto del dios Marduk, estaba consagrado en Babilonia un grandísimo templo denominado E-sag-üa (véase Is 46,1; J r 50,2; 51,44).

La gran cantidad de alimentos que se le ofrecen y el hecho de que el rey asista todos los días al culto del Dios Bel, indican la importancia que tanto la ciudad como el emperador daban al Dios. Daniel, en cambio, sólo adoraba a su Dios. Precisamente el que Daniel no venere al ídolo hace iniciar el diálogo entre el rey y su amigo judío: ¿Por qué no adoras a Bel? En su respuesta Daniel afirma la falsedad de la idolatría: los ídolos venera-

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dos por los paganos son un objeto, obra de manos humanas. Este argumento de la polémica antiidolátrica judía -los ídolos son simple manufactura del hombre- comenzó a utilizarse poco antes del exilio y se desarrolló durante la convivencia de la religión judía en el ambiente idólatra y sincretista de la cautividad en Babilonia. A la idolatría Daniel contrapone la adoración del Dios vivo que ha creado el cielo y la tierra y que tiene poder sobre todos los hombres. Con esta respuesta Daniel da a entender al rey que es Dios quien ha hecho todo lo que existe y por esta razón todos los hombres, incluido el emperador, están sometidos al poder divino.

La argumentación propuesta por el emperador como signo de la vida del dios, representado en el ídolo, es simple: ¿No crees que Bel es un dios vivo? ¿No ves cuánto come y bebe cada día? En la perspectiva de la religiosidad judía la argumentación del rey en favor de la divinidad es absurda y revela justamente lo contrario: tomar alimento es un rasgo propio de las criaturas; el Dios vivo no necesita alimentarse, como los hombres o las bestias, para vivir; él es la vida, el Dios vivo y dador de vida, el que da el alimento a todos los vivientes (véase Is 40,28-31; 41,17; Job 34,14). Si Bel necesita alimentarse es prueba evidente de que no es Dios.

El rey emplaza a Daniel y a los sacerdotes a que demuestren sus respectivas posturas y ambos aceptan el desafío. Y es de notar que en el relato no se menciona ninguna intervención especial de Dios para desenmascarar a los sacerdotes adoradores del ídolo; basta una estratagema sagaz de Daniel para poner en evidencia el engaño de los sacerdotes paganos.

La prueba se realiza conforme a la propuesta de los sacerdotes de Bel; los embaucadores aparecen confiados en su trampa y, después de un primer momento en el cual parece triunfar el paganismo, se manifiesta la verdad. Daniel ironiza una vez más ante los argumentos visibles de la divinidad de Bel reconocidos por su amigo el emperador que, a indicación de Daniel, en seguida advierte el fraude de los sacerdotes. En el castigo que estos reciben se cumple la justicia del rey que

los mismos sacerdotes habían aceptado y se cumple la justicia del Dios de Daniel que tiene poder sobre todos los hombres. A través del gesto del emperador que entrega el ídolo y el templo pagano en manos de Daniel se da el reconocimiento de la vacuidad de tal culto. Los sacerdotes paganos, el ídolo y el mismo templo consagrado a esta divinidad son destruidos; estaban sustentados en la mentira y la consecuencia de esto es su desaparición. La destrucción del ídolo y del santuario pagano llevada a cabo por Daniel corresponde al cumplimiento de una prescripción de la ley de Moisés (véase Dt 7,5-6; 12,2-3; Nm 33,52).

La versión de los LXX ofrece algunos aspectos diferentes del relato: el culto de Bel se relaciona con el gasto que significa para el imperio el mantenimiento de su culto, las puertas del templo son selladas por el rey y algunos sacerdotes notables, los alimentos, después de desaparecidos son hallados en la casa de los sacerdotes, es Daniel quien descubre el pasadizo secreto que conducía al templo. También el final es diverso: el rey deja vacío el templo de Bel, saca a los sacerdotes paganos del templo, da a Daniel una cierta suma de dinero y hace destruir al ídolo.

14,23-42 Daniel y el dragón. Este segundo episodio de Dn 14 critica la adoración de la divinidad vinculada al culto de animales, característica muy extendida en las religiones paganas comenzando por los cultos egipcios. Critica además la creencia en animales fantásticos como representaciones de la divinidad, rasgo muy difundido en los cultos mesopotámicos.

La versión de los LXX coloca este nuevo episodio de confrontación de Daniel con la idolatría en el mismo lugar que el anterior, puesto que según esta variante del relato el templo pagano no fue destruido, sino sólo el ídolo que representaba a la divinidad.

El relato presenta dos secciones claras que podrían haber circulado originalmente en forma independiente:

-la primera se centra en el culto babilonio de u n gran dragón y termina con la muerte del mismo provocada por Daniel (Dn 14,23-27).

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i 1 3

-la segunda refiere la reacción de los babilonios ante el suceso y ante la actitud del rey. Se inicia una persecución contra Daniel que es arrojado al foso de los leones, pero Daniel supera milagrosamente la prueba, el emperador reconoce al Dios de Daniel como el único verdadero y castiga a los que habían tramado la muerte del judío (Dn 14,28-42).

Es nuevamente el emperador Ciro quien inicia el diálogo con su amigo judío sobre el argumento religioso. Ante un gran dragón que los babilonios adoraban (el término griego drá-kon en la versión de los LXX se refiere normalmente a serpientes) el rey Ciro dice a Daniel: De éste no dirás que también es de bronce; está vivo y come y bebe. Así que adóralo. El rey ha comprendido sólo parte de la enseñanza del episodio anterior: Dios no se identifica con los ídolos obra de manos humanas, pero tampoco es una criatura que necesita del alimento para sobrevivir. La respuesta de Daniel corresponde a la enseñanza judía recibida según la ley de Moisés (véase Dt 6,13-15).

El autor del relato desarrolla en él un tema religioso frecuente de la literatura pagana: sólo los dioses tienen vida inmortal, la vida de las criaturas está sujeta a la muerte. Aceptando en principio esta premisa, Daniel pide al rey poner a prueba la vida inmortal del animal adorado como dios. El bocado desagradable, hecho con pez, grasa y pelos, que ofrece Daniel como alimento a la serpiente constituye un gesto claro de desprecio hacia esta grotesca representación de la divinidad. La pasividad del animal que come este mejunje y después muere reventado es clara señal de que su culto es nada más que el fruto de la veneración ofrecida por los hombres. Ahí tenéis lo que adoráis es la constatación sar-cástica de Daniel respecto del culto pagano.

La reacción de los babilonios no se hace esperar: esta reacción no se dirige en primer lugar contra el judío sino contra el rey que ha cambiado de religión y se ha hecho judío (la versión latina de la Vulgata traduce este versículo: un judío hace de rey). El motín de los idólatras amenaza la estabilidad y continuidad del gobierno del emperador que se ve obligado a entregar a su amigo judío para aplacar la ira de los idólatras.

DANIEL 14

El relato se prolonga con una nueva ver- , sión del episodio de Dn 6,11-25 en el que el ! protagonista del relato es arrojado al foso de \ los leones. A diferencia de Dn 6 el autor de Daniel no destaca el contexto de persecución contra el judío desterrado sino la presión ejercida contra el rey. El gesto de los idólatras de arrojar a Daniel al foso de los leones significaba darle muerte y ni siquie- ;

ra darle sepultura. La intervención de Dios consiste en aplacar la voracidad de los leones durante seis días. Daniel destaca el hambre de estos animales a los que todos i los días se alimentaba con los cuerpos de l dos ajusticiados y con dos ovejas; pero en aquella ocasión no se les dio nada para que devorasen a Daniel

El relato adquiere todavía un mayor tono legendario con la referencia al profeta Ha-bacuc transportado por los aires, llevado desde Judea hasta Babilonia por el ángel del Señor y luego vuelto a su país. El pasaje puede inspirarse en un episodio semejante del profeta Ezequiel (véase Ez 8,3); la intervención del profeta Habacuc se puede entender en el relato como el cumplimiento del pasaje de Is 51,14.

Esta inserción del tema del alimento enviado por Dios a Daniel tiene por finalidad destacar el cuidado y la protección que Dios dispensa a sus fieles y manifiesta además, ante los ojos paganos, que si Daniel conserva la vida es porque recibe alimento, como los demás mortales.

El relato concluye con la liberación de Daniel del foso de los leones, el castigo de los que trataron de eliminarlo y que ahora son ellos mismos arrojados al foso, y el reconocimiento del Dios de Daniel como el único y verdadero Dios por parte del emperador persa. El rey que iba a llorar por su amigo a quien no podía menos de considerar devorado por los leones después de siete días en el foso, prorrumpe en un grito de júbilo que es a la vez oración de alabanza y confesión de fe: el Dios de Daniel es grande y no hay otro Dios fuera de él.

Esta historia ejemplar adquiere así una fi- | nalidad nueva, diversa de la polémica judía | contra la idolatría. Enseña que Dios protege siempre a los fieles judíos, los salva de la

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DANIEL 14

muerte, los alimenta, castiga a los idólatras que se oponen a la verdadera piedad y hace de los judíos sus testigos en medio de las naciones paganas.

Así como el autor del libro de Daniel había iniciado su obra presentando a Dios como alimento y vida de los jóvenes judíos, sus testigos en medio de la corte neobabi-lonia (Dn 1), así lo concluye con el cuidado que Dios pone en alimentar y salvar la vida de Daniel, su testigo en la corte persa (Dn 14).

En consonancia con esta perspectiva y con el reconocimiento hecho por Darío al final del capítulo 6 (véase Dn 6,26-27), la versión latina de la Vulgata añade un versículo al final del relato traducido del griego: Entonces el rey dijo: Teman todos los habitantes de toda la tierra al Dios de Daniel, porque él es quien salva, realiza signos y prodigios en la tierra, quien liberó a Daniel de la fosa de los leones (Dn 14,43). Este añadido extiende así a nivel universal el reconocimiento del Dios de los judíos de parte del emperador.

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PROFETAS MENORES

Pedro Jaramiüo Rivas

INTRODUCCIÓN

Quizás sea útil, antes de Introducir cada uno de los libros de los Doce Profetas Menores, hacer una breve reseña global, que nos permita tener una visión de conjunto.

La colección de los "Doce Profetas" tal como nosotros la leemos hoy, la conocía ya Ben Sirá (hacia el año 180 a. C). El canon hebreo la llamaba simplemente "Los Doce". La tradición griega le añade "Profetas", y es la tradición cristiana la que completa la designación, añadiendo "Menores". Se trata, quizás, de un añadido poco feliz. Lo de "Menores" hace sólo relación a la brevedad de estos escritos (comparados con los profetas "mayores", mucho más extensos), y no necesariamente a la calidad y altura del contenido. Podríamos decir: "menores" en extensión, pero, algunos de ellos (p. e.: Amos, Oseas, Miqueas) "no menores" en la importancia de su mensaje. Ahí reside la poca fortuna de la adjetivación: podría pensarse que se trata de profetas de "menor cuantía", casi como de "segunda categoría".

El orden en que aparecen en este comentario es el mismo del texto hebreo: Oseas, Joel, Amos, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Mala-quías. Sin embargo, ni éste es el orden en que fueron escritos, ni estos doce libros forman un conjunto homogéneo. Deudores de

situaciones sociales, políticas y religiosas diferentes, transmiten un mensaje que responde a circunstancias concretas de la vida del pueblo de Israel al que intentan iluminar desde la Palabra de Dios.

Un orden cronológico, con una breve alusión a las circunstancias históricas que en cada profeta se reflejan, nos puede ofrecer una buena visión de conjunto. En algunos casos la datación de la época del profeta es segura; en otros, se trata de conjeturas muy probables. Teniendo en cuenta este criterio, podemos distinguir:

1. Profetas Menores preexílicos

a) Un primer grupo estaría compuesto por los "tres grandes" entre los "Menores": Amos, Oseas y Miqueas. Los tres pertenecen al tiempo de la profecía clásica; y ellos mismos son clásicos entre los profetas. En los tres se pueden encontrar los temas proféticos tradicionales, correspondientes a la situación social, religiosa y política del pueblo (justicia social, idolatría, culto vacío, alianzas políticas...).

Amos, el primer profeta escritor, predicó durante el reinado de Jeroboán II (782-755 a. C.) en el Reino del Norte. Fue una época económicamente próspera en la que, sin embargo, comenzaron a percibirse dramática-

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PROFETAS MENORES

mente las contradicciones sociales a las que abría la puerta la monarquía: la riqueza se Iba concentrando en manos de unos pocos y comenzaba a crecer el empobrecimiento de la mayoría. La predicación de Amos es un grito de defensa de los débiles en nombre de Dios.

Oseas, casi contemporáneo de Amos, ejerce, sin embargo, un ministerio profético más prolongado. Probablemente se extiende hasta la destrucción de Samaría, en el año 722 a. C. Su tema dominante fue el de la idolatría. Acostumbrados a la experiencia de Dios en la vida nómada, los israelitas tenían problemas para percibir la intervención del Señor en la vida agrícola; su tendencia los llevaba al reconocimiento de los dioses cananeos, que sí conocían las artes de la agricultura. La profecía de Oseas es un alegato apasionado contra estas prácticas e inclinaciones idolátricas. Como material literario recurre a la imagen simbólica de su propia experiencia matrimonial para expresar todo el dramatismo del amor frustrado de Dios.

Miqueas profetiza en el Reino del Sur y es, en parte, contemporáneo de Oseas, aunque coincide, sobre todo, con Isaías. Su ministerio profético tiene lugar unos años antes y unos años después de la caída de Samaría (año 722 a. C) . Es un tiempo marcado por la hegemonía de Asiria cuyo rey, Salmana-sar V, después de tomar Samaría, convierte también a Judá en reino vasallo. Miqueas, de origen campesino, está muy cercano a Amos en la crítica social y en la denuncia de la injusticia.

b) Un segundo grupo preexílico estaría compuesto por Sqfonías y Habacuc, profetas de la segunda mitad del s. VII a. C. cuya actividad pudo coincidir, al menos en parte, con la de Jeremías. Después de la profecía de Miqueas entramos en un largo período de silencio profético. O, más exactamente, de "reducción al silencio": parece, en efecto, que el silencio de los profetas es provocado por el impío rey Manases, durante el largo período de su reinado (689-642 a. C) . Puede ser que únicamente la profecía de Nahum interrumpiera este prolongado silencio; hay en

ella una velada crítica a la política pro-asiría de Manases.

Sqfonías profetiza una vez terminados los reinados de Manases (689-642 a. C.) y de Amón (642-639 a. C) , período sombrío de la historia de Israel, llamado "época de tiniebla espiritual". Con su profecía, es muy probable que Sofonías intentase apoyar y promover la reforma que iba a emprender el rey Josías, en un momento de esperanza de restauración nacional, debida al debilitamiento de Asiria.

Y éste es, precisamente, el problema que atormenta a Habacuc. el pueblo de Israel está siempre a merced del imperio opresor de turno. Habacuc profetiza en un período que se mueve a caballo entre el imperio asirio y el nuevo imperio babilónico-caldeo (finales del s. VII a. C) . Es consciente de la injusticia en el interior del pueblo de Israel, pero ¿se puede restaurar la justicia con un instrumento injusto y opresor? ¿Acaso es la historia una sucesión de opresores? Entre quejas e interrogantes se desarrolla la profecía de Habacuc.

2. Profetas Menores postexílicos

En el período que sigue al exilio, cambia por completo la situación del pueblo y, por tanto, el contenido y el tono de la profecía. La experiencia del destierro es tan fundamental que, en la profecía, podemos hablar de antes del destierro, en el destierro y después del destierro. Resumiendo en una sola palabra el contenido profético de cada uno de estos períodos, podríamos decir: antes del destierro: castigo; en el destierro: consuelo; después del destierro: restauración.

a) Los Profetas de la restauración. En esta época de restauración nos coloca ya Ageo (su profecía está rigurosamente datada en el año 520 a. C) . Su preocupación: la restauración de la comunidad judía. Su punto central: la reconstrucción del templo. Por no haber tomado esta reconstrucción con el neceario entusiasmo, llegan a Israel los desatres naturales que padece.

Contemporáneo y prolongador de Ageo es Zacarías (el Primer Zacarías: caps. 1-8). Le

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PROFETAS MENORES

preocupa también la reconstrucción del templo y el retraso que sufre, debido a que no se materializó de inmediato el mesianismo anunciado por Ageo. Por eso, Zacarías da un plazo más largo de cumplimientoa su profecía, a las expectativas mesiánicas, lo que da a su profecía un tono y estilo escatológico que no tiene la de Ageo. Éste es mucho más práctico y está preocupado prioritariamente por la reconstrucción material del templo.

Reconstruido ya el templo y reorganizado el culto, comenzó, probablemente con entusiasmo, la actividad de los sacerdotes y levitas. Pero al tiempo del entusiasmo, sucedió pronto un período de crisis y cansancio, probablemente el tiempo que precedió a la reforma de Esdras y Nehemías (entre los años 445 y 398 a. C) . Malaquías intenta salir al paso de esta situación y profetiza probablemente entre 480 y 450 a. C. Es un tiempo de gran escepticismo por el incumplimiento de las grandes esperanzas suscitadas por Ageo y Zacarías. Frente a este escepticismo desesperanzado, reacciona Malaquías como reformador valiente. Lo hace en un momento importante: cuando se estaba fijando la definitiva fisonomía del judaismo postexílico.

b) El resto de los Profetas Menores post-exí-licos. La profecía de Abdías habría que colocarla muy cerca del regreso del exilio. Es un alegato duro contra el comportamiento cruel y antifraterno de Edom, con motivo de la caída de Jerusalén, en 587 a. C. Su grito apasionado de venganza hay que entenderlo en este contexto preciso. En todo el contexto del movimiento profético, es una exaltada defensa de la justicia de Dios, excesivamente teñida del particularismo nacionalista propio del post-exilio. Precisamente contra ese particularismo reacciona el singular libro de Joñas, narración acerca de un profeta más que narración profética, que un autor del s. V a. C. compone en estilo de parábola, para afirmar, con una fina ironía y de manera contundente, el universalismo: los opresores

pueden convertirse, e Israel debe admitir que! Dios sea misericordioso con ellos.

Con la mayoría de los autores, situamos; también a Joel en esta época (siglos V-IV: a. C). Ya pasó la gran catástrofe -la caída de; Jerusalén- y van quedando también en el recuerdo el destierro y la desaparición de la!

monarquía. En esta situación, lo que hace-falta es ayudar a esperar la irrupción deflni- i uva de Dios. Y a esta misión consagra Joel su profecía.

Desde esta perspectiva general, será después más fácil poder entroncar a cada uno: de los Profetas Menores con sus concretas i circunstancias históricas para poder comprender mejor su mensaje. A ello se enea- \ minan las introducciones específicas de cada uno de ellos.

3. Bibliografía

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OSEAS

Pedro JaramiUo Rivas

INTRODUCCIÓN^

¿Cómo expresa el hombre sus relaciones con Dios? Tiende a la distancia, a fijar límites, a establecer lugares. En la revelación bíblica se había abierto camino el símbolo de la alianza. A pesar de lo afortunado de la fórmula y del papel decisivo que ha jugado en la constitución del pueblo de Dios, su origen político y su posible contexto jurídico en los pactos de vasallaje orientales rodeaba el símbolo de una cierta frialdad, de un posible formalismo vacío. La infeliz experiencia matrimonial de Oseas, un hombre amante a pesar de todo, sirvió de contexto para una profun-dización en la relación de Dios con su pueblo desde la incomprensible psicología del amor.

Necesitó Oseas un valor teológico excepcional para actualizar la teología de la alianza y su ruptura en términos matrimoniales. La influencia cananea en la vida religiosa de Israel es el blanco de su acusación. El matrimonio de Baal con la tierra, a la que fecunda con la lluvia, había persuadido a los israelitas de que los cultos cananeos, que incluían la prostitución sagrada, eran la opción religiosa más apropiada para un pueblo agrícola, pendiente de la fecundidad de la tierra. El lenguaje matrimonial de Oseas podía ser malentendido en este contexto. Pero no se arredra, realizando una viva actualización de este lenguaje, que lo hace contemporáneo de su audiencia.

1. Contexto histórico de Oseas

Oseas vive en el reino del Norte, en tiempos de Jeroboán II (782-753 a. C.) y su actividad profética se extiende probablemente hasta la destrucción de Samaría (722 a. C) . Coincide, por tanto, la actividad profética de Oseas con la de Amos, al principio, y con las de Isaías y Miqueas, al final. El reino del Norte conoce con Jeroboán un período de prosperidad, acompañado, sin embargo, de una profunda crisis social: la injusticia y la corrupción se extienden por todas partes, los ricos oprimen y explotan a los pobres (Amos denunciará con fuerza este aspecto). Políticamente las cosas no andan mejor: Oseas es testigo de las intrigas, destronamientos y sucesivos asesinatos de los últimos reyes que precedieron a la caída de Samaría (se sucederán siete reyes en treinta años). En el panorama internacional comienza la amenaza de Asiría que incita a Israel a buscar su salvación en otras alianzas al margen de Dios. A la crisis social y política se une la crisis religiosa. Una palabra define la situación: idolatría, o lo que es lo mismo: adoración de Baal, dios fenicio-cananeo de la naturaleza y la fertilidad, y adoración del becerro de oro mandado fabricar por Jeroboán I a raíz de la división del reino salomónico.

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OSEAS

2. Experiencia y ministerio profético de Oseas

De la biografía de Oseas sólo nos ha llegado una lista de nombres (su padre, su mujer Gomer, los nombres simbólicos de sus tres hijos y los de los reyes de Judá e Israel) y una profunda y dramática experiencia personal. La opinión más común es que Oseas, en los primeros capítulos de su libro, no nos transmite una ficción literaria, sino una verdadera historia de amor no correspondido, su propia historia personal: la de un hombre que, amando intensamente a su esposa Gomer, pasa por la amarga experiencia de su infidelidad y no encuentra otra salida que la de seguir amando, a pesar de todo.

Lo teológicamente sorprendente es que Oseas presentó su propia historia personal como símbolo. Su experiencia se convierte así en revelación de miseria y de grandeza. Por una parte la miseria de los pecados cultuales, sociales y políticos del pueblo caracterizados como idolatría e infidelidad; y por otra, la grandeza del amor de Dios, más fuerte que la infidelidad. La relación de Dios con su pueblo entra en la "ilógica" del amor. A pesar de todo, Dios ama; el pueblo volverá, porque se siente amado. Si a esta imagen del Dios esposo, amante y fiel, que inaugura Oseas, le añadimos el desarrollo que él mismo hace de la imagen de Dios-padre, encontramos en este profeta una sorprendente interiorización de la relación Dios-pueblo.

La "personalización" que hace el profeta con la imagen del matrimonio le permite acercarse a la intimidad misma de las relaciones de Dios con su pueblo, trasladando a las relaciones sociales sentimientos que sólo es posible describir tomando como modelo las relaciones interpersonales. El gran conocimiento que tiene Oseas de las tradiciones históricas de Israel, lo vierte en una historia matrimonial y así alcanza niveles de comprensión difícilmente asequibles en una descripción puramente externa de los hechos.

Desde la visión crítica del presente, Oseas lanza una mirada retrospectiva a toda la historia del pasado (especialmente a partir de Os 9). Si la historia pasada ha sido historia de

salvación, lo ha sido a pesar de la constante infidelidad, tanto del pueblo como de sus reyes (de ahí la descalificación que Oseas hace de los orígenes mismos de la monarquía).

La última palabra del mensaje de Oseas (Os 14,2-9) es una llamada a la conversión y a la esperanza. Pero es sobre todo (en coherencia con la primera parte) una nueva y rotunda afirmación del amor generoso y gratuito de Dios que perdonará a su pueblo: sanaré su infidelidad, los amaré gratuitamente (Os 14,5).

A la vista de la originalidad de su planteamiento y de la novedad de su mensaje, no debe extrañar que Oseas haya sido uno de los profetas que más influyó en el AT (Jeremías, Ezequiel, Segundo Isaías) y también en el Nuevo Testamento, como lo demuestran las abundantes citas (podemos destacar la de Os 6,6 en Mt 9,13 y 12,7), la revelación de Dios como padre amoroso, y la imagen paulina de la Iglesia como "esposa".

3. El libro de Oseas

Aunque el libro actual ofrece indicios de añadidos y reelaboraciones posteriores, la mayor parte del mismo puede atribuirse al propio Oseas. El mal estado del texto hebreo y la oscuridad de algunos pasajes convierten el libro en uno de los más difíciles de leer (y traducir) de todo el Antiguo Testamento hebreo, lo que obliga a echar mano de hipótesis y conjeturas. El estilo de Oseas es vehemente y apasionado, conciso y en ocasiones oscuro, con frases cortas y rítmicas. Refleja cierto influjo sapiencial y sobresale en el uso abundante y variado de imágenes, tomadas preferentemente del ámbito de las relaciones humanas y del mundo vegetal y animal.

En cuanto a su composición, el libro está estructurado en tres grandes partes, enmarcadas por el título y un epílogo:

-Título (Os 1,1). 1. La familia del profeta, símbolo de las re

laciones entre Dios y el pueblo (Os 1,2-3,5).

2. Oráculos contra Israel (Os 4,1-9,9). 3. Relectura de la historia de Israel (Os

9,10-14,9). -Epílogo (Os 14,10).

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OSEAS 1-2

COMENTARIO

1. La familia del profeta, símbolo de las relaciones

entre Dios y el pueblo (1,1-3,5)

Todo parte en el libro de Oseas de una experiencia fundamental: la misma vida familiar del profeta, que le sirve como "acción simbólica" en cuya explicación inserta el mensaje que quiere transmitir. No parece tratarse de una ficción literaria, sino de una experiencia matrimonial real; probablemente la experiencia de la infidelidad de Gomer, su esposa, y no el hecho de que fuera una prostituta con la que el Señor le ordena casarse. En su mujer y en sus hijos el profeta descubre un sentido trascendente: las relaciones de Dios con su pueblo. Todo el libro de Oseas se podría entender como un comentario a los tres primeros capítulos. En esta primera unidad (Os 1-3) ocupa el centro el alegato contra Israel, esposa infiel, y su resultado (Os 2,4-25). Al comienzo y al final de la misma (Os 1,2-9 y Os 3,1-5) se insertan los relatos del matrimonio del profeta. Os 2,1-3 adelanta ya la restauración, y correspondería, en la estructura, a la resolución del litigio matrimonial (Os 2,16-25).

1,1-2,3 Titulo del libro. Los hijos, signo de castigo. Para el encabezamiento del libro (Os 1,1) véase introducción al mismo. Y sin más, entramos de lleno en la vida familiar de Oseas, presentada como gran acción simbólica. Esta gran acción simbólica se inicia con el mandato recibido por Oseas de casarse con una prostituta. Aquí está ya en germen todo el desarrollo posterior. La explicación del mandato no se hace esperar: porque esta tierra se ha entregado a la prostitución y se ha apartado del Señor (Os 1,2). La mujer prostituida con la que Oseas ha de casarse es en realidad el país prostituido y alejado del Señor. Desde el principio se nos presenta la lectura en profundidad que el profeta hace de ella. Todo en la sección tiene una referencia:

- La idolatría -esta tierra se ha apartado del Señor-, está reflejada en el matrimonio del profeta con una prostituta, donde lo que se subraya es la infidelidad. Ya, desde el principio, el mandato y la ejecución del matrimonio con ella, está apuntando a la actitud positiva de Dios con relación al pueblo infiel.

El lenguaje de prostitución (tomado de la experiencia de una infidelidad matrimonial) pasará desde Oseas a la tradición bíblica para describir, con imágenes de gran vigor y contenido, la infidelidad de Israel -idolatría-y el amor inquebrantable de Dios. La imagen de la alianza se hace así mucho más viva y ex-periencial, más cercana y más interiorizada.

- Los nombres de los hijos. Son hijos de esta madre infiel. Sus nombres son símbolo de situaciones del pueblo y de acciones de Dios. El nombre del primer hijo es Jezrael; que evoca la matanza de Jehú (2 Re 9-10) y es anuncio de la pronta cuenta que va a tomar el Señor de la sangre derramada, poniendo fin al reino de Israel. Romperé el arco de Israel indica la destrucción del poder israelita, probablemente en la invasión asiria del 783 a. C. El nombre de Jezrael subraya el pecado del pueblo. No-compadecida es el nombre de la segunda hija. Simboliza la actitud de Dios que tendrá que castigar a su pueblo (una comunidad de la que ya no se puede tener compasión). Un redactor posterior añadió Os 1,7 para dejar a Judá fuera de esta actitud inmisericorde de Dios. De hecho el Señor intervino para salvar a Jerusalén de Senaquerib (2 Re 19,35-37). No-mi-pueblo es el nombre del tercer hijo y simboliza la ruptura de la alianza con Dios.

En Os 2,1-3 se introduce por primera vez un oráculo de salvación, con lo que el profeta inaugura la alternancia castigo/salvación, que estará presente en todo el libro. La restauración la concibe en términos de crecimiento del pueblo, renovación de la alianza, reunificación de los dos reinos y engrandecimiento de la nación reunificada. El orácu-

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OSEAS 2

lo juega con la inversión de los nombres de los hijos del profeta para simbolizar la renovación anunciada. La inversión de No-mi-pueblo no se hace por mi pueblo sino por hijos del Dios vivo, como equivalente a mi pueblo. Se subraya la adopción que supone la alianza: como hijo, Israel pertenece al servicio exclusivo del Señor (Dt 14,1). Del Señor se subraya la vida: Dios vivo, en contraposición a la no-vida de los baales, y porque él es la fuente de la vida para todo viviente (véase Os 6,2).

2,4-25 Israel, esposa infiel. Es uno de los mejores poemas del AT; sin duda, la mejor página de Oseas. Profundiza la metáfora con maestría excepcional. La acusación toma forma de pleito. Pleito de amor que termina en reconciliación. El Señor, marido (Os 2,4); Israel, pueblo y tierra, mujer y madre (Os 2,4.5); los baales, los amantes; los israelitas, hijos; concebidos en el tiempo en que Israel veneraba a Baal, son hijos de prostitución, hijos bastardos (Os 2,6). La finalidad del pleito, que se convierte en un extenso monólogo del marido, es que la mujer prostituta quite de su rostro los signos de su prostitución, y de entre sus senos las marcas de sus adulterios (Os 2,4), que se arranque las joya con que se adornaba para ir tras sus amantes, es decir, para dar culto a Baal.

La identificación mujer-Israel, profeta-Dios es tan viva que en algunos versos es imposible saber cuál es la intención primera. No se sabe si es Dios quien se queja del pueblo porque éste atribuye a los dioses cananeos (baales) los frutos de la tierra, o si habla el profeta lamentando que se vaya su mujer tras los amantes sin percatarse de que es él quien la ama y sustenta. El modo como alternan los tonos desgarradores y de despecho ante la traición, con los gestos afectuosos de un amor que perdura y que quiere atraerla hacia sí, son la mejor señal de que no se trata de una alegoría sino de una experiencia vivida atormentadamente en lo más íntimo y profundo del ser.

Desde el punto de vista formal se distinguen dos partes: la acusación o litigio contra la madre prostituta (Os 2,4-15), que hay que entender en el contexto de una religión

de la alianza; y la resolución del proceso desde el amor del esposo, que inicia una nueva "seducción" para restaurar la historia de amor (Os 2,16-25). La restauración pasará por una nueva experiencia del desierto (el tiempo privilegiado del pueblo del éxodo, sin más apoyo que el Señor). Cuando ahora se le haya quitado todo, podrá de nuevo rememorar aquella experiencia, que le hará superar toda idolatría (llamará al Señor "marido", no con el confuso término ca-naneo "baal" que puede significar también "ídolo" -además de "marido" y "dueño"-, sino con la palabra hebrea, que designa sólo al marido único, al esposo que no es intercambiable).

Todo se desarrolla en forma de juicio. El marido toma la palabra y conmina a los hijos a que acusen a la madre (aunque en Os 2,6 los mismo hijos van a ser juzgados). El contenido de la acusación es la ruptura de la alianza: ella ya no es mi mujer ni yo soy su marido (infidelidad para la que va a emplear el recurso de la fornicación/adulterio). Los signos de su prostitución y las marcas de sus adulterios pueden referirse a las insignias de los devotos de Baal (Os 2,4).

El castigo de la pública vergüenza (Os 2,5), dejándola desnuda, sirve al profeta para apuntar a la desnudez total de la tierra: desierto y sequedad.

Pero antes de llegar hasta ese punto, se inicia un forcejeo entre la mujer infiel y el marido que se resiste a aceptar el que su amor haya sido burlado. La mujer persiste en su propósito de ir tras sus amantes, de los que recibe sus bienes (seguimiento tras los ídolos y las potencias extranjeras por parte de Israel: Os 2,7) y el marido inicia un plan que tiende a la recuperación (acción paciente del Dios fiel que aprovecha todas las circunstancias para provocar la conversión-vuelta de su pueblo: Os 2,8).

La finalidad de este primer cerco, al menos en la intención del esposo, queda reflejada al final de Os 2,9: voy a volver a mi primer marido. Aparece un verbo de especial importancia en el libro: volver. Es el verbo de la conversión, de desandar el camino hecho, porque entonces me iba mejor que ahora.

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Los bienes que la esposa atribuía a los baa-les y que constituían su orgullo, en realidad son del Señor. Ella no lo reconocía, más aún, pensaba que eran la paga de sus amoríos. Despojarla de todos puede ser también inicio de retorno. La abundancia la llevó al olvido; la desnudez puede iniciar el retorno (Os 2,10-15). Son todos castigos de amor. La dinámica interior de todo el proceso empuja constantemente a provocar la vuelta.

La última tentativa: llevar la esposa infiel al desierto considerado como el lugar ideal para buscar a Dios, como reencuentro de los amores de juventud, cuando Israel no tenía más apoyo que su Dios. La gran esperanza: ella me responderá allí El futuro esperado: la reconciliación. Abandonados los ídolos, que no recordará más, Israel se volverá a su Señor. Habrá nuevos desposorios, esta vez para siempre, que serán sellados por la justicia y el derecho, el amor, la ternura y lafidelidad (resumen de las nuevas relaciones de Israel con Dios y de las relaciones infrahumanas dentro del mismo pueblo; actitudes del esposo para los nuevos desposorios que, inducidas por él en la esposa, darán a este nuevo período el carácter de lo definitivo). Se restablecerán los ciclos de la fecundidad de la tierra, porque se ha restablecido la alianza. La sección termina, en efecto, con la renovación de la fórmula de la alianza: Tü-mi-pueblo I Tú-mi-Dios (Os 2,16-25). La renovación de la alianza entre Dios y su pueblo incide en la restauración de la armonía paradisíaca de la creación (véase Os 2,20) y en el restablecimiento de los ciclos de la fecundidad de la tierra como dones/arras de la misma alianza (Os 2,23-24).

3,1-5 Nuevo símbolo: la esposa infiel y convertida. Termina la sección de Os 1-3 volviendo al tema del matrimonio de Oseas y su significado. El sentido de reiteración {-anda otra vez-) no parece apuntar a un nuevo matrimonio de Oseas con una mujer distinta de Gomer, sino a un nuevo intento de restablecimiento del amor después de una nueva infidelidad. La explicación del significado lo da a entender: también el Señor ama a los hijos de Israel, a pesar de su idolatría (expresada

con el volverse a otros dioses y con la afición a las tortas de uva: Os 3,1; véase J r 7,18; 44,19). Esta reiteración de la acción simbólica nos deja la impresión de que la fidelidad recobrada, en el capítulo anterior, era más proyecto del Señor, irresistible en su amor, que realidad de fidelidad por parte de Israel. Parece que todo debe comenzar de nuevo.

A la ejecución del mandato del señor (Os 3,2), siguen las condiciones de vida en la nueva etapa del matrimonio: no más prostitución ni amantes (no más cultos idolátricos). Ni siquiera su marido estará con ella (alusión a la privación de todas las instituciones políticas y religiosas). El efod y los terafim, mencionados juntos también en Jue 17,5; 18,14.17, eran objetos que servían para consultar a Dios. Se trata, por tanto, de un período de purificación y penitencia que, desde la privación, intenta estimular el deseo de fidelidad por parte de la esposa/Israel (Os 3,4).

Así terminaba originalmente esta sección. Un redactor posterior añadió Os 3,5 para expresar explícitamente la seguridad de una respuesta positiva, como victoria del amor fiel de Dios: la vuelta definitiva, aunque con temor por el recuerdo de las pasadas infidelidades.

2. Oráculos contra Israel (4,1-9,9)

Estos capítulos contienen una colección de oráculos que podemos definir genéricamente como "oráculos contra Israel", aveces dirigidos contra determinadas clases, a veces contra todo el pueblo. Desarrolla muchos de los temas expuestos en la sección anterior. Se repiten los temas de la infidelidad y el alejamiento, del rechazo y la transformación, pasando nuevamente por la experiencia renovada de la salida de Egipto. No es de extrañar que los verbos "buscar" y "volver" ocupen un lugar central. El tratamiento de los temas no es, sin embargo, lineal. Y el simbolismo de la primera sección cede en parte su puesto a las realidades significadas: la prostitución es la idolatría; los amantes son los ídolos y las potencias político-militares de la época.

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4,1-1 l a Contra el pueblo y los sacerdotes. La colección comienza con una introducción general, un juicio sobre todo el pueblo. Se trata de establecer el carácter de querella judicial que va a tener toda la sección. Son los pecados de Israel los que han producido la infidelidad. Tres pecados de omisión y siete de comisión. Las omisiones: fidelidad, amor y conocimiento de Dios. Fidelidad y amor (en hebreo 'emet y hesed) son las virtudes características de la moral de la alianza y definen la realidad del amor solidario entre todos los que forman parte de esa alianza. Es interesante que Oseas las ponga en relación con el conocimiento de Dios. Recuerda lo que Jeremías indicará con precisión: practicar el derecho y {ajusticia, eso es lo que significa conocerme, dice el Señor (Jr 22,15-16). Las acciones pecaminosas, que tienen su raíz en las tres carencias anteriores, nos recuerdan preceptos del decálogo. Curiosamente, el profeta recoge las que van directamente en contra del prójimo. Amor vertical y horizontal son inseparables. La tierra, objeto de la alianza, es también el objeto del castigo, cuando la alianza ha sido quebrantada. Vuelve a ser un desierto. El pecado provoca una anticreación (Os 4,1-3).

Con el oráculo contra los sacerdotes comienza la serie que dirige contra la clase dirigente de Israel. Aunque incluya también a los profetas (se trata de los profetas "profesionales" y concretamente de los profetas "ciúticos"), el oráculo se dirige principalmente a los sacerdotes; los acusa de falta de conocimiento de Dios con el consiguiente olvido de la ley, de alimentarse y enriquecerse aprovechándose del pecado del pueblo (a más pecados más víctimas por el pecado y por tanto más ganancia). Se alterna la acusación y el castigo, que tiene lugar en el mismo ámbito del pecado. Unidos al pueblo en el pecado, pero con mayor responsabilidad por haberlo provocado, correrán la misma suerte desgraciada: hambre, a pesar de comer; infecundidad, a pesar de la prostitución (Os 4,9-1 la).

4,11b-19 Infidelidad e idolatría. Nuevo ataque contra la idolatría, comenzando con un proverbio sobre la locura provocada por

los ritos orgiásticos de la fertilidad. Los ritos practicados por los habitantes de Palestina antes de que Israel se instalase allí se referían tanto a la prostitución sagrada e iniciación ritual como a los cultos de la fertilidad. Los israelitas están permanentemente tentados a seguir, también en el plano religioso, las costumbres agrícolas de los pobladores originarios, pues el Dios del desierto y de la conquista -pensaban- de nada les iba a servir para obtener abundantes frutos del campo. Oseas se esforzará en convencerlos de que es el mismo Señor quien les da también los frutos de la tierra, y de que todos los sacrificios a los otros dioses son una infidelidad y otra especie de prostitución.

Entre los elementos idolátricos que condena, Oseas recuerda la adivinación, que intentaba arrancar presagios de los árboles o de los movimientos de las hojas de los leños o de los ídolos cultuales y domésticos; la prostitución sagrada; los sacrificios en los montes y debajo de los árboles; montes y árboles son lugares tradicionales de culto idolátrico. Tal como lo hiciera Amos (Am 5,5; 8,14), invita también a suprimir las peregrinaciones a santuarios de culto contaminado o idolátrico: Guilgal y Bet-Avén (Casa de iniquidad) en la que se había convertido Bet-El (Casa de Dios); ¡a tanta corrupción puede llegar un santuario!

Os 4,16 intenta justificar el castigo: no se trata lo mismo a los corderos de la pradera, objeto de un pastoreo pacífico y benevolente, que a una novilla que se ha embravecido y que necesita ser "domada". Pues Efraín (designación de Israel) se ha hecho una novilla brava y por eso necesita el castigo. Os 4,17-18 vuelve a recordar el pecado: alianza con los ídolos (en lugar de alianza con el Señor); prostitución sagrada. Y en Os 4,19 se anuncia el castigo: el huracán asolador. Si un espíritu (ruah) de prostitución los llevó a la idolatría, un nuevo y maléfico espíritu, un huracán (también ruah) los llevará a la ruina.

5,1-7 Contra los sacerdotes y la casa real. Oráculo dirigido contra los sacerdotes y la casa real, del que, sin embargo, no queda excluido el pueblo en general. Era competen-

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cia del rey la administración de la justicia; y del sacerdote, la enseñanza. En lugar de eso, se dedican a un culto y a unos sacrificios vacíos de ética, donde es imposible encontrar al Señor. Se acusa a los sacerdotes y a la casa real de ser trampa, red y fosa para Israel. La acusación contrasta con su misión de ser protectores del pueblo. Las imágenes cinegéticas subrayan la indefensión de las víctimas y el engaño de los dirigentes. En esta sección es importante Os 5,4: se trata de los temas que la ensamblan con los oráculos precedentes: la imposible vuelta-conversión, el espíritu de prostitución y la falta de conocimiento del Señor. El castigo tiene una implacable coherencia interna: Israel tropieza en la propia maldad (un redactor posterior añadió el tropiezo de Judá), y consistirá en la frustrada búsqueda de Dios {que será inútil porque Dios se ha retirado) y en la devastación de habitantes y campos que hará el invasor.

5,8-14 Contra la guerra entre Israel y Judá. En la guerra siro-efrainita, Efraín (Israel, el reino del Norte) se alió con los sirios y trató de forzar al rey de Judá para que entrara en la alianza contra Asiría. Oseas lamenta (lo mismo que hará Isaías casi contemporáneamente en el reino del sur: véase Is 7,30ss) que la desconfianza en Dios lleve a esta adoración del poder y de la fuerza, y a desencadenar una guerra entre hermanos.

Después de un toque de cuerno y trompeta (alarma militar o llamada a la asamblea), se suceden acusaciones y castigos para los dos reinos. A Israel se le acusa de pisotear el derecho, como consecuencia de la idolatría (la "nada" de Os 5,11 es designación de los ídolos). A Judá, de que sus príncipes han desplazado los linderos, para agrandar las posesiones a costa de las tierras del prójimo. En ambos casos se trata de pecados sociales. El castigo será devastación para Israel y una inundación del furor del Señor para la tierra de Judá. Para ambos reinos Dios se convierte en un principio interior de destrucción. Las imágenes de la polilla y la carcoma (Os 5,12) sugieren una destrucción lenta y desde dentro. Las imágenes demuestran una audacia

llevada al límite: ponen en el mismo Dios la causa del debilitamiento de la vitalidad de Efraín y Judá.

El pecado de Efraín (Israel) ha sido buscar la alianza con Asiría, alianza que suponía la aceptación de sus dioses. Por eso, esta búsqueda de alianzas es otro tipo de idolatría: confianza en una fuerza pagana y adoración de sus dioses. La alianza con Asiría tampoco será la solución, porque será el Señor quien castigue, ahora en figura de león desgarrador. La imagen de la polilla y la carcoma da paso a la del león, una imagen que sugiere fiereza e inevitabilidad: así será el juicio del Señor. El mismo Dios se identifica con animales que sirven tradicionalmente en la imaginería bíblica para describir a los grandes enemigos de Israel. Es una escena de especial violencia, con el intento de llevar al pueblo a reconocer la causa profunda de su crisis. Sin este reconocimiento será imposible cualquier intento de sanación.

5,15-6,6 Conversión aparente. Una conversión falsa y sólo aparente. El Señor vuelve a su morada (¿lo mismo que el león cuando ha hecho presa? Se uniría así este versículo con el final de la sección precedente). ¿Qué espera en su morada? La conversión. La conversión implica dos movimientos: sentido de culpabilidad/buscar al Señor. La exhortación que a sí mismo se hace el pueblo es buena; la vuelta al Señor (en el contexto de conversión se repiten los dos verbos clásicos "buscar", "volver") para obtener el restablecimiento de la salud en un tiempo corto y poder así escapar a la muerte. Lo que falla es el sentido mecánico e incondicionado que dan a la venida del Señor. No se conoce al Señor cuando se piensa que él llega con la inexorabilidad con que lo hace la lluvia. En este caso, habría sólo que esperar sin más una llegada segura; a lo sumo, reproduciendo en el culto los ritos de fertilidad. La respuesta del Señor en Os 6 tiene forma oracular y comienza con dos preguntas retóricas, como si al Señor le sobreviniera un momento de duda. La segunda parte de Os 6,4 explica, con metáfora agrícola, por qué se trata de una conversión sólo aparente: su amor es super-

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ficial y pasajero. Nube mañanera; rocío que pronto se disipa: así es la lealtad del pueblo. Con estas metáforas agrícolas expresa el profeta la poca confianza que tiene el Señor en momentos superficiales de conversión. Son superficiales pues se basan en una mala comprensión de la incondicionalidad de la presencia salvadora del Señor. La verdadera conversión debe ir en la línea de Os 6,6. Israel no acaba de comprender que no es con el culto externo como se agrada al Señor. El no quiere sacrificios ni holocaustos sino amor y conocimiento de Dios. ¿Se trata de un rechazo radical del culto? Estamos ante un modo dialéctico de afirmar negando. El ideal sería que coincidiesen culto con amor y conocimiento de Señor. Hasta que esto no se dé, el Señor continuará utilizando al profeta -mi boca- como instrumento para provocar la conversión mediante la palabra que ilumina y el juicio que conmina.

6,7-7,2 Perdura la infidelidad. Se recorren diversos momentos de la historia de Israel, donde la infidelidad de éste quedó bien manifiesta. Si tomamos Adán como recuerdo de la localidad mencionada en Jos 3,16, el profeta estaría denunciando la temprana violación de la alianza: ya desde los primeros momentos de la historia de Israel, hace acto de presencia la traición por parte del pueblo. Todo intento de curación por parte de Dios es vano; no hace sino descubrir la iniquidad que el pueblo lleva por dentro.

De este repaso histórico de infidelidad podemos subrayar, junto a dos menciones de pecados que tienen directamente como objeto al Señor (ruptura de la alianza -Os 6,7- y culto idolátrico en Betel -Os 6,10-), la abundancia de pecados denunciados que tienen relación con el prójimo: asesinatos, robos, tropelías, mentiras, asaltos. Por otra parte se subraya la inconsciencia que les lleva a pensar que el Señor no se da cuenta. La respuesta de Dios queda comprendida en las dos afirmaciones finales: tengo presente su maldad; sus pecados están siempre ante mí

7,3-7 Conspiraciones en palacio. Las fiestas del palacio real de Samaría, capital del

reino, son un signo del estado de la monarquía. El carácter de ésta en el reino del Norte, no tan dinástica como la del Sur con la incontestable perennidad de la dinastía de David, hizo que en dos siglos y medio se sucedieran cuatro dinastías: la de Jeroboán, la de Omrí, la de Jehú y la cuarta (contemporánea de Oseas) que más que una dinastía fue una lucha por el poder con continuos asesinatos regios (véase 2 Re 15) que hicieron sucederse precipitadamente en el trono a reyes que, como Zacarías o Salún, sólo se mantendrían meses en él.

La imagen del fuego del horno, utilizada por el profeta, es muy apropiada para describir el mundo de furor y cólera encerrado en las intrigas. En todo momento (cuando está apaciblemente cociendo o cuando, atizado, estalla) está llevando adelante su tarea. Todos son adúlteros: han traicionado al Señor con su maldad y sus embustes.

7,8-12 Fracaso de las alianzas con extranjeros. La degradación de la política exterior corre pareja con la interior. La búsqueda de alianzas con los grandes imperios (Os 7,8-11; 8,9) ha sido una muestra de adoración y confianza idolátricas en otros poderes distintos del Señor. Las imágenes se agolpan para designar la inconsistencia en que ha caído Israel al mezclarse con los pueblos (alusión a las alianzas y al olvido del Señor). Israel ha quedado a medio hacer [torta mal cocida), ha perdido su fuerza, vigor y juventud [las canas cubren su cabeza). Y lo que es peor, vive esta situación sin conciencia de ella, debido a su ingenuidad [es una paloma ingenua e insensata). Manifestación de estas actitudes son las expresiones "no volver/no buscar al Señor", "llamar/acudir a Egipto y a Asiría". Las potencias extranjeras ocupan el lugar de Dios como fundamento de la confianza de Israel. La descripción del castigo emplea la metáfora de la caza, quizás por la anterior comparación de Israel con una paloma. Con la imagen de la red que atrapa y que impide a la bandada llegar a su destino equivocado, podría significarse una vuelta al Señor, aunque sea "obligada". Oseas aplica a Dios mismo la imagen del cazador, fre-

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cuente en la tradición bíblica para designar a los enemigos. La imagen cinegética, aplicada al Señor, comparte la dureza de las imágenes de hostilidad y subraya una estrategia violenta que intenta provocar, sin conseguirlo, la vuelta a toda costa.

7,13-8,14 Castigo por la infidelidad. Os 7,13-16 contiene u n lamento contra Israel, una queja de la deslealtad del pueblo cuyo objeto directo y personal es Dios mismo. Se multiplican las actitudes negativas respecto al Señor: rebelión, mentiras/calumnias contra Dios, invocación sin sinceridad ("el corazón^ interioridad; la invocación que hacen es sólo externa), prácticas idolátricas en los posibles ritos de fertilidad a que pueden referirse las cortaduras que se hacen en los "altos lechos" (mientras piensan en el trigo y en el mosto; véase Is 57,7), planes contra el Señor y, como clave repetida: no volver a Dios (esta actitud negativa fundamental y explicativa de todas da pie al profeta para hacer una definición metafórica de Israel: es arco que yerra: Israel no da en el blanco). El lamento incluye también el castigo: la muerte a espada de sus príncipes.

En Os 8,1-6 continúa el tema de la deslealtad, manifestada en la ruptura de la alianza y en la rebelión contra la ley, que recogía sus estipulaciones. El momento es crítico: un águila (representación del imperio asirio) se abalanza contra Israel. Se ha llegado a este momento por la falta de sinceridad del pueblo: el aparente reconocimiento del Señor -¡los de Israel te conocemos!- se alterna con el rechazo del bien, con la práctica de la idolatría y con un gobierno a su antojo.

En Os 8,7 el profeta recoge o crea un proverbio y sirviéndose de él presenta el castigo no como un capricho arbitrario, sino como la expresión de la lógica interna del pecado: lo que se siembra, eso se recoge. Sembraron pecado y cosechan inutilidad; sin mieses ni harina, Israel se ha convertido en un cacharro inútil en medio de las naciones. Contraposición entre lo que pretendieron y lo que lograron aliándose con las naciones. Todo ha sido inútil: siembran viento y cosechan tempestades. El resultado de aquella siembra ha

sido una macabra cosecha: Israel ha sido devorado (Os 8,8), Ni siquiera para las naciones es o supone algo. Es como un cacharro inú-tü. En Os 8,9 vuelve a presentar el pecado de la alianza con las naciones, con una imagen fuerte: Israel es como asno salvaje que compra a sus amantes. El precio de los impuestos pagados a las potencias dominantes va a ser caro: la opresión (Os 8,8-10).

Os 8,11 -14 denuncia tres nuevos pecados y anuncia dos nuevos castigos. Los pecados denunciados son: la multiplicación del culto, expresada en la abundancia de altares y de sacrificios, alternando con la iniquidad; la inobservancia de la ley, por una falta de reconocimiento en ella de la voluntad de Dios como alguien cercano (consideran las leyes como de un extraño); y las grandes construcciones de palacios y fortalezas militares. La designación de Dios como Creador, que no es típica de Oseas, y la influencia de Amos en la descripción de este pecado (véase Am 3,9-15), han hecho pensar a algunos comentaristas que Os 8,14 es adición posterior). En todo caso, se trata de un pecado de falsa confianza; la que se pone en las grandes construcciones y en el poderío militar, retirándola del único apoyo de Israel: el Señor. El castigo es doble: volver a Egipto: vuelta a la opresión y esclavitud; y el Juego, devorador de ciudades y fortalezas (en línea también con la descripción típica del castigo en Amos).

9,1-9 El destierro como castigo. Ultimo oráculo antes de la próxima sección en la que el profeta hará una relectura de la historia de Israel. Contrasta Oseas las festivas asambleas de culto (alegría y regocijo se refieren aquí a las que acompañan el culto) con las sombrías asambleas en el exilio. La causa del cambio ha sido la idolatría (de nuevo en lenguaje de prostitución), y, en concreto, los cultos de fertilidad: venderse a los amantes en las eras de grano, probable alusión a los ritos de fertilidad realizados en los mismos campos para ha-cerlqs mágicamente fecundos. El castigo se dará en los mismos productos del campo, que faltarán; pero será aún más radical: no sólo se perderán los frutos, sino la misma tierra: la vuelta a Egipto o el destierro a Asiría. Los

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manjares de Asiría, país impuro, son también impuros y no sirven para ser ofrecidos al Señor; no se podrán ofrecer sacrificios. La pregunta retórica de Os 9,5 intenta hacerles caer en la cuenta de la situación desesperada en que los coloca el exilio. Es el día del castigo y de la cuenta: los que escapen al exilio en Asiría se refugiarán en Egipto, pero el recuerdo de Menfis, su capital, célebre por sus pirámides funerarias, es un recuerdo de sepultura: irán allí para morir y no para recomenzar. La tierra quedará desolada, sin habitantes; las ortigas y las zarzas serán sus herederas.

En el contexto de la denuncia, los versículos dedicados al profeta que anuncia el castigo (Os 9,7b-8) cuadran bien con la posible reacción del pueblo ante un anuncio tan dramático. Es frecuente esta reacción, tildando al profeta de loco (véase 1 Sm 10,9-13; J r 29,26). Es la reacción de Israel ante quien descubre su pecado. Y de la acusación al profeta (justificación para no hacerle caso) se pasa a la acción contra él: trampas y odio, hasta en la casa del Señor.

Os 9,9 es conclusivo lo mismo en cuanto a la corrupción, que es total como en los días de Guibeá (véase Jue 19-20), como en cuanto al castigo, enunciado aquí de manera general.

3. Relectura de la historia de Israel (9,10-14,10)

Comienza aquí una serie de oráculos en los que se hace una relectura de la historia de Israel desde la perspectiva del profeta. Momentos históricos que no guardan un orden preciso y que, al menos algunos, no son fácilmente identificables, Oseas denuncia el pecado. Parece como si quisiera describir la historia de la infidelidad del pueblo, en contraste con la historia del amor ñel del Señor.

El estilo utilizado por el profeta es más meditativo. No es que falte la pasión, pero abunda más la reflexión.

9,10-14 Pecado en el desierto. Ya desde el comienzo de su historia, en el desierto, se dio la tendencia idólatra del pueblo (véase Nm 25). La elección fue sorpresiva, como lo

son las uvas en el desierto o los higos tempranos en la higuera. La elección fue pura gracia, más allá de toda lógica humana (viñas e higueras, plantas tradicionales en Israel, son utilizadas con frecuencia por Oseas como material metafórico). Pero la deserción del pueblo tiene lugar en seguida: en Baal-Fegor. santuario en la frontera moabita, entró Israel por primera vez en contacto con los cultos ca-naneos, y allí se dio su primera caída.

El castigo sigue la lógica del pecado: buscaron la fertilidad con los cultos idolátricos. y sufrirán la esterilidad más completa (se multiplican los elementos negadores de vida: en Os 9,11, negación de concepción/embarazo/parto; en Os 9,12, muerte de niños; en Os 9,13 -según una probable lectura del versículo-, matanza generalizada; en Os 9,14. una petición del profeta de tono amenazante: dales vientres que aborten y pechos secos). Es fuerte la contraposición entre la fertilidad, idolátricamente buscada, y la esterilidad, ricamente descrita, como consecuencia de una búsqueda fallida.

9,15-17 Pecado en Guilgal. Oseas alude al comienzo de la monarquía (1 Sm 11,14) a la que aborrece radicalmente como institución, a diferencia de otros profetas que la aceptan, aunque no estén de acuerdo con algunos reyes concretos. Para Oseas los monarcas han pretendido sustituir al único absoluto, y por tanto ha llegado el fin de dicha institución.

De nuevo Oseas insiste en la lógica interna del castigo que no es fruto de un capricho arbitrario; es la consecuencia de la perversión interior de Israel, manifestada en la perversión de sus jefes; son sus "raíces" las que están secas, por eso será imposible que dé frutos. Pero, aunque esas raíces secas rebrotaran (fruto=hijos), el Señor mismo las desgajará {matará el fruto amado de sus entrañas). En Os 9,17 el profeta hace su propia reflexión: se da el rechazo por parte de Dios porque ha faltado la escucha por parte del pueblo.

10,1-15 Pecados en la tierra. De nuevo, pecado y castigo. De nuevo, pecado de ido-

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latría y correspondencia del castigo con la falta. Es una insistencia machacona del profeta: en toda situación, la historia de Israel es una historia de infidelidad. A más beneficios de Dios (Israel= viña frondosa con fruto abundante) más idolatría (multiplicación de altares y embellecimiento de imágenes y monumentos sagrados). La idolatría es fruto de u n corazón dividido, no entregado al Dios único, que exige un corazón entero (Os 10,2). El castigo exige la destrucción del objeto de división, de los altares y de las imágenes y monumentos idolátricos.

Dentro de la descripción de la situación pecaminosa, pasa ahora el profeta a describir algunos rasgos de la situación social: sin respeto al rey y al Señor (posible sentido de Os 10,13) se abre camino a todo tipo de inmoralidad. Con la metáfora de la planta y el veneno, unidos en planta venenosa, insiste en el crecimiento (planta) mortal (veneno) de la injusticia en los mismos surcos de sus campos (corrupción interna). La planta medicinal de la justicia se ha convertido en una planta que produce muerte. La descripción se acerca a la de Am 4,15 y 8,14. Son, en efecto, los procesos los que florecen como hierba venenosa en los surcos de los campos. El "mispat" que el rey debía sembrar como planta de salvación florece ahora como planta venenosa.

Después de este pequeño inciso vuelve de nuevo al tema de la idolatría. Betel (casa de Dios) es intencionadamente designada como Bet-Avén (casa de iniquidad). El becerro que Jeroboán I había instalado en dicho lugar como signo de la presencia del Señor, se convierte en el inicio de una historia de cultos idolátricos. Irónicamente, los cultos fúnebres se celebran ahora en honor de ese dios, impotente para salvar, ya que él mismo va al destierro (Os 10,5-6). El castigo afecta a Samaría y al templo: aquella quedará sin gobierno (es interesante la comparación del rey con una brizna flotando en la superficie del agua); el templo, por su parte, será devastado (expresión plástica: espinas y zarzas treparán por sus altares). El resultado global es descrito como desesperación suicida: invocación a los montes para que los sepulten.

En la última parte de la sección (Os 10,9-15) el tema es la inutilidad de la autosufh ciencia en lugar de la confianza en Dios.

Los días de Guibeá se refieren probable-: mente al delito allí cometido (véase Jue 19).; Desde aquel pecado ha habido pecados sin! interrupción. Desde el recuerdo y la actuali-' zación, el profeta anuncia ahora el castigo; por los delitos (dos fueron también los de¡ Guibeá): el abandono del Señor y su afición ; a los cultos de Baal (véase J r 2,13). Con las \ imágenes agrícolas continúa la descripción j general de la historia del pueblo. Una primera i comparación animal presenta a Israel/Efraín ' como novilla bien domesticada [novilla brava le había servido en Os 4,16 para describir su rebelión) que realiza gustosa las tareas del campo, con el yugo al cuello=bajo la ley, uncida al carro y produciendo frutos. Es interesante la actividad que esta novilla realiza con gusto: "trillar". Teniendo en cuenta el significado del verbo en otros textos, nos encontraríamos ante una acusación que hace referencia al gusto por someter y oprimir; situación que es reconducida por Dios, mediante el "yugo" de la ley, a otras actividades más productiva para el país: arar y labrar la tierra. El trabajo de arar le ofrece la ocasión de presentar dos sementeras: la que el Señor le ordena y la que Israel llevó a cabo en su realidad histórica. La sementera que Dios quiere: la justicia, fruto de su búsqueda; la sementera que realizaron: la maldad, fruto de la confianza en el propio poder. La cosecha que hubieran obtenido: el amor; la cosecha que obtuvieron: la iniquidad. Los frutos que comieron: la mentira.

Termina el oráculo con el fatal desenlace de la confianza en el propio poder militar. Es como si el profeta fuera acotando los "lugares" de la confianza para ponerla en el único absoluto: el Señor. Es la lección que qui-re sacar de esta historia de infidelidades.

11,1-11 Dios es un padre para Israel. Estamos ante uno de los puntos más sublimes de la revelación de la naturaleza de Dios en el Antiguo Testamento. Del Dios-esposo de Os 2 pasa aquí el profeta al Dios Padre. Amor-abandono-vuelta forman de nuevo la trama.

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El amor está expresado con toda la ternura de la relación padre-hijo/niño: enseñarlo a andar, llevarlo en los brazos, cuidarlo, besarlo... El abandono vuelve a ser descrito como infidelidad idolátrica. La vuelta procede también de la iniciativa de Dios. Ante la perspectiva del castigo se estremecen las entrañas de Dios y el corazón le da un vuelco, aunque para hacerlos volver tenga que rugir como un león y la vuelta sea temblorosa por el recuerdo de las infidelidades pasadas. La niñez o adolescencia de Israel es el período de Egipto y del desierto. Amor del Señor, ligado a la historia de su pueblo desde el inicio y no correspondido desde el inicio. Al lo amé/ los llamaba, Israel siempre contestó con la rebelión: se apartaban de mí. El alejamiento de Israel contrasta con la historia de los dones del Señor, manifestación de su amor. Aquí se describen los dones con una imagen de exquisita ternura, la especial intervención de un padre en los primeros cuidados de su hijo, aún niño: enseñarle a andar, llevarlo en sus brazos, mostrarle constantemente lazos de amor y de ternura, inclinarse para darle de comer.

La alternancia de amor y castigo, hace del último una realidad saludable, porque lo presenta como la constante lucha de Dios para que prevalezca el amor. Os 11,1-4 tiene el tono de la queja dolorida por el amor no correspondido. Si en los primeros capítulos era la esposa la que se negaba a reconocer el amor del esposo, ahora es el hijo el que no reconoce el amor del padre. Si allí se describían las expresiones amorosas del esposo, aquí se describen, con especial ternura, las del padre. La ternura es especialmente significativa por tratarse de las relaciones de los momentos primeros de la existencia del niño/pueblo. El salmista dice: Como siente un padre ternura por sus hijos, así siente el Señor ternura por sus fieles (Sal 103,13). El profeta, por su parte, nos conduce a la niñez del pueblo, para constatar ya su temprana infidelidad idolátrica (en el contexto de la salida de Egipto, se trata de la adoración del becerro de oro) (Ex 32).

Os 11,5 es central: el verbo-eje es volver. se han negado a volver a Egipto (castigo e intento de un nuevo comienzo). En realidad es

volver externamente a donde estaban interiormente. El camino del éxodo no supuso el camino hacia el Señor. No hubo la liberación esperada.

Si hay algún profeta que se resiste a la desesperanza, ése es Oseas. Cuando ya todo parece perdido y sentenciado, surge la "ilógica" del amor que abre nuevas posibilidades. La pregunta retórica de Os 11,8 es la clave del constante forcejeo: ¿Acaso puedo abandonarte, Israel? Utilizando un antropomorfismo vigoroso, describe el profeta la lucha en el corazón mismo de Dios: algo se remueve en sus entrañas, que le lleva a amar a pesar de todo. Vence la misericordia, que no tiene medidas humanas, solamente tiene la medida de la santidad misma de Dios (Os 11,9). El resultado es la vuelta al Señor y la vuelta a la tierra. En la descripción de esta vuelta no se oculta un cierto tono dramático, como si se tratase de una vuelta "obligada": Dios tiene que rugir como león, produciendo el temblor (se repite dos veces) del pueblo; la comparación del pueblo con el pájaro y la paloma, en este contexto de miedo, corrobora este sentido de una vuelta en la que Dios se "empeña" para bien de los suyos.

12,1-15 Jacob es padre mentiroso. Se trata de una colección de oráculos con el tema común de la perfidia de Jacob/Israel, que el profeta presenta en dos planos: en la historia pasada y en su propio presente, que el pueblo vive en línea con su historia. El profeta tiene, sin duda, en su mente Gn 25 y 27. Aquellas suplantaciones y estratagemas del principio son ahora mentiras y fraudes con las que Jacob intenta envolver a Dios mismo, refiriéndose a las alianzas políticas con las que Israel busca prescindir de la alianza exclusiva con el Señor, que lo ha constituido como pueblo (Os 12,1-2). (La exclusión que hace de Judá en esta acusación -Os 12, I b - se debe probablemente a la mano de un redactor posterior).

Después de la decisión del proceso contra Israel (Os 12,3) y del recuerdo de la historia pasada (Os 12,4-6) viene una llamada a la conversión (Os 12,7) centrada en la práctica de tres virtudes fundamentales: el amor, la

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OSEAS 13-14

justicia y la confianza en el Señor. La llamada no ha sido escuchada y, de nuevo, sigue una acusación de fraudes y mentiras, esta vez en el terreno del comercio. Estos fraudes y mentiras son tan grandes que Israel merece ser llamado Canaán, célebre por sus trampas en el comercio. Y, otra vez, el tema de la confianza; la confianza que Israel debería poner en su Dios, la deriva ahora a las riquezas. Con insistencia, Oseas va repitiendo el mismo mensaje: hay idolatría siempre que Israel cambia su confianza. La nueva dirección puede ser diversa: las potencias extranjeras, la riqueza, el culto ilegítimo o viciado; el punto de partida es siempre el mismo: el abandono/olvido del Señor (Os 12,8-9).

La solución (castigo saludable) pasa por la pérdida de todos estos apoyos, volviendo de nuevo a la desnudez de los orígenes. Es una nueva repetición de este tema tan querido por Oseas (Os 12,10).

El tiempo del desierto es también tiempo favorable a la escucha del profeta. En este contexto, recuerda Oseas la dimensión pro-fética del oficio de Moisés (Os 12,14) y su continuidad en la palabra profética que puede provocar un nuevo éxodo desde un nuevo desierto (Os 12,11). Os 12,15 es conclusivo: contiene una definición recapituladora de Israel -un amargo provocador- y el anuncio de la inevitabilidad del castigo final.

13,1-14,1 La rebelión conduce a la ruina. Una síntesis histórica para mostrar cómo toda la historia de Israel ha estado marcada por la traición y rebelión contra su Dios.

Comienza con dos oráculos típicos de condenación: Os 13,1-3 y 13,4-8. En el primero, después de reconocer la primacía de la tribu de Efraín sobre el resto de las tribus del Norte, con el tema de su autoridad, llega en seguida la acusación de idolatría; la idolatría primera (posible referencia a los novillos entronizados por Jeroboán en Dan y Betel apenas comienza el reino del Norte) y la idolatría como realidad continuada: instalación de ídolos y culto idolátrico. El castigo (Os 13,3) insiste, con amplio uso de metáforas, en la inconsistencia resultante: nube mañanera, rocío, paja y humo son todas

imágenes de futilidad. Esta inconsistencia se revuelve ahora contra Israel, que se evapora. Su futuro es tan lábil como el de estas cuatro realidades cuya característica es ser y desaparecer con suma facilidad. La suerte de Israel es como la de los malvados, que "son paja que arrebata el viento" y "humo que se disipa" (véase Sal 37,20).

En el segundo oráculo (Os 13,4-8) predomina, como situación de partida, el tema del conocimiento mutuo: el Señor que conoce a Israel; Israel que conoce al Señor. Sobre este fondo, que recuerda la alianza, resalta más la idolatría, presentada en su más profunda raíz: el engreimiento del corazón y el olvido resultante. Para la descripción del castigo recurre el profeta a la imaginería animal. La fiereza de los animales que elige para la comparación y las circunstancias dinámicas con que colorea su presencia (al acecho, celo por las crías...) contribuye a una descripción plástica de la inevitabilidad del castigo que se avecina.

Os 13,9-11 contiene un oráculo contra el rey, en un tono irónico que revela la actitud antimonárquica del profeta. La institución de la monarquía había suscitado desde el inicio la desconfianza de los fieles yahvistas que vieron en ella una interposición al gobierno inmediato del Señor, mejor representado en la acción de los líderes carismáticos, suscitados por Dios en momentos particulares de la historia. Esta corriente antimonárquica continúa en toda la historia de Israel, ahondada por el comportamiento torpe de muchos de sus reyes, y es la que reflejan estos versículos de Oseas.

El último oráculo (Os 13,12-14,1) es una sentencia contra todo el pueblo. Para subrayar que Dios no olvida ni perdona su pecado (presentado aquí de manera genérica, sin especificación, aunque a través de todo el libro ha sido identificado como idolatría en sus múltiples manifestaciones), el profeta recurre a la imagen judicial de tenerlo como guardado, registrado para poder ser utilizado en su contra en el momento oportuno (Os 13,12). En Os 13,13 el pecado inicial de Israel, el que truncó su historia, es descrito con la imagen tradicional en la profecía -desde la

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OSEAS 14

que pasa a la apocalíptica- de los dolores de parto; sólo que en este pasaje de Oseas la atención no se dirije tanto a los dolores de la madre como a la torpeza del hijo. A causa de esa torpeza, el hijo no aprovecha la gran ocasión de su nacimiento para colocarse en el lugar que le corresponde en la historia. Israel no supo nacer; desde ahí se explica todo (Os 13,13). Su final es digno de un hijo malparido. Se lamenta Oseas de la imposibilidad de renacer bien en u n momento importante. Quien no nació bien no puede renacer bien. Ha llegado su tiempo y él no lo ha reconocido. Quedará siempre truncado como aborto que no conoce la luz. Otro vientre, el del abismo y la muerte, está dispuesto a engullirlo; Dios no va a hacer nada por impedirlo: No me compadeceré más de este pueblo (Os 13,14). Llega el castigo, ahora con imágenes vegetales que subrayan la infecundidad (manantiales secos/fuentes agotadas) y representan al ejército invasor que saquea todo (Os 13,15). El viento del este, viento solano, está en manos del Señor para impedir toda fructificación. Viento y sequía que llegan a agostar los mismos manantiales de agua. Será un enemigo despiadado, que segará no sólo la vida de los soldados vencidos, sino que secará la fuente misma de toda esperanza de continuidad: los niños y los vientres preñados (Os 14,1). Final total para un pecado global.

14,2-10 Conversión y esperanza. No todo está perdido; aún es tiempo de conversión y de vuelta. El oráculo conclusivo de este libro recoge una esperanza cierta, fundada en uno de los temas favoritos de la profecía de Oseas: el amor gratuito de Dios. Ese amor de Dios ha ido introduciendo en todos los oráculos precedentes una especie de procedimiento ilógico: cuando todo estaba perdido ha surgido como fuerza regeneradora. No es extraño que, después de leer toda la profecía de Oseas, u n último redac

tor, impresionado no tanto por la dificultad del texto como por la desconcertante actuación de Dios, insertase las preguntas de Os 14,10: ¿Quién es tan sabio como para entender esto? ¿Quién tan inteligente como para comprenderlo?

El oráculo de Os 14,2-9, con estructura penitencial, tiene dos partes: llamada del profeta a la conversión (Os 14,2-4) y respuesta de Dios al profeta con promesas para el pueblo (Os 14,5-9). ¿Es sólo indicación del camino, o es historia de lo realmente acontecido? En todo caso, es puerta abierta a la esperanza. En la primera parte del oráculo encontramos los verbos y las actitudes típicas de la conversión: volver, buscar, confesar. Se insiste en la sinceridad de estas tres actitudes: una nueva ofrenda (no culto vacío, sino arrepentimiento) y una nueva seguridad (ni potencias extranjeras, ni poder militar, ni ídolos, sino el Señor compasivo). En la segunda parte Dios responde desde su amor gratuito e incondicionado, anunciando una nueva experiencia de sus relaciones con el pueblo. Utiliza las imágenes vegetales para describir la nueva floración y fructificación, en un contexto de abundancia nueva y de cosechas que renacen. Sorprende esta abundancia de imágenes vegetales. Algunas ya habían sido utilizadas por el profeta; otras son nuevas o empleadas con significado nuevo. En Os 14,6 comienza esta imaginería en cascada presentando al Señor como rocío, para terminar identificándolo con un ciprés lozano, árbol de hoja perenne. En este verdor permanente está el centro de la comparación. Sólo en el Señor podrá encontrar Israel la vida permanente. Después de cortar definitivamente con los ídolos, Israel experimentará lo que el Señor es para él: rocío que asegura el crecimiento, protector que vela y vigila, ciprés lozano que asegura sus frutos. Los frutos de Israel son en realidad frutos del Señor. La idolatría ha sido definitivamente vencida.

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JOEL

Pedro JaramiUo Rivas

INTRODUCCIÓN

1. El autor 2. Su tiempo

El título del libro dice poco acerca de su autor: sólo el nombre, Joel, que significa "Yahvé es Dios" (Jó es forma abreviada de Yahvé), y el nombre de su padre: Petuel. Si las reseñas biográficas de todos los autores bíblicos son parcas, la de Joel no puede serlo más. Para intentar conocer algo más acerca de este hombre que nos dejó un pequeño, pero interesante libro, hay que rastrear algunas indicaciones de su profecía. Aunque los resultados son siempre hipotéticos, se ha subrayado el aprecio que Joel tiene por el culto del templo (Jl 1,8-9; 2,27; 4,16-17), los términos cultuales que emplea (Jl 1,14; 2,12. 15) y el conocimiento que revela del personal del templo (Jl 1,9.13; 2,17), para deducir que se trataba de un profeta cultual Pero el conocimiento del culto no significa que se esté directamente implicado en el mismo. La descripción de la plaga de langostas ha inducido a otros a subrayar su conocimiento de la vida campesina, pero tampoco este dato significa que él mismo fuese campesino. Nos quedaremos, por tanto, sólo con el conocimiento de su nombre, correspondiente a un personaje realmente existente cuya actividad profética se desarrolló con toda probabilidad en Jerusalén.

Joel es uno de los seis libros entre los doce de los Profetas Menores que no tienen indicación cronológica. Toda tentativa de datación hay que hacerla basándose también en las indicaciones del mismo texto. Acerca de dicha datación hay opiniones muy divergentes. Dejando aparte la opinión minoritaria de los que piensan que Joel es preexíli-co (en concreto del tiempo de Joas: 837-800 a. C) , parece que, con la mayoría de los estudiosos, hay que pensar en una datación postexílica. En este sentido se pueden encontrar algunas indicaciones en el texto, por ejemplo, la ausencia de cualquier mención del rey y de la corte en lugares donde cabría esperar tal mención en el caso de estar aún en vigor la monarquía (v.g. en la invitación al lamento de J l 2,16-17). El no mencionar para nada al imperio neobabilónico, a pesar de haber sido el que puso fin a la dinastía de David y el que destruyó el templo en el año 587 a. C , parece indicar que este imperio había caído ya en manos de los persas (539 a. C). Por otra parte, el papel importante que juega el templo en el libro de Joel, parece exigir una fecha posterior a su reconstrucción (515 a. C). Habría que colocar, por tanto, la fecha de composición después del año

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JOEL

515 a. C. y antes de la destrucción de Tiro y Sidón (años 332 y 343 a. C. respectivamente) ya que estas ciudades son amenazadas en J l 4,4, lo que supone su existencia en tiempos del profeta.

Si colocamos a Joel en los siglos V-IV a. C , nos situamos en un momento en que ya hace tiempo que pasó la gran catástrofe -la caída de Jerusalén-, y van también quedando en el recuerdo el destierro y la desaparición de la monarquía. Lo que se espera ahora, y queda reflejado en la profecía, es la irrupción definitiva de Dios, basada en la esperanza de que las grandes promesas de los profetas pasados no dejarán de cumplirse. Este es el tono consolador del profeta Joel que sabe alzarse desde la desgracia al anuncio del cumplimiento de una promesa segura.

3. Unidad, estructura y mensaje

Generalmente el libro de Joel se suele dividir en dos grandes partes, que incluirían dos grandes temas: J l 1-2 conteniendo una exhortación a la penitencia tras dos catástrofes históricas (plaga de langostas y ejército desolador); y J l 3-4, parte calificada de escatológica por la dimensión definitiva y universal que cobra el anuncio del Día del

Señor, en su doble vertiente de juicio para las naciones y salvación (efusión del espíritu, bienestar y paz) para Israel. Algunos autores se fijan detenidamente en las diferencias entre las dos partes y llegan a hablar de autores distintos para cada una de ellas. No parece, sin embargo, necesaria una división tan radical. Si dejamos aparte Jl 4,4-8 (un probable añadido), el libro de Joel se presenta como una unidad temática y literaria.

Una desgracia natural -la langosta y la sequía- es el punto de arranque. Para quien tiene el oído abierto a la palabra de Dios, cualquier ámbito o acontecimiento de la vida puede convertirse en canal de revelación divina. Es lo que nos demuestran los profetas, verdaderos especialistas en escuchar la palabra de Dios en medio de la historia y de la vida. Y así Joel, a partir de un acontecimiento desolador, descubre y proclama un mensaje de juicio y de salvación. J l 2,18 es un versículo de especial importancia: el Señor se apiadó de su tierra y perdonó a su pueblo. Teológicamente Joel es un mensaje de esperanza. Si se da la actitud y el clamor penitencial, el Señor puede cambiar la suerte de su pueblo, porque él no lo abandona nunca sino que está siempre en medio de los suyos para salvarlos.

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COMENTARIO

1,1 Título. Palabra del Señor que recibió Joel, hijo de Petuel. Así se abre la primera parte del libro, centrada en la invasión de la langosta y en la liturgia penitencial (literaria o real) que dicha invasión desencadena. Primera parte que constituye una invitación al duelo y a la súplica, a la espera de la respuesta benévola de Dios, que no llega sino después de una nueva descripción del movimiento: plaga (esta vez con metáfora de invasión militar), duelo (ahora es Dios mismo quien llama a la penitencia y conversión), súplica. Dios interviene perdonando.

1,2-12 La invasión del país. Se inicia el oráculo con la tradicional llamada de atención (oíd, escuchad) y con el mandato de que se narre a las generaciones venideras un importante acontecimiento. Normalmente, en la tradición bíblica, es un hecho positivo el que debe ser recordado y narrado. En este caso se trata de un acontecimiento negativo (Jl 1,2-3). Sigue una magistral descripción de desolación. La causa: una plaga implacable de langostas. La finalidad que persigue el profeta es describir la desolación total: lo que va quedando en un estadio de la plaga es devorado en el siguiente hasta que no queda nada (Jl 1,4). En Jl 1,6 los insectos son comparados con un pueblo invasor. Siguiendo la metáfora, que va a desarrollar aún más en Jl 2,4-9, se aplican a las langostas cualidades destructoras típicas de otros grandes animales terroríficos, en concreto los dientes del león y los colmillos de la leona. Prepara así el ambiente para la destrucción total de dos plantaciones tradicionales en Palestina: viñedos e higueras. En Jl 1,10-12 se amplía aún más la descripción desoladora: el trigo, el vino, el aceite y todos los árboles del campo quedan devastados. Devastación que repercute en el templo: no puede haber ni ofrenda ni libación (Jl 1,10). Por eso hacen duelo los sacerdotes. Tragedia de un culto imposible. Entre estas descripciones concretas inserta dos de ca

rácter general que reflejan la situación: la tierra está de luto (Jl 1,10) y sus habitantes han perdido la alegría (Jl 1,12). En la descripción desoladora de la situación va insertando ya la invitación al lamento: en J l 1,5 son invitados a llorar los borrachos y bebedores de vino (probablemente aquí designados sin el sentido peyorativo con que aparecen en otros lugares, sino en contraste con la alegría producida por el vino); en Jl 1,8 la ciudad entera, representada en la forma tradicional de doncella, es invitada a ponerse el sayal del luto; en Jl 1,11 los campesinos y viñadores -principales afectados por la plaga- son invitados a la consternación y al lamento.

1,13-20 Invitación a la penitencia. Primera llamada a la penitencia, acompañada de los clásicos ritos penitenciales: duelo, ayuno y oración. Primera evocación del día del Señor; llega como un azote. No hay todavía respuesta del Señor; en su lugar una nueva descripción de la devastación, aumentada probablemente por una nueva catástrofe: la sequía, desastre para los campos y ganados. Se invita a los sacerdotes a que en el templo, imposibilitado para los sacrificios, convoquen una asamblea penitencial (Jl 1,14-15). Y comienza la lamentación (Jl 1,15) con una primera alusión al "día del Señor" que, esperado en otros tiempos como día de consolación, se torna en día de desolación. El lamento el pueblo penitente describe la situación en tonos sombríos y dramáticos: la carestía afecta al templo, a los hombres y a los animales. Al clamor humano hacia el Señor (Jl 1,19) se une el rugido animal (Jl 1,20) que también clama hacia él. La tierra y cuantos la habitan han perdido la alegría.

2,1-11 El día del Señor. La interpretación más probable de estos versículos es que se trata de una presentación metafórica de la plaga de langostas. Las langostas son comparadas a un ejército en orden de bata-

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Ha. Como en el capítulo anterior se habían comparado al león y a la leona (animales especialmente destructores) ahora lo son a un ejército invasor, resaltando sus instrumentos de guerra en avance desde el campo a la ciudad. En el contexto del "día del Señor" suena a un ejército escatológico del Señor con dimensiones de destrucción universal.

El carácter militar de la perícopa aparece ya en la invitación inicial a tocar la trompeta. La causa de la alarma es el "día del Señor", descrito con tonos sombríos, siguiendo la tradición de Sof 1,15. En el caso de Joel, además, se magnifican, hasta alcanzar dimensiones cósmicas, los efectos realmente perceptibles en la plaga de langostas, que puede llegar a oscurecer la luz del Sol (Jl 2,1-2). Todo lo que sigue es una descripción acabada de la devastación que produce la plaga, que es "día del Señor". Los elementos de comparación son: el fuego, que devora y abrasa; los caballos y carros de combate; la tropa en orden de batalla; los guerreros que avanzan sobre la ciudad y penetran en las casas. La situación que provocan: el estremecimiento de los pueblos y de la tierra, el tambaleo de los cielos y el oscurecimiento del sol y las estrellas (estamos ante dimensiones típicamente escato-lógicas). Joel se ha elevado de un "día del Señor" al "Día del Señor". La catástrofe, grande pero reducida, de la plaga de langostas se ha abierto a la descripción cósmica de la catástrofe final. Y así concluye en Jl 2,11, cuando el Señor hace oír su voz al frente de éste su ejército.

2,12-17 Invitación a la penitencia. Ante la amenaza del castigo se impone una renovación interior y una acción penitencial, a las cuales convoca el profeta. A diferencia de otros profetas, Joel -estrechamente vinculado al culto- no contrapone la justicia al culto, pero sí insiste en las actitudes interiores: rasgar el corazón, no los vestidos (Jl 2,13); y un volver que sea de todo corazón. La interioridad queda fuertemente implicada en la conversión, mediante la doble mención del "corazón". Pero la vuelta del pueblo es sólo condición; la situación nueva será provocada por la misericordia, la clemencia

y el perdón del Señor (Jl 2,13), invocados con la duda humilde de quien deja los plazos de gracia en manos de Dios (Jl 2,14).

Un nuevo toque de trompeta (Jl 2,15), esta vez no militar sino cultual, convoca a la asamblea a penitencia. La convocatoria es universal: desde los niños de pecho a los ancianos. Y son los sacerdotes los que se encargan de la súplica de perdón, en la que expresan un motivo tradicional: la destrucción del pueblo de Dios sería motivo de burla para las naciones que tendrían así razón para dudar del poder del Señor.

2,18-27 Respuesta del Señor. Por fin, el Señor responde al pueblo arrepentido. Jl 2,18 hace una afirmación general, en tono solemne, del cambio de situación, que el autor atribuye al amor misericordioso del Señor. Continúa después describiendo la restauración (Jl 2,19-27) en el mismo tono agrario en que describió la desolación. Aspectos que se pueden subrayar:

-El norte es la dirección desde la que tra-dicionalmente e históricamente llegó la desgracia a Israel (véase J r 1,13-16; 4,6). Aunque en Joel pueda haber una referencia circunstanciada al origen geográfico de la plaga de langostas, no se debe pasar por alto esta alusión tradicional (Jl 2,20).

-Domina el tema de la alegría, expresada de dos modos: como invitación directa al gozo y al júbilo; como invitación indirecta por la ausencia de miedo. Lo mismo que la llamada a la penitencia se hacía a los hombres y a la tierra misma, así sucede con la invitación al gozo.

-Los motivos del gozo no son sólo la abundancia de los frutos y la regularidad de las cosechas. Motivo principal es también el origen de la situación nueva: la presencia del Señor en medio de su pueblo (Jl 2,27). Presencia salvadora; haciendo proezas y maravillas en favor de los suyos. El horizonte queda ensanchado: más allá de la situación nueva de abundancia agrícola, la presencia salvadora del Señor se hace imprevisible. El resultado es, por eso, de amplio alcance: cuando Dios interpone su poder único, el pueblo no será jamás humillado.

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3,1-5 Efusión del espíritu. El tono y forma del texto son escatológicos. Es como una escatología-resumen, en la que el elemento más desarrollado por Joel, como aportación peculiar, es la efusión del espíritu divino. Se cumple el deseo de Moisés (Nm 11,29). Y se cumple superando toda expectativa: el espíritu de Dios se derrama sobre todos, sin límites de edad (jóvenes y ancianos), sin distinción de sexos (hijos e hijas/siervos y sier-vas), ni de condición social (hijos y siervos). La concreción de la acción del espíritu que hace el profeta (profecía, sueños y visiones) podría dar a entender que la multiforme actividad del espíritu de Dios en la historia de la salvación se limita a una serie de experiencias extraordinarias. Lo que resalta, sin embargo, en el texto de Joel es la generosidad de la efusión, como lluvia que se derrama y empapa, y su universalidad (todo hombre). Habrá que esperar al Nuevo Testamento para descubrir la riqueza de esa efusión. De hecho, Pedro ve cumplida la profecía de Joel en el pentecostés cristiano (Hch 2,17-21), inicio de la Iglesia, comunidad universal.

La efusión del espíritu, la salvación por la invocación del nombre del Señor y la validez de Sión como lugar de refugio (Jl 3,5) presentan la alternativa positiva del día del Señor para Israel. La alternativa negativa, el juicio, se presenta con el material escatoló-gico tradicional, centrado en fenómenos espectaculares y terroríficos de la naturaleza (Jl 3,3-4): oscuridad, fuego y sangre.

4,1-17 Juicio de las naciones. En esta sección se pueden distinguir las siguientes partes:

- J l 4,1-3: El juicio de las naciones. Consecuencia necesaria del cambio de suerte con respecto a Judá y Jerusalén (el juicio contra las naciones se hace como castigo por "sus delitos contra mi pueblo y mi heredad"). La identificación del Señor con su pueblo es tal que, en el juicio, se presenta no sólo como juez, sino como parte ofendida. Para la celebración del juicio, del que lo más importante son los cargos contra las naciones, Joel compone imaginativamente una gran escena judicial. Hace que todas las naciones se reú

nan, convocadas por el Señor, en un gran valle imaginario al que da nombre: Josafat = Yahvéjuzga. En él van a ser acusadas de dispersar a Israel, de la invasión de su territorio y del maltrato de sus habitantes.

- J l 4,4-8: Se trata de un oráculo añadido contra Tiro y Sidón, que interrumpe el movimiento del texto. Es un caso concreto de naciones extranjeras que maltrataron a Israel. Tiro y Sidón eran ciudades costeras, conocidas por su comercio. Un comercio que se extendía también a los esclavos; entre ellos, esclavos israelitas habían sido vendidos a los griegos. El castigo de Tiro y Sidón es de revancha: lo que ellos hicieron contra Israel, lo hará Israel contra ellos.

-J l 4,9-11: Se puede pensar que esta convocatoria militar para la guerra es una estratagema engañosa para provocar la reunión de las naciones de J l 4,2. Se trata de provocar una alianza, pero no para la lucha, sino para el juicio. Es una guerra total para u n juicio universal. Todos son convocados (se invierten las pacíficas imágenes de Is 2,4 y Miq 4,3 y hasta los inválidos se creen guerreros valerosos). Con este tipo de convocatoria se va a retomar el tema de Jl 4,1-3.

-Jl 4,12-17: La nueva mención del valle de Josafat en Jl 4,12 enlaza explícitamente con el tema del juicio de las naciones. La llegada del momento decisivo la presenta J l 4,13 con metáforas agrícolas [la mies está madura, el lagar está Heno, las cubas rebosan). Las muchedumbres congregadas son vistas como un inmenso campo de mies o como un inmenso lagar repleto de uvas. Ha llegado el momento de meter la hoz, el momento de que los pisadores estrujen las uvas. Todo rebosa, pero rebosa maldad. Por eso, la nueva mención del día del Señor (Jl 4,14) es ahora mención de castigo. Y el valle es llamado valle de la Decisión. La imaginería agrícola que viene utilizando permite al profeta hacer un expresivo juego de palabras. La palabra hebrea traducida por "decisión", significa también (véase Am 1,3) "trillo". Las naciones han sido congregadas para ser trilladas como castigo por su maldad. Al castigo acompañan los tradicionales fenómenos cósmicos y astronómicos (Jl 4,15) que refuerzan

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el sentido escatológico del día del Señor. El trueno/voz es "rugido" del Señor, expresión de su poder, que hace temblar la totalidad del universo (cielo y tierra).

De esta imagen de terror escapa el pueblo de Dios: para los suyos el Señor es refugio y baluarte (Jl 4,16). Se trata del segundo sentido que puede tener y de hecho tiene el juicio de Dios: si para las naciones es castigo, para su pueblo es salvación.

Si la finalidad de la plaga de langostas fue convencer a Israel de que el Señor estaba en medio de ellos (Jl 2,27), la venganza que el Señor toma de las naciones tiene la misma finalidad: Israel reconocerá que el Señor es su Dios en medio de su pueblo. El lugar de

su morada: el monte Sión/Jerusalén que recobra así su inviolabilidad.

4,18-21 Restauración de Judá. Termina el libro de Joel con una visión idílica del futuro del pueblo, que resalta sobre el destino sombrío de las naciones representadas por dos casos típicos: Egipto, prototipo de opresión; Edom, prototipo de traición fraterna. Esta situación idílica se describe con imágenes vegetales como si se tratara de u n nuevo Edén. Juega el profeta con la fertilidad y el desierto para describir la salvación y el castigo. Las aguas nuevas manan del templo del Señor, y la salvación brota de la presencia del Señor en su ciudad.

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AMOS

Pedro Jaramillo Rivas

INTRODUCCIÓN

En la relación con Dios y en el pecado aparecen con frecuencia ideas muy reduc-toras: ¿Se da la relación con Dios sólo en el culto? ¿Se da el pecado sólo en el rito o en la blasfemia? ¿Pueden ser compatibles culto e injusticia? Muchos así lo piensan y dejan la vida al margen de la fe. No era esta, sin embargo, la opinión de Amos, el primero de los profetas escritores.


Para entender la profecía de Amos, nada mejor que una mirada al contexto histórico en que tuvo lugar. A pesar de su procedencia sureña, Amos profetizó en el reino del Norte en tiempos de Jeroboán II (782-753 a. C) . Después de u n período difícil, a finales del s. IX a. C , en el que Israel llega a perder gran parte de su territorio y de su poderío militar, la situación mejora con Joás y, sobre todo, con Jeroboán II que reconquista territorios y aprovecha las ventajas del comercio. Se da en Israel un paréntesis de prosperidad económica. Pero prosperidad económica no significa siempre prosperidad ética y moral. Al contrario, a veces es ocasión de descomposición social. Este fue el caso en Israel. El lujo de que hacían gala unos pocos se conseguía a costa de los pobres. Los jefes,

los terratenientes, los comerciantes prosperaban a base de injusticias sociales. Los jueces, por su parte, se habían puesto de parte de los ricos, dejándose sobornar en perjuicio de los pobres. Religiosamente no era mejor la situación: a los que se daban a los cultos cananeos se sumaban quienes en la religiosidad israelita descubrían una especie de salvoconducto, de seguridad incondicional para vivir impunemente en la injusticia, amparados en una falsa confianza en los privilegios de Israel.

2. El profeta

Lo poco que sabemos de Amos lo conocemos por su propio libro. Era de Técoa, a unos 20 kms. al sur de Jerusalén. No tenía ninguna relación con los grupos proféticos profesionales, su oficio era el de pastor y cultivador de higos (Am 7,14). Algunos creen que se trataba de un asalariado, otros piensan, sin embargo, en un pequeño propietario, con otros pastores a su cargo. Los conocimientos de situaciones y acontecimientos que manifiesta en su libro parece que inclinan la balanza hacia la segunda opinión.

Lo más determinante en la vida de este hombre es su vocación profética. El la experimenta con una fuerza irresistible (Am

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AMOS

3,8), desde una situación personal y social que no la hacía presagiar. Se produce, pues, un corte dramático en una existencia sociológicamente nada profética; tal acontecimiento tuvo lugar entre los años 760-750 a. C , probablemente cuando Amos era aún relativamente joven. Su actividad profética, de corta duración, la desarrolla en el reino del Norte, y parece estar ligada a diferentes lugares: Betel, Samaría, Guilgal. Bien pronto sufre el destino de los profetas: sus ataques al rey y el anuncio de desgracias para el pueblo (el destierro) provocan la reacción violenta del sacerdote Amasias, que lo expulsa de Israel (Am 7,10-13). Probablemente aquí termina su actividad profética.

3. El mensaje

Amos había llegado a la convicción de que el mal de Israel no tenía remedio. Lo único que se podía esperar era el castigo. Un castigo inapelable, causado por los pecados sociales (lujo, injusticia y opresión de los débiles) y religiosos (culto hipócrita y falsa seguridad religiosa), que dificultan la exigencia radical: buscar al Señor (Am 5,4-6). El mal se ha metido tan dentro que no bastan los arreglos de fachada; en realidad se va a desplomar todo el edificio (este es el sentido de la tercera visión: Am 7,7-9). El pueblo ha ido madurando para la desgracia, que será irremediable. De hecho, cuarenta años más tarde el reino de Israel desaparece a manos de Asiría y buena parte de sus habitantes son deportados. La gran audacia de Amos fue anunciar este castigo y denunciar sus causas cuando nada lo hacía prever, porque todo respiraba prosperidad. Su visión profética le llevó a leer por dentro acontecimientos y situaciones que externamente sólo hablaban de bienestar y prosperidad. Pero no valen estas situaciones, aparentemente benéficas, cuando todo está construido sobre el abandono de las más decisivas exigencias de la fe en el Señor. No puede haber religiosidad sin ética, y no hay ética que no incluya también la ética social. Cuando la ética no existe, la fe resulta algo vacío y el culto se convierte en una coartada sin eficacia. Esto va

le también, y especialmente, para la religiosidad israelita: la elección no es privilegio incondicional, sino exigente responsabilidad

Parece que la primitiva profecía de Amos terminaba con el anuncio de este fin sombrío. Un redactor posterior añadió el ultime oráculo de salvación (Am 9,11-15), dejanck en la globalidad de su obra un resquick abierto a la esperanza.

4. El libro

Con Amos se produce un hecho nuevo y decisivo para la historia del profetismo: su mensaje predicado se convierte en palabra escrita, en obra literaria. Aunque el libro presenta indicios inequívocos de reelaboración posterior (agrupación de materiales por temas o recursos literarios: oráculos contra las naciones en Am 1-2, visiones en Am 7-9, ayes en Am 5-7) y algunos añadidos (Am 7,10-17; 9,11-15), no hay razón convincente para dudar de su atribución fundamental al profeta. A pesar de su origen rural, Amos exhibe un notable dominio del lenguaje y utiliza las técnicas poéticas hebreas (aliteraciones, juegos de palabras, construcciones esmeradas, estribillos), entre las que sobresale el uso y riqueza de metáforas. Su estilo es sobrio y conciso, pero también es directo, apasionado e incisivo.

La estructura del libro de Amos es clara. Después del título del libro y un pequeño exordio (Am 1,1-2), encontramos dos grandes partes:

1) Am 1-6: Palabras de Amos. a) Am 1,3-2,16: Oráculos contra las na

ciones y contra Israel (con la fórmula: así dice el Señor).

b) Am 3,1-6,14: Amonestaciones y amenazas a Israel (con la fórmula: escuchad).

2) Am 7-9: Visiones de Amos (introducidas con la fórmula: esto me hizo ver el Señor). Las tres últimas se alargan respectivamente con el relato del enfrentamiento Amós-Amasías (Am 7,10-17), la amenaza de la catástrofe (Am 8,9-14) y la promesa de restauración (Am 9,11-15).

326

AMOS :

COMENTARIO

1,1-2 Titulo y lema. El libro de Amos tiene como obertura una breve reseña histórica que ayuda a situar su ministerio (Am 1,1), y un brevísimo oráculo, en el que la imagen de Dios como león rugiente anticipa el tono agresivo del mensaje de Amos contra las injusticias (Am 1,2). Algunos comentaristas piensan que este oráculo inicial no procede de Amos, sino de editores posteriores, que lo habrían colocado aquí como clave de toda la obra. La voz del Señor aparece ya como rugido, lo que cuadra bien al contexto de Amos. Am l,2ab procede de la tradición cúltica de Jerusalén (otra alusión a esta tradición de Je-rusalén aparecerá en Am 9,1 lss , oráculo de salvación que es también secundario). La segunda parte de Am 1,2 asocia la naturaleza a los resultados del rugido del Señor: desolación y sequedad, con alusión al Carmelo, célebre por su vegetación.

Estrictamente paralelo con Am 1,2a es J l 4,16 y, con algunas variaciones, la imagen vuelve a encontrarse en J r 25,30. En contexto de juicio, aparece también en Is 66,6. Variantes de un tema común que probablemente haya que situar en el templo de Jerusalén y cuyo intento es describir la acción de Dios contra sus enemigos.

La voz del Señor, en paralelismo con el rugido del trueno, no es la voz de Dios de los textos del Deuteronomio: comunicación de la voluntad del Señor a su pueblo, a quien pide obediencia; se trata, más bien, de un ruido espantoso y terrible, comparado con el estruendo del trueno.

Con este rugido, en el inicio del libro, toda la obra de Amos toma el tono amenazante del juicio divino contra los enemigos. Poco importa que éstos sean extranjeros o miembros del mismo pueblo de Israel.

1. Palabras de Amos (1,3-6,14)

Se puede agrupar esta larga sección bajol el título genérico de "oráculos" o "palabras" -i de Amos. Tiene, sin embargo, dos partes cía- \ ramente definidas: a) Am 1,3-2,16 y b) Am j 3,1-6,14. La primera parte contiene una se-1 rie de oráculos contra siete naciones vecinas j de Israel y contra Israel mismo. Desde el ; punto de vista formal estos oráculos son introducidos con la fórmula: así dice el Señor -"fórmula del mensajero"-. La segunda parte está formada por oráculos dirigidos exclusivamente contra Israel. Se trata de oráculos breves, sin un orden preciso, en los que la denuncia abarca todos los pecados de Israel (destacándose el pecado de injusticia y opresión, y el orgullo originado en las falsas seguridades). Junto a la denuncia, encontramos la descripción del juicio inminente y la llamada a volver al Señor. Desde el punto de vista formal estos oráculos son introducidos con la fórmula escuchad.

ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES (1,3-2,16)

Siete oráculos contra las naciones y uno contra Israel. Amos es el primer profeta escritor y en él encontramos ya este género literario del oráculo contra las naciones que se repetirá en otros profetas. Con él se indica que el Señor es también Dios de las demás naciones y que, por eso, las puede amenazar.

En los primeros oráculos el juicio se extiende a todas las naciones que rodean Palestina, siguiendo los puntos cardinales (nordeste: Damasco; poniente: Gaza; noroeste:

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AMOS 1

Tiro; sureste: Edom; levante: Amón y Moab). Todos siguen el mismo esquema literario: sentencia/ delito /castigo.

El contenido del delito se refiere a las relaciones entre los pueblos: invasiones, deportaciones, malos tratos. El enunciado del delito va introducido invariablemente con una fórmula que literalmente traducida sonaría así: por tres delitos y por el cuarto no te perdonaré, aunque en la descripción que sigue sólo se describe uno. Esta fórmula introductoria numérica, muy propia de la literatura sapiencial (en los profetas sólo se encuentra en Amos), indica una larga lista de crímenes y delitos, de los que el último (desarrollado en el texto) colma ya la paciencia del Señor que interviene, castigando. Para una mejor comprensión de esta fórmula numérica se puede optar por la traducción: son ya tantos los crímenes de...

Termina esta colección de oráculos, dirigidos a las naciones, con uno contra Israel. Su única diferencia es que éste es más largo, más pormenorizado y más grave, porque, además, su pecado contrasta con los beneficios de Dios (se recuerdan aquí el éxodo y la posesión de la tierra). Se abre así el camino a la sección siguiente.

1,3-5 Contra Damasco. Damasco era la capital de Siria, al nordeste de Israel. Fue el principal adversario de Israel en las incesantes guerras fronterizas de mitad del siglo IX y comienzos del VIII a. C. Galaad era territorio israelita al este del Jordán, al sur de las fronteras de Siria. Jazael y Benadad son reyes de Damasco. La mención de Bicat-Avén (valle del mal o valle maldito) y de Bet-Edén (casa de las delicias), ciudades al norte de Damasco situadas junto a los ríos Eufrates y Balik respectivamente, indica que la destrucción amenaza a toda la región de los árameos. Volver a Quir, punto de origen del pueblo arameo, podría significar retornar a los pobres orígenes, perdiendo el actual esplendor.

El crimen de Damasco es descrito metafóricamente, con imágenes de especial dureza: triturar a Galaad con trillos de hierro. Aunque algunos piensan que se trata de un lenguaje real que recoge las prácticas de tor

turas contra los prisioneros, parece más probable el empleo de un lenguaje metafórico que toma las imágenes de la vida agraria.

1,6-8 Contra Filistea. De nuevo, en el enunciado del crimen se habla de una sola ciudad: Gaza, pero el anuncio del castigo se abre a un círculo más amplio. El grupo (Gaza, Asdod, Ascalón y Ecrón) son cuatro de las cinco ciudades de la pentápolis filistea (falta Gat).

1,9-10 Contra Fenicia. Tiro era, hacia la mitad del siglo VIII a. C , la capital de Fenicia, habiendo suplantado a Sidón como centro urbano dominante de la región. Situada en la costa mediterránea, fue famosa como ciudad comercial. Por la repetición del delito denunciado en el oráculo precedente, algunos piensan que el oráculo contra Tiro es añadido. Tiene, sin embargo, un elemento particular: la violación de ¡a alianza fraterna, que bien pudiera haber sido ocasionada por motivos económicos, muy en consonancia con el espíritu mercantil de Tiro.

1,11-12 Contra Edom. Con el oráculo contra Edom el movimiento geográfico se dirige hacia el sur. Con la designación de dos de sus ciudades: Teman, que es la mayor y está situada al sur, y Bosrá, al norte, se está indicando la inclusión de todo el territorio en el castigo. El hermano de Edom es, sin duda, Israel. Su fraternidad se remonta a sus antepasados Esaú y Jacob. Si esta hostilidad contra el hermano se refiriera, como es probable, a la actitud hostil de Edom cuando la caída de Jerusalén en el siglo VI a. C , estaríamos ante otro oráculo añadido a los originales de Amos.

1,13-15 Contra Amón. El reino de Amón, al este del Jordán, entre Moab (al sur) y Galaad (al norte) había pertenecido al imperio de David, pero a la muerte de su hijo Salomón recobró su independencia. Raba, la capital de los amonitas, estaba situada en lo que es la moderna Ammán.

2,1-3 Contra Moab. Moab había sido un estado vasallo en el imperio de David y ha-

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AMC

bía pasado al control de Israel después del cisma. Queriyot puede ser nombre alternativo de Ar de Moab, la capital de la nación. Al acusar a Moab de haber destruido ignominiosamente los últimos restos del rey de Edom le acusa de un crimen execrable contra los muertos.

2,4-5 Contra Judá. Por la forma del oráculo (parecido al de Tiro y Edom) se ha pensado que tampoco éste es original. La naturaleza del delito cambia (la desobediencia a la ley del Señor y la idolatría). ¿Se trata de preparar el ambiente para el inesperado oráculo contra Israel que va a seguir? ¿Es una adición actualizante de la lectura de Amos en círculos deuteronomistas?

2,6-16 Contra Israel. Llega lo inesperado. La primera denuncia del pecado de Israel irrumpe por sorpresa en el contexto de la denunicia del pecado de las naciones. Para Amos se trata de lógica: cuando israelitas fuertes y poderosos oprimen y explotan a israelitas débiles e indefensos, el Señor encuentra dentro de su propio pueblo los enemigos contra los que defenderse. No hay ni diferencias ni privilegios; si acaso, un "plus" de responsabilidad. La misma fórmula del oráculo y su longitud son ya expresión de gravedad. Se pasa, incluso en la estructura, del simple oráculo de condenación (como habían sido los anteriores) a la querella que el Señor, ofendido, presenta contra el ofensor. Los beneficios de la alianza no son motivo de seguridad, sino agravante. Se agranda la descripción del delito. Israel, tantas veces víctima de la opresión de otros pueblos, reproduce hacia dentro la historia de la injusticia, creando, en contra de la solidaridad de la alianza, actitudes y actos antifraternos que niegan su propio ser de pueblo.

a) Am 2,6: vender al inocente por dinero y al pobre por un par de sandalias. Acusación con claras referencias a la institución de la esclavitud. Ser vendidos como esclavos para pagar deudas no era práctica desconocida en el Oriente Próximo (véase 2 Re 4,1-7). El paralelismo entre el dinero y el par de sandalias podría significar o la poca estima

en que los ricos tienen a los pobres, o que pobres eran vendidos por tener deudas! significantes. El paralelismo entre inoceni pobre podría sugerir un juicio valorativo profeta sobre la pobreza. De hecho, "inoct te" antecede a las tres especificaciones guientes: pobre, humilde, indefenso. ¡

b) Am 2,7: aplastar contra el polvo a ¡ humildes / No hacer justicia a los indefens( Se denuncia de nuevo el trato opresor y h mulante de los ricos en relación con los p bres. "Aplastar contra el polvo al desvalid es, en efecto, signo del más profundo de precio. En cuanto a "no hacer justicia a 1< indefensos" -que traducido literalmente s< ría "torcer el camino de los humildes"- se n fiere sin duda a la vida o destino (=camint del indigente que es objeto de las maquiné ciones de los poderosos, ya sean maquiné ciones en los tribunales, en cuyo caso "ca mino" señalaría específicamente el procese ya sean maquinaciones de índole más ge neral que dejan al indigente en las mano: caprichosas del poderoso.

En la última parte de Am 2,7, la mayorú de los intérpretes descubren la acusación dí un pecado sexual, pero algunos subrayan ej hecho de que "la muchacha" podría referirse a la "criada", con lo que se estaría, de nuevo, insistiendo en el maltrato de los débiles.

c) Am 2,8: pecados sociales y cultuales!. Tanto las ropas retenidas como prenda, que debían ser devueltas (véase Ex 22,25ss), co-¡ mo el vino procedente de multas, que debíal pasar a los perjudicados y no ser retenido! por los poderosos, son empleados por estosi ricos explotadores para recostarse y organizar los banquetes sagrados en el templo.

El pecado de Israel es grave. Ha logrado I dividir al pueblo en opresores y oprimidos, en ricos y pobres. Por boca de Amos, Dios se pone de parte de los débiles.

d) Am 2,10-12: agravante del pecado de Israel Lo que podría ser interpretado como seguridad: ser beneficiarios de los prodigios de Dios (Amos recuerda la salida de Egipto, la posesión de la tierra y la continua asistencia de Dios por medio de los profetas), no es tal seguridad, sino aumento de responsabilidad. "Amor con amor se paga".

AMOS 3

e) Am 2,13-16: nadie podrá salvarse. Se anuncia el castigo: de la expresión metafórica de ser como carreta que se atasca, pasa a la descripción de una invasión bélica sin escapatoria.

ORÁCULOS CONTRA ISRAEL (3,1-6,14)

El último oráculo de la serie anterior (Am 2,6-16) ha preparado el terreno para esta nueva serie de oráculos dirigidos contra Israel. En ellos el profeta denuncia los pecados del pueblo: el falso culto, la injusticia, las falsas seguridades, y anuncia el juicio inminente, invitando al pueblo a volver al Señor.

3,1-15 A todas las tribus. Am 3,2 es como una afirmación general, cuya finalidad es destacar la responsabilidad de Israel: la elección no es privilegio sino motivo de más alta responsabilidad; por eso Israel no escapa al castigo, al contrario, en su caso está más justificado. Su infidelidad es la causa de su juicio.

En Am 3,3-8, Amos presenta una serie de preguntas retóricas que culminan con la pregunta clave de Am 3,8: habla el Señor, ¿quién no profetizará? Quiere determinar el origen de la palabra profética, y lo hace con esta serie de relaciones "causa-efecto", que preparan la acogida irresistible que tiene la palabra del Señor en el corazón y en la boca del profeta. Justificación más necesaria, cuando de la boca de Amos saldrán oráculos de condenación contra el pueblo elegido.

El paralelismo con el "rugido del león" añade dramaticidad. El "rugido del león" produce un miedo irresistible. Habría una pequeña inclusión entre "rugido del león/miedo" y "palabra de Dios/profecía". Voz del Señor y eco profético quedan estrechamente unidos. El origen de la terrible profecía de Amos sobre la suerte de Israel es la palabra misma del Señor. La postura frente al profeta será postura frente a la palabra misma del Señor.

En Am 3,9 comienza la nueva serie de oráculos. El primero es contra la ciudad de Samaría. Donde una mirada superficial des

cubre sólo grandeza y lujo que producen admiración, el profeta detecta violencia y opresión que producen denuncia. No se puede sostener una ciudad cimentada sobre la injusticia, que amontona en sus palacios violencia y rapiña, "Los palacios", que cumplen función de parte por el todo, domina el texto. Son como un punto de referencia. Ejercen un papel parecido al del "orgullo" en Isaías. Apuntan con claridad a los poderosos de Samaría, que en los palacios ostentan su riqueza orgullosa y desde ellos oprimen a los débiles. Ante testigos expertos en opresión: Asdod (probablemente debe leerse Asiría siguiendo el texto griego) y Egipto, el profeta desenmascara las opresiones, desórdenes, violencias, rapiñas y toda clase de crímenes sociales contra los débiles que tienen lugar en Samaría. El castigo se dará en el mismo nivel que el pecado: destrucción de la ciudad y saqueo de sus palacios.

Am 3,12 contiene un oráculo probablemente independiente y añadido aquí posteriormente con toda probabilidad por ir también dirigido contra Samaría. Hay alguna posibilidad de rescate para Israel, pero ésta es mínima y casi ridicula, comparable a la punta de la oreja que rescata el pastor de la oveja devorada por el lobo. Propiamente, no se puede hablar de rescate.

En Am 3,13-15 predomina el tema de la "casa", mezclándose las casas, espléndidas mansiones, con la casa de Dios (Bet-El) y los altares. Mezcla de devoción y de lujo. No hay escapatoria: todas serán derruidas.

4,1-3 Contra las mujeres de Samaría. Nuevo oráculo contra los que explotan a los más débiles. En este caso las mujeres de los poderosos, que para sostener su estilo lujoso de vida necesitan oprimir y explotar a los pobres. El recurso metafórico del profeta no puede ser más significativo. Las compara con las vacas de Basan. Basan, al este del mar de Galilea y al norte de Amón, era célebre por sus ganados, especialmente por sus vacas (véase Dt 32,14; Sal 22,12; Ez 39,18). Orondas y gordas (símbolo de riqueza) como las vacas de Basan, las mujeres notables de Samaría unen la riqueza a la opresión.

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AMO

Am 4,2-3 anuncia el castigo, comenzando con un tono especialmente solemne: el juramento que Dios mismo hace por su propia santidad. El castigo será el destierro al que, desde una ciudad destruida (saldrán por sus brechas), serán arrastradas las mujeres de Samaría una tras otra, al estilo asirio de deportación. Su destino: el Hermón, (alto picacho del Antilíbano en el territorio de Basan), o el estiércol (según la transcripción hebrea que se adopte).

4,4-13 Culto y castigos inútiles. El oráculo tiene tres partes: a) culto y transgresión (Am 4,4-5); b) castigos inútiles (Am 4,6-12); c) doxología (Am 4,13).

a) Culto y transgresión (Am 4,4-5). Es evidente el tono irónico del oráculo. Amos describe el culto israelita como lleno de pecado. La abundancia de ofrendas, que son susti-tutivos de la escucha obediente de la palabra de Dios, no hace sino aumentar el pecado. Dios no puede ser comprado con sacrificios (véase también Miq 6,6-8). Pero eso es lo que al pueblo le gusta, y así cree amar al Señor. No es esa la opinión de Amos; para él amar al Señor significa amar "el bien" y aborrecer lo que no es agradable a sus ojos (véase Am 5,14).

b) Castigos inútiles (Am 4,6-12). El pueblo debería haberse vuelia al Señor -conversión-, reconociendo su presencia castigadora en la propia historia. Pero el castigo corrector se ha revelado inútil. Con visión retrospectiva el profeta se refiere al castigo de cinco plagas (hambre, sequía, tizón-añublo, peste, una catástrofe indeterminada). Castigos bienintencionados por parte de Dios, pero frustrados por la ausencia de conversión. Después de cada castigo suena un estribillo dramático: pero no habéis vuelto a mí Los castigos han sido inútiles. Por eso el pueblo tiene que prepararse a una confrontación con el Señor.

c) Termina el oráculo con una doxología (Am 4,13) probablemente insertada con posterioridad (otras doxologías en Amos: Am 5,8-9 y Am 9,5-6; en todos estos casos el contexto es el mismo: juicio y castigo). Quizás las tres doxologías están tomadas de u n mismo himno que alababa el poder creador del Se

ñor, poder manifestado no solamente en victoria sobre el caos, en el inicio, sino en victoria histórica sobre los enemigos. Poc que se va a manifestar también ahora en derrota de los enemigos de Dios contemj ráneos del profeta; lo lamentable es que e tre esos enemigos de Dios se encuentra propio Israel. j

i 5,1-17 Elegía por Israel. Una elegía coi

puesta concéntricamente: duelo (Am 5,1-í buscad (Am 5,4-6), injusticia (Am 5,7), Di< creador/destructor (Am 5,8-9), injustic (Am 5,10-13), buscad (Am 5,14-15), due (Am 5,16-17). En esta probable estructura; insertan temas de extraordinario interés.

La primera lamentación sobre Israel (Ai 5,1-3) es un duelo anticipado por la ruina ti la ciudad, hermosamente representada ce mo una doncella todavía virgen (imagen d vulnerabilidad y de la tragedia que supone« rechazo final). Avanzando en la imagen, y re presentándola ahora como madre, lament el profeta la pérdida de sus hijos; aunqu queda un resto que, por pequeño que sea, d; a entender que no está todo perdido, algo so brevive a la desolación.

Sigue la primera invitación a buscar al Se ñor (Am 5,4-6): buscadme y viviréis. Utilizando el lenguaje del culto, vuelve a establecer una contraposición entre éste y la justicia. No valen las visitas a los santuarios, hay que buscar al mismo Señor. Los santuarios han perdido su valor salvífico, y, por eso, ellos mismos irán al destierro. Los tres santuarios que Amos recuerda: Betel, Ber-i seba y Guilgal, los tres de gran tradición,! eran renombrados en tiempos del profeta. Loj que se ventila es grave: la muerte o la vida.;

Si se admite que la doxología (Am 5,8-9) es; una adición posterior, los versículos de Am ¡ 5,7.10-13 formarían una unidad centrada en; el tema de la injusticia, como concreción pa- • radigmática del pecado. Am 5,7, tomando la j imagen del "gusto", enuncia un principio ge- ;

neral: la dulzura de la justicia se ha trocado en la amargura de la injusticia. Hay un juego de imágeners entre lo dulce y lo amargo. El derecho que es "dulce", bueno y agradable se convierte en "realidad amarga". Si comen-

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AMOS 5

tamos ya aquí la recriminación del profeta en Am 6,12b: pero vosotros habéis cambiado el derecho en veneno y en amargura el fruto de la justicia, nos encontramos ante dos pequeñas, pero fuertes imágenes para expresar la perversión moral: la conversión de lo dulce en amargo y de lo medicinal en venenoso. La actitud de los poderosos no se para en una superficial apreciación equivocada; intenta pervertir el mismo orden moral, perversión significada en el cambio de naturaleza de lo dulce y lo medicinal. Hasta tal punto intentan pervertir el derecho y la justicia.

Señalemos, finalmente, que con estas imágenes son directamente acusados los que tenían en Israel el encargo de administrar la justicia. Se especifica su odio al justo y al testigo honesto (Am 5,10); y todo ello por causa de la codicia que provoca el soborno, la opresión y el atropello (Am 5,1 la). El castigo (Am 5,1 Ib) está inspirado en una de las maldiciones clásicas de Dt 28,30ss: no disfrutar del producto del propio trabajo.

El segundo buscad (Am 5,14) tiene como objeto el bien, que en Am 5,15 responde al imperativo amad, en contraposición a la búsqueda del mal. Este bien buscado y amado se concreta en el restablecimiento del derecho en el tribunal. La finalidad de esta búsqueda es la vida, la presencia del Señor y la seguridad de alcanzar su misericordia.

Termina el oráculo con la segunda lamentación sobre Israel (Am 5,16-17). Parece como si Amos anulara la esperanza que ha abierto en Am 2,14-15. Poniendo toda la sección (Am 5,1-17) entre dos lamentaciones intentaría dar la última palabra al juicio castigador. Da la impresión de que todos los esfuerzos hubieran sido vanos y se hubiera alejado la perspectiva de conversión. El duelo se extiende por toda la ciudad y sus campos. El paso del Señor es de castigo.

Entonar una lamentación fúnebre sobre un vivo es denuncia profética de otra muerte. La que va minando la vida y acaba en destrucción.

5,18-20 El día del Señor. El pueblo esperaba confiado el día del Señor porque estaban seguros de que para ellos iba a ser un

día de salvación; sería día de castigo para los enemigos. Lo que Israel nunca había imaginado es que, por haberse convertido en enemigo de su propio Dios, el día del Señor habría de ser también para él oscuridad y tinieblas. Y no habrá escapatoria: cuando crea haberse zafado de un peligro, sobrevendrá otro: el león, el oso, la serpiente. Donde se busca la seguridad acecha la muerte. El anhelo del día del Señor se convierte de hecho en anhelo de muerte. El castigo no puede ser mayor.

5,21-27 Contra el culto sin justicia. La sección, que es una invectiva contra el culto vacío (tema tratado anteriormente en Am 4,4-5 y 5,5), tiene dos partes: a) Am 5,21-24; b) Am 5,25-28. El hilo conductor de las dos es el tema de los sacrificios.

El lenguaje de la primera parte es duro (odiar, despreciar, disgustarse); las actitudes del Señor son distantes: no aceptar ni complacerse; apartar vuestros cantos, vuestras ofrendas, nuestras arpas..., como si quisiera establecer un distanciamiento radical. ¿La razón? La tensión entre culto y justicia social. El profeta solventa la tensión mediante el recurso conocido como "negación dialéctica": niega fuertemente un aspecto (el culto) para subrayar el otro (la justicia). No niega, sin embargo, la que sería situación ideal: culto y justicia social. En el imperativo de la justicia recurre a la expresión metafórica del agua, destacando su fluir constante e inagotable; no se trata del torrente impetuoso que después se seca, sino del correr manso y continuo que fecunda. Nos encontramos ante un género literario que no es frecuente en Amos: la exhortación; lo suyo es el anuncio de un juicio irrevocable. Por eso, la exhortación es también "combativa", ya que su contexto es el rechazo de Israel, un contexto de juicio. Hecha la evaluación negativa del culto que le tributa Israel, expresado en un fluir incontrolado de actos que el Señor no acepta porque están vacíos, exhorta a otro fluir: el del derecho y la justicia, como aguas de un río inagotable. Son aguas corrientes, vivas, que fluyen; símbolo de vida y fecundidad permanentes, que dan sensación de abundan-

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cia y fertilidad frente a las tierras resecas, agostadas y yermas.

Los versículos de Am 5,25-27 pueden ser una adición posterior, que refleja prácticas cultuales posteriores al tiempo de Amos.

6,1-14 Contra el lujo despreocupado. Termina la sección, comenzada en el capítulo 3, con una denuncia contra el lujo confiado y despreocupado. La confianza les viene, en primer lugar, de la ciudad: Sión (Jerusalén) y Samaría (¿nombradas las dos por el profeta, o la alusión a Slón es un añadido posterior?). El caso es que la ciudad produce confianza. Pero, ¿puede ser la confianza incon-dicionada? Basta mirar a la ruina de otros reinos para poder intuir que también ése puede ser el trágico final de Samaría (y de Jerusalén). Para nada vale una falsa confianza.

A la falsa confianza se añade la despreocupación. En Am 6,4-6 lo más decisivo es el no dolerse por la ruina de José. Vida lujosa y despreocupación por la situación del pueblo suelen ir unidas. La vida lujosa y facilo-na la describe el profeta recurriendo a la descripción de la buena vida: comida, bebida, confort, vagancia... en contraste con la ruina del pueblo, de la que no se duelen, porque no les duele.

Am 6,7-11 anuncia el castigo. En primer lugar, destierro y deportación para los confiados y despreocupados. Se acabó su orgía (Am 6,7). En segundo lugar, la destrucción completa para la misma ciudad (Am 6,8): desaparición de sus habitantes (Am 6,9-10) y ruina total (se derrumban tanto las casas grandes como las pequeñas: Am 6,11).

Los versículos de Am 6,12-13 refieren de nuevo el pecado, comenzando con dos preguntas de estilo sapiencial, cuya finalidad es hacer más ilógica la perversión de Israel. Tan absurdo como que los caballos galopen por las rocas o que los bueyes aren el mar es lo que hace Israel cambiando el derecho en veneno y la justicia en acíbar. Una perversión antinatural (véase comentario a Am 5,7).

Termina con un nuevo anuncio de castigo (Am 6,14): la nación que los aplastará será Asiría que, con la deportación de Israel, cumplirá el castigo anunciado por Amos.

2. Visiones (7 ,1-9 ,15) I

El fenómeno de la visión era un eleme constitutivo de la experiencia profética. E¡ caso de Amos se trata de "mirar hacia d tro" en hechos y objetos de experiencia. 1 visiones, que ocupan la segunda etapa de bro, debieron tener lugar en la primera e pa de la vida del profeta. En ellas se advi te un proceso: desde la intercesión a la < nuncia. El profeta no ruge por despecho, si por compasión. Los capítulos anteriores son fruto de la rabia, sino de la misericord

La estructura de la primera parte de 1 cuatro primeras visiones es idéntica: Di muestra algo al profeta, le pregunta qué y le explica el significado. El relato de las \ siones es interrumpido por la narración d enfrentamiento entre Amos y el sacerdo Amasias (Am 7,10-17), y por un nuevo orácu contra los explotadores (Am 8,4-14).

7,1-9 Las tres primeras visiones. Esta tres visiones tienen una cierta relación mi tua. En la primera y segunda se trata de la vi sión de dos amenazas externas: la langosta la sequía. En ambas, ante el desastre previs to, se interfiere la intercesión del profeta. LÍ intercesión era un aspecto del oficio proféti co (véase J r 15,1; 27,18); el profeta era me diador de las palabras de Dios para el pueble y de la oración del pueblo ante Dios. El motivo de la intercesión de Amos es significativo: la pequenez de Israel. Es la pequenez y no la arrogancia lo que mueve el corazón de Dios. El efecto es la revocación del castigo. En la tercera visión hay un progreso: el mal ya no procede de fuera, está dentro del mismo pueblo; es éste como una pared ruinosa cuyo fin; es la destrucción. Aquí ya no hay intercesión.

7,10-17 Enfrentamiento con Amasias. ;

Un relato sobre la conflictiva actividad profé-; tica de Amos interrumpe el curso de las vi- \ siones. Quizás está incluido aquí por la relación entre la amenaza de la tercera visión: yo me alzaré con la espada contra la dinastía de Jeroboán (Am 7,9) y el contenido de la acusación del sacerdote Amasias, que echa en ca-

AMOS 8

ra al profeta el haber dicho: Jeroboán morirá a espada (Am 7,11); y también por la referencia que se hace a los santuarios de Israel en Am 7,9 y Am 7,10.13. Se trata de una pieza fundamental para comprender en el caso de Amos, y de manera más general en la actividad profética, los orígenes del conflicto pro-fético, la tensión entre profecía e institución. Ante el rey, que tiene su santuario oficial, con su sacerdocio institucional, se alza la voz denunciadora del profeta que no cae bajo su control. Es por eso interesante que Amos, en este contexto, haga una alusión breve, pero significativa a su propia vocación y al origen de su misión: él no es profeta profesional o contratado (así responde a la "invitación" que le hace Amasias para ganarse la vida profetizando en Judá); él tiene que profetizar, pero no como si esa fuera su profesión o su oficio habitual, sino como resultado de una acción "violenta" de Dios que interrumpe la normalidad de su vida [me agarró y me hizo dejar el rebaño). El se ganaba la vida como pastor, no como profeta. El que hace de la profecía un medio de vida no es un verdadero profeta y no se atreverá a profetizar contra el pueblo ni contra su rey ya que en ello se juega su sustento. Amos no pertenece a esa clase de profetas; ante la componenda que le sugiere Amasias (Am 7,16), su reacción es la del verdadero profeta: nuevo anuncio del castigo para Israel (la deportación) y anuncio dramático del final de Amasias (muerte en tierra impura), de los suyos (mujer deshonrada, hijos muertos) y de lo suyo (su tierra para otros). El conflicto de Amos con la institución sacerdotal es ilustrativo del final dramático de los verdaderos profetas de Israel.

8,1-3 Cuarta visión. La cuarta visión subraya que el proceso de corrupción de Israel ha llegado a su fin. Hay un juego de palabras hebreas que para la fruta (los higos) y para el pueblo significan fin. Israel ha llegado al límite, está ya maduro para el castigo. Como son apetecidos los higos maduros, Israel será apetecido por la potencia extranjera.

8,4-14 Contra los explotadores. Como si algo se le hubiera olvidado en la denuncia,

Amos interrumpe de nuevo el relato de las visiones, para pronunciar un nuevo oráculo contra Israel. O lo puede hacer también para recordar por qué piensa que el pueblo está ya maduro para el castigo.

Condena, en primer lugar, "la hipocresía piadosa": la escrupulosa observancia de los tiempos santos (la luna nueva/el sábado) se alterna con la despiadada codicia. Amos tiene en mente la actividad comercial. Y define a los comerciantes: ¡os que aplastáis al pobre y tratáis de eliminar a la gente humilde. De esta definición, como modo de ser, pueden surgir todas las injusticias concretas imaginables; el profeta recuerda el fraude, el aumento de precios, la mala calidad de los productos, el aprovecharse de las deudas de los pobres para comprarlos como esclavos.

El castigo (Am 8,7ss) se hace irremediable. Es introducido con la solemnidad del juramento y con la seguridad, por parte de Dios, de no olvidar. Toda la tierra se siente afectada por el pecado de Israel y toda ella sufrirá las consecuencias (Am 8,8) que se concretan en inundación y oscuridad de alcance cósmico (Am 8,8-9), en luto y lamentación sin precedentes (Am 8,10), en un hambre extraña: no de pan, sino de palabra del Señor; pero el Señor callará y su silencio será ruina religiosa y sociopolítica para Israel (Am 8,11-12). Am 8,13-14 puede ser una adición posterior, originalmente independiente de Am 8,11-12, y puede reflejar un período tal vez posterior a la conquista del reino de Israel por parte de Asiria, cuando se tributaba culto a los falsos dioses en los principales centros de culto de Israel.

9,1-4 Quinta visión. Con una última visión de destrucción total, toda la sección de las visiones y el libro entero llegan aquí a su climax final. Ya no es el Señor quien muestra algo al profeta; es el profeta el que ve al Señor; visión que no es beatífica, como en otras ocasiones en contexto cultual, donde "ver al Señor" tiene un sentido positivo (véase Sal 42,3; Is 38,11); es una visión destructora: destrucción del templo y destrucción de los habitantes. Dios es el agente destructor y rastrea hasta los extremos mismos del uni-

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AMC

verso (arriba/abajo) para que no escape ni uno del ejército derrotado. Nadie podrá escapar al juicio de Dios. Ni siquiera el cautiverio es castigo suficiente; el final será la aniquilación total. La mirada de Dios, con connotaciones tan positivas en la tradición bíblica (véase Gn 44,21; J r 24,6), es aquí una mirada maléfica: no perderlos de vista, para que ninguno se salve.

9,5-10 El Señor del universo y de la historia. Am 9,5-6 incorpora un fragmento hím-nico, que tiene como objeto el canto al Dios creador. Su nombre y su título: "el Señor todopoderoso" abren y cierran el fragmento. Su finalidad es cantar el poder del Señor sobre la tierra.

Am 9,7-10 yuxtapone dos oráculos independientes: Am 9,7-8 y Am 9,9-10. El Señor domina no sólo lo creado, sino también la historia. El Señor interviene también en la historia de las naciones (Am 9,7). Israel no es el único pueblo de la tierra del que el Señor cuida. ¿En qué aventaja Israel a los otros pueblos ante el Señor? ¿No tuvieron también otros pueblos su éxodo, provocado por el Señor? Israel cometió un error: se creyó salvado para siempre. Por eso será aniquilado. Am 9,8b, que habla de que un resto se salvará del aniquilamiento anunciado, parece ser una adición en contraste con Am 9,8a.

El oráculo de Am 9,9-10, que recuerda Am 9,4a: mandaré a la espada que los degüelle, utiliza en su primera parte la imagen de la criba o cedazo. Con la criba, el grano pasa a través de los agujeros y cae al suelo donde forma u n montón, mientras que las piedras y desechos que lo acompañan que

dan en la criba; si nada cae a tierra es c no había grano, todo son desechos. No pi de darse descalificación mayor.

9,11-15 La restauración. Probableme te fue un redactor posterior el que añadió ( te oráculo conclusivo de esperanza. Le del parecer que el libro terminaba con un fin tenebroso y pretendió contrabalancear el f talismo del mensaje de Amos, abriendo t resquicio a la esperanza: la restauración d reino davídico, las bendiciones sobre la tii rra, la vuelta de los desterrados para aseí tarlos para siempre en la tierra del Seño: Esta añadidura, por lo demás, está en líne con otros profetas clásicos, para quienes < juicio no es nunca la última palabra del Se ñor. Componen la conclusión dos secciones Am 9,11-12 y Am 9,13-15.

La sección de Am 9,11-12 se centra en 1Í restauración de la choza caída de David; cor estas palabras se alude probablemente a \z recuperación de la unidad del reino como en los tiempos del rey ideal. Un reino restaurado que volverá a ejercer su dominio sobre sus antiguos vasallos. ¡

La segunda parte del oráculo (Am 9,13-15| se refiere a la restauración del pueblo, con] una expresión clásica: cambiaré la suerte de\ mi pueblo y describe lo que los israelitas po- i dían entender por salvación: la abundancia \ de las cosechas, la fecundidad de la tierra, la ' reconstrucción de las ciudades y las planta-! ciones de los campos. Para terminar con una \ afirmación definitiva: el pueblo que vuelve será también plantado para siempre en la tierra del Señor: la tierra que yo les di; ya no habrá más deportaciones ni exilios.

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ABDIAS

Pedro Jaramülo Rivas

INTRODUCCIÓN

El librito de Abdías (un capítulo con 21 versículos) es un oráculo, o una serie de oráculos, contra Edom, en el estilo de los oráculos contra las naciones, típicos de la profecía (Abd 1-14), seguido de una reflexión sobre el "día del Señor" (Abd 15-21) cuyo horizonte más amplio sirve de marco al oráculo.

De Abdías conocemos sólo su nombre, que significa Siervo de Yahvé. Cualquier intento de identificación del personaje es pura imaginación. Sí que podemos identificar la circunstancia que da origen al escrito, y desde ella intentar una datación del mismo. La ocasión del escrito es el comportamiento cruel y antifraterno de Edom con motivo de la caída de Jerusalén en el 587 a. C. Este es el motivo dominante, aunque también se hable del castigo de Edom y de la venida del reino de Dios. Por tanto, la fecha más probable de composición es el período inmediatamente posterior al 587 a. C , en el primer postexilio.

Para entender el mensaje de Abdías hay que recordar el conflicto histórico entre estos dos pueblos hermanos: Edom y Judá. La Biblia reconoce ya los lazos de parentesco entre los dos pueblos cuando traza la relación de sangre entre Esaú y Jacob, los personajes que dieron origen respectivamente a Edom y a Israel (Gn 25,19-26). Ya desde el primer mo

mento las relaciones fueron tensas y las tradiciones patriarcales nos informan de una serie de conflictos entre los dos hermanos, des- j pues que Jacob arrebatara a Esaú el derecho de primogenitura. Durante el tiempo del éxodo, Edom rehusó dar paso a los Israelitas (Nm i 20,14-21). Aunque Israel estaba explícita- i mente advertido de no atacar a Edom ni de I anexionarse territorio edomita (Dt 2,2-8), Da- i vid hizo de Edom parte de su imperio (2 Sm \ 8,13ss), y lo hizo con manifiesta crueldad (1 Re 11,14-16): Joab, general de David, llevó a cabo un genocidio contra Edom. Aunque los edomitas consiguieron la independencia en tiempo de Jorán (2 Re 8,20-22), la animadversión quedó siempre viva. La disposición a aliarse con Judá, en el 594 a. C , fue sólo por motivos políticos. De hecho, cuando Nabu-codonosor asedió Jerusalén, los edomitas colaboraron con él y gozaron con la derrota de Judá. Esta actitud de Edom quedó siempre en el recuerdo de los judíos y es la ocasión del presente oráculo de Abdías.

A pesar de su brevedad, el texto de Abdías no está exento de problemas. Incluso algunos comentaristas postulan para estos 21 versículos la mano de diversos autores. Mucho se ha escrito también sobre la relación de Abd 1-5 con J r 49,14-16. Las coincidencias entre los dos textos han hecho pensar en la

IOT

ABDIAS

dependencia literaria de Abdías respecto a Jeremías, o en la de ambos respecto a un oráculo previo, transmitido oralmente y denunciador del orgullo de Edom. Eran frecuentes en aquella época los oráculos contra Edom, fundados en sus actitudes antijudías (véase J r 40,11; Lam4,21; Ez 35,10-14).

Prescindiendo de la discusión sobre si se trata de un sólo oráculo contra Edom, o de una recopilación de oráculos diferentes (al-

COMENTARIO

1-9 Titulo del oráculo y sentencia contra Edom. Comienza la profecía de Abdías con el título de la misma: uisión de Abdías. El profeta es el vidente y su visión contempla una coalición de pueblos que se levantan contra Edom (Abd 1).

La amenaza contra Edom es de carácter histórico circunstanciado. Su término: la humillación de Edom, que acabará siendo la más pequeña y despreciable de las naciones, a pesar de su altanería: ¿quién me arrojará por tierra? El emplazamiento geográfico (peñascos, montes, alturas) produce un sentido de inexpugnabilidad, sobre todo militar, pero es, al mismo tiempo, signo de actitudes interiores, de un orgullo engañoso, de un espíritu arrogante que se cree al seguro (Abd 2-3). El orgullo de Edom choca contra el poder del Señor: incluso Dios lo derribaría de alturas hipotéticamente mayores (los picachos de las águilas, los astros y las estrellas). El que derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes (Le 1,52) es confesión de una prolongada experiencia en la historia de Israel.

La destrucción es total: sus adversarios no son como ladrones o vendimiadores que siempre se dejan algo; son saqueadores engañosos y tramposos, a pesar de su cercanía y alianza (Abd 5-7). Y, en definitiva, es Dios mismo quien le castiga quitándole la sabiduría y el poderío militar: supresión de sabios y guerreros (Abd 8-9), dos categorías prestigiosas de Edom.

gunos autores han intentado descubrir hasta ocho), la división del texto de Abdías viene dada por el contenido mismo:

I. Abd 1-14: amenaza contra Edom por la actitud que mantuvo con ocasión de la destrucción de Jerusalén en el 587 a. C.

II. Abd 15-21: El día del Señor, como horizonte más amplio de amenaza y castigo, con un final de restauración.

10-14 Las culpas de Edom. La tradición bíblica reprocha a Edom su conducta con ocasión de la caída de Jerusalén (Ez 25,12-14,35; Lam 4,21-22; Sal 137,7). Abdías 10-14 explica en qué consistió la violencia criminal de Edom (Esaú) contra Israel (Jacob). Una violencia fratricida. Sobre el parentesco y discordias entre Esaú y Jacob, ver Gn 25,22-28; 27,27-29; 32,4-33,16; Dt 23,8; Nm 20,23.

El reproche del profeta tiene ahora como objeto la actitud de Edom en el "día de Jerusalén" (cuando los caldeos entraron en la ciudad -2 Re 25,3-4-, o cuando el incendio del templo -2 Re 25,8-9-, el año 587 a. C) . Ese día, Edom no se portó como hermano: en lugar de dar asilo a los fugitivos, los descubrió y los entregó a los vencedores, participando en el reparto de bienes y personas. Contraste entre "hermano" y "extraño"; acusación de no ser hermano, sino "uno de ellos". Abd 12-14 suena a desglose de la acusación y describe lo que no debiera haber hecho Edom: regodearse por el desastre del hermano, alegrarse de su caída, proferir palabras altaneras, unirse a los saqueadores, apoderarse de sus riquezas, acabar con los fugitivos.

El castigo lo había avanzado el profeta en Abd 10: la vergüenza como conciencia de culpa y de derrota merecida, y la completa eliminación: Edom no volverá a rehacerse como nación poderosa.

338

ABDIAS

15-21 El día del Señor. La mirada del profeta se eleva ahora desde unas circunstancias históricas concretas, desde u n castigo determinado {un día del Señor), a u n castigo y unas amenazas de categoría universal {el día del Señor), que abarcará a todas las naciones: todas las naciones beberán la copa de la ira del Señor.

El castigo será proporcional a la culpa: quien oprimió será oprimido; quien saqueó,

saqueado; quien mató, morirá. El instrumento de la venganza será la misma víctima; Jacob y José, que se convertirán en fuego para un Esaú reducido a estopa. Mientras que no quedará superviviente en la descendencia de Esaú, la descendencia de Jacob recobrará sus posesiones: habrá un resto en el monte Sión, el resto humillado será exaltado y hará posible el reinado de Dios.

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JOÑAS

Pedro Jaramülo Riuas

INTRODUCCIÓN

1. Un relato singular

Dentro de la literatura profética, el libro de Jonás es un caso especial. Tan especial que no es un libro profético, sino un relato/ficción, que tiene a un profeta como personaje protagonista, y como finalidad una enseñanza teológica: el universalismo de la salvación en contraste con el ridículo particularismo judío de después del exilio.

Existió un personaje histórico, profeta del s. VIII a. C , contemporáneo de Jeroboán II, llamado Jonás (2 Re 14,25), hijo de Amitay, natural de Gat-Jéfer, en la tribu de Zabulón, unos cinco kilómetros al noreste de Nazaret. Pero este Jonás histórico no tiene ningún paralelo con el Jonás de nuestro libro. Sólo le proporcionó el nombre. En efecto, partiendo de este personaje histórico y convirtiéndolo en protagonista de su relato, un autor posterior (probablemente del s. V a. C.) compuso el libro de Jonás, una obra de ñcción, de carácter parabólico, con finalidad pedagógi-co-didáctica. Dicho de otra manera, el libro de Jonás no es una colección de oráculos proféticos ni tampoco un relato de carácter histórico, sino una narración dramatizada muy afín, en su temática, a algunas parábolas evangélicas, por ejemplo, la del hijo pró

digo (Le 15,11-32) y la de los trabajadores de la viña (Mt 10,1-16).

La mayoría de los comentaristas de hoy piensan así. Se han abandonado las opiniones que defendían el género histórico, ante la dificultad de encajar este género con la temática y los detalles del libro; así como también se han abandonado las opiniones que defendían el género alegórico que, en la necesidad de encontrar correspondencias reales a cada uno de sus elementos, fuerza excesivamente los detalles de la narración. Los defensores de la lectura alegórica vieron en Nínive la representación del mundo pagano; en Jonás, al Israel recalcitrante respecto a su tarea misionera y celoso de la llamada universal a la salvación; en el pez, la representación de Babilonia que devora a Israel, llevándolo al exilio, y lo vomita en tierra firme, terminado el tiempo del destierro. Algunos, incluso, pretenden ver en la planta de ricino (Jon 4,6) la representación de Zorobabel. Comienzan así alusiones forzadas que invalidan la aplicación del simple género alegórico. Parece que es ir demasiado lejos, y que daría mejor razón del carácter del libro hablar de una parábola, sin paralelismo exacto entre todos los elementos de la historia de Jonás y de la historia de Israel. Una parábola compuesta con fines didácticos.

341

JOÑAS

2. La época

¿Cuándo se compuso esta parábola, entre sarcástica e irónica? Por su contenido y lenguaje nos debemos situar después del exilio. Se hace una afirmación contundente de universalismo frente a un estrecho particularismo que, en el momento de escribir el libro, parece estar presente en Israel. La mayoría de los autores piensan que la obra es una reacción firme contra el exagerado nacionalismo de Esdras y Nehemías, y sitúan su composición en el siglo V a. C. Por otra parte, no se puede avanzar su composición más acá del siglo II a. C , ya que nuestro escrito aparece en la colección de los doce profetas menores, colección ya formada en tiempos del Eclesiástico (véase Eclo 49,10).

3. El mensaje

La restauración postexílica y la reforma de Esdras y Nehemías habían llevado a límites extremos la separación y el odio casi sagrado a los enemigos, en particular a los Edo-mitas, los Samaritanos y a todos aquellos que no pertenecían a la raza santa. Los judíos esperaban con impaciencia el cumplimiento de las profecías contra los pueblos paganos, hechas por los anteriores profetas. El retraso de este cumplimiento suscitaba sentimientos encontrados, desde el escándalo a la exasperación del sentimiento nacionalista.

El mensaje del libro de Jonás es una reacción frente a este estrecho particularismo y frente a una concepción ruin y justiciera de Dios. En este sentido, la elección de Nínive no es casual. Cuando se escribe el libro de Jonás, Nínive pertenecía ya al pasado, pero el recuerdo de la gran ciudad, cruel y opresora, había quedado en la memoria de todos como símbolo del más duro imperialismo y de la hostilidad más cruel contra el pueblo de Dios. Lo grande del mensaje del libro de Jonás es que también Nínive es objeto del amor y de la misericordia del Señor.

Dos son, por tanto, los aspectos del mensaje del libro de Jonás: la posibilidad de conversión de los enemigos opresores, y la acep

tación por parte de Israel de que Dios sea misericordioso con ellos. Los dos aspectos son especialmente importantes, pero muy difíciles de aceptar por u n Israel acostumbrado al aniquilamiento del opresor como única vía de salida. Un mensaje más difícil aún de aceptar si tenemos en cuenta que el libro de Jonás, distanciándose de otros textos universalistas veterotestamentarios, no concibe la conversión de los pueblos paganos pasando por la incorporación al pueblo de la alianza, sino simplemente a través de un cambio de conducta desde la situación religiosa en la que se encuentran. Es tan novedoso este mensaje que no extraña ver reflejada en el recalcitrante Jonás la actitud reticente de u n pueblo que, desde su conciencia de elección, intenta poner límites al amor misericordioso del Señor.

Como decíamos al principio, Jesús recoge este mismo mensaje en las parábolas del hijo pródigo y de los trabajadores de la viña. La reacción del hijo mayor y la de los trabajadores de la hora primera se parece mucho a la reacción de Jonás. En los tres casos es una reacción ruin y mezquina, propia de ambientes puritanos y exclusivistas. Lo mismo que el hijo pródigo y los obreros de última hora, Nínive, la ciudad extranjera, pagana y enemiga por antonomasia, simboliza a los pecadores y discriminados. También a ellos es preciso anunciarles la conversión para que Dios los perdone. La parábola de Jonás es la parábola del Dios bueno, que no abandona nada de lo que ha creado.

4. El libro

El libro de Jonás es una obra maestra del arte narrativo hebreo. Pocos discursos, pocos análisis psicológicos, pero muy buena descripción de los personajes a través de sus acciones. En todo el libro ha sabido el autor mezclar u n tono de humor y de sátira, que añade a la narración la gracia de referirse a algo tan importante como es la bondad de Dios, de modo tan sencillo y cercano.

En su última redacción el libro aparece dividido en dos partes, correspondientes a los dos mandatos que el Señor dirige a Jonás

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J O Ñ A S :

(Primera parte: Jon 1-2; Segunda Parte: Jon 3-4). Si estas dos partes tuvieron una existencia independiente antes de ser unidas por

COMENTARIO

1,1-16 Jonás se niega a ir a Nínive. La primera parte del relato incluye: el mandato del Señor a Jonás para que vaya a Nínive, la desobediencia del profeta y la tempestad que el Señor desencadena como reacción a la desobediencia de Jonás.

El mandato del Señor le resulta extraño a Jonás. Asiría, una de cuyas capitales fue Nínive, no se distinguió tanto por la cultura o por el comercio cuanto por las armas. Los asirios fueron guerreros famosos, que ejercieron el poder con dureza y despotismo. Recuérdese, por ejemplo, su recurso a las deportaciones en masa como medio para tener sojuzgados a los pueblos. De ahí que Nínive, la capital de los asirios, quedara en el recuerdo de la historia como símbolo de la ciudad hostil y enemiga por antonomasia. La sola posibilidad de predicar en Nínive le pareció a Jonás un absurdo y una locura.

Siguiendo una técnica narrativa que se va a repetir en otros pasajes del libro, el autor no afirma formalmente la desobediencia de Jonás sino que narra una acción del profeta que la contiene: se embarca en sentido contrario a la dirección de Nínive. Desobediencia en acción. Jonás huye del Señor no haciendo caso de su mandato. ¿Por qué huye Jonás? Huye porque no quiere predicar la conversión a los paganos que, de realizarse, supondría un serio cuestionamiento de Israel. Así piensa un "nacionalista de pro".

El Señor toma la iniciativa y desencadena la tempestad (Jon l,4ss). En el relato se opone la actitud activa de los marineros a la pasividad de Jonás {había bajado a la bodega, estaba acostado y dormía profundamente - Jon 1,5-). En toda la narración el tema del miedo se convierte en elemento estructura-dor: del miedo natural (Jon 1,10) se pasa al temor religioso que, como fruto del recono-

el redactor final, no es cuestión que importt demasiado. La presentación final da a toda 1Í obra un sentido unitario bien conseguido.

cimiento, acaba en la veneración (Jon l,16)J Sin pretenderlo, Jonás consigue un "éxito misionero" entre aquellos marineros paganos. A> pesar de sus contradicciones (está intentan-í do huir de aquel a quien proclama como el i creador del mar y de la tierra -Jon 1,9-), Jo- i nás comienza a ser instrumento de salvación ( para los paganos: cuando lo arrojaron, el mar ¡ calmó su furia (Jon 1,15).

2,1-11 Jonás en el vientre del pez. La narración continúa con la introducción de un : nuevo "personaje": un "gran pez" que traga a Jonás y, después de retenerlo en su vientre tres días y tres noches, lo vomita de nuevo en tierra firme. El episodio ha excitado la imaginación de los comentaristas de todos los tiempos. Entre ellos, aún los que ingenuamente suponían la realidad histórica del relato, subrayaron siempre la lectura simbólica del episodio, estimulados, sobre todo, por la referencia a la resurrección de Jesús hecha por los evangelistas (véase Mt 12,39ss) y por la orientación que el salmo de Jon 2,3-10 da a toda la narración.

Con relación a este salmo, muchos autores se han preguntado si de los labios de Jonás en el vientre del pez no habría que esperar un salmo de lamentación más bien que u n salmo de acción de gracias como el que pronuncia el protagonista (Jon 2,3-10). Por esta razón algunos incluso han pensado que podría tratarse de un añadido posterior. Se puede decir, sin embargo, que en la composición de esta parábola, el pez que se traga a Jonás no es presentado como elemento de castigo, sino como elemento de salvación. Los elementos de castigo serían el abismo y sus aguas tenebrosas, de las que el pez ha salvado a Jonás. No es extraño, por tanto, que al autor del relato le brote espontánea la ac-

JOÑAS 3

ción de gracias. Manteniendo siempre la ficción de la composición, es interesante notar, sin embargo, que el autor pone en labios de Jonás la acción de gracias antes de haber sido vomitado a tierra firme. El vientre del cetáceo era ya, por tanto, lugar de salvación para el profeta. De lo contrario le hubiera sido fácil al narrador introducir el salmo una vez que el profeta se encontraba ya seguro, en tierra firme.

El salmo, que recoge vocabulario y frases de diferentes poemas veterotestamentarios, está compuesto desde la mitología popular que era utilizada para describir la muerte, o su acecho inmediato, como entrada en el abismo o en el caos cósmico. En la composición de todo el libro este salmo tiene un valor pedagógico importante: para anunciar la salvación es necesario que Jonás haya pasado por la experiencia de ser salvado. En este sentido es importante la experiencia reflejada en Jon 2,7: tú sacaste mí vida de ¡afosa, de allí donde son eternos los cerrojos.

3,1-10 Conversión y perdón de Nínive. Jonás ha comprendido parte de la lección y no desobedece el segundo mandato. El narrador lo pone esta vez en Nínive, cuya grandeza, desde el recuerdo del pasado, describe de manera hiperbólica. En contraste con la reticencia de Jonás, que predica en Nínive a la fuerza, aparece lo extraordinario del resultado: la conversión en masa de Nínive y las manifestaciones penitenciales de los ni-nivitas, comenzando por el rey y terminando por los animales. La Nínive histórica no se convirtió jamás. La Nínive convertida de nuestra parábola, aún colocándose en el terreno de lo inverosímil, aporta elementos valiosísimos, de especial impacto pedagógico, para denunciar particularismos y exclusivismos, apuntando claramente a la apertura y a la universalidad.

Viendo su conversión, Dios no castiga a la cruel y opresora Nínive.

4,1-11 Jonás se enfada porque Dios perdona a Nínive. El capítulo 4 es fundamental para entender la globalidad del mensaje de este precioso librito. La narración podía haber terminado con la conversión de la ciudad y el arrepentimiento de Dios respecto a su castigo. La predicación de Jonás habría alcanzado su objetivo.

Pero, como es precisamente esta salvación la que se cuestiona, se añade un comentario narrativo, de especial fuerza provocadora. El perdón y la salvación de Nínive provocan el enfado de Jonás. Es el enojo del "misionero" por el resultado positivo de su misión. Con razón él quería huir y se mostraba recalcitrante ante el mandato. Sabía que al final triunfaría la misericordia del Señor. El ver a Nínive salvada le provoca un enojo tan fuerte que se desea la muerte. Esta actitud de Jonás simboliza magistralmente la ruindad y mezquindad de los ambientes de particularismo exclusivista. Sorprende el parecido con el mayor de los hermanos de la parábola del hijo pródigo.

El Señor quiere que Jonás aprenda bien la lección y vuelve a utilizar para ello material imaginativo; quiere que aprenda la lección del ricino. Por la destrucción de las ramas del arbusto que le habían proporcionado la alegría momentánea del descanso, Jonás vuelve a enfadarse y otra vez se desea la muerte. La pregunta viene obligada: ¿y no va a sentir Dios compasión por la gran ciudad, por sus habitantes y por sus animales? Se atisba, además, una fina sensibilidad, presente ya en los profetas clásicos, cuando acusaban y amenazaban a naciones, pueblos o ciudades. La acusación y amenazas, a primera vista globales, identifican después a los verdaderos culpables: los jefes y los responsables. La masa, muchas veces inocente, aparece en el libro de Jonás como las ciento veinte mü personas que no distinguen entre el bien y el mal (algunos autores piensan que se trata de los niños), a los que cariñosamente añade una gran cantidad de animales (Jon 4,11).

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MIQUEAS

Pedro Jaramillo Rivas

INTRODUCCIÓN

Un campesino visita la ciudad. Se aturde, se admira, se acompleja. Al final, desea volver de nuevo a su campiña. Miqueas es un campesino de Moreset Gat (a unos 35 kms. al suroeste de Jerusalén). Su presencia en la capital del reino allá por los años 727-701 a. C. no es ni visita de negocios ni visita de turismo. Los asirios han devastado la región y Miqueas, junto con otros campesinos, se encamina hacia Jerusalén, que todavía no ha sucumbido al desastre.


El momento histórico de Miqueas (Miq 1) coincide, en buena medida, con el de Isaías (véase Is 1) del que fue contemporáneo. Este período está marcado por la hegemonía de Asiria, cuyo rey, Salmanasar V, conquista Samaría en el año 722 a. C. y convierte a Ju-dá en reino vasallo. Unos años de relativa calma permiten al rey Ezequías ensanchar su territorio y llevar a cabo un intento de reforma religiosa. Sin embargo, a la muerte de Sargón II (705 a. C.) se organiza una revuelta anüasiria, a la que se suma Ezequías. Las consecuencias serán desastrosas: Senaque-rib, sucesor de Sargón, invade Judá, conquista sus principales plazas fuertes y llega a las mismas puertas de Jerusalén. Al final,

el ejército asirio, urgido por fuerzas mayores, levanta el cerco, previo pago de un fuerte tributo por parte de Ezequías (véase 2 Re 18-19; Is 36-39; e introducción a Is 1-39). Este es, a grandes rasgos, el marco histórico, en el que hay que situar el ministerio profético de Miqueas.

2. Actividad profética y mensaje de Miqueas

El nombre de Miqueas, abreviatura de la pregunta: ¿Quién como el Señor?, es todo un símbolo. A través de su obra, el profeta se revela como un yahvista convencido a quien hiere profundamente la situación de Jeru- ¡ salen. Lo hieren las injusticias de los poderosos, la complicidad de los jueces, el engaño de los profetas profesionales, la falsa piedad que encubre la injusticia con el culto y que provoca una falsa seguridad ante el juicio de Dios (para muchos, a esto se había reducido la reforma religiosa de Ezequías). La I brecha entre ricos y pobres se abre cada vez más y el profeta, que conoce las cláusulas de la alianza y la historia de su pueblo, ve en la amenaza que se acerca una consecuencia inevitable del pecado de Israel, especialmente manifestado en la injusticia social y en el compromiso con los cultos extranjeros.

345

MIQUEAS 1

El mensaje de Miqueas tiene tonos sombríos. El Señor va a manifestar su justicia en el castigo de tanto pecado, en el castigo devastador de Samaría y Jerusalén, pues ellas mismas son la personificación del pecado. Tan deplorable es la situación provocada por la infidelidad. Por eso el castigo va a ser proporcional a lo desastroso de la situación.

Pero Miqueas deja una puerta abierta a la esperanza. El castigo se puede transformar en llamada a la conversión. Y el profeta intuye signos de un futuro diferente: el rey me-siánico, descendiente de David, del humilde clan de Efrata; la reunión de las tribus dispersas y la inauguración de una paz que se extiende hasta los confines de la tierra; Jerusalén como centro de atracción universal y lugar de encuentro de los pueblos con Dios y su palabra. El pequeño resto, en el mismo corazón del pueblo, será instrumento de esta purificación.

3. El libro de Miqueas

Tal como nos ha llegado, el libro de Mi-

COMENTARIO _

I. Proceso contra Israel (1 ,1-3 ,12)

Esta primera parte, a la que llamamos genéricamente proceso contra Israel, contiene diferentes elementos que dan pie a varias subdivisiones. Aunque predominan las amenazas, se intercalan también promesas, y no todas las amenazas tienen la misma forma literaria ni los mismos destinatarios. Al juicio motivado por los pecados de Jacob y de Ju-dá (Miq 1,2-7) sigue una lamentación sobre Judá (Miq 1,8-16) que puede interpretarse también como un anuncio de catástrofe. En Miq 2 inicia el profeta la denuncia de pecados concretos (Miq 2,1-5). Ante la falsa confianza que promueven sus adversarios -Dios es bueno y nada malo nos puede ocurrir (Miq

346

queas es el resultado de una compleja actividad redaccional, posterior al profeta, que se concreta en la organización temática del ir.?.-terial, en la incorporación de añadidos (M:_ 2,12-13; 7,8-20) y en probables relecturas tardías que se remontan al exilio. En conjunto presenta una amplia gama de géneros proféticos: advertencias y amenazas, oráculos de juicio y condena, requisitorias o pleitos judiciales, anuncios de salvación, composiciones litúrgicas, etc.

En el estilo se emparenta con Amos y Oseas por su frescura y sencillez, apasionamiento y crudeza. Sin embargo, la utilización frecuente de los juegos de palabras hacen a veces difícil la comprensión del texto.

La estructura del libro queda determinada por la alternancia sucesiva de procesos y promesas:

1) Miq 1,1-3,12: Proceso contra Israel. 2) Miq 4,1-5,14: Promesas a Sión. 3) Miq 6,1-7,7: Nuevo proceso contra Is

rael. 4) Miq 7,8-20: Liturgia de esperanza.

2,6-7)- Miqueas vuelve a la denuncia (Miq 2,8-11). Contrastando con el tono de esta sección y de la que sigue, se introduce aquí una promesa de salvación (Miq 2,12-13) que para algunos es o adición posterior o promesa engañosa puesta en labios de los falsos profetas. En Miq 3 continúan las amenazas, esta vez dirigidas a los responsables del pueblo (Miq 3,5-8), terminando con el anuncio de la ruina de Jerusalén como castigo (Miq 3,9-12). Estamos ante unos capítulos de Miqueas, de cuya autenticidad ningún autor duda, y cuya fuerza y vigor colocan al profeta entre los grandes testigos del profetismo en Israel. El tema predominante es el de la justicia.

1,1-7 Título del libro y juicio de Samaría. Después del título del libro (Miq 1), debido a un redactor posterior, y que nos posibilita la

MigUEAS :

datación de la actividad profética de Miqueas alrededor de los años 725-700 a. C , durante el último período del reinado de Ajaz, comienza el juicio contra Samaría. El juez y el acusador es el Señor; la tierra, sus habitantes y todos los pueblos son los testigos; el juicio contra Samaría les puede servir de escarmiento (Miq 1,2). La comparecencia de Dios se describe recurriendo a motivos teofánicos (Miq 1,3-4) que son también anuncio de castigo. El motivo del juicio y la comparecencia del acusado aparecen en Miq 1,5. El acusado es Jacob, designación suficientemente amplia como para poder incluir no sólo al reino del Norte y su capital, sino también al reino del Sur y a Jerusalén. Como el castigo se centra después en Samaría, algunos autores prefieren, sin embargo, considerar la referencia a Judá y Jerusalén como un añadido posterior. Pero, con el sentido amplio de la designación de Jacob, tendría sentido que el profeta pensase en las doce tribus. Lo interesante es la identificación del pecado de Israel y de Judá. El pecado de Israel se concentra en Samaría, y el de Judá, en Jerusalén. El profeta Miqueas, probablemente campesino, ve en ambas ciudades no la expresión de la grandeza, sino la expresión de la maldad. Su reacción no es la de una nostalgia agreste, sino la de una denuncia de los pecados que han acarreado el castigo. En el caso de Jerusalén la ironía va todavía más lejos: hay una velada acusación de haberse convertido en sede de cultos idolátricos, como cualquier otro altozano de cultos paganos. El castigo, centrado en Samaría (Miq 1,6-7), tiene que ver tanto con la ciudad misma (no sólo se anuncia su destrucción, sino su reducción a tierra de labranza), como con la idolatría, expresada en los términos de prostitución en los que nos había iniciado Oseas.

1,8-16 Lamentación sobre las ciudades del sur. De la acusación pasamos a la lamentación, incrementada por la comparación con los aullidos de chacales y los lamentos de avestruces, que agudizan el dramatismo de los gemidos de un profeta descalzo y desnudo (Miq 1,8). El objeto de la lamentación es el avance de la desgracia desde Samaría hasta las puertas mismas de Jerusalén. El profeta

ha podido intuir que el desastre de Samarí; es ya el inicio del futuro desastre de Judá. S se considera la referencia a Judá/Jerusalér como añadido posterior, estaríamos ante el lamento del profeta por la desgracia del pueble hermano ("la herida de Samaría es incurable", Miq 1,8). Miq 1,10-15 son los versículos más difíciles del libro. Hay, sin duda, un juego de palabras basado en el nombre de las ciudades sitiadas por Senaquerib, algunas de ellas conocidas, otras difíciles de identificar,! quizás precisamente por forzar su grafía pa-i ra poder extraer significado. Lo que, según el¡ profeta, debe hacerse en cada ciudad tiene; relación con el nombre de la ciudad misma y \ es lo que da pie al juego de palabras (no per- \ ceptible en las traducciones). Todas ellas son \ ciudades de Judá, invitadas a unirse al coro de la lamentación por el avance del invasor. Los imperativos de Miq 1,16 están dirigidos con toda probabilidad a Jerusalén, a la que se invita a realizar signos de duelo, porque sus hijos han sido enviados al destierro.

2,1-5 Contra los opresores. Lo que de ve- J ras preocupa a Miqueas es la causa última ! de la Invasión; porque Senaquerib no es más • que un instrumento de castigo por los pe- \ cados del pueblo. Por eso el profeta comienza | con tono severo la denuncia de pecados con- i cretos, todos ellos en torno a la justicia so- j cial. Miq 2,1-5 va directamente contra los ¡ opresores. Con la llegada de la monarquía i aumentaron las desigualdades sociales, haciéndose progresivamente mayor la brecha ' entre ricos y pobres. Los profetas no dejaron de denunciar la explotación, la opresión y la acumulación de posesiones por procedí- i mientes ilegales. En Miq 2,12 el profeta hace una descripción de estos opresores: actúan con un plan; pueden actuar porque tienen poder, su fuerza es su norma; el robo sigue con rapidez a Ja codicia; acaparan tierras y casas; empobrecen y oprimen, contraviniendo todas las normas sociales de la alianza. Al plan de los opresores corresponde un plan de Dios, el castigo contra esa gente despreciable: prisión y destierro, sugerido por la imagen del yugo (Miq 2,3). Miq 2,4 es una sátira sobre la completa ruina del pue-

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MIQUEAS 2

blo, cuyas tierras son repartidas entre los extranjeros. Por su parte, Miq 2,5 constituye un lamento en el que, como es usual, el castigo responde al pecado: los que acapararon tierras se verán excluidos del reparto de la heredad en la asamblea del Señor.

2,6-11 Contra los profetas. Invectiva contra los falsos profetas que ponen sus engaños al servicio de los poderosos. Poder y engaño son buenos aliados contra los humildes (aquí: mujeres, niños y caminantes). El texto es difícil, pero su sentido parece claro: la falsa seguridad promovida por los profetas engañosos (la desgracia no podrá alcanzamos, y las preguntas retóricas de Miq 2,7). Habla Miqueas, introduciendo intervenciones de sus adversarios, y en el conjunto proclama un oráculo de condenación: acusación (Miq 2,6-9); cita de los adversarios y refutación de Miqueas; sentencia de condenación (Miq 2,10); ulterior acusación (Miq 2,11). No es Miqueas, con sus denuncias, el enemigo del pueblo, sino los falsos profetas que lo engañan.

2,12-13 El Señor reúne el rebaño. Estos versículos son como una especie de islote en medio de Miq 2-3; intercalan una promesa de salvación en medio de oráculos de juicio y condenación. Generalmente se piensa que estos versículos son un añadido de los tiempos del exilio. Su finalidad es dar un respiro en medio de las amenazas, con el acento puesto en la nueva reunión del pueblo. Se emplea la imagen pastoril, de tanto arraigo en la tradición bíblica. El Señor es el pastor que marcha a la cabeza; el rey, el mayoral.

3,1-4 Contra los opresores del pueblo. Ahora son acusados los jefes de Israel. Puede referirse al reino del Norte, pero al designar a Israel en paralelismo con Jacob, deja la suficiente amplitud como para incluir al reino del Sur. La acusación sucede al recuerdo de la obligación que, hecha en forma de pregunta, resalta la extrañeza del comportamiento. A reyes y príncipes corresponde conocer y ocuparse del derecho; pero lo que en realidad han hecho ha sido pervertir la recta ordenación de la vida social, odiando el bien

y amando el mal (véase Is 1,16ss). A esta acusación general sigue una de las invectivas más fuertes en la literatura proféüca contra el comportamiento de los líderes respecto al pueblo. La imagen escogida -"devorar a otro"= comen la carne de mi pueblo-, da a la acusación un realismo impresionante en la descripción de la aniquilación total: piel, carne y huesos, todo destrozado y dislocado, dan la impresión de una totalidad destruida. Los jefes del pueblo son matarifes caníbales que descuartizan y devoran a sus presas. El castigo, esta vez sin equivalencia directa con el pecado, insiste en el silencio de Dios: su rostro vuelto para no verlos; sus oídos cerrados para no escucharlos. Se insinúa, por otra parte, que estos jefes enmascaran la injusticia social tras una pretendida relación con Dios.

3,5-8 Contra la avidez de los profetas. Oráculo contra los falsos profetas y proclamación de la autenticidad profética de Miqueas. La acusación contra los falsos profetas es fuerte: la negación de su propia identidad ya que en lugar de conducir, extravían. El motivo es el interés: anuncian paz a quienes les llenan el estómago; donde no sacan nada, proclaman la guerra. Perversión de la profecía que, de nuevo, se coloca del lado de los poderosos. El castigo, también sin equivalencia directa con el pecado, tiene que ver con otra gran dimensión profética: la de la visión y la luz. Resalta, como castigo, el tema de la oscuridad (noche, oscuridad, ausencia del sol, día de tinieblas) debida al silencio de Dios. Con su conducta negaron su identidad; quitándoles su identidad, Dios inhabilita su función.

Sobre este fondo, aparece el contraste de la conciencia profética de Miqueas: fuerza, espíritu, justicia y valor del Señor lo llenan. De ahí procede el vigor de su denuncia (Miq 3,8).

3,9-12 Ruina de Jerusalén. Nueva acusación, englobando y responsabilizando de la ruina de Jerusalén a los líderes políticos y religiosos (jefes/príncipes, jueces, sacerdotes y profetas). La corrupción general de los primeros está descrita con la enumeración de lo que les es habitual: el desprecio de la justicia y del derecho. Marca así la actitud gene-

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MIQUE

ral respecto a la bina "justicia-derecho" como resumen de la voluntad del Señor sobre las relaciones interhumanas. Pasando a la acusación concreta, se fija de nuevo el profeta en la ciudad, para denunciar una grandeza conseguida a costa de la explotación de los débiles. Difícilmente se podrá mantener una ciudad cimentada en la sangre y los crímenes. A los jueces los acusa de soborno; y a sacerdotes y profetas, de actuar por dinero. Y desenmascara la falsa seguridad de todos: piensan que la presencia del Señor en medio de su pueblo es incondicionada y su protección, mágica. Contra esta falsa seguridad religiosa, raíz de la pretendida alternancia "pecado-culto", lucha denodadamente el mensaje ético de los profetas. Les parece una total incongruencia (de ahí la extrañeza de Mi-queas: y aún se apoyan...).

El castigo se corresponde con el pecado de los líderes políticos: a una construcción injusta, una destrucción ruinosa. Interesante es la culpabilidad específica de los líderes en la ruina de Jerusalén y del templo (por culpa vuestra), y la osadía del profeta al anunciar la ruina total de los dos símbolos más significativos de la identidad del pueblo.

2. Promesas a Sión (4,1-5,14)

En la introducción titulábamos esta sección de manera global como promesas a Sión. Respecto a los capítulos anteriores, el tono cambia bruscamente. Los capítulos 4-5 abren perspectivas de un futuro de bienestar y de paz. Los dos capítulos constituyen un todo, aunque cargado de problemas relativos al texto, al autor y a la interpretación. Hay quienes atribuyen estos dos capítulos a un autor que intentó completar los oráculos de condena con el contrapeso de oráculos de salvación, realizando así una gran sección con dos partes, negativa y positiva, y dejando la profecía de Miqueas abierta a la esperanza. Otros comentaristas descubren diversas manos en la composición de estos capítulos y defienden la existencia de varios autores, de diferentes épocas (comentarios, aplicaciones, correccio

nes de los oráculos de Miqueas), con ui dactor final que sistematiza y ordena el ferial. Recientemente se ha lanzado la pótesis de que estos capítulos recogen disputa de Miqueas con los falsos profet;

En cualquier hipótesis, tal como está el texto, encontramos en estos capítulos x gran puerta abierta a la esperanza, despi de que los capítulos anteriores nos hab dejado la impresión de un juicio y castigo finitivos e irreversibles. El mensaje profét nos va acostumbrando a esta doble valen de la acción de Dios: la severidad del juii no bloquea por completo la continuidad la historia de la salvación que se apoya > los más insignificantes indicios para abi nuevos horizontes de esperanza.

4,1-8 Todos vendrán a Jerusalén. Se di: tinguen dos partes, que comienzan con uz anotación temporal: Miq 4,1-5 (alfinal de k tiempos) y Miq 4,6-8 (Aquel día). La primer parte (Miq 4,1-5) está estrechamente empa rentada con Is 2,2-5, sin que podamos dilu cidar quién depende de quién, o si ambos de penden de una fuente común. La visión e; grandiosa y universal en la contemplación dt Jerusalén como centro de peregrinación de los paganos convertidos, símbolo de la paz y de la convivencia fraterna (las espadas convertidas en arados, la vida sosegada bajo la pa-< rra y la higuera). ¿Se contrapone Miq 4,5 a es-i ta visión universal? Algunos así lo piensan y? atribuyen este versículo a los falsos profetas,* que insistirían en el exclusivismo, y contra los; que implícitamente Miqueas estaría disputando. Otros no ven contradicción, sino más '• bien una confesión de fe conclusiva, incluso con tonos litúrgicos (por siempre jamás).

La segunda parte (Miq 4,6-8) continúa describiendo la peregrinación a Jerusalén, pero ahora es el resto de exiliados judíos el que pe- 1 regrina. La imagen implícita del pastor evo- ! ca la reunión de todo el pueblo en Sión. El !

grupo de los rescatados estará compuesto por los débiles (las ovejas cojas). El Señor-pastor será el Señor-rey y se reconstruirá la nación. Miq 4,8 se dirige a Jerusalén, designada como torre del rebaño y fortaleza de Sión, con las promesas de la restauración de

MIQUEAS 4

la realeza (probable alusión a reyes de la talla de David) y de la recuperación del poder de otros tiempos.

4,9-14 Liberación de Sión. La liberación pasa por la prueba. Probablemente Miq 4,9-14 existió como unidad independiente de Miq 4,1-5 y de Miq 4,6-8. En Miq 4,9-14 predomina el tema de la opresión, la destrucción y el exilio sobre el tema de la consolación. Aunque se trata de un desastre pasajero según los planes de Dios. Hay tres indicaciones temporales, tres ahora (Miq 4,9.11.14) que sirven como indicio para estructurar la perícopa. Se puede descubrir un desarrollo en tres tiempos: Miq 4,9-10; 4,11-13; 4,14. En cada uno de ellos se describe una situación desgraciada: el grito de dolor de la hija de Sión (Miq 4,9); la reunión de las naciones contra la ciudad (Miq 4,11); la humillación de los que gobiernan a Israel (literalmente "del juez de Israel": Miq 4,14). En los tres momentos el Señor interpela al pueblo elegido con imperativos femeninos. El sentido de estos tres ahora no exige una sucesión temporal de acontecimientos, sino que puede referirse a dimensiones diferentes del mismo acontecimiento. Más aún, se unen en cada ahora dimensiones catastróficas y dimensiones salvíficas: en Miq 4,9 el interrogante deja entender que no es tiempo de lamentaciones; en Miq 4,11, junto al exilio de Babilonia, se anuncia la liberación. Por esta ambivalencia podría orientarse también la descripción del dolor como dolor de parto: dolor con significado positivo, parto de un mundo nuevo, grito que preludia la liberación. La representación de la nación mediante la imagen de la mujer está muy atestiguada en el profetismo clásico y da pie a esta expresividad tan sugerente.

El designio de Dios, globalmente positivo, pasa por la prueba: vas a salir de la ciudad y tendréis que vivir en el campo (expuesta a los peligros del enemigo). Sigue después el categórico iras a Babilonia Quienes defienden la autoría de Miqueas para toda la perícopa ven aquí un añadido redaccional, porque piensan en el destierro a Babilonia del 587 a. C. Otros sin embargo piensan en acontecimientos del s. VIII a. C. (véase, por ejemplo, 2 Re 20,12-

19 = Is 39,1-8): todas las riquezas son llevadas a Babilonia y los hijos puestos al servicio del rey de Babilonia; de este modo, la amenaza encajaría con acontecimientos contemporáneos del profeta.

De todos modos, lo que se resalta es la definitiva liberación de Sión, según el designio salvífico de Dios, que va más allá de situaciones presentes de desastre. Quienes no tienen esta visión amplia de la acción de Dios en la historia no conocen los pensamientos del Señor (Miq 4,12). El instrumento para el cambio de suerte va a ser la misma ciudad de Sión, que aparece en Miq 4,13 infligiendo a las naciones el mismo castigo que de ellas había recibido. Dotada de instrumentos destructores (cuernos de hierro y pezuñas de bronce), está lista para trillar y triturar. La imagen le sirve al profeta para describir la destrucción total de las naciones que habían hecho lo mismo con Israel.

5,1-5 Venida del rey mesiánico. La humillación del rey (Miq 4,14) no será definitiva. El Señor va a suscitar un nuevo rey mesiánico, del que el profeta subraya los orígenes humildes (Belén, el más pequeño de los clanes de Judá), el entronque dinástico con David (orígenes antiguos, días de antaño), el pastoreo según el Señor [con la fuerza del Señor, en su nombre), su carácter pacificador (reunión de los dispersos, vida segura y tranquila, nombre del rey esperado: él mismo será la paz) y su actividad liberadora (el será quien nos libre de Asiría). Mt 2,5-6 ve cumplida plenamente esta profecía en el nacimiento de Jesús.

5,6-7 El resto entre las naciones. Se destaca la presencia de Israel entre las naciones (o como israelitas dispersos o como pueblo en el concierto internacional). Dos imágenes contrapuestas para describir esta presencia: el rocío que hace verdear el césped (bendición que corresponde a la acogida), y el león entre las fieras (amenaza contra quienes se atreven a rechazarlo).

5,8-14 El Señor suprimirá los ídolos. La liberación pasa por la destrucción de todos

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MIQUEAS1

los apoyos en que el pueblo confía. Para que el resto no espere en el hombre, ni aguarde nada de los humanos, sino que ponga su confianza sólo en el Señor, hay que derribar todo poder, sea el militar, el de la magia o el de los cultos falsos (la idolatría).

3. Nuevo proceso contra Israel (6,1-7,7)

Un nuevo proceso contra Israel que nos sitúa en el contexto de Miq 1-3. Dos partes entran en litigio: Dios y el pueblo. Dios como acusador y juez. El pueblo como acusado. Testigos con dimensiones cósmicas son los montes, las colinas y los fundamentos de la tierra. El Señor se querella (Miq 6,1-5); el pueblo responde con el culto (Miq 5,6-7); Dios rechaza esa respuesta (Miq 6,8), porque el culto sin justicia no vale (Miq 6,9-16). Sin justos que puedan interceder ante Dios, el profeta se siente solo, amenazando y amonestando.

6,1-8 Pleito contra Israel. Comienza el proceso. La escena está compuesta en clave judicial: el juez (Dios), el acusador (Dios), el acusado (el pueblo).

Dios acusa: el pueblo no ha respondido a los beneficios de la historia de la salvación. Se recuerdan, resumidas, las acciones de Dios en favor de Israel tal como se contenían en las confesiones de fe: liberación de Egipto, bendición en lugar de maldición por parte de Ba-laán el mago y derrota del rey de Moab, paso por el Jordán, posesión de la tierra.

Para la evocación de la historia pasada se emplean dos verbos fundamentales: recordar y comprender. Con el primero se arraiga la fe en la experiencia vivida; con el segundo se arraiga la experiencia en la acción de Dios. El Señor se dirige a su pueblo, con clara referencia a la alianza. Se recuerdan los acontecimientos del pasado para inducir al pueblo al arrepentimiento y a la fidelidad. La fidelidad de Dios, eje de toda la historia de la salvación, exige la fidelidad del pueblo.

Que el pueblo se siente tocado lo demuestran las preguntas de Miq 6,6-7 sobre cómo tiene que responder. Se plantea sin embargo

la respuesta en categorías de culto, recor dando los diversos tipos de sacrificios a loi que podía recurrir para expiar sus pecados Hay reconocimiento del pecado, pero falla e remedio para la expiación. Lo que Dios quiere no es el culto, sino la conversión y la práctica de la justicia. Así lo expresa categóricamente Miq 6,8 al definir lo que es bueno y, poi tanto, lo que Dios exige: defender/respetar el derecho, y amar la fidelidad/lealtad, que se resumen en la humilde obediencia al Señor. Se une así Miqueas a la gran tradición pro-j fética en la denuncia del culto vacío y del in-j tentó de buscar en él una coartada a la res-; puesta de la fe.

6,9-16 £1 castigo de Jerusalén. El culto! con el que el pueblo quiere ganarse a Dios es- i tá de hecho contaminado por la injusticia y la desobediencia. Si se trata, como es muy po- ¡ sible, de la asamblea litúrgica, se hace aún! más evidente la relación negativa que esta- ' blece el profeta entre culto e injusticia. Es uno de los oráculos más sombríos del libro. Miq 6,10-12 concreta vuestra maldad en pecados i de injusticia, haciendo de ellos la causa de la \ destrucción: las maquinaciones fraudulentas i de los comerciantes; la violencia de los ricos ; para obtener lo que les apetece; la falsedad y \ la mentira. El castigo que les sobrevendrá por \ sus pecados (Miq 6,13): hambre o insatisfac- • ción a pesar de la comida (Miq 6,14); falta de cosechas, a pesar de las sementeras (Miq 6,15). En Miq 6,16, antes de describir el castigo como devastación, escarnio y oprobio, vuelve a repetir la causa: haber imitado a los hermanos del norte, a Omrí, fundador de una dinastía y de Samaría, la capital; y a Ajab, célebre por su crimen contra Nabot (1 Re 16,2lss).

7,1-7 Lamentación del profeta. Queda el profeta solo, rodeado de injusticia y maldad, con la mirada puesta en Dios, esperando la salvación. Por eso se lamenta y compara su decepción a la del espigador o rebuscador que no encuentra nada. Faltan en el país los i hombres fieles y justos. Todo es violencia y trampa. Miq 7,3 concreta responsabilidades, y a cada categoría la define con una acción negativa: al príncipe, con la imposición de

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MIQUEAS 7

exigencias; al juez, con el soborno; al poderoso, con la codicia. La acusación va dirigida directamente contra las clases poderosas. Miq 7,4a, utilizando una comparación vegetal, descalifica a los responsables con una fina ironía: la zarza y el espino son arbustos inútiles; pues los mejores de entre los dirigentes sólo llegan a eso. Esta situación está pidiendo el discernimiento: llegará el día del juicio (Miq 7,4b) y con él la desgracia. Desgracia tan grande que afectará también a las relaciones familiares y de amistad, que quedarán pervertidas (Miq 7,5-6) No será posible la confianza mutua.

Lo único positivo que queda es la actitud esperanzada del profeta (Miq 4,7). A pesar de todo, él espera, los ojos vueltos a Dios, que será escuchado. Y su esperanza contra toda esperanza, le hará terminar su profecía con un oráculo de salvación.

4. Liturgia de la esperanza (7,8-20)

En la actual redacción del libro, al igual que en Amos y Oseas, la conclusión es una puerta abierta a la esperanza. Estamos ante un probable añadido postexílico, de gran parecido con el mensaje de consuelo de Is 40-55.

La confesión del pecado la hace Jerusalén echando en cara a su rival la alegría que sintió por su desgracia. No es el enemigo quien decide el destino del pueblo, es el Señor mismo. Y él puede cambiar su suerte. Para este cambio emplea las imágenes de la caída y el levantamiento, las tinieblas y la luz. El pecado supone la aceptación de la ira de Dios. Su confesión abre la puerta a la salvación, definida como entrada en la luz, que es el Señor mismo. La situación nueva del pueblo convertido provoca la vergüenza del enemigo y da respuesta a su pregunta burlona: ¿Dónde está el Señor tu Dios? En Miq 7,10 se entrecruzan dos miradas: la del enemigo que ve la nueva situación y queda cubierto de vergüenza; la de la ciudad perdonada, que contempla al enemigo pisoteado como el barro. Es el entrecruce de cambios de destino.

En Miq 7,11-13, un nuevo cambio de suer-te: para la ciudad, reconstrucción y retorno de los dispersos; para los enemigos, destierro. Con la triple repetición del día en que se realizará este cambio, Miqueas está implícitamente aludiendo al día del Señor, salvación para Israel, condenación para sus enemigos.

De nuevo cambia la suerte en Miq 7,14-17, donde otra vez se contrapone el pueblo de Dios a las naciones. En esta ocasión, el cambio está determinado por la nueva situación del gobierno del pueblo. La situación nueva está presentada en forma de súplica, con la seguridad de que va a ser escuchada. Se recurre a la imagen tradicional del pastoreo, se unen rebaño y heredad con el posesivo tu (el rebaño de tu heredad) como referencia a la alianza restablecida. Las malezas y los matorrales silvestres describen la situación hostil en que vive el pueblo solitario y disperso. Contrapuesta a esa situación, se describe la del pueblo reunido y paciendo en los abundantes pastos de Basan y Ga-laad. Tiempos nuevos de prosperidad como los de antaño, los tiempos de las maravillas de Dios conduciendo a su pueblo en la salida de Egipto.

En contraste con esta situación nueva del pueblo de Dios, la situación de las naciones. La duda sobre el poder del Dios de Israel se convierte en vergüenza e impotencia (Miq 7,16); humilladas (lamer el polvo, arrastrarse por la tierra) y temblorosas (temor y temblor), vendrán al Dios de Israel (Miq 7,17).

Termina la sección y el libro de Miqueas con una pieza de tono litúrgico (Miq 7,18-20), exaltación de la misericordia y del perdón del Señor. El poder del Señor se manifiesta en el castigo de las naciones y en el perdón de su pueblo. En el perdón del pecado muestra el Señor que no es comparable a otros dioses. Esa grandeza suya es única y ofrece motivos de confianza: también se compadecerá de nosotros. Dos imágenes para expresar la radi-calidad del perdón: las culpas son sepultadas; los pecados, arrojados al fondo del mar. Perdón y olvido del pecado. La razón última del perdón es la fidelidad y el amor del Señor (Miq 7,20), fruto de una promesa a la que Dios no puede faltar.

352

NAHUM


INTRODUCCIÓN

1. El autor

Es muy poco lo que sabemos del profeta Nahum. Tan poco que ni siquiera se puede situar a ciencia cierta su lugar de origen: Elcós. Probablemente se trata de una ciudad en territorio judío (de hecho la profecía de Nahum se desarrolla en torno a Jerusalén). Pero también ha habido quienes sitúan el emplazamiento de la ciudad en Galilea (S. Jerónimo), identificándola incluso con Cafarnaún (kepar-nahün = villa de Nahum). Otros la sitúan al norte de Nínive, haciendo de Nahum un judío de la diáspora. Por el emplazamiento de su profecía, en torno a Jerusalén, han pensado algunos que Nahum era un profeta cultual.

2. La época

Nahum significa el consolado, y como tal él se convirtió en consolador de su pueblo en una época particularmente sombría. Ve en la caída y ruina de Nínive un signo de esperanza. La caída de Nínive significaba, en efecto, el derrumbamiento del imperio asirio, especialmente cruel y tiránico con los pueblos sometidos. Asiría no tuvo piedad con los vencidos y era su costumbre hacer deportaciones masivas de los pueblos conquistados, lle

vándolos hasta el extremo opuesto del imperio. En tiempos de Tiglat-Pileser III, que subió al trono en el año 754 a. C , Asiría había llegado a someter casi todos los pueblos del Oriente Próximo. Le sucedió Salmanasar V en cuyo reinado comenzaron las amenazas contra el reino de Israel, que caería definitivamente en poder de su sucesor Sargón II. Con la toma de Samaría, el año 722 a. C. se destruye totalmente el reino de Israel, y el de Ju-dá es sometido a tributo. A pesar de su extremada crueldad y dureza, o precisamente por ellas, el reinado de Sargón II estuvo constantemente agitado por los intentos de revuelta de sus países vasallos, que no lograron, sin embargo, conseguir ninguna de sus pretensiones; el carácter belicoso de Sargón no dejaba espacio a ningún tipo de organización seria en su contra. Desde Dur-Sarrukim, residencia fortificada que se había construido al noreste de Nínive, imponía su cruel voluntad sobre todos los territorios conquistados.

A Sargón II le sucedió su hijo Senaquerib (704-681 a. C), que se consideraba hijo del legendario héroe Gilgamés. Fue Senaquerib quien construyó su propia ciudad en Nínive, que de localidad sin importancia pasó a ser la capital del imperio asirio. Con Senaquerib comienza, sin embargo, a entreverse que el imperio era un gran coloso con pies de barro. A

353

NAHUM

Senaquerib le suceden Asaradón y Asurbanipal, cuya muerte señala el comienzo del fin. Durante su reinado, hacia el 645 a. C , los medos, aliados con los babilonios, intentan ya la toma de Nínive. Fue, sin embargo, en el otoño del año 612 a. C , en el reinado de Sin-schar-ischkun, cuando Nínive cae definitivamente. La aniquilación de Asiría se completa hacia el año 606 a. C , momento en que sus territorios son repartidos entre medos y sirios.

3. Fecha

A la hora de datar la actividad profética de Nahum, hay que tener en cuenta la fecha del hecho central del libro: la caída de Nínive, capital del imperio asirio, en el año 612 a. C. Asumiendo (a pesar de algunas voces en contra) que en el libro de Nahum se trata de una predicción y no de una evocación de esta caída, es preciso señalar una datación anterior a esta fecha. Y como, por otra parte, Nahum evoca la caída de Tebas (Nah 3,8), ocurrida en el 688/687 a. C , su libro sería posterior a esta fecha. Habría, por tanto, que fecharlo hacia la mitad del siglo VII a. C , durante el reinado de Manases, de cuya política pro Asiría el libro es una velada crítica. Asiría había alcanzado por entonces su mayor extensión y poderío. Asurbanipal había conseguido aplastar a Egipto y se apoderó de su capital, Tebas. El peligro de creerse inexpugnable era evidente.

4. Mensaje

El mensaje de Nahum es especialmente duro. En su descripción de la caída de Níni

ve no aparece la compasión de Dios hacia el pueblo pecador, sino sólo su ira, que no cesa hasta aniquilar por completo la ciudad opresora. Pero, ¿es que puede Dios perdonar cuando el opresor mantiene obstinadamente su actitud? Nahum se sitúa evidentemente desde la óptica del oprimido, y ve en la justicia y fidelidad de Dios la razón del castigo del opresor. Dios, y no los asirios, es el Señor de la historia; él puede utilizar a las naciones para sus propios designios, pero es el único que controla la historia, y no soporta la opresión.

Se ha criticado el regocijo total de Nahum por la caída de Nínive y la correspondiente ausencia de toda crítica a su propio pueblo (en contraste con su contemporáneo Jeremías). Su profecía se limita, sin embargo, a afirmar que el Dios fiel no ha abandonado a Judá . El enemigo no prevalecerá; el castigo llega a su término. Lo mismo que Dios salvó a los israelitas esclavizados por Egipto, así librará también a los oprimidos por Asirla. Esta es la buena noticia a la que seguirá la celebración y la acción de gracias (Nah 2,1).

5. El libro

Para facilitar su lectura, presentamos la siguiente división del libro:

1. Título (Nah 1,1). 2. Himno a la omnipotencia de Dios (Nah

1,2-8). 3. Oráculos sobre Judá y Nínive (Nah 1,9-

2,3). 4. La caída de Nínive (Nah 2,4-14). 5. La ruina total (Nah 3,1-19):

- El ejemplo de Tebas (Nah 3,8-11). - Desastre sin paliativos (Nah 3,12-19).

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NAHUM1

COMENTARIO

1,1 Titulo. Véase lo dicho en la introducción al libro sobre Elcós, lugar de origen de Nahum, y sobre Nínive la ciudad cuya caída constituye el motivo central de la profecía.

1,2-8 Himno a la omnipotencia de Dios. El libro de Nahum comienza con un salmo, dispuesto alfabéticamente en el original hebreo. No se trata de un salmo compuesto para celebrar la caída de Nínive. Es recogido como enunciado doctrinal general, en el que después se enmarca el caso de Nínive: el Señor es bueno y lento a la cólera, pero decidido a castigar cuando alguien se empecina en el mal. El Señor tiene el poder sobre la naturaleza y la historia, a las que dirige soberanamente.

Puede extrañarnos la designación de Dios como celoso y vengador. No nos extrañaría si, superando el antropomorfismo, descubrimos en estos "atributos" el puesto exclusivo que Dios reclama en la relación con su pueblo y la justicia apasionada con que lo defiende de quienes pretenden hacerse sus "señores".

El salmo presenta dos modos de experimentar a Dios: el de sus fieles (los que se acogen a é¡) para los que la experiencia de Dios es experiencia de paciencia y bondad. Y el de sus enemigos orgullosos (¡os que se alzan contra él) a los que responde con una manifestación de su poder, descrito con elementos teofánicos. Dios tiene el poder sobre la naturaleza: el cielo, el mar, la tierra verde, los montes. Cuando él quiere domina la naturaleza hasta contrariarla: vientos que se hacen huracanes; mares y ríos que se tornan en sequedales; vegetación que se agosta; montes y colinas que retiemblan; volcanes que escupen fuego. El que así domina a la naturaleza puede también perseguir al hombre hasta alcanzarlo.

1,9-2,3 Oráculos sobre Judá y Nínive. Recoge una serie de oráculos que alternan amenazas y esperanzas, según se dirijan a Ní

nive (Nah 1,11-14; 2,2) o a Judá (Nah 1,9-1 2,1.3), interpretando diversamente el castig en el caso de Judá fue un castigo medicine en el caso de Nínive, un castigo definitivo. I intervención del Señor es motivo de consut lo para Judá, y de desolación para Nínive.

Nah 1,9 sirve de transición para aplicar 1 doctrina general del himno precedente al ca so concreto de Nínive. La aniquilación es aho ra completa, y los enemigos son descritos co mo opresores. El resto de versículos se dis tribuye en una alternancia de suertes pare Nínive y para Judá. A Nínive dedica los versículos 10, 11 y 14. El versículo 10 es de difícil traducción; tal vez se trata del anuncio de un castigo por el fuego, resaltado mediantd la comparación de la ciudad opresora cora una maraña de zarzas y con paja reseca, materiales rápidamente combustibles. La alu-j sión a la borrachera podría significar, en es- i te contexto, la despreocupación, producida ¡ por el vino, respecto a situaciones graves (el i vino priva del juicio); un tema presente tam- \ bien en otros profetas. ¡

A Nínive se le acusa de haber organizado i planes contra el Señor, al abusar de su con- I dición de instrumento de castigo, convirtién- i dose, en la persona de sus dirigentes, en castigadora cruel e implacable (Nah 1,11). Precisamente por eso su rey será castigado con la muerte (el Señor le prepara la tumba), y sus ídolos serán destruidos.

Para Judá el oráculo es de esperanza: el que humilla puede enaltecer, a pesar de que sean numerosos los adversarios y pesado el yugo. Se romperá el yugo de Asiria y Judá podrá gozar nuevamente de libertad (Nah 1,12-13). Libertad que es cantada por Nah 2,1.3 como paz, fruto de la restauración de todo el pueblo de Israel (la designación la viña de Jacob apunta teológicamente a la totalidad de las tribus como pueblo elegido por el Señor). La restauración produce la alegría de Judá que es invitada a la celebración de sus fiestas litúrgicas. Las suertes han cambiado: los que

NAHUM2

saquearon y devastaron los sarmientos de la viña están ahora totalmente aniquilados; la viña devastada ha sido restaurada.

Nah 2,2 es ya la introducción al canto sobre la caída de Ninive, que se va a desarrollar en Nah 2,4-14.

2,4-14 La caída de Ninive. Se ha dicho, con razón, que estamos ante una de las descripciones literariamente más bellas de toda la Biblia. El movimiento descriptivo, el ritmo que se imprime a la escena, a la acumulación de elementos visuales y auditivos... hacen de esta descripción una pieza literaria de especial importancia. Ha sido precisamente su viveza, junto a la falta de elementos típicos de la predicción profética (tiempo de los verbos, ausencia del recurso a visiones...), lo que ha hecho pensar a algunos que podría tratarse de una celebración litúrgica de la caída de Ninive ya acontecida y no de una predicción de la misma. En Nah 2,4 predomina el elemento visual, centrado en el color rojo, rojo de la sangre o rojo pintado, color de batalla. Nah 2,5 monta una escena de rapidez (avanzar con furia, precipitarse, atravesar como relámpago): la impresión de unos carros de combate prestos para el ataque. A la descripción del material bélico sigue la de los soldados (Nah 2,6): valientes capitanes que, corriendo, avanzan hacia la muralla. Ceden las fortificaciones, se derrumban los palacios (Nah 2,7). La diosa Ishtar es llevada cautiva (Nah 2,8) y, con ella, sus sacerdotisas gimen como palomas (la paloma era el ave consagrada a la diosa). Nah 2,9, que algunos han querido interpretar como una inundación de Ninive, parece más bien una descripción metafórica de una ciudad que lo pierde todo: es como al-berca cuyas aguas se derraman sin posibilidad de retorno. Por eso, continúan los versículos siguientes (Nah 2,10-11) con la descripción del saqueo (pérdida de las riquezas) y de la pérdida del valor y la fuerza, que habían sido el orgullo de Ninive y el apoyo de su seguridad. En un instante todo cambia, y la ciudad orgullosa que durante 90 años de esplendor había amasado riqueza y grandeza, queda saqueada y devastada, después de perderlo todo.

La descripción ha terminado, y el profeta reflexiona (Nah 2,12-13) entonando un canto fúnebre sobre el león abatido. Se había comportado Ninive como león ñero, intocable, desgarrador, cazador de presas. ¿Dónde está ahora? Todo ha terminado por la sentencia del Señor contra ella (Nah 2,14): fuego y espada ponen fin a sus rapiñas y enmudece la voz de sus mensajeros.

3,1-7 La ruina total. Se trata de una segunda reflexión en forma de lamento sobre la caída de Ninive. Nah 3,1 emite un implacable juicio ético: sangre, fraude, violencia y rapiña son la realidad que se oculta tras la orgullosa grandeza de la ciudad.

Nah 3,2-3 describe el asedio con una trepidante sucesión de elementos que terminan en los macabros montones de infinidad de cadáveres. Nah 3,4 retoma la acusación, recurriendo a la imagen de la prostitución, para desenmascarar la seducción que Ninive ha ejercido en el dominio de otras naciones. El castigo (Nah 3,5-7) se describe en correspondencia con el pecado, en su última descripción como prostitución: desnudez y pública vergüenza. Para terminar, en tono sarcásti-co, con una especie de regocijo por la caída de la ciudad opresora: no habrá quien la consuele.

No podemos leer estos versículos desde el fino humanismo desarrollado por la tradición bíblica, que culmina en el amor evangélico a los enemigos. No comprenderíamos el texto, lleno de vigor, en el que el profeta, más allá de un fácil patriotismo, está defendiendo la causa de Dios contra todos los que, haciéndose dioses, ponen a Dios en causa.

3,8-11 El ejemplo de Tebas. Para que sirva de ejemplo y escarmiento se recuerda aquí lo que sucedió a la ciudad egipcia de Tebas. Las tropas asirías habían conquistado esta ciudad el año 663 a. C. Tebas había sido centro del poder egipcio desde los años 2.000 al 1.750 a. C , y de nuevo lo fue durante la Dinastía XXV (715-663 a. C). La ciudad, situada en la ribera del Nilo, parecía inexpugnable. Sus reyes, de origen etíope, reinaban a la vez sobre Egipto y sobre sus territorios de origen,

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NAHUM1

procurándose alianzas con los países vecinos. Pero la "inexpugnable" cayó en manos de Ní-nive. Debió ser un acontecimiento extraordinario, ya que el profeta lo recuerda cincuenta años más tarde. Y lo recuerda como escarmiento: lo que ocurrió a Tebas también le ocurrirá a Nínive. Ni su posición privilegiada en la ribera del Tigris, ni su propio poderío, ni la ayuda extranjera la podrán salvar. El ejemplo de Tebas podría haber sido una advertencia, pero ella no hizo caso. Después de la caída de Tebas, los asirios trataron a los vencidos con inaudita crueldad (Nah 3,10); ahora ellos serán también castigados (embriaguez, aturdimiento, huida).

3,12-19 Desastre sin paliativos. Continúa la descripción del desastre sin paliativos que se cierne sobre Nínive. Con abundancia de imágenes el profeta describe el desastre completo: las fortalezas caen a la primera sacudida como las brevas maduras de las higueras; el ejército asirio es una partida de mujeres cobardes y asustadas (insulto grave para los soldados). De nada vale un nuevo es

fuerzo de reedificación; el fuego se encarga rá de arrasarlo todo. El ejército enemigo se rá como langosta devoradora que nada dej; a su paso. De nada valdrá el número de lo: que defiendan la ciudad (se hace la compa ración con aglomeraciones de langostas, es trellas e insectos), porque desaparecerán como desaparecen las estrellas y los insectos al salir el sol. i

Nah 3,18 recoge un nuevo canto fúnebre, lleno de burla, dirigido contra el rey de Asiría. Contraste entre el oficio de pastores=vi-i gilar el rebaño, y la situación de los pastoresl de Asiria= están dormidos (vigilar/dormir).! Los valientes guerreros están muertos (va-i lentía/muerte). La dispersión por los montes! y la ausencia de quien congregue y reúna es i elemento típico en la utilización de la imagen i del pastor.

Termina el libro de Nahum cerrando toda \ puerta de esperanza para Nínive: su herida ¡ es incurable. Y para más burla, pone colofón • el coro jubiloso de las naciones que, víctimas í en otro tiempo de su crueldad, aplauden ahora su ruina.

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HABACUC

Pedro JaramUk> Rivas

INTRODUCCIÓN

1. El autor

Sabemos muy poco o casi nada de las circunstancias personales del profeta Habacuc. Se suele derivar su nombre del acádico "ham-baququ", nombre de planta o arbusto de jardín, aunque hay quienes lo derivan de "ha-baq", en cuyo caso su nombre significaría el que abraza, el que lucha. Si en otros libros proféticos podemos deducir algo de la vida y personalidad del autor por el mismo texto, no es éste el caso de Habacuc. La tradición, sin embargo, lo hizo entrar en \a leyenda y \e asigna u n papel en el relato griego de Daniel en el foso de los leones (Dn 14,33-39): el profeta Habacuc es transportado por un ángel al foso de los leones en Babilonia, para llevar comida a Daniel.

2. La época

Habacuc debió vivir a caballo entre la desaparición del imperio asirio y el nacimiento del nuevo imperio babilónico/caldeo. Podemos situar su profecía a finales del s. VII a. C. Es el tiempo en que los neo-babilonios, destruido el imperio de Asiría, emprenden con éxito el dominio del Oriente Próximo. El profeta describe e interpreta este acontecimiento de la historia que tan graves conse-

1 cuencias tuvo para el reino de Judá: cam-j pañas militares del 610 y 600 a. C , ocupa-, ción de Judá, asedio de Jerusalén y deportaciones (2 Re 23-25). j

A escala nacional se vive un momento di-i fícil: con el rey Joaquín se instala en el pue-> blo un período de injusticia e iniquidad. El; rey es la causa de una situación de injusti- \ cia que, desde el punto de vista del profeta, j no es menos grave que la provocada por el ¡ enemigo caldeo. •{

3. Tfl mensaje

Es preciso reconocer la culpa como con- i dición para la intervención salvadora de Dios, i Pero, ¿va a intervenir Dios mediante un im- ¡ perio cruel y despiadado? Es verdad que el ; imperio de Asiria ha sido abatido, pero de na- , da sirve, si los destinos del mundo pasan a ; manos del siguiente imperio opresor. ¿Acaso es la historia una sucesión de opresores? Preguntas que desconciertan al profeta. ¿Es ésta la intervención de Dios en la historia? ¿De qué lado está Dios? ¿Está también con los opresores? ¿Los elige como instrumento?

Comprendemos desde ahí el estilo de queja que posee la profecía de Habacuc. El profeta no se resigna; interpela, cuestiona, protesta, se enfrenta a su Dios. Su fe y el cur-

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HABACUC 1

so de la historia lo colocan en una situación dramática. La acción de Dios en la historia se le torna incomprensible.

Precisamente por eso es especialmente recio el mensaje del fiel Habacuc. Encuentra la palabra clave en la fidelidad y confianza (Hab 2,4). Fidelidad del justo que responde a la fidelidad de Dios, real a pesar de las apariencias. El Dios que dio pruebas de fidelidad en el pasado es el mismo Dios en quien confía el profeta. El Señor continúa siendo su única fuerza. Se puede decir que Habacuc nos enseña a esperar contra toda esperanza.

COMENTARIO

1,1-4 Titulo del libro y primera queja: la injusticia. Después del sobrio título (no contiene ninguna datación cronológica, ni alusión alguna al origen familiar del profeta ni a su lugar de procedencia; sólo su designación como profeto), comienza la profecía con el género literario de la queja. El profeta interpela a Dios, exigiendo una respuesta explicativa de la situación. La descripción de la situación es genérica, aunque centrada en pecados de injusticia interhumana.

Se ha discutido mucho a qué ámbito se refiere Habacuc en estos primeros versículos; si está pensando en una situación interna de Judá, donde esta injusticia se da entre los diferentes grupos que componen el pueblo; o en las relaciones internacionales de Judá, relaciones injustas en perjuicio de Judá. Probablemente se refiera el profeta a la situación interna de Judá; la situación que el Señor "le hace ver", para que pueda finalmente comprender. Pero, en todo caso, es tan apasionadamente sentida esta situación histórica que bien puede convertirse en una posición de principio, en criterio general de lectura de toda la historia desde el ángulo profético, aplicable a la realidad local, nacional o internacional.

Al profeta le duelen las injusticias (rapiña, violencia, pleitos y contiendas), pero le duele aún más la aparente pasividad del Señor

4. El libro

Después del titulo (Hab 1,1), se inicia la profecía de dos quejas que el profeta presenta a su Dios. La primera queja tiene como objeto la injusticia (Hab 1,2-4); la segunda queja se fija en la opresión (Hab 1,12-17). A las dos quejas responden dos orcxculos (Hab 1,5-11 y 2,2-19). Siguen cinco maldiciones contra el enemigo (Hab 2,6b-19). El libro termina con un salmo (Hab 3), descripción de la intervención de Dios, cuya conclusión es una alabanza.

(tú contemplas impasible la opresión). Le pesa el silencio de Dios, cuando la situación reclama su urgente intervención, porque la justicia está pervertida. El hasta cuándo del profeta, expresión dolorida de su impaciencia, se refiere fundamentalmente al término del silencio de Dios. Con su queja intenta provocar la intervención divina.

1,5-11 Oráculo: los caldeos, azote de Dios. Primera respuesta desconcertante del Señor (algo que no creeríais si os lo contaran: Hab 1,5). La respuesta del Señor no es un oráculo de consuelo; es una invitación a que el profeta contemple lo que está pasando en la escena internacional: la emergencia de un nuevo imperio conquistador (los caldeos) al que Dios va a utilizar como instrumento de su acción en la historia (yo voy a hacer en vuestros días... pongo en pie de guerra a los caldeos: Hab 1,5-6). Y de ahí surge el desconcierto. El profeta no ahorra detalles en la descripción de la crueldad de este nuevo imperio invasor. Termina con el poderío de Asirla, pero sigue con su misma política de expansión, invasión, deportación y dominio opresor. Si Judá pudo ver en él la posible liberación del poder asirio o de la amenaza egipcia, no podía dejar de percibir en este nuevo poder emergente el presagio de un desastre total. Lo describe el profeta como pue-

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HABACUC 21

blo feroz e incontenible, nación terrible y temible, sin más ley ni grandeza que las suyas propias (Hab 1,6-7). Para la descripción de su ejército recurre a la comparación con los animales salvajes, destacando la velocidad del leopardo, la ferocidad del lobo, la agilidad del águila (Hab 1,8). Su presencia equivale a la muerte y a la deportación (Hab 1,9). Nadie le puede oponer resistencia: se ríe y burla de los reyes; las plazas fuertes son como un juego para él (Hab 1,10). Hab 1,11 resume la actitud de orgullo total: su fuerza es su dios.

1,12-17 Segunda queja: la opresión. No es extraño que la descripción del pueblo escogido por Dios como instrumento de castigo provoque una nueva queja del profeta: ¿cómo es posible que un pueblo cruel e injusto sea escogido para hacer justicia? Hab 1,12 constata el hecho: por muy escandaloso que parezca, el Señor Dios, santo e inmortal, ha establecido a este pueblo para hacer justicia. Pero en Hab 1,13 el profeta vierte todo su desconcierto en forma de interrogatorio al mismo Señor. Si al Señor le resulta insoportable la opresión, ¿cómo puede ahora servirse de un pueblo opresor para restablecer la justicia? ¿Cómo puede guardar silencio, viendo que el malvado devora al justo? Hab 1,14-17 desarrolla el tema utilizando la imagen de la pesca: el conquistador es como un pescador despiadado y sin escrúpulos que, además, satisfecho de su redada, da culto a los instrumentos que le sirvieron para pescar, es decir a los instrumentos de guerra que le sirvieron para someter y oprimir. ¿Hasta cuándo va a durar esta pesca despiadada?

2,1-4 Oráculo: el justo vivirá por su fidelidad. En actitud de escucha y vigilancia, Habacuc espera la respuesta. Una respuesta que va a ser importante; por eso, hay que registrar la visión por escrito, con letra legible. Su cumplimiento habrá que esperarlo para el momento oportuno, pero no fallará. La respuesta se contiene en Hab 2,4, donde se contrapone el destino final del malvado y del justo: muerte y vida. La muerte y fracaso del malvado serán ampliados en la sección de los cinco "ayes" que siguen; la vida

del justo, fruto de la confianza, lo será en el{ himno final del libro. i

La vida del justo es consecuencia de su fi-j delidad, de la confianza que ha puesto en el i Señor. La versión griega de los LXX tradujo ] "fe" donde el texto hebreo leía "fidelidad",; provocando así un ligero desplazamiento de i acento. De esta versión griega depende Pablo ; en el uso que hace del texto en Rom 1,17 y : Gal 3,11. Una interpretación reductiva de la ; afirmación se dio en la doctrina de la justifi- • cación/salvación por la sola fe. El acento del i texto hebreo, puesto sobre la fidelidad, invi- : ta a pensar en la autenticidad que se manifiesta en toda la vida, y no se agota en la confesión de los labios.

2,5-20 Cinco maldiciones contra el opresor. Tenemos aquí una colección de cinco "ayes", que desarrollan el destino del malvado, introducidos con Hab 2,5-6. No se especifica quién sea el malvado, pero la designación general de adueñarse de todas las naciones y acaparar todos los pueblos lo relaciona con un imperio invasor sin escrúpulos. Con toda probabilidad se refiere a los babilonios. Lo más interesante es la comparación que hace de su codicia con el abismo y la muerte, relacionando imaginativamente las fauces del primero con la insaciabilidad de la segunda, dando así a la representación un tono infernal y tenebroso.

Las mismas víctimas entonan cinco lamentos que son irónicamente expresión de alegría por la derrota del enemigo opresor.

1. Primer "ay": contra la codicia arrogante (Hab 2,6b-8). Se acusa el enriquecimiento a costa de los otros. Quien así se enriquece está en permanente deuda con aquellos a quienes despojó. Se trata además de un enriquecimiento violento, no sólo por la sangre humana derramada para enriquecerse, sino por la violencia misma que supone un enriquecimiento a costa de los otros. El castigo sigue la lógica de la equivalencia con el pecado: caer en las garras de los explotados.

2. Segundo "ay": contra la acumulación de riquezas (Hab 2,9-11). Juega con dos significados de casa: la casa/habitación (el nido que se intenta poner a salvo) y la casa/fa-

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HABACUC 3

milia/dinastía, que queda deshonrada por las acciones injustas. Intentar poner el propio nido a salvo, llenándolo de ganancias injustas, equivale a introducir en la misma familia el daño que producirá la ruina. Será la misma casa (sus murallas y sus vigas) la que grite contra el pecado.

3. Tercer "ay": contra la violencia (Hab 2,12-14). No puede resistir una ciudad cuyos cimientos son la sangre humana derramada y los crímenes perpetrados. Los bellos edificios no pueden ocultar la sangre y violencia que esconden. Toda esa gloria de falsos fundamentos es esfuerzo inútil, destinado a la destrucción por el fuego. Sólo la gloria del Señor llena la tierra como las aguas colman el mar.

4. Cuarto "ay": contra la degradación de la dignidad humana (Hab 2,15-17). Alude el profeta a posibles prácticas de los vencedores que, con vino drogado, dejaban disponibles a sus víctimas para toda clase de lascivias humillantes. El cumplimiento de la ley del taitón hará de ellos víctimas de la misma vergüenza; sólo que será Dios mismo quien les haga beber la copa. La segunda parte de este cuarto "ay" repite el segundo. La violencia contra el Líbano podría interpretarse como deforestación de estos montes para la construcción de casas; pero quizás podría tratarse mejor de una imagen de la casa real de Judá, comparada al Líbano (véase J r 22,6-7.20-23), en cuyo caso se trataría de los ataques violentos a Jerusalén y, más en concreto, al templo. Si esto es así, las matanzas de animales apuntarían a la utilización para las propias orgías de los animales destinados a los sacrificios.

5. Quinto "ay": contra la idolatría (Hab 2,18-20). Con una trasposición del versículo 19, anteponiéndolo al 18, se consigue una mejor estructura de este quinto y último "ay", dirigido contra la idolatría. Es ya interesante que sea el tema de la idolatría el que cierre una colección cuyo tema principal ha sido la injusticia. La razón religiosa última de la injusticia es que se ha cambiado la gloria del Señor por la del ídolo, que asiste impasible al desarrollo injusto de la vida humana.

El profeta subraya la vaciedad de los ídolos: a pesar de las apariencias (oro y plata), les falta lo esencial, el aliento de vida; a pe

sar de su magnificencia (escultura artística), no pueden hablar ni comunicar su mensaje. Tienen una identidad: la mentira y el engaño. ¿Cómo es posible que el hombre ponga su confianza en el ídolo? Frente a los ídolos presenta la gloriosa aparición de Dios en su templo santo, su morada celeste, ante la que toda la tierra guarda silencio. Contraste entre la actividad humana, constructora de ídolos y el silencio acogedor de la tierra ante la presencia de Dios que no cabe en templos hechos por manos humanas.

3,1-19 Himno a Dios y canto de confianza. Celebración del señorío absoluto de Dios sobre la creación y la historia. Este himno, con tanto parecido con algunos salmos, sirve al profeta para colocar los desconcertantes acontecimientos de los dos primeros capítulos en el contexto más amplio de la intervención salvadora de Dios. Estructural y temáticamente el himno está unido, en efecto, con los capítulos 1 y 2, como parte de la respuesta del Señor a las dos quejas del profeta, formuladas con el hasta cuándo (Hab 1,2.12). Es una explicitación del contenido de la confianza y fidelidad del justo, enunciadas en Hab 2,4.

Se pueden distinguir en este himno cuatro partes, además del título (Hab 3,1). La anotación litúrgica del título, unida a la anotación final, después del versículo 19, sugiere una utilización separada de este canto en el culto. La primera parte (Hab 3,2) y la cuarta (Hab 3,16-19) desarrollan el tema del miedo y la salvación, mientras que las partes centrales, la segunda (Hab 3,3-7) y la tercera (Hab 3,8-15) describen una teofanía, cuya inclusión en el centro de las dos partes anteriores pone la manifestación majestuosa del Señor al servicio de la salvación.

Miedo y salvación son el tema de Hab 3,2 y Hab 3,16-19, tema que forma una inclusión mayor en la estructura del libro. Oír y ver son verbos de recuerdo y experiencia de la historia. Desde esa experiencia pide el profeta una nueva comparecencia de Dios. La ira por los pecados no será obstáculo para una presencia compasiva. A pesar del miedo que infunde el castigo histórico infligido por el Se-

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ñor, el justo espera tranquilo, porque la angustia será para los enemigos. Aunque fallen los mismos ritmos de la naturaleza, haciéndola estéril y yerma, la confianza gozosa del justo está puesta en Dios Salvador; él da la fuerza y es capaz de abrir un camino imposible. Ha desarrollado Habacuc el enunciado de Hab 2,4: el justo vive por su fidelidad. Fidelidad puesta a prueba, pero no vencida.

La descripción teofánica üene dos partes. En la primera parte (Hab 3,3-7) se describe la aparición de Dios y la reacción de la creación, con una equivalencia de elementos: la llegada de Dios desde Teman y el monte Farán {Hab 3,3a) produce el pánico entre los habitantes de toda la región (Cusan y Madián); la majestad y el esplendor de la aparición de Dios en "los cielos y la tierra" produce un efecto tumultuoso en las montañas y colinas de la tie

rra y en los "caminos eternos" (las órbitas eternas: sol, luna, estrellas) de los cielos (Hab 3,6b). En el centro (Hab 3,5), la comitiva maléfica: peste y fiebre como instrumentos de castigo. La segunda parte de la descripción teofánica (Hab 3,8-15) describe la batalla del guerrero divino con las fuerzas del caos, re-¡ presentado por las aguas turbulentas e in-j controlables, a las que el Señor vence. En Habj 3,12-13 el enemigo cósmico adquiere carac-j teres de enemigo histórico, dándose de n u e vo la dialéctica "malvado/inocente". El casti- • go del malvado es duro: naciones machaca- i das, abatida la casa del impío, desnudados! sus cimientos, atravesada con dardos su ca-; beza en el momento trágico en que devora al i pobre. Para el inocente (aquí: "tu pueblo"): sal-; vación. Toda la "salida teofánica" de Dios ha ido dirigida hacia la salvación de su pueblo.

363

SOFONIAS

Pedro Jaramillo Riuas

INTRODUCCIÓN

1. El autor

El título del libro de Sofonías (Sof 1,1) ofrece casi una genealogía del profeta. En ningún otro caso entre los libros proféticos se mencionan tantos ascendientes del personaje a quien se atribuye el libro. Si se compara con el libro de Habacuc, cuyo título da sólo el nombre del profeta, no deja de ser sorprendente. Se ha querido buscar la explicación de esta larga lista en el nombre de su padre, Cusí. Se trata de un nombre etíope, por lo que el amplio apunte genealógico posterior intentaría el enraizamiento del profeta en la más clara tradición yahvista, para disipar toda duda, llegando a establecer su parentesco con Ezequías que, según algunos, es el Ezequías, rey de Judá. Aparte de esta conjetura, podemos decir que Sofonías, cuyo nombre significa "el Señor esconde", en el sentido de "el Señor protege", fue un profeta judío que desarrolló su actividad en tiempos del rey Josías (639-609 a. C) .

2. La época

Los comentaristas suelen situar la profecía de Sofonías en el tiempo de la minoría de edad del rey Josías (subió al trono a los ocho años), durante la cual un Consejo real go

bernó Judá. Se fundan en el hecho de que el profeta no nombra nunca al rey reformador, limitándose a hablar de los "nobles y príncipes reales" (Sof 1,8), así como tampoco alude a la reforma emprendida por el piadoso monarca. Si tomamos en cuenta estas indicaciones, la época del ministerio profético de , Sofonías hay que situarla al término de la ] que se ha llamado "época de tiniebla espiri- ''• tual", los reinados de Manases (689-642 a. C.) y Amón (642-639 a. C) .

Estamos en el período de dominación asi- :

ria. Cuando Manases sube al trono, el gran imperio estaba en su apogeo, de modo que a Manases no le quedaba elección; todo intento de revuelta hubiera sido una locura. Pero Manases llenó la copa del desatino: en contra de la política de su abuelo Ajaz y de su padre, Ezequías, que incluso había intentado una purificación religiosa, Manases abrió las puertas del templo a todo lo que era pagano. El Antiguo Testamento lo presenta como el peor representante de la dinastía davídica. Desde el punto de vista material, el reinado de Manases representó un período de paz y prosperidad. Durante medio siglo el país se vio libre de los horrores de la guerra y conoció un cierto desarrollo económico y cultural. Pero el desarrollo espiritual no corrió parejo. Más aún, para pagar el desarrollo material, Ma-

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SOFONIAS

nasés se ofreció a la importación de todo tipo de paganismo. Durante su reinado no hay en Judá ninguna voz profética. Desde Isaías y Miqueas (año 700 a. C.) hasta Sofonías (año 630 a. C.) no conocemos el nombre de ningún profeta. Tres cuartos de siglo son testigos del silencio de Dios, que se va a romper con la palabra de Sofonías.

El corto reinado de Amón siguió las mismas huellas que el de Manases, hasta que Amón fue asesinado, y en su lugar fue colocado Josías, cuando todavía era un niño. No sabemos a qué edad comenzó a reinar efectivamente Josías, ni cuánto duró el período del Consejo real; sí sabemos que desde el inicio de su reinado Josías emprendió una profunda reforma religiosa, basada en el "Libro de la Ley" descubierto en el templo (2 Re 22,8). Si la actividad de Sofonías tuvo lugar durante la minoría de edad del rey reformador, podemos lógicamente pensar que su predicación tuvo también influencia en el inicio del movimiento de reforma. Cuando se descubrió el "Libro de la Ley" (año 622 a. C.) probablemente Sofonías habría ya muerto, pero su predicación profética había ayudado a poner los fundamentos de este despertar religioso.

3. El mensaje

Sofonías sigue las huellas de la profecía tradicional, con nuevo ardor y colorido. Denuncia el pecado de la sociedad contemporánea, que sintetiza en un pecado radical: el orgullo (Sof 1,16, 2,10; 3,11). De esta raíz nacen la incredulidad (Sof 1,12; 3,2), la fal

ta de confianza (Sof 3,2), la rebelión (Sof 3,1) y la perfidia (Sof 3,13). Todos estos vicios se concretan en la idolatría y en los pecados sociales. Pecados contra Dios y contra el prójimo, que hacen la situación insostenible.

Aunque todos son culpables (Sof 3,8), Sofonías no deja de identificar a los verdaderos responsables: en la sociedad civil son los ministros y príncipes (Sof 1,8; 3,3), los jueces (Sof 3,3), los comerciantes (Sof 1,11); y en la sociedad religiosa, los sacerdotes (Sof 3,4b) y los falsos profetas (Sof 3,4a). Sus pecados provocan la irrupción del día del Señor, el día del mayor castigo, el día en que la ira del Señor hará justicia en la tierra.

De este día del Señor escapan sólo los humildes/pobres, los que han sido fieles a la confianza en Dios y a la moral de la alianza. Es el segundo elemento del mensaje de Sofonías. La destrucción da paso a la salvación. Hay un resto de Israel en el que se hará presente el mismo Señor (Sof 3,15.17).

4. El libro

La estructura del libro es sencilla, lo que facilita su lectura. La podemos caracterizar como de ABA', con un apéndice final:

A. Juicio del Señor contra Judá (Sof 1,2-2,3).

B. Juicio del Señor contra las naciones (Sof 2,4-15).

A'. Juicio del Señor contra Judá (Sof 3,1-8).

Conclusión: promesas de salvación (Sof 3,9-20).

366

SOFONIAS :

COMENTARIO

1,1 Título. Para el nombre del profeta y sus ascendientes véase lo dicho en la introducción al libro.

1,2-2,3 Juicio del Señor contra Judá. Abre la sección un juicio universal (Sof 1,2-3), que abarca a toda la creación. Es un preludio de las amenazas dirigidas especialmente contra Judá. Mensaje profético duro y tenebroso como debía corresponder a la tiniebla espiritual provocada por el reinado de Manases y a la opresión política y económica del imperio asirio. Los elementos en juego en estos dos versículos recuerdan en negativo a los primeros capítulos del Génesis. Es como si el juicio universal provocara una anticreación: la despoblación de la superficie de la tierra.

En Sof 1,4-6 el juicio se concreta en J u dá y Jerusalén. Allí donde debía realizarse el verdadero culto al Señor, se ha instalado el culto a Baal. Para que la situación cambie es preciso eliminar todo tipo de baalismo; eliminación que llegará hasta la eliminación del mismo nombre (nombre=idenüdad) de los fieles y sacerdotes del falso dios. Pero no ha sido sólo Baal, el dios de los cananeos, quien se ha instalado en Judá, también lo han hecho los astros del cielo, divinidades asirías. El pueblo ha caído en el sincretismo: al tiempo que al Señor, adoran a Milcón, dios de los amonitas. Esto significa olvidar y abandonar realmente al Señor. También estos falsos dioses y sus fieles serán eliminados.

La invitación al silencio (Sof 1,7) es preparación para la aparición del Señor. Se acerca el día en que el Señor va a juzgar. Lo hace preparando un sacrificio y purificando a los invitados. El festín solemne, en otros tiempos contexto para la renovación de la alianza, se convierte ahora en contexto para el juicio por los pecados del pueblo. Sof 1,8-9 enumera pecadores y pecados: los ministros y los príncipes; los cortesanos aduladores. Su pecado: han introducido las costumbres extranjeras; más aún, han llenado la casa del Señor de

violencia y fraude. El día del Señor será día de gritos y gemidos por todas partes de la ciudad (Sof 1,10). Gritan y gimen no por sus pecados, sino porque han sido eliminados los comerciantes y con ellos sus pingües ganancias (Sof 1,11).

Sof 1,12-13 presenta una inspección ge-i neral y minuciosa (linterna en mano) de laj ciudad, hecha por el Señor. La inspección daj como conclusión la necesidad de castigo. Es¡ castigado el pecado de confianza en la propial maldad, unida a una ignorancia displicente; de la actividad del Señor (no hace ni bien ni\ mal). Ignorancia de la acción de Dios en la' historia. El castigo, como es frecuente en los \ profetas, tendrá que ver con las riquezas, casas y campos: lo ya existente será saqueado y abatido; lo que pueda tener existencia en el futuro, no podrán disfrutarlo.

Sof 1,14-18 contiene la célebre descrip- ; ción que hace el profeta del día del Señor, el i dies irae. El día, ya cercano, será terrible. La i destrucción alcanzará a la naturaleza, a las ¡ edificaciones y al mismo hombre, responsa- j ble de todo (pecaron contra el Señor). Deso- ; lación externa y angustia interior. Naturaleza j y hombre irremediablemente sentenciados, i Porque ni su plata ni su oro podrán salvarlos. Cuando se enciende la ira del Señor, su fuego devora por completo toda la tierra y sus habitantes. No hay escapatoria. La sentencia condenatoria está dada.

Sof 2,1-3 termina la sección, distinguiendo dos tipos de pueblo: el pueblo desvergonzado, que va a sufrir el día del Señor como catástrofe; y el pueblo humilde y sencillo para el que todavía queda una esperanza, la esperanza de los pobres que cumplen sus mandatos. Buscando la justicia y la humildad, podrán tener refugio en el Señor el día de su ira.

2,4-15 Juicio del Señor contra las naciones. La serie de amenazas y castigos contra las naciones vecinas Üene como finalidad servir de escarmiento a Judá. En esto se di-

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SOFONIAS 3

ferencian estos oráculos contra las naciones y los del capítulo primero de Amos. Las naciones amenazadas engloban los cuatro puntos cardinales: occidente (filisteos); oriente (Moab y Amón); sur (Etiopía); norte (Asiria).

Sof 2,4-7 se ocupa de Filistea, nombrando sus cuatro ciudades más importantes (la omisión de Gat puede deberse a que en el tiempo de Sofonías hubiese ya sido anexionada a Judá) y haciendo alusión a su antigua patria: Creta (cereteos). Su castigo: la devastación total de tierra, edificios y habitantes. La alusión a la transformación de sus tierras costeras en pastizal para el pastoreo de los ganados de Judá podría indicar el cambio de la agricultura en ganadería como cambio de estilo de vida; el profeta apostaría por el ideal de la vida nómada como mejor estilo para la vivencia religiosa. Se anuncia también el cambio de suerte para el resto de Judá.

Sof 2,8-11 está dedicado a Moab y Amón. Descendientes de Lot (véase Gn 19), eran parientes próximos de Israel, pero Israel sentía hacia ellos una implacable enemistad. Sofonías recuerda los insultos de Moab y Amón contra Israel y su engrandecimiento a costa de los territorios de éste. El castigo les hará compartir la suerte de Sodoma y Gomorra: desolación perpetua de sus territorios, reducidos a campos de ortigas y montones de sal. Esta será la paga de su orgullo. La arrogancia de Moab se había hecho proverbial (véase Is 16,6; J r 48,29). La conclusión de Sof 2,11 es de carácter general, con el enunciado de la eliminación de la idolatría en toda la tierra.

Sof 2,12 contiene la amenaza contra Etiopía, detrás de la cual hay que pensar en Egipto. Haciendo pareja con Asiria, sería traída por el profeta no sólo para contar con un representante del sur, sino por el parentesco "espiritual" con Asiria en su constante opresión sobre Israel. Sofonías anuncia su fin con una fórmula genérica: ser traspasados por la espada del Señor.

Terminan las amenazas con las dirigidas contra el gran enemigo: Asiria (Sof 2,13-15) que todavía en tiempos de Josías era la gran potencia dominadora. Su capital, Nínive, es signo de seguridad orgullosa: yo y nadie más

que yo. A este imperio y a esta capital, en momentos de soberbio esplendor, se anuncia la ruina y la desolación como castigo. La gran capital será guarida de bestias y el hazmerreír de los viandantes.

3,1-8 Juicio del Señor contra Judá. De ciudad a ciudad; de Nínive a Jerusalén. De la ciudad "alegre y confiada" a la ciudad rebelde, impura y opresora. Jerusalén no escapa de la amenaza del profeta. Como lo hiciera Amos, y con el mismo efecto sorpresa, denunciando los pecados de Israel después de haber denunciado los de las naciones, así lo hace ahora Sofonías con Jerusalén. Y, en ambos casos, subrayando los agravantes. El profeta ve la ciudad como un cúmulo de maldad; no hay más justo que el Señor (Sof 3,5). A una acusación general a toda la ciudad de falta de confianza en el Señor (Sof 3,2), sigue una identificación de los verdaderos responsables del pecado: los jefes y los jueces, que son acusados de voracidad (imágenes del león rugiente y del lobo voraz); los profetas, acusados de fanfarronería y mentira; los sacerdotes, acusados de violación de la ley. Ni siquiera el castigo de las naciones les sirvió de escarmiento; continuaron cometiendo toda clase de maldades (Sof 3,6-7). Por eso, también Jerusalén será incluida en la reunión de todas las naciones sobre las que el Señor derrama su ira.

3,9-20 Promesas de salvación. De repente, como quien ya no las espera, llegan las promesas de salvación. Incluso hay autores que piensan en un añadido redaccional; para ello se apoyan en la fórmula entonces del comienzo, que delataría una mano posterior. De todos modos, parece tradicional en la predicación profética abrir al final un resquicio a la esperanza. La fidelidad de Dios es más grande que la infidelidad de los hombres.

La promesa es primero universal, para concretarse después en Jerusalén. A todos los pueblos se prometen labios puros para que puedan invocar debidamente al Señor sirviéndole todos juntos en una actitud solidaria y fraternal. Visión universal del ofrecimiento de salvación. Desde Sof 3,11 la promesa se concreta en Jerusalén. Habrá una

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SOFONIAS 3

purificación, sugerida ya con la realidad del resto, y enunciada explícitamente con la extirpación de los causantes de la maldad: los arrogantes fanfarrones. El Resto que quedará será el pueblo pobre y humilde que, en contraste con la arrogancia y engreimiento de los primeros, busca su refugio en el Señor. Pueblo sin iniquidad ni mentiras, pueblo sin falsedad. Pueblo llamado a la paz: se alimentarán y reposarán, sin que nadie los inquiete.

Una invitación intensa a la alegría y al júbilo, entreviendo el cumplimiento de la promesa, cierra el libro de Sofonías. Jerusalén,

representante de todo el pueblo, tiene que! cambiar los gritos de llanto en gritos de fies-j ta. Ya no hay temor. Todas son razones pa- \ ra el gozo: vencidos los enemigos, Dios es el i único rey de Israel; en medio de Jerusalén ] está Dios Salvador, renovándola desde den- i tro con su amor. Al oprobio y la vergüenza suceden el honor y la fama. A la dispersión, la reunión definitiva realizada por el pastor que con cuidado especial se preocupa de las ovejas débiles. Los propios ojos del pueblo son testigos del cambio realizado por el Señor.

AGEO


INTRODUCCIÓN

1. El autor

Como sucede con la mayoría de los profetas, apenas sabemos algo del personaje Ageo. Nada de sus orígenes familiares, de su edad (algunos, basándose en Ag 2,3, piensan que en el año 520 a. C. era ya de edad avanzada), de su carácter, o de otros detalles personales. En el impulso que dio a la reconstrucción del templo, se reveló como un hombre eminentemente práctico. Ageo es nombrado dos veces en el libro de Esdras, junto con su contemporáneo Zacarías (Esd 5,1; 6,14). Las dos veces en el contexto de la reconstrucción del templo del Señor en Jerusalén. Pero no hay ninguna mención recíproca, ni de Ageo en Zacarías, ni de Zacarías en Ageo. Algunos han interpretado este hecho como indicio de algún tipo de rivalidad entre ellos o sus discípulos. El ministerio de Zacarías fue más largo y eclipsó al de Ageo.

La raíz hebrea de su nombre puede incluir un significado de "danza" o "peregrinación", por lo que algunos han pensado que el hecho de llamarse así se debería a que nació durante alguna de las grandes fiestas israelitas. ¿Habría también en este nombre un indicio de su pertenencia a la clase sacerdotal? La única vez que los sacerdotes son nombrados en su profecía es en Ag 2,11,

donde el profeta pide que sean los sacerdotes los que diriman una determinada cuestión. Pero este remitir a los sacerdotes indicaría más bien que él no era uno de ellos.

Si Ageo fue uno de los jóvenes desterrados en el año 587 a. C , podemos decir que en el tiempo de su ministerio profético (año 520 a. C.) era ya de edad avanzada. Pero no sabemos si el profeta estuvo o no en el destierro. Lo único que podemos decir es que Ageo conocía bien las condiciones del país tal como se daban alrededor del año 520 a. C , y que las utilizó de manera convincente en su profecía.

2. La época

Si del personaje sabemos poco, conocemos, sin embargo, la fecha exacta de su ministerio profético: de agosto a diciembre del año 520 a. C. Lo que nos da la posibilidad de conocer con exactitud las circunstancias históricas desde y para las que escribió. Hay que tener en cuenta, no obstante, que Ageo hace abstracción de la política internacional, para centrarse en un episodio concreto, que afectaba particularmente a su pueblo: la reconstrucción del templo y la restauración de la dinastía davídica. Su profecía tiene lugar en el segundo año del reinado de Darío (521-

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AGEO

486 a. C) . La subida de Darío al trono y sus primeros años de reinado conocieron una situación de convulsión. Después de la muerte de Cambises (año 522 a. C.) se desataron violentos conflictos internos en el imperio persa. Cambises, hijo y sucesor de Ciro, murió en Palestina, de vuelta de una campaña contra Egipto. Otro hijo de Ciro, Bardía, fue asesinado, y fue Darío quien aseguró la sucesión. Los dos primeros años de su reinado tuvo que dedicarlos a reprimir violentamente todo tipo de revueltas. No hay que olvidar esta situación de inestabilidad que creó en Jerusalén una cierta tensión, aprovechada por Ageo para despertar en la comunidad la espera de una intervención de Dios que hiciera temblar a las naciones (Ag 2,7), destruyendo el poder de los reinos paganos (Ag 2,2 lss), con la consiguiente liberación plena de Judá.

En la cuestión de la repatriación, Darío siguió la misma política tolerante de Ciro. Sin embargo, los repatriados se encontraban en una situación anímica diferente, perdidos ya los entusiasmos iniciales. Después de un primer intento de reconstrucción del templo en el año 537 a. C. (Esd 3,7-12), los repatriados se encontraban ahora desalentados y habían abandonado los trabajos. La pobreza de medios y la hostilidad de los sa-maritanos fueron las causas principales de este abandono. Los repatriados abandonaron la reconstrucción del templo y se dedicaron a sus propias casas y campos.

3. El mensaje

Los temas del libro de Ageo son excepcio-nalmente claros: la reconstrucción del templo, la restauración de la dinastía davídica y la irrupción de la era escatológica. El profeta, hombre eminentemente práctico, intenta interpretar los signos de los tiempos para estimular la tarea de reconstrucción: la pobreza y las malas cosechas son el resultado del letargo espiritual en que han caído los repatriados. Es preciso renovar el interés religioso y poner de nuevo manos a la obra en la re

construcción de un templo que sea digno del Señor. De esta manera, las bendiciones se multiplicarán y podrá alborear el tiempo de la salvación definitiva. El debilitamiento de las naciones (situación de revueltas y conflictos internos en el imperio persa) es ya un presagio del día del Señor (Ag 2,21-22). Reviven así las esperanzas mesiánicas, centradas en Zorobabel.

Todavía había nuevos motivos de desánimo: el nuevo templo no parecía una continuación del glorioso templo de Salomón. Ageo estimula el trabajo, convencido de que en este segundo templo se realizará la venida escatológica del Señor. Será la morada permanente del Señor, lugar de la efusión del espíritu y de un culto purificado. Las naciones traerán a él todas sus riquezas. A él descenderá la gloria del Señor, y en él Dios otorgará su paz.

4. El libro

Como sucede con la mayoría de los profetas, el texto escrito de la profecía de Ageo es obra de alguno de sus discípulos que dio forma a los oráculos del profeta. Discuten los autores si son cuatro o cinco los oráculos recogidos en este brevísimo libro (el más pequeño después de Abdías).

Para la facilitación de su lectura, podemos dividir el libro en las siguientes secciones:

1. Reconstrucción del templo (Ag 1,1-15): - Exhortación a Zorobabel y a Josué pa

ra que lleven a cabo la reconstrucción (Ag 1,1-11).

- Respuesta de Zorobabel, de Josué y del pueblo a la exhortación del profeta (Ag 1,12-15).

2. La gloria del segundo templo (Ag 2,10-19): profecía dirigida a los dos jefes y al pueblo.

3. Sin la obediencia todo es impuro (Ag 2,10-19): los sacrificios impuros son la causa de la escasez de cosechas y frutos; si hay cambio, habrá bendiciones.

4. Promesas a Zorobabel (Ag 2,20-23).

372

AGE0 2

COMENTARIO

1,1-15 La reconstrucción del templo. El primer oráculo, exactamente fechado (29 de agosto del 520 a. C.) está dirigido a Zoroba-bel y a Josué, dirigentes político y religioso respectivamente en este primer período pos-texílico. Tanto Zorobabel como Josué aseguran la continuidad del gobierno sobre Ju-dá, estableciendo un puente con el período preexílico: Zorobabel era nieto de Jeconías, el rey destronado y rehabilitado en Babilonia; y Josué era de familia sacerdotal. Ambos habían sido confirmados en sus cargos por el emperador persa y gozaban de una cierta libertad de movimientos.

La situación de los repatriados que refleja el texto es de desaliento y desánimo. Esta situación tiene una influencia negativa en la reconstrucción del templo. Por el libro de Es-dras sabemos que otra causa, quizás más importante, era la oposición de los samaritanos y de otros pueblos vecinos. La lectura de los primeros capítulos de Esdras es una buena ayuda para entender mejor la situación.

La tesis del pueblo es que aún no ha llegado el momento de la reconstrucción del templo. Cuando lleguen los días de prosperidad, entonces habrá llegado el momento de dedicarse a la reconstrucción de la casa del Señor. Ageo invierte el argumento: no hay días de prosperidad, sino de sequía y carestía, porque el templo no ha sido reconstruido. Por eso, el momento ha llegado. La situación de pobreza se debe a que mi casa está aún en ruinas, mientras que cada uno de vosotros se preocupa de la suya.

La exhortación del profeta da resultado y el pueblo se pone a trabajar, confortado con el mensaje del Señor, transmitido por el profeta: yo estoy con vosotros.

Comparada con la misión de los grandes profetas, la de Ageo puede parecer pequeña y centrada precisamente en lo que en sus más significados predecesores había sido objeto de duras críticas: el templo. Habría, sin embargo, que tener en cuenta lo que suponía en

aquel momento la reconstrucción del templo: llamada a una causa común, por encima de las causas particulares, en una situación de reconstrucción de la comunidad postexílica.

2,1-9 La gloria del templo. Nueva fecha para el nuevo oráculo: el 17 de octubre del año 520 a. C. En comparación con el templo primitivo, destruido hacía ya casi 70 años, la nueva obra debía parecer irrisoria, sobre todo a los ancianos que recordaban, sin duda, el esplendor del antiguo santuario. Ageo tiene que intervenir con un nuevo oráculo de aliento. La promesa de Ageo intenta infundir ánimo: será el Señor quien llene de gloria esta obra que parece insignificante. El fundamento para continuar la obra es el mismo: la presencia del Señor y de su espíritu en medio de ellos, ya que siguen en pie los términos de ¡a alianza. Desde esa convicción, son invitados a dejar aparte todo tipo de miedo. El poder del Señor se va a revelar también en relación con la naturaleza y en contra de todas las naciones. Su acción hará que todas acudan a este templo, cuya reconstrucción no puede aplazarse. El segundo templo tendrá más gloria que el primero y será lugar de irradiación de la paz.

2,10-19 Sin la obediencia todo es impuro. Nuevo retroceso; nuevo desánimo. No ha llegado la conmoción de las naciones; no han mejorado las cosechas. La consulta a los sacerdotes, encargados de interpretar la ley, que habla de la contaminación producida por el contacto de un cadáver, se aplica a la situación del pueblo: la negligencia en la reconstrucción del templo es una mancha que contamina toda su actividad. Cuando esa mancha se quitó, y pusieron manos a la obra, hubo bendición. Para que ésta continúe habrá que seguir trabajando.

2,20-23 Promesas a Zorobabel. Oráculo dirigido directamente a Zorobabel. Tan-

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AGE0 2

to este oráculo como el de Ag 2,3-9 introducen con un temblor de tierra el futuro glorioso anunciado. Ambos oráculos tienen u n talante universalista. Ambos ofrecen puntos de vista similares a los de Ezequiel y sus discípulos sobre el futuro restaurado: la gloria de Dios en el templo nuevo y el gobierno de un nuevo David (Ez 20,40;

43,1-5). En Ageo este gobernante se personaliza en Zorobabel. El oráculo emplea el vocabulario mesiánico tradicional (tomar, elegir, sello). Zorobabel, descendiente de David, representa en estos momentos de crisis la esperanza mesiánica del pueblo. El profeta ve en él al restaurador de la dinastía davídica.

374

ZACARÍAS


INTRODUCCIÓN

Bajo el nombre de Zacarías nos transmite la Biblia un libro profético de catorce capítulos. Puede decirse, sin embargo, que la crítica hoy es unánime en un punto: la diferencia entre los ocho primeros capítulos y los restantes es tan grande en situaciones, estilo, vocabulario y temática, que debemos hablar de dos libros en uno. Por no conocer el nombre del autor del segundo libro {capítulos 9-14) se le conoce como Segundo Zacarías.

El Primer Zacarías (Zac 1-8)

El autor. Zacarías fue contemporáneo del profeta Ageo. Su ministerio comenzó dos meses después que el de Ageo y se prolongó durante dos años más; en concreto, duró desde octubre del año 520 a. C. hasta noviembre del año 518 a. C. Zacarías, presentado en el título de su obra (Zac 1,1) como profeta, era hijo de Baraquías y nieto de Ido. Su nombre significa en hebreo el Señor recuerda. Pero, como suele suceder, aparte de estos datos generales, conocemos pocos detalles acerca de su personalidad de profeta. Sí podemos decir que en Zacarías converge la doble línea del sacerdocio y del profetismo, como había ocurrido ya en los orígenes familiares de Jeremías, descendiente de la familia sacerdotal de Anatot (Jr 1,1), o con Ezequiel, sacerdote y

profeta (Ez 1,3). Los rasgos sacerdotales de Zacarías se descubren en su preocupación por la pureza del templo (Zac 5,1-4.5-11) y del sumo sacerdote (Zac 3) y también en la colocación del santuario como centro del cumplimiento mesiánico (Zac 1,16; 4,9; 6,12-13). Sin embargo, en Zac 1-8 dominan los rasgos proféticos sobre los sacerdotales: su colocación entre los doce profetas menores; sus discursos proféticos, especialmente el del capítulo 7; la estrecha unión con los grandes profetas anteriores (Zac 1,4-6; 7,7.12; 8,9). Zacarías, mucho más que Ageo, incorpora a su predicación motivos proféticos tradicionales e instrumentos propios del profeta para comunicar la palabra del Señor: los sueños y las visiones. Zacarías sigue las huellas de los profetas del Sur, especialmente de Ezequiel, que centran la renovación postexílica del pueblo en torno al templo de Jerusalén.

La época. Es la misma que la del profeta Ageo. Darío, emperador de Asina, ha sometido ya a sus rivales y ha sofocado las revueltas que se dieron con ocasión de su ascensión al trono. La esperanza de un futuro glorioso -el Señor hará temblar cielos y tierra- permanece viva en Ageo (Ag 2,6.21) y parece añorarse en Zacarías (Zac 1,11). Sin embargo, al no materializarse de inmediato el mesianismo

375

ZACARÍAS

anunciado por Ageo, esta esperanza mesiá-nica cobra en Zacarías tendencias de cumplimiento a más largo plazo; se cumplirán las expectativas mesiánicas cuando se haya realizado la purificación del templo y del sacerdocio. El tema de la reconstrucción del templo le preocupa, como a su contemporáneo Ageo (véase Esd 4,1; 6,14), pero en Zacarías es preponderante el tema de la restauración escatológica. Comparada con la irrupción es-catológica, la reconstrucción del templo pasa a segundo término.

Nos remitimos a la introducción de Ageo para una descripción de la época, que es la misma. Las preocupaciones son idénticas: la reconstrucción de la comunidad postexílica en torno a la reconstrucción del templo y el mantenimiento de una fuerte tensión interior en espera de que irrumpa la era escatológica.

El mensaje. El mensaje de Zacarías 1-8 gira en torno a dos grandes preocupaciones: el templo/culto y la era escatológica.

Cuando hablamos de los profetas y del templo/culto, evocamos casi siempre la denuncia de estas instituciones. Sin embargo, la palabra de Zacarías, al igual que la de Ageo, intenta promover su reconstrucción. ¿Ha olvidado Zacarías la tradición profética que denunciaba el templo y su culto vacío? Para responder a esta pregunta, hay que tener en cuenta, en primer lugar, la probable ascendencia sacerdotal del profeta, y también las circunstancias que reclaman esta reconstrucción: los que volvían del destierro necesitaban con urgencia una identidad; estaban compenetrados con el espíritu sacerdotal de Ezequiel y no podían renunciar a la reconstrucción del templo sin hacer peligrar su fe y esperanza. Al igual que Ageo, Zacarías percibió la situación con hondura y miró hacia el nuevo templo, pensando en la construcción del nuevo pueblo.

La segunda gran preocupación de Zacarías tiene que ver con la escatología. Tiempo de esperanza, de tensión y de futuro, desde la seguridad de la intervención definitiva de Dios, Para expresar todo esto el profeta echa mano del lenguaje apocalíptico que, a veces, nos puede resultar desconcertante. Pero a través

de este tipo de lenguaje, con una extraordinaria abundancia de visiones, intenta describir el nuevo mundo futuro, la restauración gloriosa de Jerusalén, gobernada por Josué y Zorobabel. Con el Señor presente en ella, la ciudad quedará abierta a todos los que deseen visitarla, no sólo a los judíos.

No nos resultarían tan extrañas estas dos preocupaciones si descubrimos también al Zacarías que mira al presente: el momento histórico exige no sólo construcción, sino también conversión, con el subrayado de sus aspectos éücos (Zac 7,9-10; 8,16-17). El culto por sí solo no basta (Zac 7,4-7).

El libro. La estructura del Primer Zacarías es sencilla. A una introducción, invitación apremiante a la conversión (Zac 1,1-6), siguen ocho visiones (Zac 1,7-6,15), que son la parte central del libro; para concluir con una colección de oráculos (Zac 7-8) sobre el ayuno y las promesas mesiánicas. Este esquema claro se ve en ocasiones perturbado por añadidos de los discípulos de Zacarías y de los redactores finales del libro.

El Segundo Zacarías (Zac 9-14)

Damos este nombre al autor de la segunda parte del libro (Zac 9-14). Es cierto que existen puntos de contacto con el Primer Zacarías (Zac 1-8); sin embargo, ambos libros son diferentes en el vocabulario y en las preocupaciones y situación que reflejan.

¿En qué época se escribió esta segunda parte? Las hipótesis se diversifican: desde quienes defienden el tiempo preexílico, hasta quienes la colocan en el s. II a. C , aduciendo referencias históricas que el mismo libro ofrece. La opinión más acertada es la que coloca estos oráculos a finales del siglo IV o principios del siglo III a. C , por la referencia concreta al apogeo y caída de la potencia greco-macedónica (Zac 9,1-11,3). Por otra parte, estos capítulos reflejan disensiones crecientes que coinciden con la situación de la comunidad postexílica.

En esta obra del Segundo Zacarías, que incorpora con maestría motivos tradicionales de la profecía, se pueden distinguir dos partes.

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ZACARÍAS 1

Son tan claramente diferentes que algunos autores han hablado de un Tercer Zacarías para la última parte (Zac 12,1-14,3). Ambas partes, sin embargo, están dominadas por la descripción del acontecimiento mesiánico y por la descripción del mismo mesías, presentado como rey, como pastor o como siervo del Señor en la figura del traspasado. Estas dos partes, sin embargo, estructuran de

COMENTARIO

PRIMER ZACARÍAS

1,1-6 Invitación a la conversión. Es una introducción a todo el libro, centrada en el tema de la conversión, con el verbo típico para este tema, el verbo volver. No basta con la vuelta del destierro. Es preciso volverse al Señor, porque lo definitivo aún no ha llegado. Zacarías se inserta así en la gran tradición profética del pasado, e interpreta su misión en la línea de los profetas que le precedieron: provocar la conversión del pueblo. La mirada al pasado sirve para aprender la lección. A la predicación profética los israelitas opusieron resistencia; entonces el Señor los castigó y ellos finalmente se convirtieron, después de experimentar la ira del Señor. Zacarías quiere evitar este proceso trabajoso de conversión a los que han vuelto del exilio, invitándolos a orientar sus vidas hacia Dios como respuesta inmediata a su predicación profética, ahorrándoles el tener que pasar de nuevo por el castigo.

1. Libro de las visiones (1,7-6,15)

Esta colección de ocho visiones compone la parte central del Primer Zacarías. En la predicación profética es frecuente el recurso a este modelo de transmisión del mensaje, tanto que el mismo profeta es llamado vidente. Ya se trate de sueños sobrenatural-mente inducidos por el Señor, o de simples

una manera definida el Segundo Zacarías. Son las siguientes:

1. Zac 9,1-11,17: anuncio de la intervención definitiva de Dios.

2. Zac 12,1-14,21: salvación y gloria futura de Jerusalén.

El fuerte acento mesiánico del libro explica el uso abundante que hacen de él los autores del Nuevo Testamento.

formas literarias, o, probablemente, de una combinación de ambos, lo importante es que son medios de comunicación de la palabra del Señor para un determinado momento de la historia de Israel y para todos los momentos de la historia creyente. Hay que ser, sin embargo, sobrios intérpretes de las mismas, sobre todo, en casos como el de Zacarías, cuando el desarrollo visionario nos pone ya más cerca de la narración apocalíptica que de la profética (véase Dn 7-12).

Las ocho visiones pretenden infundir ánimo al pueblo. Apuntan todas a la restauración, fijándose en las distintas realidades, instituciones y personajes: habrá purificación y repoblación de la tierra y de la ciudad, reconstrucción del templo, consagración del sumo sacerdote, coronación del rey, acreditación del profeta, convivencia pacífica del pueblo. Todas las visiones se desarrollan literariamente con un esquema parecido: descripción de la visión, pregunta del profeta, interpretación de la visión hecha por un ángel.

El futuro entrevisto por el profeta en estas visiones es de tal hondura que las realidades históricas que presagian quedan abiertas a un cumplimiento mayor y mejor a través de realidades más grandes.

1,7-17 Primera visión: Los jinetes. Primera visión "nocturna" y primer movimiento hacia la restauración de Jerusalén. El contenido de la visión es una inspección de la tierra y la constatación de que se halla en calma. La inspección la hacen jinetes mandados por uno que monta un caballo rojo y se en-

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ZACARÍAS 2

cuentra entre los mirtos de la hondonada. El ángel interpreta e interviene en favor de Jerusalén y de Judá. La calma de la tierra es interpretada negativamente para Judá. Darío, rey de Asiria, ha conseguido la estabilización política de su reino, amenazada en los primeros años de su reinado, y no se ha dado aquella sacudida de los cielos y la tierra, pre-dicha por Ageo (Ag 2,6-9), que significaría u n nuevo esplendor para el templo de Jerusalén. Se trata de una calma que no cumple las promesas. Por eso, la palabra del Señor por medio de su ángel (la mediación del ángel subraya la trascendencia de Dios) se ha de convertir en palabra de consuelo y de ánimo, estimulando la mirada al futuro: los repatriados han de estar seguros, ante todo, del amor del Señor por Jerusalén, contrapuesto a la ira que siente por las naciones; éstas se aprovecharon de su condición de instrumentos de castigo en manos de Dios. El futuro está asegurado. Vence la compasión de Dios y habrá reconstrucción del templo y de la ciudad. Será como una nueva elección de Jerusalén.

2,1-4 Segunda visión: Los cuernos y los herreros. Segunda visión: los cuatro cuernos y los herreros. La visión se desarrolla en dos tiempos: primero, los cuatro cuernos y su interpretación; después, los herreros y su interpretación. De nuevo el ángel interviene como intérprete.

Los cuernos simbolizan las naciones. Originariamente referidos a los cuernos de animales poderosos, los cuernos pasaron en la tradición bíblica a ser símbolo de fuerza y poderío. El símbolo se hace tan rico que los cuernos se separan de los animales a quienes pertenecen. El número cuatro puede significar la universalidad del poderío del imperio dominante, o bien la sucesión de imperios dominantes en la historia de Israel. En todo caso, significan una situación de dominio que Dios se dispone a romper. Cuatro herreros han venido a hacerlos temblar. Se va a acabar la situación de calma injusta descrita en la primera visión. Se acaba el dominio que las naciones ejercieron contra Judá.

2,5-9 Tercera visión: El cordel para medir. Tercera visión: la medición de Jerusalén. Las dos primeras visiones se referían a las potencias extranjeras; la tercera se centra en la ciudad. La visión no se concentra en la acción del mozo que, cordel en mano, intenta medula ciudad, sino en la orden que el segundo ángel da para que desista de su acción. La Jerusalén postexflica prometida, Jerusalén de espléndidas murallas y con población desbordante (véase Is 49,16-19; 54,2.12) era, en tiempos de Zacarías, una ciudad a medio construir y con población escasa. Decepción y desánimo por promesas incumplidas. Visión de futuro: no hay que medir a Jerualén, porque será ciudad abierta para hombres y ganado; no habrá que rehacer su muralla, porque su defensa será el fuego de la gloria del Señor, como lo había sido la columna de fuego para el Israel del Éxodo (véase Ex 13,21-22; Dt 1,33). Jerusalén, abierta para acoger a todos sus hijos, estará protegida por la presencia del Señor.

2,10-17 Llamada a los exiliados. Se interrumpe el ritmo de las visiones para insertar este himno de gozo y alegría que celebra la liberación de Jerusalén. Al castigo de las naciones que oprimieron al pueblo de Dios sucede el júbilo de la liberación de los oprimidos. El movimiento lo pone en marcha la predüección de Dios por su pueblo. De extraordinaria ternura podemos calificar el final del versículo 12: el que os toca a vosotros toca la niña de mis ojos. El destierro había sido castigo medicinal; por eso, el mismo Dios que los dispersó estimula ahora la huida (¡huye de Babilonia! Véase Is 48,20; 52,11) y decreta el castigo de los opresores.

El motivo de la alegría de Sión será la presencia salvadora del Señor en medio de ella. El pueblo será numeroso, porque no sólo volverán los desterrados, sino que muchas naciones se harán también pueblo de Dios. Será una nueva elección de Jerusalén y J u d á volverá a ser la heredad del Señor.

La conclusión del versículo 17, imponiendo silencio a todo viviente ante la presencia del Señor, está tomada del ámbito litúrgico del templo, pero su utilización en este con-

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ZACARÍAS 4

texto nos lleva a pensar en la venida del Señor desde su morada celeste para hacer posible el contenido de la promesa.

La perspectiva universalista, el mensaje consolador y el tono de alegría recuerdan los oráculos del Segundo Isaías (Is 40-55).

3,1-10 Cuarta visión: Investidura del sumo sacerdote. Retoma el ritmo de las visiones, describiendo la cuarta que tiene como tema la investidura del sumo sacerdote. El texto contiene la descripción de la visión (Zac 3,1-5) y su explicación con una exhortación (Zac 3,6-10).

La escena que ve Zacarías es descrita como una reunión del consejo divino, presidida por el mensajero de Dios, con un desarrollo a manera de juicio. El acusador es Satán. No aparece el contenido de la acusación contra Josué, sumo sacerdote; debía tratarse de algún hecho conocido que lo hiciera indigno de ostentar el sumo sacerdocio. El ángel manda callar a Satán. El sumo sacerdote ha escapado de la prueba, aunque haya sido como tizón sacado del fuego. Y está ahí, delante, con las ropas sucias. Las ropas sucias y limpias juegan un papel importante como símbolo de las dos situaciones: antes y después de la purificación de su pecado. Las vestiduras, especialmente las de la gente importante como el rey o el sumo sacerdote, tenían en Israel un fuerte valor simbólico y eran identificables con la persona y su oficio (véase 1 Sm 18,3-4; 24,4-5). El turbante limpia en la cabeza del sumo sacerdote es también símbolo de su reinstalación de una manera nueva: limpieza ritual que corta toda posibilidad de contagio de mal desde el sumo sacerdote a la comunidad.

En la explicación exhortativa de la visión se da al sumo sacerdote la posibilidad de formar parte del consejo divino, con una condición: seguir los caminos/guardar los mandamientos del Señor, como resumen de rectitud moral (Dt 8,6; 10,12-13) y ritual (Nm 3). Un consejo divino así formado no es, sin embargo, una realidad definitiva. Es presagio y símbolo del Germen que el Señor va a suscitar. En la realización histórica inmediata el Germen es Zorobabel; en un cumplimiento más dila

tado, el Germen es el Mesías (la traducción griega y la versión latina leyeron Oriente en lugar de Germen, y así lo recoge Le 1,78).

Más complicado es saber qué simboliza la piedra con los siete ojos y la inscripción. Podría recordar la lámina de oro puro con su grabación en la tiara de Aarón, para que éste cargue con las faltas del pueblo (véase Ex 28,36ss). En este sentido se trataría de una piedra preciosa en la frente del sumo sacerdote con la declaración del perdón de toda iniquidad, que Dios otorga por su sola voluntad, más allá de las exigencias de sacrificios, especialmente de los del día de la expiación.

La narración termina con la típica descripción de la paz y exalta la tranquilidad doméstica como símbolo de la era mesiánica. Mediante la liturgia del templo, Israel es introducido de forma anticipada en el entorno paradisíaco que inaugurará el Mesías.

4, l-6a. 10b- 14.4,6b- 10a guinta visión: El candelabro y los dos olivos. Palabras sobre Zorobabel. Haciendo una transposición de versículos (colocamos 4,6a-10a, como exhortación, después de la visión, que termina en el versículo 14) obtenemos una estructura semejante a la visión anterior en esta quinta visión que se refiere a los dos mesías, los dos ungidos: Zorobabel (mesías seglar) y Josué (mesías sacerdotal). La escena continúa teniendo lugar en el templo, centrada en el candelabro de los siete brazos, que había que alimentar con aceite purísimo. La abundancia de preguntas indica la dificultad de interpretación. Esta se centra en las siete lámparas que representan la mirada vigilante de Dios sobre la tierra; y en los dos olivos con las dos ramas para alimentar el aceite de las lámparas. Son los dos ungidos; el rey y el sacerdote. Se subraya así la armonía del poder civil y el religioso.

La exhortación (Zac 4,6b-10a) se dirige sólo a Zorobabel, y se centra en la reconstrucción del templo, dándola por segura. A pesar de que Zorobabel será el que la remate, la obra no será fruto del esfuerzo humano, sino del espíritu de Dios [ni el valor ni la violencia cuentan, sino mi espíritu). Por eso, la terminación del templo será señal del envío

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ZACARÍAS 5

del profeta por parte de Dios. La burla de los comienzos insignificantes se convertirá en alegría por la obra acabada.

5,1-4 Sexta visión: El libro. La sexta visión vuelve de nuevo al tema de la purificación. Sin ella será imposible el nuevo comienzo. El contenido de la visión es un rollo abierto y volador, para que pueda ser leído por todos. El rollo tiene dos inscripciones: contra el robo (pecado contra los hombres), contra el perjurio (pecado contra Dios/ falso juramento). El rollo, que es maldición, entra en la casa del ladrón y del perjuro hasta consumirla. Sólo cuando hayan desaparecido semejantes pecados, será posible la restauración.

5,5-11 Séptima visión: La cuba. En la séptima visión la purificación se hace total: la maldad sale del país, buscando la instalación en otros territorios, donde será entronizada como una divinidad. Dejando aparte el grado de acierto en el uso del material imaginativo, que nos introduce en u n mundo de sueños extraños (la mujer en la cuba, representando la maldad, bien tapada para que no se escape; las mujeres aladas...), lo importante es el sentido de limpieza que transmite la visión: una tierra de la que ha desaparecido la maldad por completo; y la descalificación que hace de Sanaar (Babilonia): la maldad se ha ido al que es su lugar, allí donde se la venera como divinidad.

6,1-8 Octava visión: Los carros. El sentido de la octava visión es claro: la maldad instalada en Babilonia, el país del norte, es castigada por el espíritu (o la ira) del Señor. Sólo el carro que se dirige al norte ejecuta el castigo. Los dos montes de bronce, los carros y los vientos dan a esta visión un tono míti-co-cósmico. El número cuatro está determinado por los vientos. Los carros están relacionados con los vientos, que cumplen aquí una función de mensajeros. Los mensajeros cósmicos son despachados hacia todas las direcciones de la tierra, con la posible finalidad de agitarla, haciendo posible la liberación de Judá.

6,9-15 La coronación. A la visión, que termina en Zac 6,8 se le ha añadido la sección oracular de Zac 6,9-15, para indicar lo que deben hacer los buenos retornados del exilio en orden a un futuro de esplendor. Hay que hacer una corona para Zorobabel. A la investidura del sumo sacerdote, ya realizada, corresponde la coronación del rey. Aunque Zorobabel no fue rey, el profeta ve en él la continuación de la dinastía davídica y, en cuanto Germen, la perpetuación me-siánica de la realeza. La misión fundamental de Zorobabel será la reconstrucción del templo, en la que ayudarán también los venidos desde países lejanos. Rey y sacerdote gobernarán en total armonía. Los hechos se desarrollaron en forma diferente: el representante del poder civil desapareció y el poder religioso, en la persona del sumo sacerdote, asumió todas las funciones. Por eso, un editor posterior, allí donde el oráculo nombraba a Zorobabel puso el nombre de Josué, y así aparece en el texto hebreo actual (Zac 6,11). Del rey quedó sólo la corona en el templo, como símbolo de una dinastía davídica a la espera de un rey venidero.

2. Libro de los oráculos (7,1-8,23)

Con los capítulos 7 y 8 concluye el libro del Primer Zacarías, volviendo al estilo más clásico del profetismo. En el capítulo 7 encontramos uno de los mejores sumarios de la doctrina profética anterior, con la denuncia apasionada de la injusticia social y el severo anuncio del castigo, al que siguen, también según la costumbre profética, los oráculos positivos del capítulo 8. Los capítulos 7 y 8 no sólo cierran la profecía del Primer Zacarías, establecen también un puente con el oráculo de obertura de la misma (Zac 1,2-6). Ambos pasajes encuadran el libro de las visiones. Los oráculos, recogidos y resumidos por los discípulos del profeta, giran en torno a los ayunos conmemorativos del desastre del 587 a. C , año de la destrucción de Jerusa-lén. En ellos se conserva el más genuino mensaje profético de Zacarías.

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ZACARÍAS 8

7,1-14 Sobre el ayuno. En el año 518 a. C. se le hace al profeta una consulta: ahora que ya estamos en Jerusalén y el templo está en reconstrucción, ¿hay que seguir ayunando, siendo así que el ayuno se hacía en recuerdo de la destrucción de Jerusalén y del templo? Zacarías recoge la pregunta, ampliándola: ¿por qué sucedió la desgracia que motivó el ayuno? Y hace una lectura del pasado, invitando a aplicar la lección al presente. Una verdadera exhortación que enlaza con el inicio de su libro, enmarcando así las ocho visiones.

A la manera de sus predecesores, Zacarías insiste en que hay algo más grande que el ayuno: la práctica de la justicia y la fidelidad. Desenmascara las motivaciones egoístas del ayuno y la comida: lo hacen por su propio provecho. Recuerda de manera genérica los oráculos proféticos anteriores, para presentar, después, la palabra que el Señor le dirige. La construye también sobre el modelo de las palabras proféticas que le precedieron: a la exhortación general (juzgar con rectitud y justicia, practicar el amor y la misericordia en las relaciones interhumanas) siguen concreciones, hechas también sobre el modelo de los profetas anteriores:

- El cuidado de los marginados (huérfano, viuda, extranjero; véase Is 1,17. 23).

- La terquedad en la respuesta (véase Os 4,16).

- Oídos duros para oír (véase Is 6,10). - Corazón duro como el diamante (véase

J r 17,1; Ez3,9). - Explosión de la ira de Dios (véase J r

15,14). - Viento huracanado de la ira divina (véa

se Hab 3,14). Se trata de una lectura de la historia pa

sada, cuya aplicación al presente defiende Zacarías. También para su momento histórico la clave del éxito está en la práctica de la justicia. La historia pasada y su interpretación profética son recuerdo y escarmiento.

8,1-23 Diez oráculos mesiánicos. Con la fórmula así dice el Señor todopoderoso introduce el profeta diez promesas de cambio, utilizando material ya empleado en las visiones y presentado aquí sin la fórmula ima

ginativa de aquellas. Lo que va a hacer el Señor es tan grande que muchos, los mezquinos, lo juzgarán imposible, pero el Señor tiene fuerza para realizarlo. Porque el Señor siente celos y pasión por Sión, va a fijar en ella su residencia, atrayendo a una población de todas las edades (promesas primera -Zac 8,2-, segunda -Zac 8,3- y tercera -Zac 8,4-5). Habrá un gran retorno, que culminará con una nueva alianza, en la que se fundirán las bendiciones de Dios con la respuesta del pueblo (promesas quinta -Zac 8,7-8-, sexta -Zac 8,9-13-y séptima-Zac 8,14-17-). Será también nueva la celebración -gozo, alegría y fiesta; el amor a la sinceridad y a la concordia suplirá al ayuno- y Sión se convertirá en atracción para los paganos (promesas octava -Zac 8,19-, novena -Zac 8,20-22- y décima -Zac 8,23-). Podríamos resumir así el mensaje contenido en estas diez promesas:

-En camino hacia Dios en el templo de Jerusalén: Aunque Jerusalén ocupa un lugar preferente en este capítulo final, hay que decir que el Dios invisible del templo ocupa el lugar central. Las últimas palabras de los extranjeros a los judíos así lo atestiguan: Dios está con vosotros (Zac 8,23). Lo que en Isaías es confesión de los mismos judíos: Dios está con nosotros (Immanu-el) (Is 7,14; 8,8.10) es aquí confesión de los extranjeros: Dios está con vosotros (elohim immakem). La invocación se hace al Dios todopoderoso y de él se espera la protección. El yo mismo voy también es un subrayado de la incorporación de las gentes de todas las ciudades a esta búsqueda del Señor (Zac 8,21). Es el Señor mismo quien espera a los israelitas, peregrinos hacia el templo.

-La entronización del Señor El templo terreno simboliza la entronización del Señor (véase 1 Re 8,27; Sal 29,10). La entronización del Señor en el templo de Jerusalén está condicionada a la fidelidad de Israel a la alianza. El Señor abandonó el templo por la maldad de Israel (véase Ez 10,18-19; 11,22-25) y volvió a él por su gran misericordia (véase Ez 43,1-5). Esta vuelta del Señor a su templo, anunciada por Ageo (Ag 2,6-9), es de nuevo confirmada por Zacarías (Zac 8,3), haciendo eco a la profecía de Isaías sobre la ciudad fiel

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ZACARÍAS 9

(Is 1,26) y a la tradición de la montana santa del templo (Sal 48).

-El celo por ¡os pobres y necesitados: La fidelidad por parte de Israel se expresa en la actitud ante el pobre y el necesitado. A la ya significativa presencia en las calles y plazas de Jerusalén de ancianos y ancianas, niños y niñas (las dos categorías sociales más débiles -Zac 8,4-), hay que añadir la exhortación explícita al cumplimiento de la justicia interhumana (Zac 8,14-16).

-Una llamada universal La primera llamada va dirigida a los israelitas de la diás-pora (Zac 8,7-8), para renovar con ellos la alianza. Se recoge la fórmula de la alianza: ellos mi pueblo/yo su Dios. En la mente de Zacarías esta peregrinación a Jerusalén de los judíos dispersos es importante para la salvación. Pero su visión se ensancha y unlversaliza; también los extranjeros dirán: queremos ir con vosotros, porque hemos oído que Dios está con vosotros (Zac 8,23). Los judíos dispersos, un resto de los que habían quedado en Judá (hay que notar que con relación a los no exiliados se habla sólo de un resto; quedan excluidos aquellos que se resistieron a la voluntad del Señor, probablemente con su negativa a la reconstrucción del templo) y extranjeros de buena voluntad componen la multitud de peregrinos al nuevo templo, para la nueva fiesta. Sin temor y sin miedo, porque los ayunos se convertirán para Judá en alegría desbordante, en días de alegres fiestas, si amáis la fidelidad y la paz (Zac 8,19).

SEGUNDO ZACARÍAS

1. Israel entre las naciones ( 9 , 1 1 1 , 1 7 )

Se suele tratar esta sección con una cierta autonomía, ya que el redactor mismo ha indicado una división de los seis capítulos (Zac 9-14), repitiendo el título {massa) en 9,1 y 12,1. Algunos críticos han tomado tan en serio esta división que llegan a hablar de dos autores diferentes: el Segundo Zacarías (Zac

9-11) y el Tercer Zacarías (Zac 12-14), intentando descubrir en ambos diferencias de contenido y de estilo. El Segundo Zacarías sería una colección de oráculos, sin conexión lógica entre ellos, con palabras clave (pastor/ grey), con términos característicos (Israel, Efraín, José, Sión) y con una cierta amplitud de horizonte étnico-geográfico: Jerusalén, Judá, Israel, Filistea, Damasco. El tercer Zacarías, por su parte, tendría más bien un contenido escatológico, sin referencias a circunstancias concretas y es bastante limitado en su horizonte geográfico: Jerusalén y Judá.

El tono de Zac 9-11 es de anuncio de salvación. El oráculo contra las naciones con el que comienza la sección (Zal 9,1-8) presagia la liberación de Israel, que comenzará con la llegada del rey mesiánico (Zac 9,9). Un nuevo pastor será el encargado de llevar a cabo este proyecto divino, pero la degradación religiosa de los jefes y del pueblo lo impedirán (Zac 11,4-17).

9,1-8 Juicio y purificación de las naciones. La irrupción final del reinado de Dios se prepara con grandes victorias. Al modo de sus grandes predecesores, comienza Zacarías con un oráculo contra las naciones. La sección supone dos lados: el de Judá y el de las naciones vecinas. El Señor se pone del lado de Judá y vence a las naciones de su alrededor. Los vecinos nombrados están en Siria (Damasco y Jamat), en la costa fenicia (Tiro y Si-dón) y en el enclave formado por las ciudades-estado filisteas (Ascalón, Gaza, Ecrón y As-dod). ¿Se trata simplemente de una recogida de oráculos proféticos anteriores contra estos territorios? (véase Ara 1,6-9; y para Tiro: Ez 28,2-6). Algunos opinan que el Segundo Zacarías, detrás de los territorios nombrados, está pensando en los dominios de sus contemporáneos seleúcidas, con lo que el oráculo, formalmente construido con la suma de diferentes territorios amenazados, se dirigiría realmente a uno solo y éste de su tiempo.

Porque las naciones pertenecen al Señor, él puede castigarlas (el castigo hará siempre referencia al pecado: riquezas amontonadas, orgullo, sangre derramada). Pero también de las naciones queda un resto (es novedosa es-

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ZACARÍAS 10-11

ta denominación de resto referida a las naciones) que se unirá a Judá. Se va preparando la incorporación de los paganos al Israel restaurado. La seguridad se la da a Judá no la simple presencia del templo, sino la vigilancia que el mismo Señor monta para que nadie lo invada.

9,9-17 El mesías y la restauración de Israel. Zac 9,9-10 es la descripción de la restauración del reinado de Dios, que se inicia con la vuelta del rey victorioso. La alegría y el júbilo -tradicionales en la vuelta del rey-se funden con la satisfacción más plena: ¡qué felicidad, qué hermosura! (Zac 9,9.17). La entrada triunfal del rey, justo y victorioso, es, sin embargo, humilde y pacífica (así lo indica la alusión a la cabalgadura: un asno, el joven borriquillo en el que monta). Dominará sobre Israel (Efraín) y Judá reunidos, y su territorio abarcará los límites prometidos en los salmos reales (Sal 72,7). En todo su territorio reinará la paz (anunciada en un doble momento: quebrar el arco/proclamación pública).

Zac 9,11-17 constituye un nuevo poema, un oráculo de salvación: promesa de ayuda del Señor a su pueblo cautivo (Zac 9,11-13); la guerra santa emprendida por el Señor en nombre de su pueblo (Zac 9,14-15); la celebración de la victoria (Zac 9,16-17) realizada por un pueblo en paz, con el Señor como pastor y con doncellas y jóvenes llenos de vida por la abundancia del trigo y del mosto (la tierra vuelve a ser fecunda).

10,1-2 Vanidad de los ídolos. La fecundidad de la tierra, recordada al final de la sección anterior (el trigo y el mosto) evoca el don de la lluvia que concede el Señor y no los ídolos. Frente a los dones del pan y de la hierba que el Señor regala al hombre y al campo respectivamente, las respuestas de los ídolos son vacías (sin don) y la actividad de sus servidores tiene como características la mentira, el vacío y el consuelo ilusorio. La última parte del versículo 2 enlaza con la sección siguiente: cuando el pueblo sigue a los ídolos, conducido por semejantes mediadores, anda extraviado como rebaño sin pastor.

10,3-11,3 El nuevo éxodo. Esta sección contiene dos tipos de escritos: oráculos del Señor, en primera persona de singular, anunciando la guerra santa y su promesa de repatriación y de reinstalación en una tierra prometida, que se extiende por Galaad y el Líbano; y oráculo pro/ético, con referencia al Señor en tercera persona, con la promesa de un auténtico liderazgo y de la sumisión al Señor de grandes potencias como Egipto y Asiría. Ambas formas literarias están cuidadosamente ensambladas.

La situación de desastre se debe a los pastores (reyes) y a los machos cabríos (jefes). Frente a ellos, Dios mismo visita a su rebaño como verdadero pastor. Y, sorprendentemente, hace del pueblo su caballo glorioso para la guerra que emprende. De la misma Judá saldrán sus líderes, designados con una triple metáfora: piedra angular, estaca de la tienda y arco de guerra. Destaca después la fuerza de los débiles, señalando la razón: Dios está con ellos (Zac 10,5), dándoles fuerza y salvación (Zac 10,6) por la misma razón: Yo soy el Señor su Dios.

Zac 10,8 inicia la descripción de la repatriación: un silbido del Señor (alusión a su condición de pastor) inicia el regreso de un número tan grande como antes, de los que se dispersaron y de sus hijos, nacidos en la diás-pora. El punto de arranque: Asiría, que simbólicamente recubre la Siria de los Seleúcidas; y Egipto, el Egipto de los Lágidas. El punto de llegada: una tierra ensanchada que incluye Galaad y el Líbano (Zac 10,9-10). Será como un nuevo éxodo: nuevos opresores abatidos, nueva liberación por las aguas (Zac 10,11). Su marcha triunfal será posible, porque han puesto su fuerza en el Señor (Zac 10,12).

Ante semejante victoria, termina la sección con un canto de alegría por la caída de los enemigos de Israel. Es un lamento paradójicamente alegre, un "canto sarcástico" (Zac 11,1-3). Los poderosos son comparados con árboles nobles: todos han caído. Los jefes infieles de Israel son pastores que se lamentan por haber perdido sus mejores pastos; son leones que rugen, porque la arboleda del Jordán ha sido asolada. El pasaje nos recuerda a J r 25,34-38.

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ZACARÍAS 11

11,4-17 Los dos pastores. Capítulo enigmático, con una acción simbólica difícil de entender, sobre todo si se intenta acomodarla a situaciones históricas concretas. El tono del oráculo, dirigido contra los pastores y el rebaño, es negativo. En el transfondo están Ez 34,1-31 y J r 37,15-28, pero mucho de lo dicho por Zacarías contradice a estos dos pasajes. En el texto de Zacarías encontramos el mandato divino de realizar una acción simbólica (Zac l l ,4.13a.l5), la ejecución de la acción simbólica (Zac 11,7-12.13b-14) y un conjunto de razones interpretativas (Zac 11,5.6-16).

El mandato se da al profeta que ha de realizar la tarea de pastor de un rebaño destinado al matadero (Zac 11,4). El rebaño es probablemente Judá, de cuyos habitantes el Señor no tendrá ya compasión. La dificultad de identificar las referencias del texto con circunstancias históricas concretas, contemporáneas al profeta, hace pensar que Zacarías está repitiendo motivos proféücos del pasado.

El profeta inicia la ejecución de la acción simbólica, tomando dos cayados, a los que da nombres: Benevolencia y Unión. No es claro a qué pueda referirse la despedida de tres pastores en un solo mes (Zac 11,8); tanto que algunos piensan que puede tratarse de una adición posterior; se interrumpe, de hecho, el curso de la acción, que está centrada solamente en la relación tensa del pastor con las ovejas (pérdida de paciencia, mutuo hastío y decisión del pastor de no continuar con el pastoreo -Zac 11,8-9-). La ruptura del cayado Benevolencia significa la ruptura de la alianza con todos los pueblos. La extrañeza de una alianza con todos los pueblos hace que algunos corrijan y lean mi pueblo. Los tratantes comprenden la acción simbólica como un oráculo del Señor.

Antes de romper el segundo cayado, el llamado Unión, introduce dos versículos (Zac 11,12-13) sobre el salario que se le debe como pastor. Lo tasaron en treinta monedas de plata, que el Señor le manda echarlas al tesoro del templo. Los Evangelistas aplican el texto a Judas (Mt 27,9ss). La ruptura del cayado Unión significa la ruptura de la fraternidad entre Israel y Judá (Zac 11,14), que había comenzado ya con la división de los dos

reinos a la muerte de Salomón. La esperanza de una nueva unión había quedado come una de las grandes nostalgias.

Terminada la acción simbólica con la que ha representado al pastor bueno, le toca ahora al profeta representar, con una nueva acción simbólica, al pastor torpe e insensato Cargado con sus arreos va a ser signo del tipo de pastor que el Señor va a suscitar come castigo. Para describirlo, Zacarías toma del capítulo 34 de Ezequiel la parte de la metáfora que se refiere al abandono de los débiles.

Y termina con la condenación del mal pastor, el que abandona las ovejas, para el que anuncia una inutilización total, que lo incapacitará para su oficio (Zac 11,17).

2. Salvación y gloria de Jerusalén (12,114,21)

Cuando todo parece perdido, el Señor anuncia la restauración definitiva de Jerusalén. El pueblo recibirá un espíritu nuevo (Zac 12,1-13,6) y será purificado como signo de que la alianza ha sido renovada (Zac 13,7-9). La salvación se extiende a todos los pueblos, que deben reconocer la realeza del Señor (Zac 14). Zac 12-14 reúne una serie de oráculos que aparecen, a veces, tan autónomos que algunos han pensado que se trata más bien de acumulación, sin unidad interna. Otros, sin embargo, ven una especie de hilo conductor en la fórmula entonces, aquel día, que reiteradamente se repite, dando pie a una descripción que abarca lo que está por suceder. Se trataría del género literario de lo que solemos conocer como esca-tologías prqféticas (véase Is 24-27; 65-66; J l 3-4; Ez 38-19): grandes cuadros de la restauración final; lucha o juicio definitivo antes de la instauración del reinado de Dios.

12,1-13,6 Jerusalén liberada y renovada. La sección comienza con una introducción solemne del oráculo (tan solemne que algunos han pensado que comienza aquí un nuevo libro: el Tercer Zacarías), recogiendo el fragmento de un himno en honor al Creador (Zac 12,1). Lo que sigue es una colección de

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ZACARÍAS 12-13

oráculos, identiflcables por el mismo comienzo: aquel día. Los primeros oráculos (Zac 12,2-9) anuncian la victoria sobre las naciones y la liberación de Jerusalén de sus enemigos. Se presenta a Jerusalén con una doble imagen: copa y piedra. Copa que embriaga, piedra que hiere... a todas las naciones que se le acerquen (las naciones vecinas, o todas las naciones de la tierra) (Zac 12,2-3). Para facilitar la victoria refiere el profeta tres acciones adversas de Dios en las filas enemigas: espanto, locura, ceguera. Quedan desbaratados caballos, jinetes y toda la tropa (Zac 12,4).

Hasta ahora el profeta se ha referido sólo a Jerusalén. Un redactor posterior ha ido introduciendo referencias explícitas a Judá en Zac 12,2-4. En cambio, las referencias a Judá en Zac 12,5-6, sí pertenecen a la profecía de Zacarías: el reconocimiento por parte de todos los clanes de Judá de la acción misteriosa de Dios en Jerusalén, y Judá como instrumento del castigo de Dios a las naciones. Zac 12,7 habla de una reconciliación entre Judá y Jerusalén, entre la provincia y la capital, aludiendo probablemente a una mutua superación de rivalidades que pudieron tener su origen en el hecho mismo de haber sido escogida Jerusalén para capital, en menoscabo de otras ciudades (probablemente el redactor que añadió las referencias a Judá en los primeros versículos, añadió también el versículo 7). El versículo, en efecto, quita a Jerusalén todo motivo de orgullo y envalentonamiento.

Por eso Zac 12,8 vuelve a insistir en el engrandecimiento de Jerusalén y de la dinastía davídica como si no hubiese existido Zac 12,7. El tono es hiperbólico. Se utiliza la fuerza proverbial de David para investir de ella al más inseguro; y el carácter divino, para describir la dinastía de David. Hipérboles para la descripción de un engrandecimiento prodigioso. A algún editor posterior le pareció que la hipérbole de la grandeza de la dinastía se prestaba a equívocos y su comparación con Dios quedó rebajada a la comparación con un ángel de Dios.

Sobre Jerusalén liberada de los enemigos, sobre su dinastía davídica y sobre sus habitantes, se realiza la efusión del espíritu de

Dios, un espíritu caracterizado como de benevolencia y de súplica (teniendo en cuenta el contexto, algunos corrigen por espíritu de consuelo y arrepentimiento, que es el contenido de lo que sigue). El arrepentimiento procede de la mirada al traspasado. El original hebreo (al que se mantienen ñeles diversas traducciones) identifica el traspasado con Dios mismo: mirarán hacia mí, al que traspasaron. Pero la falta de tradición sobre este traspaso de Dios en el Antiguo Testamento ha llevado a muchos a preferir la traducción: mirarán al que traspasaron. Piensan en algún mártir inocente de cuya muerte es responsable el pueblo y cuya mirada ahora desata el proceso de arrepentimiento. El cuarto evangelio aplicó el versículo a Jesús, muerto en la cruz (Jn 19,37).

Se presentan también hiperbólicamente las dimensiones del duelo, hecho no en una ceremonia cultual, sino por grupos de familias (Zac 12,11-14).

Los últimos oráculos se refieren a la purificación interna de Jerusalén. La fuerza pu-rificadora del agua aparece en el manantial para lavar los pecados de la dinastía de David y de todos los habitantes de Jerusalén (Zac 13,1). La purificación continúa con la eliminación de la idolatría y de sus falsos profetas. Se trata de una extinción (arrancar el nombre) de los ídolos, no de la simple muerte de los dioses. En la lucha contra los falsos profetas han de colaborar sus propios padres (Zac 13,3), matándolos, porque no son dignos de vivir.

¿Es Zac 13,4-6 el "certificado de defunción" de la profecía? ¿O se trata más bien del final del falso profeta? Parece más bien lo segundo, por las alusiones a la actividad engañosa de los profetas, que en realidad no lo son. En este caso el no soy profeta; soy labrador; el campo es mi ocupación desde mi juventud no sonaría lo mismo que en Amos (véase Am 7,14). En Amos se trata de un dis-tanciamiento del profetismo profesional desde una nueva conciencia del ministerio pro-fético; aquí, de un abuso de la profecía sin la realidad de la llamada. Como única señal del falso profeta aparecen las cortaduras de los brazos, que son incisiones rituales hechas

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ZACARÍAS 13

en la casa (santuario) de sus amantes (ídolos).

13,7-9 La alianza renovada. Probablemente este pasaje debería situarse al final de la alegoría de los dos pastores, después de Zac 11,17. Comentándolo aquí, donde se encuentra, se trata del pastor que sufre golpes mortales, provocando la consiguiente dispersión de las ovejas. Pero no sólo el pastor, también las ovejas, y especialmente las más débiles, van a sufrir los golpes de los malvados. Paradójicamente Dios asume la acción contra el pastor y su rebaño en un misterioso designio de purificación salvadora. Este versículo se cita en los relatos de la pasión (Mt 26,31). Cristo es el Pastor, herido por el Padre.

Zac 13,8-9 presenta la purificación del resto, con imágenes de metales, tradicionales en este contexto. Una vez purificado el resto, será posible la invocación y la respuesta, porque se ha renovado la alianza. La sección termina con la fórmula tradicional de la alianza.

14,1-21 Instauración definitiva del reino de Dios. En continuidad con los capítulos precedentes, termina la profecía de Zacarías mirando a Jerusalén como centro de la historia mundial, meta de la peregrinación y lugar de la celebración litúrgica. Pero en el capítulo 14 el estilo se modifica y adopta fórmulas apocalípticas, respondiendo a las necesidades y esperanzas de sus contemporáneos.

Como elementos apocalípticos, muchos de ellos tradicionales, podemos enumerar: las plagas (Zac 14,12), el agua que fluye del templo (Zac 14,8), la fiesta de las tiendas (Zac 14,16-19), el ataque de las naciones contra Jerusalén (Zac 14,2a), los símbolos surrealistas que rompen las leyes geológicas o geográficas, como el desplazamiento de los montes (Zac 14,4), la permanente luz del día (Zac 14,7), las batallas entre las fuerzas del bien y del mal (Zac 14,2-3), con abundante uso del vocabulario de la guerra santa; el ser Dios solo, como poderoso guerrero, el que libra la batalla (Zac 14,4), comenzando desde el monte de los Olivos.

Este tipo de guerra supera por completo las posibilidades del Israel postexüico, de modo que nos encontramos ante una descripción simbólica de la victoria de Dios sobre las fuerzas cósmicas del mal.

Comienza el capítulo (Zac 14,1-5) describiendo el juicio y los sufrimientos de Jerusalén en el día escatológico. El juicio va a cribar al pueblo; la mitad será deportado, pero va a quedar un resto. En Zac 14,6-11 la escena cambia. Ha pasado el juicio escatológico y se inaugura una nueva era: el Señor será el rey del universo y el único rey de Jerusalén. La ciudad mantendrá una posición estable, dominando la inmensa llanura en que se convertirá toda la tierra. Es una exaltación de la posición privilegiada de Jerusalén en el futuro escatológico.

Zac 14,12-15 interrumpe la descripción de la posición escatológlca de Jerusalén, después de la victoria final, al describir de nuevo la destrucción que precedió a la victoria ya conseguida. Prepara, sin embargo, el versículo 16a, porque de toda la catástrofe de las naciones escapa también un resto. Un resto que subirá en peregrinación a Jerusalén para dar culto a Dios y para celebrar la fiesta de las tiendas de campaña. Las naciones que no acudan serán castigadas con la falta de lluvia (piensan algunos que en la fiesta de las tiendas había un ritual para impetrar la lluvia).

En Zac 14,20-21 encontramos una probable desacralización de los utensilios del templo. Cosas tan profanas como las campanillas de los caballos o los calderos de la cocina tienen el mismo estatuto de sacralidad; la comida sacrificial, reservada a los sacerdotes y levitas en Ez 46,19-24, es ahora una actividad abierta a todos. Si a esto añadimos la falta de mención al rey, a los sacerdotes y a los profetas y la prevalencia de la ciudad de Jerusalén sobre el templo, nos encontraríamos ante una especie de desilusión frente a los elementos oficiales clave.

Termina la sección con una nota sarcás-tica sobre la situación del templo. Y se suprime una situación existente en el momento de escribirse esta profecía: la presencia de mercaderes y traficantes que lo profanan.

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MALAQUIAS


INTRODUCCIÓN

1. El autor

Es hoy opinión común interpretar el nombre de Malaquías no como nombre propio, sino como una apropiación personal del nombre común mí mensajero, tal como aparece en Mal 3,1. Estaríamos, entonces, ante un escrito profético anónimo. Es verdad que los antiguos exegetas defendieron que podría tratarse de una abreviación de Mal'akijahü o de Mále'akija, que significan "Yahvé es mi mensajero", pero ¿habría existido nunca un judío tan atrevido que osase utilizar un nombre con ese significado?

Tampoco parece probable que se pueda identificar este autor anónimo con Esdras, como lo hizo San Jerónimo. Malaquías, es verdad, coincide en muchos aspectos con Esdras: es un encendido patriota, enemigo acérrimo de Edom (Mal 1,2-5), fervoroso predicador de reformas, de penitencia y de vuelta sincera a la ley mosaica, sobre todo a la moral deuteronomista y a la predicación de Isaías, Jeremías y el Segundo Isaías. Aunque no fue sacerdote, como Esdras, fue un celoso defensor del auténtico culto, favorable al templo, a la pureza de sacerdotes y levitas, a la pureza de los sacrificios y contrario a los matrimonios mixtos. Pero tiene también diferencias respecto a él, por ejemplo, en la dis

tinta actitud que ambos mantienen frente a los levitas. Se podría decir, a lo sumo, que Malaquías pertenece a la corriente de Esdras, que fue contemporáneo de este reformador o, quizás mejor, su inmediato precursor.

2. La época

Si el autor es anónimo, la época nos es bien conocida. Se puede deducir fácilmente del libro. El ministerio de este profeta anónimo, al que siguiendo el título de presentación (Mal 1,1) llamaremos Malaquías, se desarrolló cuando, después de la vuelta del exilio, la comunidad estaba ya reconstruida: ya funcionaba el nuevo templo (Mal 1,10), el culto ya se había reanudado (Mal 1,7-9.12.13), ya se habían reorganizado los levitas y sacerdotes (Mal 2,3-9). El libro de Malaquías no refleja, sin embargo, los primeros momentos de entusiasmo después de la reconstrucción, sino más bien un período de crisis y cansancio, identificable con el que precedió a la reforma llevada a cabo por Esdras y Nehemías (entre el 445 y el 398 a. C). Teniendo en cuenta todas estas circunstancias, se suele datar el ministerio profético de Malaquías entre el 480 y el 450 a. C.

Era tiempo de gran escepticismo. No se habían cumplido las esperanzas suscitadas por

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MALAQUIAS

Ageo y Zacarías, cuando la reconstrucción del templo. El desánimo se había apoderado del pueblo y renacían los antiguos pecados en el culto y en la vida. La reacción de Malaquías fue vigorosa. Como auténtico reformador coloca valientemente a todos frente a sus propias responsabilidades, precisamente en un tiempo en el que se está fijando la definitiva fisonomía del judaismo postexílico.

3. El mensaje

Malaquías ofrece su mensaje explicando los porqués de esta situación del pueblo, a la que se añade una especial carestía (Mal 3,10ss); todo ello parecía contradecir la tesis fundamental que recoge del libro del Deuteronomio: Dios ama a su pueblo (Dt 7,7; 10,18). En situaciones difíciles a muchos les cuesta admitir esta realidad y objetan: ¿en qué nos has amado? El profeta recuerda la elección (Jacob frente a Esaú) y los diferentes destinos de las naciones a que ambos dieron origen: Israel y Edom.

La raíz de los males que el pueblo padece no hay que buscarla en Dios (su actitud sigue siendo el amor), sino en el pecado, ya sea contra el culto (sacrificios mal hechos -Mal 1,7. 12-14-; profanación del templo -Mal 2,11-; negligencia en los diezmos -Mal 3,8-), contra las leyes (matrimonios mixtos -Mal 2,10-16-) o contra la moral (falta de fe -Mal 1,2; 2,17; 3,14-, perjurio contra el matrimonio -Mal 2,12.14-, injusticia social contra viudas, huérfanos y extranjeros -Mal 3,5- y contra los derechos de los levitas -Mal 2,4-5-).

Inspirándose fundamentalmente en el Deuteronomio y en los antiguos profetas para responder a la situación concreta de su pueblo. Malaquías insistirá en el amor de Dios, en su justicia y en la retribución por la que el Señor otorga sus bendiciones o maldiciones según la conducta de sus fieles.

Sus alusiones al mensajero (Mal 3,1.21ss) hacen del libro de Malaquías uno de los más citados por el Nuevo Testamento (véase Me 1,2; Le 1,17.76; 7,19-27; Mt 17,10-11; Me 9,11-12). El mensajero llega en la persona del precursor de Jesús , J u a n el Bautista.

4. El libro

El profeta presenta su mensaje en seis diálogos, con un mismo esquema, y recogiendo probablemente el contenido de controversias con sus contemporáneos. Estos diálogos estructuran el contenido del libro con estos temas:

1. Elección gratuita de Israel (Mal 1,2-5). 2. Perversión del culto (Mal 1,6-2,9). 3. Matrimonios mixtos y divorcio (Mal

2,10-16). 4. La justicia de Dios (el Día del Señor)

(Mal 2,17-3,5). 5. El fraude en los diezmos (Mal 3,6-12). 6. El triunfo de la justicia del Señor y de

los justos (Mal 3,13-21).

Apéndices: - La Ley de Moisés (Mal 3,22). - La vuelta de Elias (Mal 3,23-24).

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MALAQUIAS 1-2

COMENTARIO

1,1 Título. Para el significado que deba darse al nombre de Malaquías y para determinar la época en que el profeta pudo ejercer su actividad, véase introducción al libro.

1,2-5 Elección gratuita de Israel. Estos versículos forman una especie de introducción a todo el libro. Decepcionados por una restauración nacional mucho más pobre de lo que esperaban, y víctimas de una especial carestía (Mal 3, lOss), los israelitas dudan de que Dios los ame. Por eso el profeta comienza con una declaración de amor a su pueblo por parte de Dios, de clara inspiración deuterono-mista. La primera manifestación de ese amor es la elección/preferencia de Jacob respecto a Esaú, a pesar de los derechos de éste (véase Gn 25,19ss; 27). El profeta presenta este amor de Dios a Jacob de manera muy exclusiva: incluye y excluye. Incluye a Jacob y excluye a Esaú; cuma y odia. La dureza de la actitud de Dios respecto a Esaú resalta su amor celoso por Jacob. Este amor no sería totalmente real si no incluyera el posicionamiento del Señor respecto a quien, siendo hermano, se tornó enemigo. De hecho se había hecho proverbial la actitud hostil de Edom, el pueblo descendiente de Esaú, respecto a Israel, el pueblo descendiente de Jacob, (véase la profecía de Abdías), de modo que hasta puede representar bien la hostilidad escatológica que el Señor se dispone a derribar para siempre.

Nuestro texto, en efecto, no desarrolla manifestaciones del amor de Dios por Israel, a excepción de la elección. Se centra en las manifestaciones del castigo de Edom, descritas en dos momentos: la devastación de los campos y la inutilización de los esfuerzos de reconstrucción. La finalidad del castigo es al afianzamiento de la confianza de Israel en la fuerza del Señor, que se manifiesta más allá, incluso, de las propias fronteras.

1,6-2,9 Perversión del culto. A la hora de identificar causas de la situación de frus

tración generalizada del pueblo, agudizada por el período de carestía (Mal 3, lOss), el profeta apunta, en primer lugar, a la perversión del culto y, en concreto, a la calidad de las ofrendas (Mal 1,6-10). Semejante pecado carga la responsabilidad sobre los sacerdotes como verdaderos responsables.

En el tema del culto, la profecía clásica nos tenía acostumbrados a un vigor que parece perderse en el caso de Malaquías. En sus predecesores habríamos escuchado una denuncia violenta contra un culto desvinculado de la práctica de la justicia. Malaquías se orienta más a la relación personal con el Señor, expresada en la calidad de las ofrendas. ¿Ha cambiado la inspiración profética? Habría que decir mejor que ha cambiado la situación. Malaquías se encuentra frente a una comunidad humilde y pobre, sin más identidad que su relación con el Señor. De ahí la importancia que el profeta otorga a la calidad de la expresión cultual de esa relación. Le duele, por otra parte, que esa relación esté mejor expresada fuera de los confines de Israel, mediante la ofrenda pura que se ofrece desde levante a poniente. Le duele por Israel, pero ahí queda esta afirmación universalista del profeta: la aceptación que Dios hace de sacrificios de paganos. Extraño universalismo en un profeta fuertemente nacionalista. Tan extraño que algunos han pensado si se trataría de un añadido posterior; sea como fuere, es una afirmación de extraordinario vigor y osadía, fuente de inspiración para describir la dimensión universal del sacrificio eu-carístico cristiano como cumplimiento de la profecía de un sacrificio de todas las naciones, agradable al Señor.

En Mal 2,1-9 continúa el aviso (la palabra hebrea significa orden o mandato) contra los sacerdotes. Culpables de la perversión del culto, lo son también de la maldición y del desvío del pueblo. Las dos condicionales de Mal 2,2 parecen retóricas. De hecho las bendiciones se han tornado ya en maldiciones,

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MALAQUIAS 2

porque ninguno hace caso. Por no haber escuchado ni haberse propuesto como objetivo la gloria del nombre del Señor, la maldición del Señor se dirige contra los sacerdotes. Su descalificación es radical: apartarlos del sacerdocio y barrerlos como se barre la basura, porque basura son a causa de la basura de sus fiestas.

Si el sacerdote ha de ser bendición para el pueblo, ha de ser también su guía mediante la enseñanza, porque él es mensajero del Señor todopoderoso. Y aquí ha acontecido otra perversión: en lugar de guiar, la enseñanza de los sacerdotes ha hecho tropezar a muchos. No ha habido ni obediencia, ni guía, ni trato ecuánime para todos en las decisiones. El castigo será el ultraje y la vileza con que serán pagados por el pueblo.

Lo mismo que en el caso del culto se reforzaba el contraste desde la comparación con el culto de los paganos, en la bendición y la enseñanza el contraste aparece en la comparación con sacerdotes precedentes, representados en el pacto de Leví (véase la promesa hecha a Pinjas en Nm 25,1 lss).

2,10-16 Matrimonios mixtos y divorcio. Continúa el profeta identificando las causas de la situación en la que se encuentra la comunidad judía, y, a las ya descritas, añade ahora otras dos: los matrimonios mixtos y el divorcio.

Hace falta meterse muy dentro de la mentalidad judía de la época para entender la acusación del profeta contra los que empa-rentan con dioses inexistentes al casarse con mujeres extranjeras. El autor parte del argumento de la paternidad de Dios. Por ser su Creador, Dios es Padre de su pueblo, y los judíos forman una sola familia. De manera análoga, piensa el profeta, el dios extranjero es presunto padre de los de fuera. En realidad, si es un dios inexistente, habría que deducir una postura antiexclusivista: aunque no lo sepan, también los extranjeros han sido creados por Dios y a él tienen como padre. Pero no podemos trasladar nuestras deducciones al profeta. Para él, casarse con una extranjera supone el reconocimiento de una paternidad distinta a la de Dios, aunque en

realidad sea una falsa paternidad. Y esto equivale a romper la alianza y a una profanación del santuario, en el que, mediante el matrimonio, se introducen los paganos. La pena de quienes así obran es la exclusión/excomunión (probable sentido de Mal 2,12).

La acusación avanza y se centra ahora en el divorcio (Mal 2,13-16). La situación que el profeta intenta justificar es el rechazo del culto por parte de Dios [ya no sejya en vuestras ofrendas ni acepta nada vuestro -Mal 2,13). Malaquías descubre la razón de este rechazo en la indifelidad a la primera esposa, la esposa de lajuventud (Mal 2,14). La infidelidad es contraria al proyecto de Dios. El profeta escribe sobre el fondo del Génesis (Gn 1,27; 2,23ss): los creó hombre y mujer... Se une a su mujer y los dos se hacen uno solo. La finalidad de este único ser, hecho de dos, es la descendencia. En u n contexto de fidelidad, esta descendencia es la otorgada por Dios; no es así la que se origina de la infidelidad o del matrimonio mixto. El juicio del profeta sobre el divorcio es duro: se trata de un acto de violencia (Mal 2,16).

La doctrina de Malaquías rechazando el divorcio es particularmente exigente. Se aparta de la permisividad de la ley de Moisés (Dt 24,1) y, fundándose en Gn 2,24, preludia la posición de Jesús en esta materia (Mt 19,9).

2,17-3,5 El día del Señor. La prosperidad del malvado cuestionó siempre la justicia de Dios: ¿es justo que Dios retribuya con bienes al que obra el mal? La respuesta del profeta es tajante: Dios vendrá para juzgar. La justa retribución se realizará en el día del Señor.

Precedido por un mensajero, llegará el Señor y entablará juicio contra todos los pecadores. En la enumeración de los pecados, junto a la hechicería, el adulterio y el perjurio, se incluye la descripción típica de la opresión de los débiles: el obrero, el huérfano, la viuda y el extranjero. Es interesante subrayar la identificación que el mismo Señor establece entre el trato a estas categorías débiles y el trato a él mismo: sin tenerme en cuenta a mí

El resultado será la purificación. Se emplean para describirla elementos e imágenes tradicionales: el fuego y la lejía; la fundición

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MALAQUIAS3 j

y el refinamiento del oro y la plata. La consecuencia de la purificación la sitúa el profeta en la nueva situación de las ofrendas respecto a Dios: serán de nuevo ofrendas agradables.

3,6-12 Los diezmos del templo. Lo mismo que en el caso de las ofrendas (Mal 1,6-14), el profeta insiste en la calidad de la relación personal con el Señor. La tacañería del pueblo con Dios se manifiesta en el regateo de los diezmos. Ahí demuestra el pueblo que su relación con Dios se basa en la trampa.

Se dan, pues, dos actitudes en esta relación: la de Dios, que no cambia en su fidelidad; la del pueblo, que no cambia en su engaño. La única solución para una relación nueva es el cambio de actitud del pueblo, su conversión, que Dios estimula con la exhortación típica que incluye el verbo volver. La aportación de los diezmos sería signo de esa vuelta; y la bendición del Señor se expresaría en el alejamiento de los desastres que ahora aquejan al pueblo: la sequía y la carestía. Nos movemos en un tipo de retribución ultramundana, sin elementos escatológicos.

3,13-21 Triunfo de la justicia del Señor. En la cuestión de los diezmos, el profeta se había mantenido dentro de la retribución ultramundana. Ahora abre las perspectivas. Parte de una situación de hecho: viendo la prosperidad de los malvados, al justo le acucia la pregunta: ¿qué saco con guardar los mandamientos? Pregunta insolente, cargada de frustración angustiada, imposible de responder sin romper la frontera ultramundana.

Malaquías la rompe atisbando el día del Se- ¡ ñor como día del triunfo de la justicia. Se ha- j ce la diferencia clásica entre fieles y malva- i dos y se describe la diferente suerte de am- i bos grupos. Es el día del gran discernimiento \ (Mal 3,18). Los fieles, inscritos en el libro -Mal ; 3,16- (para el sentido de la inscripción en el > libro, véase Ex 32,32-33; Sal 69,28; Is 4,3; ' Dn 12,1), volverán a ser propiedad del Señor, después de haber experimentado su perdón de padre (Mal 3,17). El día será para ellos día de luz y alegría (Mal 3,20). Para los malvados será fuego abrasador como fuego de horno; no quedará nada de ellos, ni rama ni raíz (Mal 3,19). El cambio de suerte es total: los que fueron víctimas serán ahora instrumento de castigo definitivo. Las imágenes de Mal 3,21 son fuertes: los malvados son pisoteados como ceniza que se pierde bajo las pisadas de los inocentes.

3,22-24 Apéndices. El libro de este profeta anónimo termina con dos breves apéndices. El primero (Mal 3,22) es un breve recordatorio de Moisés y de su ley, de clara inspiración deuteronomista. El segundo (Mal 3,23-24) es un desarrollo de la venida del mensajero (véase Mal 3,1). Malaquías lo identifica con el profeta Elias y le asigna la tarea de reconciliar las generaciones divididas, para que la visita del Señor no sea destrucción, sino gracia. El relato del rapto celeste de Elias (2 Re 2) y este texto de Malaquías alimentaron la especulación sobre el retorno de Elias, que los evangelistas ven cumplido en la persona y tarea del Bautista (Mt 11,10-15).

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Guijarro, S.- Salvador, M. (Eds.), Comentario Al Antiguo Testamento II. Profetas

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