Gustavo Bueno, Identidad y Unidad (1), El Catoblepas 119_2, 2012

7/23/2019 Gustavo Bueno, Identidad y Unidad (1), El Catoblepas 119_2, 2012

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El Catoblepas • número 119 • enero 2012 • página 2

Identidad y Unidad (1)

Gustavo Bueno

Se ensaya en este rasguño la exposición de las más importantes diferencias y analogías que, desde lascoordenadas del materialismo filosófico, cabría establecer entre las ideas de Unidad y de Identidad

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§1. Crítica al tratamiento metafísicode las ideas de Identidad y Unidad

1. En el número 25 de El Basilisco (enero-marzo 1999) se publicó, firmado con mi nombre, un artículo titulado

«Predicables de la identidad» (un artículo considerado por los lectores más benévolos como excesivamente largo).

Sin embargo, y a pesar de su prolijidad, este artículo no ofreció (contra lo que una parte de los lectores pudierahaber pensado) una formulación o representación clara y distinta, desde las coordenadas del materialismo, de ladistinción que el propio materialismo podría establecer entre las ideas de Identidad y de Unidad. El artículo semantenía, sin duda, en las coordenadas del materialismo, pero, de hecho, eludía tomar «posición doctrinal» sobre ladistinción titular. Su principal objetivo era el de contribuir a poner freno al desaforado incremento que por aquellosaños había experimentado la apelación a la identidad , no sólo en el terreno político, sino también sociológico,psicológico, estético, &c. Se acuñaron o se divulgaron expresiones tales como «cuestiones identitarias» o «señasde identidad».

Quienes, en aquellos años de revueltas políticas, más o menos apreciaban los anuncios del declive y aúnderrumbamiento de la Unión Soviética, y de las postrimerías postmodernas de los «grandes relatos», levantaban sinembargo la bandera o las pancartas de la identidad. «¡Reivindicamos la identidad del pueblo kurdo!», o bien:«¡Defendamos la identidad de Euskalherría!», o la «identidad armenia», o la chechena, &c. Esta defensa de laidentidad, asociada generalmente a grupos sociales designados ideológicamente como «comunidades», se llevaba

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a cabo presuponiendo que la identidad era el atributo más profundo, en realidad absoluto, que cualquier proyectopolítico, moral o ético debía reivindicar. Apelar a la identidad era una última ratio, considerada ella misma comoinapelable. Los kurdos, los chechenos, los armenios, los vascos, los aimaras –también los catalanes, los gallegos,los corsos, los irlandeses, los croatas, los serbios, los bosnios, los maoríes, los hutus...– reclamaban la identidad

de su comunidad, de su cultura, de su «comunidad cultural». La reclamación de su identidad era considerada comoun «imperativo sacrosanto», que todos, se suponía, habrían de reconocer. En todo caso, los atributos de laidentidad (lingüísticos, religiosos, culturales...) eran también reivindicados, pero en la medida en que ellosdesempeñaban el papel de «señas de identidad»; es decir, no se justificaban tanto por sí mismos, sino comoexpresión de una identidad sacrosanta, se suponía, que alentaba tras ellos.

La crítica a la identidad, así entendida (como una «idea fuerza» suprema, unívoca, vinculada a la libertad, encuanto a su potencia justificadora y reivindicadora), estaba planteada, en el artículo citado sobre los «Predicables dela identidad», como una crítica a la sustantivación de la idea unívoca de identidad. Y por ello la preocupación centralde aquel artículo consistía en mostrar sistemáticamente la mayor cantidad posible de acepciones de la identidad,sobre todo si ellas eran no sólo diversas, sino incongruentes o incompatibles entre sí, sobreentendiendo que lasimple constatación de esta diversidad sería el instrumento más eficaz, necesario y suficiente, para aniquilar laspretensiones metafísicas de quienes invocaban (o de quienes siguen invocando) a la identidad como razónontológica suprema, capaz de justificar la realidad y aún la potencia de cualquier proyecto susceptible de acogersea la Idea.

Es evidente que esta finalidad polémica facilitaba (por no decir: obligaba) a mantener el análisis de la identidaden una perspectiva eminentemente doxográfica, es decir, como análisis de las diversas acepciones emic de laidentidad que pudieran determinarse en las más diferentes doctrinas jurídicas, científicas, religiosas, políticas,literarias o filosóficas, académicas o mundanas. Una perspectiva que además se ofrecía, de hecho, con unaintención sistemática, puesto que no había por qué suponer que la diversidad doxográfica sólo pudiera exponersedesordenadamente, o a lo sumo, siguiendo un orden cronológico, geográfico o incluso alfabético. También eraposible ensayar una exposición doxográfica ajustada a una determinada taxonomía que, para el caso (en el artículode referencia), se inspiró en criterios gnoseológicos, en la determinaciones de la idea de identidad que pudieranconstatarse en cada una de las nueve figuras –tres figuras sintácticas, tres semánticas y tres pragmáticas– delespacio gnoseológico.

Como quiera que la idea de los predicables, en la tradición porfiriana, se entendía precisamente como unanálisis de los modos de identificación de los predicados con el sujeto, parecía muy plausible ensayar lasposibilidades de tomar como criterios de clasificación de las acepciones de identidad las nueve figurasgnoseológicas, con la esperanza de encontrar, en cada una de ellas, una acepción o refracción característica de lapropia idea de identidad.

Por otra parte se comprende, al menos retrospectivamente, la gran probabilidad de que la perspectivasistemática, inspirada en el espacio gnoseológico, que se suponía incorporada al sistema del materialismofilosófico, pudiera enmarcar la perspectiva propiamente doxográfica del artículo de referencia, y justificar suinterpretación como una «exposición doctrinal» de las ideas de Identidad y de Unidad.

De este modo el carácter taxonómico asumido por aquella exposición doxográfica pudo producir en muchoslectores la impresión de que se les estaba ofreciendo una doctrina sistemática de la identidad, desde lascoordenadas del materialismo filosófico; pero esta impresión era engañosa y, en todo caso, la taxonomíadoxográfica no tenía por qué «comprometerse» con los principios del materialismo.

¿Cómo evaluar el alcance ontológico de las diferentes acepciones analizadas en el ensayo taxonómico sobrelos predicables de la identidad?

El presente rasguño sobre la Identidad y la Unidad pretende delimitar la idea de Identidad que, por contrastecon la idea de Unidad, pueda considerarse más comprometida, salvo mejor opinión, con los propios «principios» delmaterialismo filosófico. En consecuencia, en modo alguno cabe interpretar el ensayo presente como un «resumen»del anterior artículo sobre los predicables de la identidad que, por otra parte, tomamos como presupuestodoxográfico.

La posibilidad de delimitar las ideas de Identidad y de Unidad, cuando queremos analizarlas desde el punto devista de la ontología, requiere también fijar criterios metodológicos estrictamente materialistas, y no solamentedoxográficos.





2. No es nada fácil establecer los criterios metodológicos capaces de diferenciar el análisis de las ideas deUnidad y de Identidad, tal como se ofrecen desde la perspectiva de la ontología tradicional (especialmente la detradición aristotélica y escolástica, en sentido ampliado, que envuelve a los grandes sistemas escolásticos«modernos», tales como el kantiano, el hegeliano, el husserliano y aún el heideggeriano), y el análisis de las ideasde Unidad y de Identidad inspirado en la ontología materialista.

Acaso la diferencia más importante, tanto desde el punto de vista semántico como desde el punto de vistapragmático, sea la que pueda mediar entre las pretensiones de imparcialidad o de neutralidad de las metodologíasque reivindican, en nombre de la verdad, los escolásticos tradicionales o modernos (neutralidad ante disyuntivastales como materialismo/espiritualismo, o bien realismo/idealismo, o bien ateísmo/teísmo) y el reconocimiento, por parte del materialismo, de un partidismo metodológico, que no quisiera confundirse con el parcialismo propio de los«doctrinarios autistas», que prefieren ignorar o despreciar las posiciones de los adversarios. Pues el partidismo noconsiste en ignorar o despreciar a los adversarios, sino en definirse dialécticamente en función de ellos. Y estapretensión «dialéctica» lleva a la metodología de la «toma inicial de partido», como condición para la posibilidadmisma de la argumentación ante disyuntivas del estilo de las citadas (por ejemplo, una toma de partido inicial por elmaterialismo, el realismo o el ateísmo). Se supone también, desde luego, que este partidismo metodológico inicial(que escandaliza a las metodologías de la filosofía ordinaria, más tolerante, comprensiva y aún democrática), encuanto contradistinto del parcialismo fanático, deja abierta la eventualidad a una rectificación, en todo o en parte, delas propias tesis partidistas iniciales.

La actitud de neutralidad o de imparcialidad metodológica que atribuimos a la ontología tradicional o, si seprefiere, a la metafísica (en honor de Aristóteles, o de Espinosa, o de Hegel), incluye sin duda componentessubjetivos o pragmáticos muy importantes («antes de tomar partido conviene considerar sin prejuicios el estado dela cuestión», o bien: «vayamos a las cosas mismas, dejando aparte todo prejuicio»), pero no se funda en ellos. Paraatenernos a las corrientes mejor definidas en la tradición: la neutralidad de la metafísica general (como doctrinaorismática respecto de las cuestiones propias de la metafísica especial, a la cual van referidas las disyuntivas quehemos citado: espiritualismo/materialismo, teísmo/ateísmo, &c.) pudiera derivarse de la doctrina misma que suponeque las ideas de Unidad y de Identidad han de entenderse ante todo como modulaciones de otras ideas envolventes,y muy especialmente de la idea de Ser.

Una idea que fue erigida en la idea primitiva y originaria, en los estadios primeros de la metafísicas

presocrática, por la idea eleática del Ser (όν) –heredera a su vez de la idea de unidad pitagórica, o de la idea de arjé,como principio único de los milesios–. Una idea llamada a ser utilizada ampliamente, no sólo por el materialismocorporeísta del atomismo democríteo (los átomos entendidos como seres eleáticos, eternos e indivisibles, sólo que«flotando» en el vacío, interpretado como «no-ser», «μη-όν») sino también por el espiritualismo platónico (al menosen la interpretación de Natorp). No podemos olvidar que entre las cinco Ideas primitivas propuestas por Platón ocupael primer lugar la Idea de Ser (όν), a la que luego siguen las Ideas de στάσις, κίνησις, ταύτόν, έτερον (Reposo,Movimiento, lo Mismo y lo Otro).

Y, por su parte, la Idea de Ser mantiene su primacía en el realismo pluralista aristotélico: un Ser que, sinembargo, no es una idea unívoca sino análoga («que se dice de muchas maneras»), al que muy pronto le fueasignado el papel de «objeto» o «asunto» de la filosofía primera –lo que luego se llamó metafísica general–. Esdecir, el ser como acto puro, el ser de las sustancias inmóviles (entendiendo la inmovilidad en el terreno de lasustancia, y no en el terreno del «movimiento denso» (continuo) que afectaba a las categorías de la cantidad, de lacualidad y del ubi). Dejamos aquí de lado la cuestión de la reinterpretación del sustancialismo pluralista de Aristóteles, como una reformulación en el terreno del hilemorfismo, del atomismo del Demócrito, como expresión«distante» del pluralismo metafísico. La «justificación» acaso más estricta de la metodología neutralista no residetanto en consideraciones pragmáticas («necesidad del diálogo», tolerancia democrática a las opiniones ajenas...)sino consideraciones que tienen que ver con la misma naturaleza atribuida al Ser, que se supone envolviendo adistancia a todas las demás ideas, y entre otras a las ideas de unidad y de identidad.

Nos referimos a la concepción del ser, propia de la metafísica general, como ser común, trascendental e

indiferente, a las determinaciones (presentes en la Metafísica especial: en la Cosmología racional, en la Psicologíaracional, incluso en la Teología natural, que Ch. Wolff, siguiendo una tradición que se remonta a Domingo

Gundisalvo, incluyó en la Metafísica especial) tales como las que se dan en las oposiciones finito/infinito,corruptible/incorruptible, divino/humano, espiritual/material, ideal/real... Se trata del Ser como (según se dirá mástarde) objeto formal del entendimiento humano, como primum cognitum, desde un punto de vista no sólo ontológicosino también genético-epistemológico. Es el ser indiferente («neutral») necesariamente confuso o borroso, porque nisiquiera puede alcanzar a sus determinaciones subjetivas (mentales) vinculadas al primum cognitum, puesto queeste ser como primum cognitum envuelve también al ser real o extramental.





Esta cuestión –aunque giraba en torno al concepto de ser más que a los principios– estaba vinculada sinembargo a la cuestión sobre los primeros principios del conocimiento científico o filosófico, planteada especialmenteen torno al debate acerca del primado del principio de no contradicción o bien del principio de identidad (primadodefendido por los escolásticos modernos, cuyo precursor –recogiendo tradiciones del escotismo y del occamismo–habría sido Francisco Suárez).

Pero lo que verdaderamente nos importa aquí es esto: que el ser común, el ser trascendental, precisamente por

desbordar o trascender todas sus determinaciones, nos arroja a una perspectiva ella misma imparcial. Por ejemplo:

(1) Entre las oposiciones tan importantes como la que se propone en la distinción entre el Ser real y el Ser derazón, el Ser común, en la época anterior al idealismo, contendrá también al Ser de razón, y lo contendrá como unadeterminación más del Ser (porque el ser de razón, en cuanto ser, tiene la realidad del mismo Ser). Santo Tomásdice (I,85,2): «Et sic species intellecta secundarie est id quod intelligitur; sed id quod intelligitur primo est res, cujusspecies intelligibilis est similitudo.» Manser (La esencia del tomismo, CSIC, Madrid 1947, pág. 300) comenta asíeste texto: «La primera idea del ser excluye que el sujeto cognoscente conozca primero la idea de ser y luegosaque de ella el conocimiento del ser, como han afirmado siempre los subjetivistas. Porque antes de que puedaconocer la idea de ser, tiene que haber conocido algo, es decir, el ser, pues, de lo contrario, tampoco puede tener ninguna idea del ser. Por eso es muy verdadero que el objeto del primer conocimiento, es decir, el ser, tiene que ser extramental, real.»

Esta conclusión, decimos por nuestra parte, sólo mantiene su fuerza cuando «se pide el principio», al modo delrealismo, del primado del ser real; si «se pide el principio» al modo del idealismo, del primado del ser de razón, laconclusión sería: «por eso es muy verdadero que el objeto del primer conocimiento, es decir, el ser, tiene que ser intramental, de razón.»

(2) Otro tanto diríamos de la disyuntiva entre el ser (exclusivamente) material (del materialismo) y el ser (exclusivamente, es decir, no asertivamente) espiritual (del espiritualismo). El ser común o trascendental semantiene «neutral» o indiferente, a distancia, ante el materialismo o el espiritualismo; la unidad o la identidad, comoatributo del ser, afecta tanto a la materia como al espíritu.

(3) Análogamente procederíamos ante la disyuntiva teísmo/ateísmo: la unidad y la identidad como atributos delser afectan tanto a Dios como a las criaturas.

Según esto parece evidente que cuando asumimos la perspectiva trascendental, desde la cual consideramos alser como análogo –aquella perspectiva que según Aristóteles se alcanza por el entendimiento cuando éste lograelevarse al «tercer grado de abstracción», que deja de lado toda materia para atenerse al ser precisiva o

positivamente inmaterial, y por ello puede actuar en un grado de abstracción más alto que el segundo, el de laabstracción matemática, que deja de lado la materia sensible para atenerse a la materia inteligible y que, a su vez,viene después del primer grado de abstracción, que deja de lado la materia individual y se atiene a la materiasensible–, asumimos también una perspectiva neutral o imparcial, al menos si dejamos de lado las «peticiones deprincipio» similares a las que hemos advertido en la cuestión de la disyuntiva entre el ser real y el ser de razón. En

cualquier caso, la perspectiva trascendental abriría el camino a una ontología general o tratado del ser, previo a lasontologías especiales (que en sistema de Wolff se repartían en los tratados sobre el Mundo, sobre el Hombre ysobre Dios).

A lo sumo habría que añadir: abrirá el camino a una ontología general pluralista, es decir, la que presupusiera lapluralidad de los seres (entes) y las diversas maneras de decir el ser. Cuando este pluralismo no fuera presupuesto,sino incluso rechazado, la viabilidad misma de una ontología general quedaría comprometida. Tal habría sido el casode la ontología eleática. A partir de la concepción monista absolutista del ser, Parménides se habría vistoimposibilitado para desplegar (más allá de un Poema que abarca algunas docenas de hexámetros) una ontologíageneral. El eleatismo sólo podrá desbordar la disyuntiva (1), entre el ser real y el ser de razón, postulando que «ser y pensar son lo mismo».

Pero no podría siquiera establecer razonadamente, deductivamente, la determinación del ser como uno (segúnel principio ens et unum convertuntur ). La unidad del ser no puede ser deducida del ser de Parménides, sólopostulada. Si unidad (trascendental, no ya sólo numérica) significa el ser «en cuanto es indiviso en sí mismo ydiviso (o distinto) de cualquier otro» es porque presuponemos que el ser es simple (sin partes, y único), un ser talcomo el que pudiera predicarse de los entes espirituales y, sobre todo, del ente divino de Aristóteles.





En el supuesto del ser eleático no cabe afirmar trascendentalmente que el ser sea indiviso en sí, porque lacontinuidad del ser está implícita en su Idea –«lo ente toca a lo ente»–. Por tanto, habría de ser postulada«gratuitamente». En efecto, el ser eleático no puede oponerse a ninguna división del ser, porque esta no cabe en él;tan solo podría tener sentido una división respecto del no ser (que es lo que Parménides supone al reconocer lasdos vías que le propone la diosa, la del ser y la del no ser). Pero el propio Parménides declara la vía del no ser comoimpracticable.

El no ser no es nada; el vacío, que algunos consideran, todavía hoy, como la manifestación física del no ser (por su veraz apariencia), es en realidad una apariencia falaz, y aquí descansa aquello que Hegel llamó «acosmismode Parménides». La contraposición eleática entre el ser y el no ser, incluso la definición del ser por la negación delno-ser (que sería defendida, en su momento, por Duns Scotto y su escuela, con la consecuencia de la ecualizaciónunívoca de todas las diferencias entre los entes, por su común oposición al no ser) o del ser como «presencia antela nada» (que prefigura la tesis del «ser para la muerte» como «sentido del ser» de Martin Heidegger, antiguo novicioesuita, buen conocedor de Duns Scotto), carece de sentido desde la perspectiva del monismo eleático.

Recuperará su sentido con el pluralismo de Demócrito, pero al precio de reinterpretar el vacío (κενος) como no-ser (μη-όν), contraponiéndolo a los átomos en función de entes eleáticos (indivisibles, ingénitos, &c.) multiplicadosinfinitamente.

Desde el pluralismo, Platón habría advertido la conveniencia de «englobar» en el heterón (opuesto al tautón)tanto al no-ser absoluto (en el contexto ser/no-ser) como al no-ser relativo (en el contexto ser/ser). Porque el ser diviso de otro ser ha de ser algo posterior al ser uno. Suárez, sin embargo (Disputación 4,1,16-17), sugirió que ladivisión o distinción del ente respecto de cualquier otro no entraña formalmente «la razón de uno», porque así comono puede convenir al ente uno que sea otro, necesariamente le conviene para no ser otro, es decir, distinto decualquier otro.

Se discutió ampliamente en las escuelas si la razón de uno (la unidad trascendental del ser) eraadecuadamente positiva (tesis atribuida a una «tradición avicenista», seguida por los franciscanos –SanBuenaventura, Alejandro de Hales, Scoto–) o si lo que lo uno añadía al ser era propiamente algo negativo (tesisatribuida a la tradición tomista, a Capreolo y a Cayetano, pero también a Fonseca y Suárez).

En cualquier caso, y reconociendo el ser como primum cognitum (no sólo en sentido genético, sino también ensentido lógico y gnoseológico), la metodología de la ontología general o metafísica general de Wolff (con muchosprecedentes, incluyendo en ellos a Gundisalvo, a Bacon, a Leclerc, a Hurtado de Mendoza, &c. –remitimos anuestro prólogo al Diccionario Filosófico de Pelayo García Sierra), se desarrolló caudalosamente por vía deductiva(more geometrico); lo que no tenía nada de extraño si se mantuviera el supuesto de que el entendimiento humano«respirando desde el principio en el ser trascendental», una vez alcanzado el tercer grado de abstracción, abriera lapuerta a un análisis cuasi a priori , puesto que cualquier determinación del ente habría de darse necesariamente «enel ser». Es decir, en las virtualidades que el Ser encerraba, aunque sólo pudieran ser determinadas históricamentetras seculares debates entre los cultivadores del mismo campo.

Así, después de establecer y declarar la «idea confusa» del ser común primum cognitum en sus atributostrascendentales –ya fuera en sí mismo (esencia, existencia, unidad), ya fuera en relación a otros, o bien porque sedistinguía de ellos («cosa» o res, algo, aliquid ) o bien porque se mantiene en conexión con ellos (con elentendimiento, verum, o con la voluntad, bonum)– la «escuela» pudo ir desplegando la idea de unidad, por oposicióna la idea de multitud o pluralidad. Despliegue de los diferentes géneros de unidad: unum per se/unum per accidens;unidad de simplicidad/unidad de composición; unidad real/unidad lógica; unidad trascendental/unidad predicamental.Y, dentro de esta, las modalidades correspondientes a la unidad numérica y al concepto de número, la unidadindividual y el concepto de individuo; y, de aquí, el planteamiento de la cuestión sobre el principio de individuación,tanto de las sustancias como de los accidentes.

Asimismo la unidad y la multitud se presentaban como involucradas en las ideas de identidad y de distinción,

semejanza y diversidad, igualdad y desigualdad. La unidad tendía a entenderse como la indivisión propia decualquier ente real, como la imposibilidad de división de un ente en sus partes sin destruir su sustancia o suesencia.

La identidad, en cambio, sería presentada con frecuencia (citando a San Agustín, in Psalm., 121-5) como ideaque «todos sentimos» –sentir en su acepción objetiva, que constatamos en la expresión de la lengua española «he





sentido abrirse la puerta»–) como opuesta a la idea de distinción formando con ella un par (según Santo Tomás, ensus comentarios a la Metafísica, libro quinto, lectio 12, initio) vinculado a la sustancia ( idem quae est unum in

substantia [lo que implica que la distinción es entendida, ante todo, como distinción de sustancias], como losemejante y lo desemejante, se vinculan a la cualidad, y lo igual y lo desigual a la cantidad).

La identidad, tal como era tratada en la tradición escolástica, por tanto, parecía presuponer a lo uno, pero encuanto tiene que ver con la distinción con otros entes unos. Algunas veces parece que el fundamento de la identidadfuera la unidad: lo que añadiría a la unidad la identidad sería alguna comparación con los otros. Pero la ambigüedadde la idea de identidad, en la tradición, era la norma; ambigüedad que se manifestaba también en el lenguajeordinario.

En español, «idéntico» apunta inequívocamente a la identidad esencial, cuando utilizamos el término idénticocomo adjetivo: «este individuo es idéntico a mi primo», o bien: «este mueble es idéntico al que tengo en mi casa».Idéntico viene a significar el grado máximo de semejanza entre el original y sus «clones». Urráburu dice (en suOntología, §98, comentando a Aristóteles y a Santo Tomás): Fundamentum itaque identitatis est unitas, neque enim

affirmari unum de alio potest, nisi ambo sint unum... videtur addere supra unitatem comparationem ac relationem

aliquam. Sin embargo, esta acepción de identidad (que es aliorelativa) no concuerda con el significado del términocuando se toma en sentido reflexivo (que apunta a la identidad sustancial, como es el caso, por ejemplo, de «no seha logrado establecer la identidad del atracador»). El diccionario de la RAE, edición 22, recoge ambas acepciones,sin preocuparse de su contradicción.

Esto sugiere una correspondencia de la unidad de los aristotélicos con el tautón platónico, y de la identidad delos aristotélicos con el heterón platónico, aunque entendiendo este heterón dialécticamente, no como una meranegación del tautón, sino como una negación por la que se define la unidad que incluso se especifica por él (en ellenguaje político: «ser de izquierdas es no ser de derechas»).

La identidad se analizaba ulteriormente distinguiendo la identidad de razón («Pedro es idéntico a Pablo segúnla razón de hombre») de la identidad real («Pedro es hombre»). La identidad de razón se subdividía en genérica yespecífica; como intermedio entre la identidad real y la identidad de razón introducían los escotistas la distinciónformal ex natura rei (más próxima a lo que otros llamaban distinción virtual o distinción de razón raciocinada, encuanto contradistinta a la distinción de razón raciocinante).

La distinción formal, como la identidad formal, se tomaba en razón de la identidad. Se concebía como unadistinción que aunque no estaba en acto (puesto que requería la «intervención de la mente»), sin embargo nobrotaba de la razón (ex ratione), sino de la realidad (ex natura rei ). Se explicaba acudiendo a la teoría de lasformalidades implicadas en los entes reales.

Según esto la identidad no se establecería sólo entre cosas, sino entre formalidades de la misma cosa, comopudieran serlo los llamados grados metafísicos (tales como «cuerpo», «viviente», «animal», «racional», en elhombre). El autor principal de la doctrina de las formalidades fue el franciscano Antonio Sirectus (muerto en 1490, yautor de Formalitates moderniores de mente clarissimi doctoris Scoti, 1520), conocido como Magister formalitatum.También Juan Ponce (el irlandés John Punch, 1603-1672/73, otro franciscano, en su Integer philosophiae cursus ad

mentem Scoti , 1643) se ocupó ampliamente de las formalidades y distinguió tres géneros de identidades positivas:primero el de aquellos entes que pueden existir por sí, sin otros, como entes completos, tales como Pedro y Pablo;segundo el de aquellos entes que no pueden existir independientemente, pero pueden llegar a transformarse enotros según sus capacidades (es el caso de las relaciones y de otros accidentes); y en el tercer género secolocaban aquellos entes que no pueden ser por sí independientes ni transformarse por sí mismos en otros, comoson los grados metafísicos (animalidad, racionalidad, naturaleza, individuación). Y, dice Ponce, se llamanformalidades a los entes del tercer género, en cuanto que la forma denomina formaliter al sujeto en el que ella está,como la blancura (albedo) a la pared, o la animalidad a Pedro en cuanto animal. Y se llaman formalidades, y noformas, para diferenciarlas de las formas propias que se distinguen realmente de los sujetos.

Otros muchos análisis de la identidad encontramos en la literatura escolástica. Por ejemplo la distinción entrela identidad adecuada (la identidad del todo con el todo, como por ejemplo, la identidad entre «hombre» y «animalracional») y la identidad inadecuada, que es la que se establece entre el todo y alguna parte suya (como es el casode la identidad del hombre con el animal). Se reconocía la posibilidad de grados de semejanza (la semejanza podíaser perfecta o imperfecta) y se contraponía a la diversidad (las cosas disímiles que no tienen similitud oconveniencia) y a la diferencia (entre las cosas que en parte convienen y que en parte discrepan).





3. La «época moderna» fue dejando de lado los análisis escolásticos de las ideas de unidad y de identidad que,durante siglos, se pusieron bajo la jurisdicción de la ontología o metafísica general. El «objeto propio» de estaontología general, como hemos dicho, era precisamente el Ser, en su acepción de ser común o trascendental,investigado, con «plena y necesaria imparcialidad», respecto de cualquier referencia concreta, desde su propio«horizonte». Los resultados de la investigación serán las determinaciones posibles de las ideas o atributostrascendentales del ser. Ideas tales como algo, realidad («cosa», relacionada con causa), bondad, verdad, inclusobelleza (ens, unum, aliquid, res, bonum, verum, pulchrum).

Acaso lo más característico del análisis de las Ideas de unidad y de identidad al que llegaba la ontologíageneral o metafísica general podría cifrarse en su proceder teóricamente libre de la consideración de cualquier tipode referencias que, a lo sumo, podrían figurar a título de ejemplos didácticos, pero no a título de «pruebas». Enefecto, la unidad y la identidad pretendían ser definidas a partir de la misma idea de ser común, en susmodulaciones. Cuando, por ejemplo, el Ser se consideraba como indiviso en sí, alcanzaría la idea de unidad, ycuando el Ser uno se considerase distinto de otros seres nos conduciría hacia la idea de identidad. Las«demostraciones» racionales de los resultados de este análisis de la idea de Ser (al margen de toda referencia)pretendían mantenerse independientemente de cualquier determinación referencial, independencia exigida, por otrolado, por el mismo «horizonte del Ser».

Al Ser trascendental se le concedía, en efecto, la capacidad suficiente para «borrar», desdibujar o «ecualizar»con su luz cualquier ente determinado. Por tanto, cualquier referencia cuyas peculiaridades ontológicas habría que

suponer a priori, recogidas en el Ser, como determinaciones internas suyas. Por ello los ejemplos o las referencias,en la metafísica tradicional, representaban siempre una paradoja insalvable, que sólo podía resolverseatribuyéndoles un papel meramente pragmático (didáctico o dialógico), pero no demostrativo en el terreno sintácticoo semántico.

Este proceder habría sido lo que confirió al método escolástico de análisis metafísico general el aspecto de undiscurso apriorístico, mejor dicho, jorismático, es decir, separado de cualquier referencia tomada de la metafísicaespecial (es decir, de la Pneumatología, de la Cosmología o de la Teología natural). Un aspecto jorismático oapriorístico similar al que, en su género, correspondía al discurso geométrico respecto de la realidad física, almenos tal como lo concibieron algunos geómetras (Von Staudt, por ejemplo), que consideraron a las figuras gráficascomo meros recursos didácticos válidos para principiantes, pero indignos de una geometría racional pura.

Quienes, asombrados críticamente, desde coordenadas positivistas, de los métodos jorismáticos que parecíanconstitutivos de la por otra parte caudalosa en novedades metafísica general escolástica (en el sentido amplio enque utilizamos esta expresión), no por ello se atrevían a impugnar siempre, en bloque, los resultados de los análisisescolásticos. En consecuencia, tenían que concederles algún apoyo empírico referencial. Era obligada la tarea debuscar estos apoyos. Una gran corriente crítica creyó haberlos encontrado en «el lenguaje».

De este modo, a las preguntas: ¿de qué se ocupa en realidad la metafísica general escolástica?, ¿de dóndesaca sus caudalosos contenidos?, podría responderse: del lenguaje, una vez rechazada la autoconcepción de lametafísica como «ciencia del ente en cuanto ente», que toma al ente, en palabras de Francisco Suárez(Disputación 2,4), como «predicado esencial».

El positivismo antimetafísico sólo encontraba una respuesta: «la metafísica general no se ocupa del ser, sinodel lenguaje que habla del ser». Esta conclusión sería interpretada por algunos en sentido peyorativo («la Metafísicaes mera palabrería, logomaquia», que son las acusaciones que Schopenhauer, Popper o Piaget dirigían aún contraHegel). Otras veces, en cambio, el sentido de esta conclusión no era peyorativo, sino que, por el contrario, llegaría aasumir el tono de una «veneración». No se alejó mucho de esta perspectiva el propio M. Heidegger cuando se leocurrió definir a la poesía como «la fundación del ser por la palabra».

La metafísica general se ocuparía por tanto del análisis de ciertos dominios léxicos (la constelación léxica quecontenía términos tales como ser, ente, unidad, identidad...), delimitada en un lenguaje natural históricamente dado(sánscrito, griego, latín, español o alemán), o bien en algún lenguaje artificial ad hoc, como pudiera serlo el Álgebralógica de relaciones (que pretende definir, de modo definitivo, la idea de identidad mediante la fórmula que contienela «constante I» de identidad: [(x)xIx].

La metafísica general (a veces la lógica, en cuanto mímesis, en expresión de Aristóteles, de la metafísica) seocuparía del análisis lingüístico, y también del dibujo de las filigranas, arabescos o logomaquias que brotan del senode los lenguajes. La «teoría de las Ideas» de Platón, por ejemplo, habría que entenderla como un «análisis de los





clasemas» de la lengua griega clásica. Otros afirmarán que a las diferentes lenguas corresponderán diferentesmetafísicas o «concepciones del Mundo». ¿Acaso es posible hoy la metafísica, llegará a preguntar Heidegger, almargen de la lengua alemana? A raíz de la victoria, en la Segunda Guerra Mundial, de los aliados angloparlantes seconsolidará la llamada «filosofía analítica», entendida como «análisis del lenguaje», pero practicada en función de lalengua inglesa, bajo la inspiración de la célebre sentencia 5.6 del Tractatus de Wittgenstein: «Los límites de milenguaje son [significan, bedeuten, mean] los límites del mundo.»

No entramos aquí en la cuestión del intento de reducción de la metafísica general al terreno del análisis de loslenguajes naturales o artificiales. Tan solo señalamos el estrecho parentesco entre este proyecto de reducción y laperspectiva epistemológica que (en cuanto contradistinta de la perspectiva gnoseológica) giró siempre en torno a laoposición S/O. La llamada filosofía lingüística aprovechará, en efecto, las posibilidades de «positivizar» el sujeto Sen el campo del lenguaje utilizado por S (o por los S1, S2, S3... Sn); y no hay que olvidar que la oposición

sujeto/objeto fue el eje en torno al cual había girado el idealismo alemán, desde Kant a Fichte, o Schelling (sobretodo en el sistema que éste llamó «filosofía de la identidad»).

Pero nos parece conveniente advertir (con referencia a los «lenguajes naturales») que el intento de reducción deS al lenguaje constituye una petición de principio, porque el lenguaje de un S dado, sobre todo como lenguajedialógico (Si/S j) requiere siempre, salvo apelar a la telepatía, el trato con las cosas corpóreas, con los objetos O

(Wörten und Sachen). El reconocimiento de este punto equivale a impugnar la tesis de que la palabra Ser (o Ente)

expresa originariamente la idea subjetiva de Ser o de Ente, y no una idea objetiva (la del ser común a las cosasobjetivas reales y a los sujetos que, en su pensamiento, están en contacto con ellas). Este era el fondo de la tesistomista del Primum cognitum, a la que antes nos hemos referido.

Y en cuanto a los lenguajes artificiales, me limitaré a recordar aquí la crítica del propio Wittgenstein (Tractatus,

5.5302-5.5303) a la definición de identidad de Russell, mediante el signo «=», utilizando los recursos de la lógicaalgebraica. Es obvio –dice– que la identidad no es una relación entre objetos, como se ve claro al considerar laproposición «(x):fx.⊃.x=a». «Decir que dos cosas son idénticas es un sinsentido y decir que una cosa es idénticaconsigo misma no es decir nada».

Añadiremos por nuestra parte: no es decir nada cuando nos referimos a una cosa o ente individual absoluto,que tiene «en el Ser» la estructura ontológica de una sustancia aristotélica, puesto que, en este caso, la relación deidentidad del ente (cosa, objeto) consigo mismo es una relación de razón (que supondría el «desdoblamiento ideal»de la cosa en los dos objetos entre los que ponemos la identidad); y la relación de razón es una no-relación (real).Pero todo cambia si tomamos como referencia, no cualquier ente-sustancia que se nos ofrece «en el tercer gradode abstracción» (en el cual está implantado el propio Wittgenstein, cuando utiliza los términos Dingen o things),sino una cosa corpórea individual, como pueda serlo la molécula de alanina o el rectángulo del «grupo detransformaciones del rectángulo». En este caso la transformación idéntica I, correspondiente a su rotación de 360º,que deja invariante al rectángulo (o bien, el producto de dos transformaciones sucesivas AxA=I, de 180º), nos ponendelante de una identidad real, a saber, la identidad propia de las transformaciones idénticas que no van referidas asustancias o cosas inmóviles (aunque fueran rectangulares), consideradas «en sí mismas», sino a cosasrectangulares, en este caso, que se mueven por rotaciones o giros. Lo que ocurre es que, en estos casos, más quehablar de relaciones de identidad entre objetos (o entre un objeto inmóvil y él mismo) tendríamos que hablar de

conexiones entre las partes de ese objeto (el rectángulo del ejemplo), es decir, de las conexiones entre susvértices, lados, ángulos, semirectángulos, &c. Conexiones que mantienen invariante la estructura del rectángulo yque más que la identidad del mismo expresan su unidad , la unidad topológica de sus partes en el curso de lastransformaciones idénticas del grupo (que no son por sí relaciones, sino operaciones).

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Gustavo Bueno, Identidad y Unidad (1), El Catoblepas 119_2, 2012

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