J. G. FICHTE

vs.

J. C. F. SCHILLER

Hermenéutica Filosófica

Sofía Cano

L. Filosofía

Curso 2011/2012

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"Alimenta a la verdad victoriosa en la íntima quietud de tu ánimo;

sácala de ti para encarnarla en la belleza,

que no le rinda homenaje únicamente al pensamiento,

sino que también el sentido capte amorosamente su aparición."

Schiller, Carta IX, (1794).

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LOS AUTORES

J. G. Fichte1

Fichte (1762-1814) fue el filósofo responsable de la gran influencia que originó su teoría

idealista de la realidad y la acción moral. Su sistema filosófico abrió el llamado “Idealismo

alemán”, el cual tuvo un importante éxito en el romanticismo.

Este idealismo ético fichteano es una derivación y una consecuencia de la concepción acerca del

“yo absoluto” inspirado por el criticismo kantiano.

Fichte fue discípulo de Kant. Comenzó sus estudios en Pforta, para después acudir a las

universidades de Jena (1780) y Leipzig (1781-1784). Tras su primera obra Ensayo de una crítica de

toda revelación consiguió acceder a la cátedra de Filosofía de la Universidad de Jena en 1793 donde

comienza a elaborar su nuevo sistema Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia que redacta a

los estudiantes mediante clases privadas. Estas clases privadas las compaginó con otras de carácter

público, “Moral para sabios”, que más adelante le trajo problemas con las fuerzas conservadoras.

Después de dar a conocer sus lecciones fue acusado de defender doctrinas cercanas al ateísmo, lo

que le provocó innumerables ataques, hasta conducirlo a una especie de autoexilio en Osmannstädt

y seguidamente a la dimisión de su cátedra. A partir de entonces su filosofía solo se presentó por

medio de lecciones privadas de las cuales más de 20 versiones quedaron inéditas.

A día de hoy sus lecciones no sólo plantean la cuestión de la continuidad o discontinuidad sobre la

Doctrina de la ciencia, sino también su relación con la filosofía aplicada.

J. C. F. Schiller2

Schiller (1759-1805) tuvo desde su más temprana edad una gran vocación literaria. Así lo

demuestra a lo largo de su carrera. Estudió Medicina por orden del duque de Wurtemberg a pesar de

que sus padres querían dedicarle a la carrera eclesiástica -pues parecía que su hijo mostraba cierta

tendencia al misticismo-. Sin embargo, a pesar de los límites impuestos por la severa disciplina de

la Academia de Medicina, Schiller se dedica brillantemente a la literatura y escribe varias obras de

teatro, poesía, novelas e incluso sobre historia y filosofía convirtiéndose así en un gran poeta,

dramaturgo, historiador y crítico.

En el ámbito filosófico Schiller destaca por su consideración artística y escribe obras ligadas al

terreno de la Estética. Su obra Cartas sobre la educación estética del hombre (1794) fue corregida y

adaptada para su nueva publicación en las Horas, revista de carácter interdisciplinario en la que

1 FICHTE, J.G., Algunas lecciones sobre el destino del sabio, Istmo, Madrid, 2002, pp. 7-15.2 SCHILLER, J. C. F., Cartas sobre la educación estética del hombre, Aguilar, Buenos Aires, 1981, pp. 9-20.

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trabajaron juntos Schiller y Fichte entre un airado desacuerdo.

Aunque sí podemos apostillar, a pesar de sus desacuerdos, una relación obvia compartida con

respecto al gran pensador Immanuel Kant (como era natural en todo pensador posterior a éste) ya

que sus respectivos trabajos eran inspirados por dicho autor. Tal fue la admiración de Fichte, por

ejemplo, que para él no podía existir más avance en ningún entendimiento humano que el que

realizó Kant. De hecho, las pretensiones filosóficas de Fichte tratan de desarrollar la filosofía crítica

kantiana (que según él, Kant dejó inconclusa), creando a partir de ella un sistema propio: la

Doctrina de la ciencia.

Y Schiller, por su parte, se entusiasma con la pureza de la ética kantiana, y así lo reconoce en su

primera carta afirmando que lo consiguiente en su trabajo descansa en una base sobre principios

kantianos. De esta manera, siendo conocedor del pensamiento kantiano (y crítico a su vez) se

propone pues, en el curso de su obra, una reflexión estética sobre la belleza en conexión con la ética

al proponer que el arte debe instruir y transmitir la obligación moral.

Schiller emprende esta idea en Cartas sobre la educación estética del hombre, una obra que no solo

reflexiona sobre el carácter histórico y filosófico de la belleza, sino que aparece a su vez el ideal de

una libertad superior a la autonomía de la ley moral. El arte es concebido aquí como fundamento de

la educación moral porque armoniza y equilibra las facultades propias del ser humano.

ANÁLISIS COMPARATIVO

A diferencia de Schiller, las incursiones de Fichte en la rama de la estética son prácticamente

escasas. Aun así la extensión y relevancia de esas incursiones fueron bastante decisivas para

entender el camino que sigue la estética en el idealismo y el romanticismo. Ya en su obra Algunas

lecciones sobre el destino del sabio (1794) hallamos un sinfín de categorías filosóficas como: “una

ética de la ciencia, una filosofía de la historia, una filosofía de la sociedad (con sus afluentes moral

y jurídico), una filosofía de la cultura, una estética y una hermenéutica”. (Lecciones; p.8).

En estas lecciones, Fichte expone su concepción de la tarea del hombre sabio y del hombre en sí

entendido en el sentido de su relación con la sociedad y la comunidad, y proporcionando además

una introducción a su Doctrina de la ciencia.

La primera lección la dedica al destino del hombre en sí; la segunda, al destino del hombre en la

sociedad; y la tercera, a la justificación de los estamentos sociales. La cuarta nos desvela, al fin,

cuál debe ser el destino del sabio. Y en la última, Fichte contrapone su teoría a la de Rousseau, para

que, viendo los errores y contradicciones de éste, quede reafirmada la verdad de aquel. Quizá

también con la intención de calmar las discusiones acerca de la validez de la Ilustración, que cabía

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valorar, tras leer a Rousseau, como un proyecto de corrupción de la humanidad y no de progreso y

mejora.

En la lectura referida a Schiller podemos encontrar una idea bastante contraria a la de Fichte

(aunque no por ello igual a la de Rousseau) respecto a la validez de la Ilustración. Las primeras

cartas de su obra comienzan ya con una crítica a la razón instrumental de la época moderna para

conducirnos después a una reflexión sobre la necesidad de la educación estética del hombre. Para

Schiller, la sociedad moderna no era más que la enfermedad del hombre fraccionado, un estereotipo

muy común en el que se producía la separación entre razón y sensibilidad, la cual era fomentada por

la razón ilustrada. El error del proceso de la Ilustración reside en esta consecuencia, pues lleva a la

enajenación del ser humano respecto de su esencia y de ahí, a la separabilidad entre razón y

sensibilidad al fomentar la primera y omitir la segunda. En la Carta V, Schiller expresa de esta

manera: "La ilustración del entendimiento de la que se vanaglorian [...] las clases más refinadas,

muestra en conjunto tan poca influencia ennoblecedora sobre los sentimientos, que más bien

fortalece con máximas la corrupción". (Cartas; pp.39-40).

Aquí ya podemos apreciar que la idea central de la obra es el ennoblecimiento del ser humano,

planteado en el seno de una educación estética del hombre que aspira a ser libre y verdadero. Un

alma noble, como lo llama el autor, es aquel que no se contenta con ser libre él mismo sino que

tiene que poner en libertad todo cuanto le rodea.

Esta misma idea es la que también anima a Fichte a elaborar su obra, pues ya en el prólogo concibe

este trabajo como un plan de ennoblecimiento de la humanidad, un plan que tiende hacia la

perfección humana, pero que en este caso, se sirve del idealismo (no de la estética) para comprender

e interactuar en la realidad.

Bien es cierto que Fichte también se lamenta de la época moderna al haber en ella un número tan

reducido de individuos capaces de elevarse a estas ideas de ennoblecimiento, sin embargo no

contempla, como en la crítica de Schiller, una reflexión más profunda sobre el problema.

Schiller visualiza de forma clara dos formas extremas de "la decadencia humana" en las que el

hombre puede estar en contradicción con él mismo de dos maneras. Una de las formas sería el

embrutecimiento o el salvajismo de las clases ignorantes, es decir, la manera en la que los

sentimientos dominan los principios. Y la otra sería la del bárbaro de las clases civilizadas, con

propiedades como la falsedad y el abatimiento, en el que los propios principios acaban destruyendo

a los sentimientos.

El hombre puede alejarse de su destino por estos dos caminos opuestos. Es por ello que Schiller

advierte que "hay que volver de este doble extravío a través de la belleza" (Cartas; p.62) y para ello

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habrá que unificar dos tendencias que hasta ahora han estado rehuyéndose mutuamente, el gusto y

la libertad.

Para emprender este camino hacia la belleza, Schiller analiza dos estados o impulsos que se dan en

el ser humano, el sensible y el formal, que deben estar regulados por un tercero, el estado estético

que lleva en sí el impulso de juego. En este último actúan los dos primeros impulsos mediante

limitaciones reguladoras que llevarán a cabo una completa anulación de las coacciones del hombre

poniéndolo, en consecuencia, en libertad tanto física como moralmente. Esto es lo que Schiller

entiende por "nuestra perfección y nuestra felicidad". La belleza, pues, es el objeto común de los

dos impulsos, el impulso de juego, que hace que el hombre sea completo porque juega con la

belleza3. Aquí la cultura también juega un papel muy importante pues debe encargarse de que se

mantenga este equilibrio. Podemos ver que a pesar de las duras críticas a la cultura moderna,

Schiller conserva la esperanza y la confianza en una cultura promotora de la felicidad del individuo.

Parece así librarse de las acusaciones de Fichte al no caer, como en el caso de Rousseau, en juicios

fundados por sentimientos irreflexivos o no desarrollados; es decir, por un impulso sensible no

educado en términos schillerianos si cabe. De hecho, Schiller argumenta que el impulso sensible

siempre "empieza a obrar antes que el racional, porque la sensación precede a la conciencia" con lo

que se hace principalmente necesario "destruir aquel poder de la sensación antes que la ley sea

establecida" (Cartas; p.113). De este modo, haciendo uso de las reflexiones schillerianas

favorecemos la crítica de Fichte, por un lado; pero por otro lado, encontramos también una

reprobación a sus incursiones al traspasar el equilibrio de las facultades hacia el otro extremo.

Según Fichte, "es poco varonil cruzarse de brazos y lamentarse de la corrupción de los hombres sin

mover un dedo para disminuirla". Y añade: "Censurarlos y mofarse acerbamente de ellos sin

decirles cómo deben mejorar no es amable. ¡Actuar! ¡Actuar! ¿Deberíamos enfadarnos porque otros

no son tan perfectos como nosotros, cuando nosotros mismos somos sólo más perfectos que ellos?

[...]" (Lecciones; p.153).

De este modo, Fichte acaba pronunciándose contra el pensamiento de Rousseau desvelándonos que

se trata más de un problema de pereza que de un problema de cultura, pues solo actuando podemos

paliar el dolor de las experiencias sociales de la época, y solo con la acción contribuiremos al

llamado "plan de mejora de la humanidad".

Consideramos interesante aquí presentar una apreciación schilleriana respecto a esta sentencia, y es

que la llamada de Fichte a actuar nos lleva a considerar la importancia de un equilibrio y una

armonía libre de toda determinación. Schiller atribuye al estado activo, el pensar; y al estado pasivo,

3 El impulso sensible es también denominado desde su estado físico/material como vida. La forma pertenece entonces al estado racional. En consecuencia, la belleza, como síntesis entre los dos conceptos anteriores, también es denominada forma viva.

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el sentir, los cuales han de estar equilibrados mediante una disposición intermedia, libre, real y

activa que es el estado estético. Con lo que a ojos de Schiller, Fichte podría estar cayendo aquí en

una racionalidad instrumental, responsable de la separabilidad entre razón y sensibilidad, al verse

determinada por la acción.

Fichte también ofrecerá en sus lecciones un análisis sobre las facultades del hombre al preguntarse

por el destino del hombre en sí, donde también aparece el tema de la libertad, alcanzable mediante

la relación entre el Yo empírico y el Yo racional; y el tema de la identidad, alcanzable mediante la

relación entre el individuo y el mundo. Cuando habla del hombre "en sí", éste se entiende como la

parte espiritual del hombre, el Yo puro, aislado de toda relación con los seres racionales. Pero éste

Yo puro no puede nunca ser consciente de sí mismo sin su parte sensible determinada por las cosas

exteriores, el Yo empírico, que también es ayudado por el No-Yo (todo lo que es pensado fuera del

Yo, la facultad sensible del hombre) para conseguir "la autoconciencia empírica" (Lecciones; p.47),

es decir, la autodeterminación mediante un contraste entre el Yo y lo que existe fuera de él, el No-

Yo, lo que implica respectivamente la relación entre las dos facultades del hombre, la parte racional

y la parte sensible. Asimismo, la parte racional del hombre necesita de una habilidad que consiga

dominar la parte irracional, es decir, que el Yo puro dirija a su Yo empírico con el fin de lograr la

identidad perfecta. Esta habilidad es, para Fichte, la cultura, ya que ésta sería para el hombre "el

último y supremo medio para su fin final, la completa concordancia consigo mismo." (Lecciones;

p.51). Aunque aquí Fichte advierte que hablar en términos de perfección con respecto al hombre

significaría convertirse en Dios y, como es obvio, esto es inalcanzable. Con lo cual sí cabría, al

menos en términos kantianos, tender hacia esta perfección como "aproximación infinita a esta meta"

(Lecciones; p.59) para que de este modo el hombre se haga cada vez mejor en un sentido ético y

consiga así la felicidad.

Este sería, por tanto, el destino del hombre en sí que indudablemente nos lleva a la cuestión del

destino del hombre en la sociedad. Esta última es producida por la libertad. Aquí el objeto se

convierte en sujeto, en un tú, y la presencia de este otro ser semejante a uno mismo no anula la

libertad sino todo lo contrario, pues el hombre solo es consciente de sí mismo en la medida que se

contrapone con los otros hombres. Esta tendencia social en el hombre brota de un impulso moral

(similar al impulso formal de Schiller) que necesita convertirse en ley para así descubrir cuál es el

destino del hombre en la sociedad.

Sin embargo, según Fichte, "todavía no estamos lo bastante maduros para el sentimiento de nuestra

libertad y autoactividad, pues de lo contrario, necesariamente habríamos de desear ver a nuestro

alrededor seres semejantes a nosotros, es decir, seres libres. Somos esclavos y queremos tener

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esclavos" (Lecciones; p.81). El hombre, por tanto, sólo puede ser libre si quiere liberar a los que le

rodean y si considera a los demás hombres como fines y no como medios. Aquí podemos ver la

concordancia con la noción de "alma libre" de Schiller que hemos visto anteriormente.

Pero va a ser la tercera lección de Fichte la más problemática con respecto al pensamiento de

Schiller. Esta lección la dedica a la diferencia entre los estamentos en la sociedad, donde proclama

la libre autodeterminación que funda la tendencia a la construcción de una sociedad de iguales.

Fichte afirma que existen desigualdades físicas a las que no podemos hacer frente porque devienen

de las diversas formas que la naturaleza afecta al espíritu humano, haciendo que las capacidades y

aptitudes de éste no logren desarrollarse todas a la perfección, sino que habrá unas más

desarrolladas que otras. De este modo, cada individuo debe escoger libremente un determinado

estamento según sus aptitudes y sus capacidades, y atribuye al sabio el estamento del maestro

educador con la respectiva tarea de gobernante: "El sabio se esfuerza en hacer avanzar la ciencia y,

en particular, la parte de la ciencia que ha escogido. Le toca hacer lo que cualquier hombre tiene

que hacer en su especialidad, pero él tiene que hacer mucho más que éste. Debe supervisar y

promover el progreso de los otros estamentos." (Lecciones; p.115).

Si bien, los dos autores coinciden en que hace falta un plan de ennoblecimiento de la humanidad, no

llegan, sin embargo, a comulgar juntos en sus ideas respecto a dicho plan. Para Schiller, la división

de los estamentos sociales, además de la división de las ciencias, no es bien recibida porque rompe

el lazo con la naturaleza humana y desune sus fuerzas armónicas. Además, por otro lado, el sabio o

el "genio vigoroso no encierra su actividad en los límites de su función." (Cartas; p.45). De este

modo, concibe una educación estética necesaria para todo ser humano en general, una educación

que movilice todas las facultades del hombre, no solo una, pues solo así podrán ser ciudadanos

libres, por lo que se cumple el ideal de igualdad desde el reino de la belleza y la estética.

De este modo, podemos concluir que Schiller concibe la necesidad de la educación estética para

restablecer la armonía de la humanidad y del individuo capaz de libertad y dignidad, y todo ello,

con la belleza como eje; y el impulso de juego para buscar la verdadera esencia de la libertad, la

creación artística y la belleza. La educación estética se convierte pues en el medio para llegar a la

verdad y al estado moral último.

En Fichte, el plan de mejora de la humanidad toma la forma de una educación racional recibida

desde la sociedad mediante la ley moral. Habla en términos de "progreso" y "ennoblecimiento" y

entiende que el progreso de la humanidad depende enteramente del progreso de las ciencias y, en

este sentido, es el sabio el que debe esforzarse sin descanso para avanzar en su especialidad y

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conducir a la humanidad hacia el ennoblecimiento mediante la palabra y el ejemplo, pues entiende

que el sabio ha de ser "el hombre moralmente mejor de su época" (Lecciones; p.123).

LA CORRESPONDENCIA ENTRE FICHTE Y SCHILLER: SOBRE EL ESPÍRITU Y

LA LETRA EN LA FILOSOFÍA. EN UNA SERIE DE CARTAS

La correspondencia entre Fichte y Schiller que encontramos en Filosofía y Estética4 está

referida a la disputa que generó el desacuerdo por la publicación del escrito de Fichte, Sobre el

espíritu y la letra en la filosofía, en la revista Las Horas, fundada por Schiller en 1795.

La contienda empieza ya a desarrollarse con el atrevimiento de Schiller de introducir correcciones

previas a la publicación en los escritos de Fichte, pues, según Schiller, "la colaboración fichteana

delataba el encorsetamiento ético de la estética" (F. y E.; p.16). Fichte no aceptó estas correcciones e

impidió que se publicaran.

Pero es a partir de la contribución de Fichte, Sobre el espíritu y la letra en la filosofía, cuando el

desarrollo de la disputa llega al culmen de su magnitud. Schiller rechaza rotundamente publicarla y

Fichte se ofende y protesta. A partir de aquí comienza lo que podríamos llamar una especie de

diálogo de sordos entre los dos, pues ambos ven atentados sus propios egos y, en consecuencia, se

ven incitados a exponer una redundante justificación de sus propios intereses.

Exponemos aquí un breve análisis de la contribución fichteana del espíritu y la letra en la filosofía:

Este trabajo se divide en tres cartas en las que Fichte trata de establecer, como afirma en un

principio, la diferencia entre el espíritu y la letra. Por una lado, analizará el significado del espíritu

de la filosofía y, por otro lado, el espíritu en la filosofía para, por último, diferenciarlas de la letra.

En la primera carta revisa la noción de espíritu en general concluyendo que su significado atiende a

la posesión de una fuerza vivificante, atribuida a un producto humano o una obra, que provoca tanto

rechazo como atracción para el sentido interno. Es decir, cuando observo la obra en cuestión

descubro en mí talentos y aptitudes que yo mismo desconocía tener.

Esto es posible, como dirá en la Segunda carta, porque el artista habrá logrado previamente la

experiencia interna de sí mismo, por eso, lo que nos hace sentir a nosotros es debido a que el artista

ya lo ha sentido antes. El artista, por tanto, debe desarrollar lo que reside oculto en el alma humana

para establecer puntos de unión. Esta es la influencia que el artista puede llevar a cabo sobre la

humanidad. Pero aquí Fichte advierte que hay una cosa de la que el hombre es completamente

independiente de cualquier influencia externa; esto es, el impulso, es decir, el origen de la

4 FICHTE, J. G., Filosofía y estética. La polémica con F. Schiller, Universidad de Valencia, 1998.

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autoactividad en nosotros. Asimismo, Fichte distingue un impulso cognoscitivo (que considera que

la representación debe conformarse a la cosa) y un impulso práctico (que considera que la cosa ha

de conformarse a la representación). Concibe además un tercer impulso, el estético, que no se

refiere a ninguna cosa sino que se dirige a una representación que tiene valor en sí misma. La tarea

aquí se ve completada con la proyección de la imagen en el alma humana. El impulso no se dirige a

nada exterior al hombre, sino a lo que está dentro de él mismo; y éste lo descubre por un

sentimiento inesperado de agrado o desagrado, pero permaneciendo oculta su dirección, pues no

lleva en sí ningún objetivo ni finalidad.

Este análisis de los impulsos va a ser duramente criticado por Schiller, al verse en él extraído "el

viejo motivo, bajo la vieja forma epistolar", ya escogida por Schiller, que conforma "un plan tan

excéntrico que hace imposible reunir en un conjunto las partes del artículo". Asimismo, Schiller

tilda dicha clasificación de los impulsos de "vacilante, arbitraria e incorrecta". (F. y E.; p.185).

Pero continuando con el escrito de Fichte, vemos ahora una crítica a la educación estética de

Schiller al desvelarnos el círculo vicioso que se da al considerar el arte como el camino que,

mediante el gusto cultivado, conduce hacia la libertad: "Por un lado -dice Fichte-, no es aconsejable

dejar libres a los hombres antes de que su sentido estético se haya desarrollado"; y, por otro lado,

"es imposible desarrollarlo antes de que sean libres". (Ibíd; p.120). Y más adelante añade: "vuestro

sentido estético ya había sido despertado por la visión de los primeros objetos, al ser satisfecho por

éstos inopinadamente" (Ibíd; p.122), es decir, sin objetivo ni finalidad. Por tanto, el sentido estético

se desarrolla en el alma ociosa que contempla los objetos, yendo más allá de ellos, porque ya ha

quedado ufanado el impulso cognoscitivo. Esta habilidad responde a lo que Fichte llama el gusto,

facultad que puede formar juicios universalmente válidos. La facultad creadora es, pues, el espíritu,

porque crea y con ello persigue el desarrollo de la interioridad del hombre. El espíritu es uno y sus

efectos son universalmente válidos para todos los hombres en todas las épocas.

Nos adentramos ya en la Tercera carta cuando nos referimos al espíritu en estos términos. El espíritu

se convierte en la meta última del arte. Es entonces tarea del artista prestar su alma para que el

espíritu pueda ser transferida a los demás.

Las formas con las que el artista lleva a cabo dicha tarea son el cuerpo o la letra de su obra y para

ello es necesario el conocimiento de una técnica artística y de su reglas.

Pero estas técnicas tienen que ser siempre interpretadas según el espíritu, y no según la letra.

Finalmente, como ya presentaba en el inicio de su escrito, Fichte separa el espíritu de la letra, de tal

modo que hace perder los estribos a Schiller, quien concibe dicha distinción como un "salto mortal"

y una "terrible digresión" infundada y abstracta. (F. y E.; p.184). Fichte responde a estas

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acusaciones justificando que "opone el espíritu en una determinada obra de arte a su cuerpo o letra";

es decir, entre "los ricos en espíritu y los que se atienen a la letra [los literalistas]" (Ibíd; p.190) y

que al parecer Schiller no ha entendido bien estas palabras. Pero aún así Schiller responde

presentando de nuevo su desacuerdo.

De este modo, van expresando sus diferencias en una serie de cartas que finaliza con la conclusión

schilleriana de que sus divergencias son a causa de que sienten de manera diferente porque son de

naturalezas diferentes.

Schiller trataba de llevar a cabo su idea de la educación estética del hombre en Las Horas, de modo

que una de las condiciones del objeto de la revista requería ciertas exigencias en la forma y el estilo

de los escritos. El estilo de Fichte va a ser contrario a este objetivo pues su forma es más racional y

didáctica. Es por eso que hemos considerado pertinente en este trabajo señalar las referencias de la

obra de Fichte como Lecciones, a diferencia de Schiller que, al tomar la forma epistolar, su obra se

redactada en un conjunto de Cartas (y por ello marcamos así las referencias) que se asemejan más a

una serie de mensajes para la humanidad que a unas lecciones para adoctrinar.

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BIBLIOGRAFÍA:

• SCHILLER, J. C. F., Cartas sobre la educación estética del hombre, Aguilar, Buenos Aires,

1981.

• FICHTE, J.G., Algunas lecciones sobre el destino del sabio, Istmo, Madrid, 2002.

• FICHTE, J. G., Filosofía y estética. La polémica con F. Schiller, Universidad de Valencia,

1998.

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