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Historia de la Filosofía Antigua

Platón y Aristóteles

1. Platón

1.1. Síntesis Biográfica

ristocles, apodado Platón (amplitud, anchura) a causa de sus grandes espaldas

(otros afirman que por su frente, otros que por la amplitud de su doctrina), nació en Atenas en el 427 a.C. de familia noble y emparentada con gobernantes, de ahí que la afición de su vida fuera la política. Sin embargo, la convivencia con Sócrates y su injusta condena a muerte, cambiaron el rumbo de su vida.

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Platón permaneció siempre en Atenas dedicado a la investigación filosófica y científica y a la educación de los jóvenes, especialmente desde la fundación de la Academia (387), en un gimnasio situado en el parque dedicado al héroe Academo. Patón abandona Atenas solamente por viajes de motivación política, especialmente a Sicilia donde pretende convertir al tirano gobernador de Siracusa en Rey-filósofo, como era su ideal. Es posible que su motivación para viajar a Italia haya sido conocer las comunidades pitagóricas. En el 360 vuelve definitivamente a Atenas donde permanecerá hasta su muerte en el 347 a.C.

Los escritos de Platón en forma de “diálogo” como adaptación escrita del método dialógico de su maestro Sócrates, el cual aparece como protagonista principal de la mayoría de ellos, nos han llegado en su integridad; clasificados por su contenido se hace la siguiente ordenación tetralógica de sus 36 obras:

1. Eutrifón, Apología de Sócrates, Critón, Fedón;

2. Cratilo, Teeteto, Sofista, Político;3. Parménides, Filebo, Banquete, Fedro;4. Alcibiades I, Alcibiades II, Hiparco, Amantes;5. Teages, Cármides, Laques, Lisis;6. Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón;7. Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno;8. Clitofonte, República, Timeo, Critias;9. Minos, Leyes, Epínomis, Cartas.

La crítica del siglo pasado llegó a cuestionar la autenticidad de casi todos los diálogos de Platón, hoy día se tiende a considerar que casi todos son auténticos. Otro aspecto que hay que tener en cuenta es el de las llamadas doctrinas no escritas; efectivamente, Platón no quiso escribir sobre temas que consideró como las realidades últimas y supremas (v.gr. acerca del Bien) ya que para su aprendizaje se requería de un severo aprendizaje metódico y dialéctico que no se lograba sino con el contacto directo, con la comunidad de vida entre el maestro y el discípulo. Por último, conviene recordar que el “Sócrates” que aparece en los diálogos platónicos, no es el Sócrates histórico, sino que es Platón mismo, el Platón escrito, que pone su doctrina en los labios de su maestro.

1.2. La utilización de los “mitos”

n la Introducción a nuestro tratado constatamos cómo la filosofía nace en tanto

que liberación del logos con respecto al mito y a la fantasía. Con frecuencia Platón utiliza el mito

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para complementar su filosofía. Pero, ¿no es esto una involución, o un retroceso en el Logos filosófico? ¿Cómo es posible que la filosofía vuelva a incluir el mito? ¿Qué sentido tiene el mito en Platón?

Platón revaloriza el mito al mismo tiempo que empieza a revalorizar algunas de las tesis básicas del orfismo y la cuestión religiosa. Para él, el mito, más que una expresión de la fantasía, es expresión de fe y de creencia. En muchos de los diálogos a partir del Gorgias la filosofía de Platón, por lo que respecta a determinados temas, se convierte en una especie de fe razonada: el mito busca una aclaración mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. Una vez que Platón ha llegado con la razón a los límites extremos de sus posibilidades, encarga al mito de superar intuitivamente esos límites, abriéndose a lo trascendente.

Hay que aclarar que el mito platónico no se puede comparar con el mitos pre-filosóficos que no conocían el logos. El mito platónico no subordina o empobrece al logos, sino que lo estimula y lo fecunda; y en la medida en que son mitos creados por el logos, él mismo se encarga de desmitificarlos. Veamos las mismas palabras de Platón en el Fedón después de uno de los mitos que pretenden explicar el destino de las almas en el más allá:

“Sin ninguna duda, afirmar que las cosas sean verdaderamente así, tal como las he expuesto, no es propio de un hombre que tenga sentido común; sin embargo, afirmar que esto, o algo similar a esto debe acontecer con nuestras almas y con nuestras moradas, ya que ha resultado que el alma es inmortal...pues bien, esto me parece que es oportuno y que justifica el arriesgarse a creerlo, puesto que el riesgo es hermoso. Y es necesario que con tales creencias nos hagamos un hechizo a nosotros mismos: y es por esto por lo que yo apelo a mi mito”.

1.3. La fundación de la metafísica

1.3.1. El descubrimiento de lo suprasensible

En la filosofía platónica existe un punto fundamental del cual depende por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas filosóficos: el descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible, es decir, una dimensión supra-física del ser.

Para llegar a este descubrimiento Platón emprende lo que él mismo llama una segunda navegación (la que emprenden los marineros con los remos cuando el aire no sopla y las velas no sirven). La “primera navegación” la habían realizado los filósofos de la naturaleza, pero se habían extraviado ya que pretendían explicar el mundo físico a partir de lo puramente físico (apelando a los sentidos físicos); en la “segunda navegación” como el aporte personal de Platón, se utilizan las capacidades mismas de la razón y el intelecto para ver más allá de lo que los sentidos sensibles nos proporcionan.

Con dos ejemplos que presenta Platón se entiende mejor, cómo hace él para deducir la existencia de las “causas suprasensibles”:

1. ¿Queremos explicar por qué una cosa es bella? Para explicar el “por qué” un filósofo naturalista acudiría a causas puramente físicas: el olor, el color, la figura, etc. Pero afirma Platón, estas no son las verdaderas causas, sino que son sólo con-causas, la verdadera causa de la belleza es de orden superior, no sensible, inteligible. Se trata de la idea o forma de lo bello en sí, que mediante su participación, su presencia, su comunión, con la realidad sensible, hace que las cosas empíricas sean bellas, es decir, que

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tengan la forma, color, olor, proporción, etc., que se requieren para ser bellas.

2. ¿Por qué Sócrates está en la cárcel? Los filósofos mecanicistas dirían que porque tiene un cuerpo formado por huesos, músculos, articulaciones, etc., que se puede mover y lo ha llevado hasta la cárcel. Pero no es la verdadera causa, es tan sólo el instrumento que lo llevó a la cárcel, la verdadera causa es de orden superior, es un valor espiritual y moral: decidió aceptar el veredicto de los jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo conveniente.

La segunda navegación conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos de ser: uno de ellos, fenoménico y visible, mientras que el otro es invisible, metafenoménico, suprasensible, inteligible, al cual se llega sólo con la mente, con la inteligencia (mundo inteligible). El descubrimiento de Platón constituye la fundación de la Metafísica y a la vez uno de sus períodos más fecundos.

1.3.2. Estructura del mundo suprasensible

Queda establecido que todas las cosas del mundo sensible, tienen una Causa de orden superior, no física, a estas realidades inteligibles (captadas sólo por la inteligencia), Platón las llama ideas (eidos = forma). Las ideas platónicas no son simples conceptos (representaciones puramente mentales), sino que son entidades, substancias, son el Ser por excelencia, la esencia de las cosas, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Platón utilizó también el término paradigma para indicar que las ideas constituyen el “modelo” de las cosas. Pero las expresiones más utilizadas en los diálogos para hablar de las ideas son las fórmulas en si, para sí y por sí, v.gr. “la belleza en sí”. Estas expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad, es decir, que las ideas son absolutas y permanentes (con esto

queda sin fundamento el relativismo de Protágoras fundado en que no había nada absoluto). Lo que sí es mutable (y por lo tanto relativo) es el mundo sensible (v.gr. las cosas bellas se vuelven feas) pero esto no indica que se corrompa la causa ideal (la causa de lo bello).

El conjunto de las ideas según lo expresa Platón en el Fedro, se encuentra en un “lugar” llamado Hiperuranio, que significa “lugar sobre el cielo” o “sobre el cosmos físico” y, por lo tanto se trata de una representación mítica de una imagen para indicar todo el conjunto de lo inteligible, pero no se debe entender como un “lugar” en sentido estricto, ya que las ideas son inmateriales, no espaciales. Platón subraya con precisión que este lugar supraceleste y las ideas que en él se encuentran “sólo son captados por la parte más elevada del alma, es decir, por la inteligencia y sólo por ésta”. La segunda navegación conduce pues, a lo supraceleste, como la única manera de explicar lo sensible: lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo móvil a lo inmóvil y lo corruptible a lo eterno. Con la distinción entre los dos planos de “ser” (sensible e inteligible) Platón supera la antítesis entre Parménides y Heráclito, ya que al mundo ideal le da las características del “Ser” parmediano (ingeneradas, incorruptibles, inmutables, etc.) mientras que el perpetuo fluir, el cambio, el devenir (Heráclito) es lo propio del mundo sensible.

El mundo inteligible está constituido por multiplicidad de ideas, en la medida de que allí hay ideas de todas las cosas: ideas de valores estéticos, ideas de valores morales, ideas de todo lo corpóreo, ideas de los entes geométricos, matemáticos, etc. Platón al igual que Parménides afirma que el “no-ser” entendido como negación absoluta del ser, no existe, pero sostiene que el “no-ser” entendido como diversidad o alteridad, sí existe, es decir, toda idea para ser aquella que

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es, debe ser diferente a todas las demás, es decir, debe “no-ser” las otras.

Por todo lo que se ha dicho, se hace evidente que Platón concebía su mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado jerárquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superiores, que va elevándose hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vértice de la jerarquía. Esta última Idea (el Bien) es condición de todas las otras, pero no resulta condicionada por ninguna, es lo absoluto.

La idea suprema es llamada en la República el Bien, y en las doctrinas no escritas se identifica con lo Uno y todo lo que procede de él es bien. Al Uno se contrapone otro principio, igualmente originario, pero de menor rango, entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de la multiplicidad, este principio se llama Diada (dualidad de grande-pequeño), dualidad indefinida. Toda la multiplicidad de las ideas surge de la cooperación entre estos dos principios: el Uno actúa sobre la ilimitada multiplicidad y la limita, la determina (principio formal) y la Diada sirve como substrato (algo así como “materia” inteligible.

Es importante señalar cómo Platón convierte la Uno o idea de Bien, en: a) causa de Ser, principio del Ser, ya que la esencia cada idea depende de la delimitación de lo ilimitado; b) causa y principio de Verdad y de cognoscibilidad, porque sólo aquello que está de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) causa y principio de valor, porque la delimitación implica orden y perfección, es decir, positividad.

Para comprender todo esta estructura del mundo inteligible hay que tener en cuenta que la generación jerárquica de las ideas a partir de los dos principios (Uno-Diada), no debe entenderse como si fuera un proceso temporal o de sucesión cronológica, sino como una metáfora que ilustra

un análisis de estructura ontológica. Después de la idea de Bien, siguen las ideas más generales y universales y, en el último grado se hallan los entres matemáticos (las figuras geométricas y los números).

1.3.3. Génesis y estructura del mundo sensible

Al igual que el mundo inteligible procede del Uno (principio formal) y de la Diada (principio material), el mundo física procede de las ideas (principio formal) y de un principio material indeterminado, la Chora: material física, sensible). Pero hay una diferencia, en el mundo inteligible el Uno actuaba sobre la Diada sin necesidad de mediadores porque ambos eran de naturaleza inteligible (suprasensible), pero en la génesis del mundo sensible para que las ideas pudieran actuar sobre la materia se requería de un mediador, es lo que Platón Demiurgo, un Dios hacedor, un Dios que piensa y quiere (por lo tanto Dios personal), que tomando como modelo el mundo de las ideas, ha plasmado la “chora” (materia), el receptáculo sensible; de esta manera se ha generado el cosmos físico. Según esto, el mundo sensible resulta ser una copia, en cierta manera oscura, del mundo de las ideas.

El mundo de las ideas es eterno, la materia indeterminada (chora) también es eterna, y el Artífice (Demiurgo) también es eterno, pero la obra por él realizada (mundo sensible) es generado, tuvo comienzo, pero por estar perfectamente construido no se halla sujeto a la corrupción, por lo tanto, el mundo sensible ha nacido, pero no perecerá. Platón concibe al mundo sensible como algo vivo e inteligente. El Demiurgo otorgó al mundo un alma y un intelecto perfectos, además de un cuerpo perfecto. El mundo resulta ser una especie de dios visible, y dioses visibles son también las estrellas y los astros.

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¿Por qué el Demiurgo ha querido engendrar el mundo? La respuesta que da Platón es clara, el Artífice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien, por lo tanto el Demiurgo hizo la obra más bella posible, animado por el deseo del bien; la existencia del mal y lo negativo en el mundo le explica diciendo que en el paso de la materia caótica a lo inteligible, de lo irracional a lo racional, hay gradaciones, allí se da el mal (todo parece indicar que la materia es causa del mal).

El mundo inteligible existe en la dimensión de lo eterno (es inmóvil, no tiene pasado ni futuro), mientras que el mundo sensible existe en la dimensión de lo temporal. El tiempo consiste en una imagen móvil de lo eterno. El tiempo, pues, ha nacido junto con el cielo, es decir, con la generación del cosmos. Esto significa que antes de la generación del mundo no existía el tiempo y que éste se inició junto con el mundo.

1.3.4. Dios y lo divino en Platón

La segunda navegación, es decir, el descubrimiento de lo suprasensible, concedió a Platón por primera vez la posibilidad de contemplar lo divino precisamente a través de lo suprasensible. Hay que notar que actualmente seguimos considerando como equivalente creer en lo divino y creer en lo suprasensible. Desde este punto de vista se puede decir sin duda que Platón es el creador de la teología occidental, en la medida en que ha descubierto la categoría (lo inmaterial) gracias a la cual se hace pensable lo divino.

Por todo lo que hemos visto se puede apreciar en Platón un politeísmo estructural:

1. De acuerdo con su pensamiento todo es divino, el mundo sensible y el mundo inteligible.

2. En la cumbre del mundo inteligible se encuentra la Idea de Bien que es divina pero no es Dios-persona.

3. Todas las ideas son divinas pero no son dioses (personales)

4. El Demiurgo sí posee rasgos de persona (tiene inteligencia y voluntad), y por lo tanto él es propiamente Dios.

5. Los astros son concebidos como inteligentes y divinos pero son hechos por el Demiurgo.

6. El alma del mundo es divina, al igual que las almas de las estrellas y las almas humanas.

7. Platón también llegó a aceptar algunas de las tradicionales divinidades griegas.

Como vemos, la teología platónica es politeísta. El Demiurgo, siendo un Dios personal es inferior al mundo de las ideas ya que depende de él en cuanto que no lo crea; es más, el Demiurgo ni siquiera crea la materia (chora) ya que ésta también le preexiste. El Demiurgo pues, no es más que un “hacedor” u organizador del mundo pero no un creador (la concepción de un Dios único y personal que crea el mundo a partir de la nada solamente se abrirá paso a través de la revelación bíblica).

1.4. Epistemología

1.4.1. El conocimiento como anamnesis

Platón a través de su segunda navegación llegó a la postulación de un mundo suprasensible. Ahora corresponde examinar la forma como el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inteligible. Conforme al pensamiento de los dos mundo, Platón sugiere que el conocimiento del hombre es anamnesis, es decir, una forma de recuerdo, un emerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra alma. Platón da dos explicaciones a la anamnesis, una de tipo mítico y otra dialéctica:

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1. Explicación mítica: está relacionada con las explicaciones órfico-pitagóricas, según las cuales el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones por la reencarnación. Por lo tanto, el alma ha contemplado y ha conocido toda la realidad del más allá y la realidad de este mundo. Lo único, pues, que hace el lama es extraer de sí misma la verdad que posee substancialmente desde siempre, es un recordar.

2. Explicación dialéctica: Toma como ejemplo a un esclavo, al cual siendo ignorante en geometría, lo interroga al estilo socrático (mayéutica) y le hace solucionar un complejo problema de geometría. Como el esclavo no había aprendido geometría con anterioridad, Platón concluye diciendo que la solución la extrajo de sí mismo, del interior de su alma, es decir, se ha acordado de ello.

Las ideas son realidades objetivas absolutas, que mediante la anamnesis, se imponen como objeto de la mente. Puesto que la mente a través de la reminiscencia capta las ideas pero no las produce, ya que las capta con independencia de la experiencia, es posible hablar en Platón del descubrimiento del a-priori, es decir, la presencia en el hombre de conocimientos puros (con independencia de la experiencia).

Platón considera que el conocimiento de las ideas es el único conocimiento estable y permanente (ciencia), la realidad sensible es captada por los sentidos corporales pero sólo son fuente de opinión. El hombre puede ponerse en contacto con el mundo inteligible gracias a su alma, que antes de su unión con el cuerpo tuvo conocimiento perfecto de ellas. La ciencia y la opinión como los dos grados de conocimiento también se subdividen según los diversos grados de realidad (inteligible o sensible) que abarquen, desde las sobras de los objetos sensibles hasta las ideas mismas. Por otra parte, el conocimiento de las ideas es privativo del filósofo. La ciencia, el

verdadero conocimiento es filosofía (dialéctica), es decir, el conocimiento del mundo inteligible, de su estructura y de las relaciones que existen entre las diversas ideas. La dialéctica es el procedimiento por medio del cual el intelecto dejando de lado las sensaciones y todos los elementos ligados a los sensible capta las ideas puras y elevándose de idea en idea llega hasta la idea Suprema, lo Incondicionado.

1.4.2. El arte como alejamiento de lo verdadero

Frente al arte en todas sus manifestaciones Platón toma una postura resueltamente negativa: el arte no desvela, sin que vela la verdad, porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe, porque es engañoso; no educa, deseduca, porque se dirige a las facultades arracionales del alma, que constituyen las partes inferiores de nuestro ser.

El arte, a través de todas sus expresiones (poesía, pintura, música, etc.) es, desde un punto de vista ontológico, una mimesis, una imitación de acontecimientos sensibles (hombres, cosas, hechos, y cuestiones de distintas clases). Ahora bien, si las cosas sensibles son estructuralmente una “copia” del mundo inteligible, entonces el arte resulta siendo una copia de la copia del original. El arte pues, en lugar de acercarnos a los paradigmas, a las ideas, a las verdades, nos alejan de ellas mucho más que los sentidos. Platón está pues, convencido de que el arte se dirige a la parte menos noble del nuestra alma y no a su parte más elevada. El arte corrompe y hay que apartarlo -o incluso eliminarlo- del Estado perfecto, a menos que se someta a las leyes de lo bueno y verdadero. Si se abandona a sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte debe someterse a la filosofía, que es la única que ha de alcanzar lo verdadero.

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1.4.3. La retórica como mixtificación de lo verdadero

Hemos visto como en la sofística la retórica desempeñaba un papel de primer orden, sobre todo en lo que hacía referencia a la actividad política. Con estos precedentes, Platón considera que la retórica -el arte de los políticos atenienses y de sus maestros - no es más que halago, lisonja, adulación, falsificación de la verdad. Al igual que el arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer un verdadero conocimiento de ellas, la retórica se propone persuadir y convencer acerca de todo, sin tener ningún conocimiento. Y así como el arte crea meros fantasmas, la retórica crea persuaciones vacuas y creencias ilusorias.

La retórica, al igual que el arte, se dirige a los sentimientos y a las pasiones, a las partes menos nobles del alma, a la parte más crédula e inestable. Pero el retórico se halla más apartado de la realidad que el artista ya que otorga voluntariamente a lo falso e ilusorio el carácter de verdad, manifestando así una malicia que el artista no posee o tiene sólo en parte.

Al igual que la filosofía substituye a la poesía, la retórica debe ser reemplazada por la política verdadera, que coincide con la filosofía. Sólo si se conoce la naturaleza de las cosas mediante la dialéctica y la naturaleza del alma, a la que se dirigen los discursos, será posible construir un verdadero arte retórico, un verdadero arte de persuadir mediante discursos.

1.4.4. La erótica: vía hacia lo absoluto

Platón no vincula la temática de la belleza con la del arte (que es sólo apariencia), sino con la temática del eros y del amor. Éste es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y lo

suprasensible, fuerza que otorga alas y eleva, a través de los diversos grados de la belleza, hasta la metaempírica Belleza en sí.

El análisis que realiza Platón acerca del Amor es uno de los más espléndidos que llevó a cabo este pensador. El amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de belleza y de bondad. El Amor, pues, no es un Dios (Dios es, sólo y siempre, bello y bueno), pero tampoco un hombre. No es mortal, pero tampoco inmortal: es uno de aquellos seres demoníacos intermedios entre el hombre y Dios. El amor es filo-sofo, en el sentido más rico del término. La sophia, esto es, la sabiduría, es poseída sólo por Dios; la ignorancia es propia de aquel que se halla totalmente exento de sabiduría. En cambio la filo-sofia es lo propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el saber pero aspira a él, se halla siempre buscándolo, cuando encuentra algo se le escapa y debe volver a buscarlo, precisamente como hace un amante.

Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es más que una partícula del verdadero amor: éste consiste en el deseo de lo bello, del buen, de la sabiduría, de la felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El verdadero amante, empero, es aquel que sabe recorrer todos los caminos que conducen a la felicidad que consiste en a visión suprema de lo bello y lo bueno. Platón distingue en escala varios grados de amor:

1. El grado más bajo en la escala es el amor físico, que es el deseo de poseer el cuerpo bello con el objeto de engendrar, en lo bello, otro cuerpo. Este amor físico es ya deseo de inmortalidad y de eternidad.

2. A continuación, está el grado de los amantes que son fecundos no en sus cuerpos sino en sus almas, portadores de una simiente que nace y crece en la dimensión de lo verdadero. Aquí se encuentran los amantes

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de las almas, los amantes de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las ciencias puras.

3. Finalmente, en la culminación de la escala del amor, se halla la visión fulgurante de la Idea de lo Bello en sí, de lo Absoluto.

La concepción del amor, está también íntimamente ligada con la pertenencia del alma al orden suprasensible, del cual procede y donde había contemplado la verdad plena, la belleza en su plenitud. Al estar en el cuerpo el alma tan sólo alcanza a recordar con nostalgia aquella belleza suprema, y siente el deseo de echarse a volar para regresar al sitio de donde había descendido. Este deseo constituye precisamente el Eros que, mediante el anhelo de lo suprasensible, hace que reaparezcan en el alma sus antiguas alas y pueda elevarse. El amor platónico es nostalgia de lo Absoluto, tensión trascendente hacia lo metaempírico. Fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro originario ser junto a los dioses.

1.5. Antropología

n la doctrina anterior podemos ver cómo la concepción de los dos órdenes

(suprasensible-sensible) condiciona grandemente el pensamiento gnoseológico platónico, pero no se puede hablar de una total independencia ya que las ideas son la causa de las cosas. En la concepción platónica del hombre el dualismo como oposición entre alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) se hace más radical ya que además se introducen los factores del orfismo religoso que considera el cuerpo como la tumba o la cárcel del alma, es decir, un lugar de expiación.

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El cuerpo es la raíz de todo mal, es origen de amores alocados, de pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia; precisamente por todo esto el alma está en el cuerpo como

muerta. La muerte del cuerpo es la vida del alma. De esta manera entendemos cómo Platón consideraba que el hombre debe buscar huir lo más posible del cuerpo y del mundo ya que ellos son fuente de maldad. El hombre debe desear la muerte para así vivir la vida verdadera, sin velos, sin oscuridades, plenamente unida a lo inteligible. El filósofo que dedica su vida a ejercitar su alma en el contacto con la verdad, empieza ya desde esta vida imperfecta a vivir en grado menor la vida verdadera, la pura dimensión suprasensible.

1.5.1. La purificación del alma

Sócrates había considerado el cuidado del alma como la suprema obligación moral del hombre. Platón reafirma este mandamiento socrático pero le añade un matiz místico, señalando que el cuidado del alma significa purificación del alma. Esta purificación se lleva a cabo cuando el alma trascendiendo los sentidos corporales se posesiona del mundo inteligible al cual ella pertenece naturalmente. El proceso de purificación del alma es diferente al las ceremonias órficas, la purificación es un proceso de elevación gradual hasta lo suprasensible, el alma se conoce, se cuida, se convierte, se eleva; en esto consiste la verdadera virtud, la filosofía. La dialéctica es una liberación de las servidumbres y las cadenas de lo sensible, es una conversión desde el devenir hasta el ser, es una iniciación al Bien supremo. El alma a la vez que conoce racionalmente se convierte moralmente.

1.5.2. La inmortalidad del alma

Sócrates consideraba que para fundar la nueva moral, bastaba con comprender que la esencia del hombre es su alma (psyche), por lo tanto es su opinión no era necesario determinar su el alma era inmortal o no, ya que la virtud tiene su premio en sí misma, al igual que el vicio tiene su castigo en sí mismo.

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Platón avanza más y determina la inmortalidad del alma, ubicando, lógicamente, el premio a la virtud y el castigo al vicio, después de la muerte. El argumento expuesto en el Fedón y del cual deduce la inmortalidad del alma es este: El alma humana es capaz de conocer las ideas inmutables y eternas, pero para que esto sea posible, es necesario que el alma tenga una naturaleza afín con las ideas (recordemos el principio: lo semejante conoce lo semejante). Sin esta condición es imposible que el alma se eleve hasta lo inteligible, y como las ideas con inmutables y eternas, también el alma debe ser inmutable y eterna. En el Timeo no habla Platón de eternidad del alma (es decir, sin comienzo y sin final), sino de inmortalidad, el Demiurgo engendra las almas (tienen un comienzo) pero por peculiar disposición divina, no están sujetas a la muerte, a la corrupción, son inmortales, ya que nada de es producido directamente por el Demiurgo está sujeto a la corrupción.

Las diversas pruebas que proporciona Platón sobre la inmortalidad del alma tienen un factor común: la existencia y la inmortalidad del alma únicamente tienen sentido si se admite que hay un ser metaempírico. El alma constituye la dimensión inteligible y suprasensible del hombre, y por lo tanto incorruptible.

1.5.3. La metempsicosis y el destino del alma

Para hablar del destino del alma Platón acude a varios mitos escatológicos con el fin de intuir verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos. Para comprender mejor el destino de las almas, es necesario precisar cómo entiende Platón la metempsicosis (reencarnación):

1. Las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos

(pasiones, amores mundanos, gozos corpóreos, etc.) al morir no logran separarse totalmente de los cuerpos (se hacen casi connaturales con los cuerpos) y rondan junto al sepulcro hasta que se reencarnan en otro cuerpo o en un animal. Las almas que hayan vivido una vida recta y justa, están destinadas a reencarnarse en animales mansos y sociables. Las almas que están destinadas a convertirse en dioses, son las almas de los filósofos, que ya desde este mundo se han ajustado a la verdad del mundo inteligible. Esta forma de entender la reencarnación está expuesta en el Fedón.

2. En la República Platón explica de otra manera la metempsicosis: el número de las almas es limitado, de tal manera que si todas las almas recibieran un premio o castigo eternos, llegaría el momento en que no quedaría ninguna alma sobre la tierra. El premio o castigo que reciben las almas después de la muerte tiene una duración determinada (mil años), al cabo del cual las almas vuelven a encarnarse.

Por medio de los mitos de “Er” y del “carro alado” Platón pretende intuir la manera como las almas llegan hasta los cuerpos y su destino después de la muerte: Originariamente las almas vivían junto a los dioses una vida divina, pero debido a una culpa cayeron en los cuerpos (orfismo). Las almas forman el séquito de los dioses y vuelan por los caminos celestiales llevadas por un carro tirado por caballos, y su meta es llegar periódicamente al lugar supraceleste (llanura de la verdad), para contemplar lo divino. Pero para las almas no es fácil llegar a este destino ya que entre los caballos hay algunos de raza malvada que tiran hacia abajo. Las almas que alcanzan a contemplar la divinidad continúan viviendo junto a los dioses, las que no alcanzan a llegar a la llanura de la verdad se amontonan, se apiñan, chocan entre sí, se rompen las alas y al perder su capacidad de

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sustentación caen a la tierra. De esta manera se forma la vida humana, la cual será moralmente más perfecta si su alma alcanzó a contemplar algo de la verdad supraceleste, y será menos perfecta si ha contemplado menos. Después de la muerte el alma es juzgada y recibirá premios o castigos por un milenio según haya sido su vida terrena, luego vuelve a reencarnarse.

Como ya se ha dicho, los mitos tratan de intuir lo que la razón no alcanza, son una fe razonada. Lo que Platón intuye es lo siguiente:

1. El hombre se encuentra de paso por la tierra y la vida terrena es como una prueba. La vida verdadera se halla en el más allá, en el Hades (lo invisible)

2. El alma es juzgada en el Hades con base en el único criterio de la justicia y de la injusticia, de la templanza y el libertinaje, de la virtud y del vicio.

3. Todas las almas son juzgadas por igual, sea la del Rey o la del esclavo: sólo se tiene en cuenta las señales de la justicia o la injusticia que lleve en sí misma.

4. El destino del alma puede ser triple: a) si ha vivido en la total justicia recibirá un premio eterno (habitar en las islas de los bienaventurados); b) si ha vivido en total injusticia recibirá un castigo eterno ya que su malicia es incurable; c) si sólo cometió injusticias subsanables, arrepintiéndose de sus injusticias será castigada temporalmente y luego será premiada.

5. Parece también claro en los mitos platónicos que el sufrimiento y el dolor (físico y espiritual) tienen un poder purificador y liberador, nadie puede liberarse de otra forma de la injusticia sino sufriendo.

6. Por último, aparece también claro que el ejercicio de la razón (dialéctica), es decir, de la filosofía, tiene un poder salvador, en cuanto que es búsqueda y visión de la verdad, y la verdad salva para siempre.

1.6. Concepción política

a en la síntesis biográfica de Platón se puso de manifiesto cómo el interés primero al

acercarse a la filosofía fue en función de la política; en realidad esta fue siempre la motivación de la vida platónica, incluso como filósofo: la verdadera filosofía coincide con la verdadera política. Sólo si el político se transforma en filósofo (o viceversa) se puede construir la verdadera ciudad, es decir, el Estado auténticamente formado sobre el supremo valor de la justicia y el bien. Es evidente, que estas tesis sólo resultan plenamente inteligibles si se recobra su sentido histórico y, más en particular, si se recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas respecto de la filosofía, el hombre y el Estado:

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1. La filosofía desde antiguo se consideraba como un saber o conocimiento integral (las razones de todas las cosas)

2. El sentido, sobre todo desde Sócrates, de la reducción de la esencia del hombre a su alma (psykche).

3. La coincidencia entre individuo y ciudadano.4. La ciudad-Estado como el horizonte de todos

los valores morales y como la única forma posible de sociedad.

Con estos presupuestos se entiende mejor como en la República Platón propone que construir la ciudad quiere decir conocer al hombre y el lugar que este ocupa en el universo. Según Platón el Estado no es más que una ampliación gigantesca de las dimensiones de nuestra alma.

El Estado nace porque cada uno de nosotros no es autárquico, es decir, no se basta a sí mismo y tiene necesidad de la ayuda de muchos otros hombres. Así se distinguen tres clases de ciudadanos:

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1. Los que satisfacen las necesidades materiales de los demás (alimento, vestido, vivienda, etc.) Son los campesinos, los artesanos y los comerciantes. En esta clase predomina la tendencia a lo concupiscible, a los placeres y por lo tanto la virtud que deben buscar es la templanza (dominio y disciplina interior). Esta clase no requiere una educación especial ya que las artes y los oficios se aprenden prácticamente.

2. La segunda clase está constituida por los hombres que se dedican a la custodia y a la defensa de la ciudad, es decir, los guardianes. Su virtud consiste en la fortaleza o la bravura. Para esta clase Platón propone una educación gimnástico-musical. Los artesanos debían proveer las necesidades materiales de los guardianes.

3. La tercera clase es la conformada por los gobernantes. Son aquellos que saben amar la ciudad más que los demás, cumpliendo con celo sus obligaciones y sobre todo conociendo y contemplando el Bien y hacer que ese Bien se instaure en la ciudad. Su virtud específica es la sabiduría, por esto, la educación que reciben está basada en la filosofía. El gobernante debe ser un filósofo.

Al igual que en la ciudad hay tres estamentos, en el alma humana hay tres partes: la racional, la irascible y la concupiscible. La racional es la que entra en contacto con el mundo ideal, se ubica en la cabeza y dirige todas las operaciones superiores del alma. La irascible o pasional reside en el pecho, es fuente de pasiones dobles y encontradas (hacia lo racional y hacia lo concupiscible), es mortal. La concupiscible o apetitiva reside en el vientre y es fuente de apetitos groseros, pasiones bajas, la búsqueda del placer y el instinto de conservación, también es mortal.

La justicia: Según Platón la justicia es la armonía y cooperación que debe haber tanto entre los tres estamentos de la ciudad (artesanos-guardianes-gobernantes), haciendo cada cual lo que le corresponde hacer; como también la armonía entre las tres partes del alma (racional, irascible, concupiscible) también cada parte debe hacer lo que le corresponde hacer. La ciudad-Estado debe estar fundada entonces sobre la justicia exterior (los tres estamentos públicos) y la justicia interior (las partes del alma).

La ley: En el Estado que propone Platón la ley estaría al servicio del perfecto hombre de Estado (gobernante-filósofo) que la utiliza como un medio para realizar en la ciudad el Bien contemplado. No es necesaria que esté escrita. Pero dado que es difícil encontrar gobernantes perfectos, la ley se impone sobre el mismo gobernante, ésta se muestra soberana y se hace preciso ponerla por escrito a través de la elaboración de constituciones.

Formas de gobierno: Hay tres clases de gobierno: a) si gobierna un solo hombre, imitando al político ideal, se tiene una monarquía, su degeneración produce la tiranía; b) si es una multitud de hombres ricos que gobiernan imitando al político ideal se instaura la aristocracia, su corrupción genera la oligarquía; c) si es todo el pueblo el que gobierna tratando de imitar al político ideal, hay una democracia, cuando se corrompe se genera la demagogia.

En últimas, Platón propone que el Estado perfecto es aquel en el que se instaure la igualdad, pero la verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier precio, sino la igualdad proporcional (a cada cual lo suyo). En general, la noción de justa medida se halla presente desde el principio hasta el final de las Leyes. Platón revela expresamente cuál es su fundamento, de una gran finura teológica,

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cuando afirma que para nosotros los hombres Dios es la medida de todas las cosas.

1.7. Conclusiones: el mito de la caverna

n la República se encuentra el celebérrimo mito de la caverna que es sus diversas

interpretaciones nos sirve para concluir la doctrina platónica:

EImaginemos unos hombres que viven en una habitación subterránea, en una caverna cuya entrada está abierta hacia la luz en toda su anchura y con un largo vestíbulo de acceso. Imaginemos que los habitantes de esta caverna tienen las piernas y el cuello atados de una forma que les impide darse vuelta y que, por consiguiente, únicamente pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna. Imaginemos que a escasa entrada de la caverna hay un muro de la altura de una persona y que atrás de él pasan hombres cargando a sus hombros estatuas de toda clase de objetos, detrás de éstos arde encendida una hoguera; estos hombres hablan y su voz se escucha en eco dentro de la caverna.

Si tales cosas ocurriesen, aquellos prisioneros no podrían ver más que las sombras de las estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna y oirían el eco de las voces. Sin embargo, al no haber visto jamás otras cosas, creerían que aquellas sombras constituirían la única y verdadera realidad, y también creerían que las voces del eco eran las voces producidas por aquellas sombras.

Ahora bien, supongamos que con gran esfuerzo un prisionero logra zafarse de sus ligaduras. Le costaría mucho acostumbrarse a la nueva visión que adquiriría pero al final comprendería que la realidad no es la que se proyecta en la pared dentro de la caverna, sino que la realidad de las

cosas está fuera de la caverna, más allá del muro donde todo es más claro.

Al final, despues de ver las cosas en sí mismas vería la luz del sol y comprendería que las cosas iluminadas son las auténticas y que el sol es la causa de todas las demás cosas visibles.

Al mito de la caverna se han dado cuatro interpretaciones que sintetizan toda la doctrina de Platón:

1. Antes que nada el mito presenta los diversos grados ontológicos de la realidad, es decir, los géneros de ser sensible y suprasensible.

2. En segundo lugar, el mito simboliza los grados de conocimiento, en sus dos especies y en sus dos grados. El conocimiento dentro de la caverna corresponde a la sensibilidad fenoménica (opinión) y el conocimiento fuera de la caverna corresponde a la ciencia (conocimiento de la verdadera realidad).

3. En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza también el aspecto ascético, místico y teológico del platonismo. El pasar de lo sensible hasta lo inteligible está representado como una lucha, una conversión, un liberarse de las cadenas y de las ataduras para pasar a la verdadera vida, a la perfecta claridad. La visión del sol corresponde a la contemplación de lo divino, la idea de Bien.

4. Por último, el mito de la caverna también manifiesta una concepción política refinadamente platónica: el mito en su totalidad habla del regreso del liberado a la caverna para liberar a sus compañeros que permanecían en la esclavitud. Dicho regreso corresponde sin duda al retorno del filósofo-político. El verdadero político no ama el mando y el poder sino que una el mando y el poder como un servicio, para llevar a cabo el bien.

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2. Aristóteles

2.1. Vida y obras

Aristóteles nació en el 384/3 a.C. en Estagira. Su padre Nicómaco era médico y estaba al servicio del rey Amintas de Macedonia (abuelo de Alejandro Magno); es posible que la familia de Aristóteles haya estado muy vinculada con la corte de Macedonia. A los 18 años (366 a.C.) ya huérfano, viaja a Atenas e ingresa a la Academia bajo la dirección de Platón, donde maduró y consolidó su propia vocación filosófica, allí permaneció por veinte años hasta la muerte de Platón (347 a.C.) En la academia tuvo contacto con los científicos más famosos de aquella época. Aristóteles captó la esencia de los principios platónicos y los defendió a través de algunos escritos, al mismo tiempo que los sometió a una profunda revisión tratando de avanzar en nuevas direcciones. Cuando muere Platón la Academia entra en decadencia por lo tanto Aristóteles la abandona y viaja a Asia Menor (Aso) donde fundó una escuela en unión con los Platónicos Erasto y Corisco. En Aso permaneció alrededor de tres años y luego se trasladó a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado por Teofrasto, nacido en esa ciudad y quien sería más tarde su sucesor; en Mitilene Aristóteles se dedicó al estudio e investigación de las ciencias naturales.

En el 343 a.C. Filipo de Macedonia llama a Aristóteles a su corte para confiarle la educación de su hijo Alejandro, que en aquel momento tendría unos trece años; allí permaneció hasta que Alejandro subió al trono hacia el 336 a.C. Finalmente, en el 335 a.C. Aristóteles regresó a Atenas y se instaló cerca a un pequeño templo consagrado a Apolo Liceo, de aquí el nombre con el que se conoce su escuela El Liceo; como

Aristóteles impartía sus enseñanzas mientras paseaba por los jardines cercanos al Liceo, a la escuela también se le llamó Peripato (del griego peripatos = paseo) y sus seguidores fueron llamados peripatéticos. El Liceo se contrapuso a la Academia platónica y en poco tiempo la eclipsó por completo, estos fueron los años más fecundos en producción de Aristóteles. En el 323 a.C. después de la muerte de Alejandro, hubo una reacción antimacedó- nica que también afectó a Aristóteles, quien huyendo de sus enemigos se retiró a Calcis donde poseía algunos bienes, y dejó a Teofasto en la dirección del Peripato. Falleció en el 322 a.C. en el exilio.

Los escritos de Aristóteles se dividen en dos grupos: los destinados al gran público, es decir, fuera de la escuela, casi todos en forma de diálogos, estos escritos en su mayoría se han perdido, sólo se conservan algunos fragmentos de Grillo o de la retórica, Protéptico, De la filosofía, Acerca del Bien, Acerca de las ideas, Eudemo o del alma. El otro grupo de escritos corresponden a los producidos en la escuela y en función de sus discípulos, se clasifican así: obras estrictamente filosóficas: Metafísica Categorías, De la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos segundos, Los tópicos, Refutaciones a los sofistas, estas obras constituyen el llamado “organon aristotélico” o “Corpus Aristotelicum”. Filosofía natural: Física, Del cielo, La generación y la corrupción, Los meteoros. Psicología: Sobre el alma, Parva naturalia. Filosofía moral y política: Ética a Nicómaco, Gran ética, Ética a Eudemo, La Política, Poética, Retórica. Ciencias naturales: Historia de los animales, De las partes de los animales, El movimiento de los animales, La generación de los animales.

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2.2. Relaciones entre Platón y Aristóteles

Aristóteles no se le puede comprender sino se establece cuál es su postura frente a Platón. La tradición filosófica ha querido siempre contraponer desde el comienzo sus doctrinas pero en realidad

hay importantes coincidencias de fondo. Diógenes Laercio, en la antigüedad escribía: “ Aristóteles fue el más genuino de los discípulos de Platón”, es decir, que partiendo de la doctrina de su maestro, intenta superarlo e ir más allá, pero dentro del espíritu de éste. Las diferencias pues, no se encuentran en el campo de lo estrictamente filosófico sino en la esfera de otros intereses; las más importantes son:

A

1. En las obras de la Escuela Aristóteles abandonó el elemento místico-religioso-escatológico que es tan apreciaba en las obras de su Maestro. Aristóteles quiere, sin duda, proceder a un discurso más riguroso desde el punto de vista racional (exclusión de los mitos).

2. Platón se interesó por las ciencias matemáticas pero no por las ciencias empíricas, mientras que Aristóteles mostró un interés muy vivo por los datos empíricos, los fenómenos, las ciencias naturales.

3. La ironía y la mayéutica socráticas dieron origen en Platón a un filosofar siempre abierto y poco sistemático (en un solo diálogo se trataban muchos problemas). El espíritu investigativo y científico de Aristóteles lo lleva a una orgánica sistematización de los problemas y las soluciones, según unos métodos propios para cada problema. Aparecen así los primeros tratados de filosofía sistematizada: metafísica, física, psicología, ética, política, estética y lógica.

4. El aspecto en el cual Aristóteles se aparta más de Platón es en el modo de concebir las “ideas”. Aristóteles critica severamente el mundo de las ideas platónicas considerando que si en realidad estuvieran “separadas” en un mundo aparte no podrían ser causa de las existencia de las cosas ni causa de su cognoscibilidad. Para poder desempeñar estas funciones es preciso que las ideas se integren en el mundo sensible, es decir, que se vuelvan inmanentes. Desde luego, Aristóteles para nada quiere negar la existencia de realidades suprasensibles, sino que como veremos en la metafísica, postula la existencia de un principio trascendente causa de lo sensible y tal principio es Dios, el Motor Inmóvil, principio ya no inteligente, como las ideas, sino inteligible.

2.3. Metafísica

nte todo debemos aclarar la definición aristotélica de Metafísica. Es sabido que el término como tal no es aristotélico, tal vez fue acuñado por los peripatéticos o incluso puede ser más tardío. En la mayoría

de los casos Aristóteles utiliza la expresión Filosofía Primera, o incluso Teología, para referirse a las realidades que están por encima de las realidades físicas. Puede decirse que se considera Metafísica todo intento del pensamiento humano que se propusiese ir más allá del mundo empírico para llegar a una realidad metaempírica. Aristóteles definió la Metafísica de cuatro maneras diferentes:

A

1. La Metafísica indaga las causas y los principios primeros o supremos.2. La Metafísica indaga al Ser en cuanto ser.3. La Metafísica indaga la substancia.4. La Metafísica indaga a Dios y la substancia suprasensible.

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Como se puede apreciar Aristóteles está en armonía con la filosofía precedente y se puede decir que una definición de Metafísica abarca una síntesis de las cuatro definiciones las cuales se complementan en perfecta unidad: quien busca las causas y los principios supremos, debe necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio (Substancia, Ser) por excelencia (en consecuencia, está haciendo teología).

Ahora preguntémonos, ¿para qué sirve la Metafísica? Aristóteles afirma que esta es la ciencia más elevada porque no está vinculada a las necesidades materiales, no es una ciencia que se proponga satisfacer objetivos prácticos o empíricos. Como no está sometida a ningún fin y objetivo, la Metafísica es la única ciencia libre, ella responde a necesidades espirituales, aquellas que surgen después de haber satisfecho las necesidades físicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radical de responder a los “porqués” y, en especial al “porqué” último. Por esto Aristóteles escribe: “Todas las demás ciencias serán más necesarias a los hombres, pero no habrá ninguna superior a ella”.

2.3.1. La Metafísica como búsqueda de las “causas”

Hemos dicho que la metafísica, en primer lugar, es presentada por Aristóteles como la búsqueda de las causas primeras. Por tanto debemos establecer cuántas y cuáles son esas causas. Una de las principales acusaciones que Aristóteles dirige a los filósofos anteriores es el no haber determinado con claridad el por qué de las cosas; no basta con refugiarse en el azar o en la casualidad, ni son suficientes las explicaciones mitológicas. Todo lo que existe o sucede tiene una causa que explique su origen, su fin y su modo peculiar de producirse. “Todo lo que llega a ser, es por una causa”. Aristóteles distingue cuatro clases de causas:

1. CAUSA MATERIAL: es aquello a partir de lo cual una cosa es producida, como su constitutivo intrínseco. V.gr. la madera para una estatua de madera.

2. CAUSA FORMAL: Es la forma esencial de las cosas, lo que hace que una cosa sea lo que es. V.gr. el alma es la causa formal del hombre.

3. CAUSA EFICIENTE: es un ente que ya existe y del que proviene otro ser. V.gr. el escultor es la causa eficiente o motora de la estatua.

4. CAUSA FINAL: es aquello en cuya dirección u objetivo se realiza o dirige el cambio, constituye la perfección del ente. V.gr. la estatua fue hecha para venerar a Dios. Aristóteles considera la causa final como las más importante y de la que dependen, en última instancia, todas las demás.

Las dos primeras causas (material y formal) están en función de la explicación de la composición hylemórfica (materia y forma) de todos los seres físicos, es decir, son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático; pero cuando se pretende explicar el devenir, el cambio, ya no son suficientes estas dos causas y para responder a interrogantes como “quién ha engendrado las cosas”, “como han nacido”, “por qué se desarrollan y crecen”, se hacen precisas otras dos causas o razones: la causa eficiente o motora y la causa final.

2.3.2. La Metafísica como indagación sobre

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el “Ser”

La analogía del ser

La Metafísica considera al ser de la manera más universal, el ser entero, mientras que las ciencias particulares únicamente consideran partes de él. Comencemos preguntándonos ¿Qué es el Ser? Parménides y los eleáticos lo habían entendido como algo unívoco y por lo tanto también único, ya que lo oponían radicalmente al no-ser. Aristóteles soluciona el problema determinando que el “Ser” tiene múltiples significados y no uno solo: el hombre “es”, el color “es”, el número “es”...pero no todo “es” en el mismo sentido. El concepto de “ente” es en cierto modo analógico, se dice de muchos sentidos. Si de dice en el mismo sentido es unívoco, si se dice en sentido completamente diverso es equívoco, y hay una forma intermedia, la analogía, es decir, se predica de modo diverso pero con algo en común, v.gr. hombre sano, clima sano, medicina sana, árbol sano, etc. En la analogía siempre hay un significado común principal.

La problemática de la substancia

Según Aristóteles preguntarse por el “ser” equivale a preguntar por la “substancia”. ¿Qué es la substancia? ¿Cuántas substancias existen? Para los naturalistas la substancia reside en los elementos materiales con que están hechos las cosas (agua, aire, tierra, fuego, etc.); para los platónicos la substancia está en la forma, es decir, en la idea; pero para los hombres comunes la substancia son las cosas concretas e individuales constituidas de materia (hyle) y de forma. ¿Cuál de las tres posiciones es la correcta? Según Aristóteles, tienen razón todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas respuestas -por separado- resultan parciales, unilaterales. En conjunto, por lo contrario, configuran la verdad, veamos:

La Materia (hyle) es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades sensibles, porque sirve como substrato de la forma. Si eliminásemos la materia, eliminaríamos todas las cosas sensibles. No obstante la materia por sí misma es potencialidad indeterminada y únicamente puede actualizarse y transformarse en algo determinado si recibe tal determinación mediante una forma. La materia, pues, sólo impropiamente es substancia.La forma, en cambio, en la medida en que es el principio que determina, actualiza, realiza la materia, constituye aquello que es cada cosa, su esencia, y por lo tanto es substancia en pleno derecho. No se trata, sin embargo, de la forma tal como la entendía Platón (la idea supraceleste trascendente), sino de una forma que es el elemento constitutivo intrínseco de la cosa misma (es una forma-en-la-materia).El synolon, o compuesto de materia y forma (las cosas individuales) es según Aristóteles la substancia en pleno derecho ya que reúne la substancialidad del principio material y del principio formal.

En conclusión, lo concreto es la substancia por excelencia; pero en sí misma y por naturaleza las substancia es la forma, ya que si el compuesto (synolon) agotase el concepto de substancia en cuanto tal, no sería pensable como substancia nada que no fuese compuesto. Así, Dios -y en general todo lo inmaterial o suprasensible- no serían ser substancia. El ser, en su significado más fuerte, es la substancia. Ésta, en un sentido (impropio) es materia, en un segundo sentido (más apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en un grado mayor, y la forma es ser, en el sentido más elevado del término. Se comprende así por qué Aristóteles calificó a la

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forma de “causa primera del ser” (precisamente en la medida en que informa la materia y da fundamento al compuesto.

Ser como “accidente”

Si la substancia o el ser es aquello que “es” en sí mismo, entonces hay otro modo de “ser” que es “ser en otro”, es lo que Aristóteles llama “accidentes” o “categorías del ser” (géneros supremos del ser). Ejemplo: “el hombre es, el caballo es, la rosa es”: todos estos nombres corresponden a substancias individuales que existen en sí mismas. Decir: “el hombre es alto, es blanco, es hijo, está enfermo, etc.” Son predicados de hombre, es decir, accidentes. Los predicamentos o accidentes del ser son diez: 1) substancia o esencia, 2) cualidad, 3) cantidad, 4) relación, 5) acción o actuar, 6) pasión o padecer, 7) dónde o lugar, 8) cuándo o tiempo, 9) tener o posesión, 10) estar o posición. Las dos últimas no aparecen siempre en sus obras. Lógicamente únicamente la primera subsiste, las demás presuponen la existencia de la substancia.

Ser en acto y ser en potencia

Las nociones de acto y potencia están en relación directa con las de materia y forma. Para Aristóteles el ser en acto y el ser en potencia puede afectar a cualquiera de las categorías (v.gr. ser blanco en acto o en potencia). Mediante algunos ejemplos clarificaremos las respectivas nociones:

1. El ser como POTENCIA: la materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir o de recibir forma. El bronce es “potencia” de la estatua. La madera es potencia de la mesa, de la silla, del tablero. El ser en potencia es la “capacidad real de estar en acto mediante alguna forma”. Si se niega la existencia de la potencialidad se encierra la realidad en un inmovilismo que excluye cualquier tipo de devenir o de cambio. Ejemplo: el niño es un hombre adulto en potencia, y puede llegar a ser adulto en acto precisamente por el movimiento, paso de la potencia al acto. La piedra, en cambio, no es potencia del hombre.

2. El ser como ACTO: la forma se configura como “acto” o actualización de la capacidad que tiene la materia de “ser” algo. Lo que es, es en acto, lo que puede ser es potencia. La potencia no existe en abstracto sino siempre en relación con el acto.

El compuesto (synolon) si se considera en cuanto tal, será predominantemente acto; si se considera en su forma, será sin duda acto o entelequia; si se considera en su materialidad, en cambio, será mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o menor potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales -las formas puras- son puro acto y están exentos de potencialidad. Como ya se mencionó Aristóteles llama también al acto “entelequia” que significa realización, perfección, perfección actualizante o actualizada. Se aprecia pues, como el acto tiene superioridad sobre la potencia; además todo paso de potencia a acto requiere de algo ya en acto. Lo que en potencia no puede llegar a ser acto sino en virtud de algo que ya esté en acto (no puede nacer un árbol si no existe antes otro árbol).

El ser como “accidental”

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No se debe confundir esta noción de “ser” con las categorías o accidentes ya estudiados, aquí se trata de analizar al ser como el ser “casual o fortuito” (aquello que ocurre). Cuando se habla de ser “accidental” se trata de un modo de ser que depende de otro ser y que además no está vinculado con éste de una manera esencial (por ejemplo, ocurre simplemente que, en este momento, yo esté sentado, o pálido, etc.) Es un tipo de ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en la mayoría de los casos, sino que es a veces, casualmente. Ejemplo: si en verano hace frío decimos que es “accidental”, pero no si hace bochorno o calor, porque esto se da siempre o generalmente y aquello no. La metafísica no estudia al ser accidental ya que ésta trata de estudiar al ser en los atributos derivados de su esencia y lo accidental no es esencial. Opuesto al ser accidental se encuentra el ser esencial.

El ser como “verdadero”

Por último, Aristóteles habla también del ser en cuanto verdadero (ser veritativo) y su opuesto, el no ser en cuanto falso. El ser verdadero es aquel tipo de ser característico de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirlas tal como están unidas en la realidad, o separarlas tal como están separadas en la realidad. El ser falso, o mejor, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que no está unido o separa lo que está unido en la realidad. La lógica se encarga de estudiar esta última modalidad de “ser”.

2.3.3. La Metafísica como indagación de la substancia suprasensible

Existencia de la substancia suprasensible

Aristóteles demuestra la existencia de la substancia suprasensible de la siguiente manera: Las substancias son las realidades primeras (el ser per se, lo que existe en sí y no en otro), pero si todas las substancias fuesen corruptibles, entonces no existiría nada que fuera incorruptible, sin embargo, dice Aristóteles que el tiempo y el movimiento son sin duda, incorruptibles. El tiempo no ha sido engendrado ni se corromperá, es eterno, y si el movimiento está en relación directa con el tiempo (el tiempo es la medida del movimiento), entonces el movimiento también es eterno.

¿Con qué condición podrá subsistir un movimiento o un tiempo eternos?: sólo en el caso de que subsista un primer Principio que sea su causa y este Principio debe ser también eterno e inmóvil (sólo lo inmóvil puede ser causa absoluta de lo móvil en cuanto que la cadena de causas móviles no puede extenderse hasta el infinito), y por último, el Principio eterno e inmóvil debe ser también acto puro, en cuanto que si tiene algo de potencialidad admitiría algo de movimiento porque éste es el paso de la potencia al acto y en Dios esto sería absurdo. Este es pues, el Motor Inmóvil, la substancia suprasensible.

Pero, ¿Cómo puede el Motor Inmóvil mover, permaneciendo él absolutamente inmóvil? Aristóteles responde señalando como ejemplo de ello el objeto del deseo y de la inteligencia. El objeto del deseo es lo que es bello y bueno y éstos atraen la voluntad del hombre sin moverse para nada ellos mismos. Del mismo modo, sin moverse, lo inteligible mueve la inteligencia. Como se puede apreciar, la causalidad del Primer Motor no es una causalidad de tipo eficiente (como el alfarero que hace la vasija o el padre que engendra al hijo), sino que se trata de una causalidad final (Dios como perfección atrae a todas las cosas hacia sí y por lo tanto mueve). El mundo no ha tenido un comienzo sino que es eterno. No ha existido un momento en que

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haya habido un caos (o un no-cosmos): si así hubiese sido, el teorema de la prioridad del acto sobre la potencia habría caído en una contradicción; por otra parte, Dios por ser eterno, desde siempre ha atraído como objeto de amor al universo, el cual desde siempre ha debido existir tal como es.

Naturaleza de la substancia suprasensible

Hablando del Motor Inmóvil, Aristóteles afirma que el Principio del cual dependen el cielo y la naturaleza es vida, la vida más excelente y perfecta de todas. La actividad de la inteligencia que el hombre disfruta por breve tiempo, en Dios es una actividad permanente. “Dios es viviente, eterno y óptimo, por ello a Dios le corresponde una vida perenne, continua, eterna: éste, pues, es Dios”.

¿En qué piensa Dios? Dios piensa la cosa más excelente. La cosa más excelente es Dios mismo. Dios, pues, se piensa a sí mismo: es actividad contemplativa de sí mismo: “es pensamiento de pensamiento”. Dios, pues, es eterno, inmóvil, acto puro, está exento de toda potencialidad y de materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Al ser así, como es obvio, no puede tener un tamaño determinado y debe carecer de partes y ser indivisible. Así mismo, debe ser impasible e inalterable, es decir, Dios no puede padecer, sentir pasión (sufrir, amar, etc.)

¿Monoteísmo o politeísmo?

Apoyado en la astronomía de su tiempo, Aristóteles consideraba que entre el cielo de las estrellas fijas y la tierra existían 55 esferas concéntricas cada vez más pequeñas. Aristóteles no creyó que el Motor Inmóvil bastase para explicar, él solo, el movimiento de todas las esferas que constituían el cielo. Las 55 esferas con sus movimientos son las que explican el movimiento de los astros; la primera esfera es movida por el Primer Motor, pero como cada esfera tiene un movimiento diferente entonces introdujo la concepción de que cada esfera tendría su Motor análogo al Primer Motor. ¿Es esto una forma de politeísmo en Aristóteles? Para todos los griegos incluyendo al Estagirita, lo divino designa un ámbito amplio, es divino el Primer Motor, al igual que otras substancias suprasensibles como los inmóviles motores de los cielos, el alma intelectiva de los hombres también es divina, y en general, es divino todo lo que es eterno e incorruptible.

A pesar de este claro politeísmo es conveniente aclarar que Aristóteles realizó un gran intento unificador: reservó para el Primer Motor la utilización explícita del término “Dios”, y reafirmó su unidad diciendo que las cosas no admiten ser mal gobernadas por una multiplicidad de principios. Es claro que Aristóteles concibe las Inteligencias motoras como distintas del Acto Puro, pero a la vez afirma que Dios no creó esas inteligencias, en realidad el Estagirita no supo explicar la relación entre Dios y las 55 inteligencias motoras; de todas maneras, en el fondo, Aristóteles admite la unidad y la unicidad de Dios como Suprema Causa, de aquí se deducirá también la unicidad del mundo. Podemos concluir diciendo sin temor a equivocarnos que en Aristóteles hay un monoteísmo tendencial pero también un politeísmo estructural.

Relaciones entre Dios y el mundo

Dios se piensa a sí mismo, es pensamiento de pensamiento, pero, ¿conoce Dios el mundo y los hombres que están en él? Es claro que Dios, conociéndose a sí mismo, debería saber que él es el principio primero del mundo, y también que mueve el universo entero como objeto de amor y atracción, pero Aristóteles no es

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claro en este problema y más bien tiende a la negativa ya que afirma que Dios no piensa las realidades del mundo y de los hombres individuales, Dios no piensa cosas imperfectas y mutables, Dios como inteligencia sólo piensa lo que es más divino y digno de honor y, por lo tanto, no piensa lo mutable, lo que cambia. Esta limitación del Dios aristotélico depende del hecho de que él no creó el mundo, sino que es más bien el mundo el que, en cierto sentido, se ha producido en tendencia hacia Dios, atraído por la perfección.

Otra limitación del Dios aristotélico, con fundamento en lo anterior, consiste en el hecho de que Él es objeto de amor, pero no ama (o como máximo sólo se ama a sí mismo). Los individuos no son para nada objetos del amor de Dios. Él no se inclina hacia los hombres y menos hacia el hombre individual. Si Dios no conoce a los hombres tampoco los puede amar. Para Aristóteles al igual que para Platón, es impensable que Dios (lo Absoluto) ame algo distinto de sí mismo, puesto que el amor es la tendencia a poseer algo de lo cual se carece y Dios no carece de nada. Para los griegos resulta totalmente desconocida la dimensión del amor como don gratuito de sí mismo. Dios no puede amar porque es inteligencia pura, impasible, imperturbable.

Platón y Aristóteles: lo suprasensible

Como hemos visto, Aristóteles se aparta de Platón en la manera de concebir lo suprasensible y critica duramente a su maestro por haber establecido un mundo separado y trascendente al mundo sensible. Para que las ideas puedan ser verdaderamente causa del mundo sensible y puedan ser cognoscibles por el intelecto humano, es necesario que se integren al mundo sensible, que sean inmanentes (que no sean sólo modelos o arquetipos). La doctrina del compuesto materia-forma (synolon) en todo lo que existe en el mundo físico, es la respuesta, o mejor, la propuesta de Aristóteles como alternativa a Platón. Pero hay que aclarar que Aristóteles para nada niega la existencia de realidades suprasensibles, lo que niega es la forma como Platón las imaginaba, y establece, por su parte, que el mundo suprasensible no está constituido por Ideas inteligibles, sino por inteligencias o intelectos, estando en el vértice de todo la Inteligencia Suprema. Aristóteles ciertamente representa un gran avance respecto de Platón, pero en ese avance se produce un corte demasiado tajante entre el Intelecto (Dios) y las formas inteligibles (ideas platónicas). Las diversas formas (ideas), parecerían surgir como resultado de la atracción que Dios ejerce sobre el mundo, pero de ninguna manera constituyen pensamientos de Dios, por eso Dios no piensa ni conoce el mundo, ni los hombres, por lo tanto Dios no ama ni es providente.

2.4. Física

ara Aristóteles, la segunda ciencia teórica es la física o filosofía segunda (la metafísica es la filosofía primera). El objeto de la investigación física es la substancia sensible (que es segunda respecto a la

suprasensible) que está intrínsecamente caracterizada por el movimiento. De todas maneras, no podemos considerar la física aristotélica tal como concebimos hoy la ciencia física (a partir de Galileo) como ciencia de la naturaleza, es decir, interpretada cuantitativamente; para Aristóteles la física es la ciencia de las formas y las esencias. Comparada con la física moderna, la aristotélica resulta una ontología o una metafísica de lo sensible, más que una ciencia positiva.

P

2.4.1. Teoría del movimiento

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Si la física es la teoría de la substancia en movimiento, se hace evidente que la explicación del ese movimiento constituirá su parte principal. Recordemos cómo los eleáticos habían negado el devenir y el movimiento porque suponían un no-ser como nada. Aristóteles llega a la solución de esta aporía con toda brillantez:

Ya vimos cómo en la metafísica aristotélica el “ser” es asumido según diversos significados; uno de esos significados es el binomio “ser en potencia” y “ser en acto”. Comparado con el ser en acto, puede llamarse no-ser al ser en potencia, o más exactamente, no ser en acto. Como es evidente, se trata de un no-ser relativo, dado que la potencia es real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto. Ahora bien, el movimiento o el cambio en general consisten, precisamente, en pasar desde el ser en potencia hasta el ser en acto. Dice Aristóteles: “el movimiento es el acto o la actualización de lo que es un potencia en cuanto tal”. Así pues, el movimiento no supone en absoluto el no-ser como una nada, sino el no-ser como potencia, lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde el ser (potencial) hasta el ser (actualizado).

Aristóteles había afirmado que el “ser en acto” y el “ser en potencia” se pueden referir a cada una de las categorías del ser; por consiguiente, el movimiento, que es el paso de la potencia al acto, se referirá a las diversas categorías. Veamos en particular, el movimiento en las categorías de substancia, cualidad, cantidad y lugar.

1. El cambio según la substancia es la generación y la corrupción. La generación consiste en que la materia suma una forma, mientras que la corrupción es la pérdida de la forma.

2. El cambio según la cualidad es la alteración, que es una mutación de la cualidad.3. El cambio según la cantidad es el aumento y la disminución que consisten en pasar desde lo pequeño

hasta lo grande y viceversa.4. El cambio según el lugar es la traslación o movimiento local que es el paso desde un punto hasta otro.

Sólo los compuestos (sinolos) de materia y de forma pueden cambiar, porque sólo la materia implica potencialidad: la estructura hilemórfica de la realidad sensible, que necesariamente implica materia -y por lo tanto potencialidad- es la raíz de todo movimiento.

2.4.2. El espacio, el tiempo, lo infinito

Las nociones de espacio y de tiempo se hallan vinculadas con la noción de movimiento. Los objetos son y se mueven no en el no-ser (que no es), sino en un “donde” en un lugar, que tiene que ser algo. Entonces, ¿qué es el lugar? Aristóteles distingue entre el lugar que es común a muchas cosas, y el lugar que es propio de cada objeto: “el lugar, por una parte, es aquel sitio común en el que están todos los cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de manera inmediata, está un cuerpo...y si el lugar es aquello que contiene de manera inmediata a cada cuerpo, será entonces un cierto límite”. Posteriormente Aristóteles precisa lo siguiente: “El lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar y que no es nada de la cosa misma que ese objeto contiene”. Uniendo las dos descripciones, el lugar será “el límite del cuerpo continente, en cuanto se halla contiguo al contenido”.

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También Aristóteles manifiesta que no hay que confundir el lugar con el recipiente. El primero es inmóvil, mientras que el segundo es móvil. En cierto sentido cabe decir que el lugar es el recipiente inmóvil, mientras que el recipiente es un lugar móvil: “y al igual que el vaso es un lugar transportable, así también el lugar es un vaso que no se puede transportar”.

Para resolver el interrogante de ¿qué es el tiempo? Aristóteles apela al movimiento y al alma. El tiempo se halla estrechamente conectado con el movimiento, como consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento o cambio, tampoco percibimos el tiempo. Ahora bien, la continuidad es una característica del tiempo, por eso se puede hablar de una “antes” y un “después”, escribe Aristóteles: “Cuando hemos determinado el movimiento mediante la distinción del antes y el después, también conocemos el tiempo y entonces decimos que el tiempo realiza su recorrido, cuando percibimos el antes y el después en el movimiento”. De aquí procede la célebre definición: “el tiempo es el número del movimiento según el antes y el después”.

Ahora bien, la percepción del antes y del después -y a través de ella, el número del movimiento- supone necesariamente el alma: “Cuando...pensamos los extremos como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes son dos -el antes y el después- entonces nosotros decimos que entre estos instantes existe un tiempo, puesto que el tiempo parece ser aquello que está determinado por el instante y éste permanece como fundamento”. Si el alma es el principio espiritual numerador y condición, por tanto, de la distinción entre el número y lo numerado, entonces el alma se convierte en conditio sine qua non del tiempo mismo, es decir, sin el alma tampoco habría tiempo, así lo plantea Aristóteles: “Cabría... dudar si el tiempo existe o no, sin la existencia del alma. Si no se admite la existencia del numerador, tampoco habrá número. El número es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero si es cierto que en la naturaleza de las cosas sólo el alma o el intelecto que hay en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma”.

Por último, Aristóteles niega que exista un infinito en acto. Cuando Aristóteles habla de infinito y niega su existencia se refiere al “cuerpo infinito”. Lo infinito sólo existe como potencia o en potencia. Así pues, el número es infinito en potencia porque a cualquier número es posible añadirle otro y otro sin llegar jamás a un límite; el espacio es un infinito porque el susceptible de ser divisible hasta el infinito; de la misma manera el tiempo es infinito porque no puede existir todo a la vez en acto, pero se desarrolla y crece sin fin. Aristóteles no vislumbró, ni siquiera de lejos, la idea de que lo infinito fuese una noción inmaterial, precisamente porque él enlazaba lo infinito con la categoría de la cantidad, que sólo es válida en el orden sensible.

2.4.3. División del mundo físico, el “éter”.

Aristóteles dividió la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas entre sí: por un lado el mundo sublunar y, por el otro, el mundo supralunar o celestial. El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas del cambio entre las que predominan la generación y la corrupción. En cambio, los cielos están caracterizados por un único movimiento local y, más exactamente por el movimiento circular. En las esferas

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celestiales y en los astros no puede haber generación, ni corrupción, ni alteración, ni aumento ni disminución. En todas las épocas los hombres siempre han visto los cielos tal como nosotros los contemplamos.

Otra diferencia entre el mundo sublunar y el mundo supralunar reside en la diferente materia que los compone. La materia constitutiva del mundo sublunar son los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que a diferencia de Empédocles, Aristóteles considera transformables recíprocamente (así explicaría mejor la generación y la corrupción). En cambio, la materia con la que están hechas los cielos es el éter, que sólo posee la potencia de pasar de un punto a otro (movimiento local). Al éter también se le llamó “quintaesencia” o “quinta substancia”, porque se añade a los cuatro elementos. El éter no es pesado, tiene un movimiento circular y además no es engendrado; es incorruptible, no está sujeto al crecimiento ni a la alteración, por esta razón los cielos son incorruptibles. La doctrina aristotélica de la división del mundo físico y del éter hará carrera en todo el medioevo y se superará sólo al iniciarse la edad Moderna.

2.5. Psicología

n la física Aristóteles no sólo indaga el universo físico y su estructura, sino también los seres que están en el universo, los seres inanimados y los animados dotados de razón (el hombre). Los seres animados

se distinguen de los inanimados porque poseen un principio que les otorga vida y tal principio es el alma. ¿Qué es al alma? Aristóteles para responder esta pregunta acude a su concepción hilemórfica de la realidad donde la materia es potencia y la forma es entelequia o acto. Naturalmente esto también se aplica a los seres vivientes. Los cuerpos vivientes tienen vida pero no son vida: constituyen una especie de substrato material y potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma. Así aparece la famosa definición aristotélica de alma: “Es necesario que el alma sea substancia, en cuanto forma de un cuerpo físico que tiene vida en potencia...el alma, pues, es la entelequia de un cuerpo físico que tiene vida en potencia”.

E

Puesto que los fenómenos de la vida -sostiene Aristóteles- suponen determinadas operaciones constantes y tajantemente diferenciadas, también el alma, que es principio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan dichas operaciones y las regulen. Según las funciones que regulan, Aristóteles distingue tres clases de alma, o mejor, tres partes del alma: a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelectiva o racional. Las plantas poseen alma vegetativa; los animales, la vegetativa y la sensitiva; los hombres poseen el alma vegetativa, la sensitiva y la racional.

2.5.1. Funciones del alma vegetativa

El alma vegetativa es el principio más elemental de la vida, es el principio que gobierna y regula las actividades biológicas como el crecimiento, la nutrición y la reproducción. Todos estos procesos pareciera que están determinados por una “regla”, dicha regla es precisamente el alma. De esta manera, Aristóteles supera claramente las explicaciones mecánicas de los naturalistas que atribuían al fuego o al calor la mayor parte de los procesos biológicos.

2.5.2. El alma sensitiva y el conocimiento sensible

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Los animales, además de las funciones puramente biológicas, poseen sensaciones, apetitos y movimiento. Por lo tanto, habrá que admitir otro principio que presida estas funciones: el alma sensitiva. Recordemos cómo los pensadores anteriores habían explicado la sensación como una afección, una pasión o una alteración que padece lo semejante por obra de lo semejante. Aristóteles se inspira en estos pensadores pero avanza mucho más allá utilizando nuevamente las nociones metafísicas de acto y potencia.

Nosotros poseemos facultades sensitivas que no están en el acto, sino en potencia, esto es, son capaces de recibir sensaciones. La facultad sensitiva, desde simple capacidad de sentir se convierte en sentir en acto, al enfrentarse con el objeto sensible. Aristóteles sostiene: “La facultad sensitiva es en potencia lo que la cosa sensible es ya en acto...Padece, pues, en la medida en que no es semejante; pero una vez que ha padecido, se convierte en semejante y es como aquél”.

¿Qué significa el que la sensación consista en hacer semejante a lo sensible? Se trata de una asimilación de la forma: “En general, para cada sensación es preciso tener en cuenta que el sentido es aquello que posee la capacidad de recibir las formas sensibles sin la materia, al igual que la cera recibe la impronta del anillo sin recibir el hierro o el oro”. Cada sentido tiene su propio sensible, pero hay también sensibles comunes, es decir, son captados por varios sentidos o por todos cinco (vista, oído, vista, tacto, gusto). También Aristóteles habla de un sentido común para referirse al sentir el sentir, o al percibir el percibir. De la sensación proceden la fantasía, que es una producción de imágenes, y la memoria, que es una conservación de imágenes. También la experiencia procede de la sensación y surge gracias a la acumulación de hechos recordados.

2.5.3. El alma intelectiva: conocimiento racional

El pensamiento y las operaciones vinculadas a él -por ejemplo, la elección racional- no pueden reducirse simplemente a la vida sensitiva, sino que sólo se explican si se admite un principio adicional: el alma racional. El acto intelectivo es análogo al acto perceptivo, en la medida en que es un recibir o asimilar las formas inteligibles, al igual que la percepción era una asimilar las formas sensibles. No obstante, el acto intelectivo se halla profundamente diferenciado del acto perceptivo, porque no se halla mezclado con el cuerpo y lo corpóreo: “el órgano de los sentidos no perdura sin el cuerpo, mientras que la inteligencia perdura por su cuenta”.

Aristóteles explica el conocimiento intelectual acudiendo también a las nociones de acto y potencia. La inteligencia, por sí misma, es capacidad y potencia de conocer las formas puras. A su vez, las formas están contenidas en potencia en las sensaciones y en las imágenes de la fantasía. Es preciso, pues, que algo traduzca el acto esta doble potencialidad, de modo que el pensamiento se actualice captando en acto la forma, y la forma contendida en la imagen se convierta en concepto captado y poseído en acto. De aquí surge la distinción entre intelecto potencial e intelecto actual (que en el medioevo serán llamados intelecto posible e intelecto agente).

Aristóteles afirma expresamente que el intelecto agente está en el alma. Caen por su base, las interpretaciones defendidas ya desde la época de los antiguos intérpretes, según las cuales el intelecto

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agente es Dios (o un intelecto divino separado). Es cierto que Aristóteles afirma que el intelecto procede de fuera y sólo él es divino, mientras que las facultades inferiores del alma ya se hallan en potencia en el semen masculino y pasan al nuevo organismo en el seno materno. Sin embargo, también es cierto que, aunque venga de fuera, permanece en el alma durante toda la vida del hombre. La afirmación según la cual el intelecto viene de fuera significa que es irreductible al cuerpo por su propia naturaleza intrínseca y, por lo tanto, trasciende lo sensible. Significa que en nosotros existe una dimensión metaempírica, suprafísica y espiritual. Y esto es lo divino en nosotros. Si bien el intelecto agente no es Dios, refleja los rasgos de lo divino y sobre todo su absoluta impasibilidad: “El razonar, el amar, o el odiar no son afecciones del intelecto, sino del sujeto que posee el intelecto, en cuanto posee dicho intelecto. Por ello, una vez que haya desaparecido ese sujeto, no recuerda y no ama: recordar y amar no son algo propio del intelecto, sino del compuesto que ha perecido, mientras que el intelecto es ciertamente algo más divino e impasible”.

Así como en su Metafísica Aristóteles al llegar a su noción de Dios no pudo dar solución a las numerosas contradicciones que implicaba esa noción, tampoco ahora, después de haber llegar al concepto de lo espiritual en el hombre, estaría en condiciones de responder interrogantes como estos: ¿este intelecto es individual? ¿Cómo es que procede desde fuera? ¿Qué relación tiene con nuestra individualidad y con nuestro yo? ¿En qué relación está con nuestra conducta moral? ¿Carece totalmente de un destino escatológico? ¿Que sentido tiene su supervivencia con respecto al cuerpo?. Para haberse podido plantear estos interrogantes y mucho más para darles solución Aristóteles habría requerido del concepto de creación el cual no sólo es ajeno a Aristóteles sino a toda la cultura griega.

2.6. Las ciencias prácticas: Ética y política

n la sistematización del saber, después de las ciencias teóricas aparecen las ciencias prácticas, que hacen referencia a la conducta de los hombres y al fin que se proponen alcanzar, ya sea como

individuos o como miembros de una sociedad política. El estudio de la conducta o de la finalidad del hombre como individuo es el de la ética, y el estudio de la conducta y finalidad el hombre como parte de una sociedad es el de la política.

E

2.6.1. La ética aristotélica

La felicidad como fin supremo del hombre:

Todas las acciones humanas tienden hacia fines que constituyen “bienes”, pero todos los bienes están subordinados a un fin último que todos los hombres llaman “felicidad”, pero ¿qué es la felicidad?: a) para la mayoría de los hombres significa placer y gozo, pero en realidad, el placer hace al hombre esclavo, una vida así es sólo digna de los animales. b) Para algunos la felicidad es el honor, el éxito, pero en realidad es mucho más valioso aquello por lo cual se merece el honor, que el honor mismo. c) Para otros, la felicidad consiste en acumular riquezas, pero ésta es una vida absurda, una vida contra natura, porque la riqueza es sólo un medio para conseguir otras cosas y no sirve como fin en sí mismo. d) El bien supremo que puede realizar el hombre -y por lo tanto la felicidad- consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en aquella actividad que lo distingue de todas las demás cosas, la vida de la razón, el hombre que quiere vivir bien, debe siempre vivir de acuerdo a la razón.

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Como podemos apreciar, Aristóteles asume en su totalidad el pensamiento socrático-platónico sobre el hombre, al afirmar que el hombre es fundamentalmente alma y, sobre todo, la parte más elevada del alma: “Esta claro que somos, sobre todo, intelecto”. Aristóteles proclama que los valores supremos son los valores del alma, pero hay que reconocer la utilidad de los bienes materiales en cantidad necesaria, ellos con su ausencia pueden incluso comprometer la felicidad, así no estén en disposición de ofrecerla por sí mismos.

Las virtudes éticas: el justo medio:

El hombre es principalmente razón, inteligencia, pero no sólo eso, en el alma humana también se encuentra la parte vegetativa que no participa para nada de la razón, y la facultad del deseo y los apetitos que participan de la razón en la medida en que la escucha y la obedece. El dominio de esta parte del alma y el sometimiento de ésta a los dictados es la “virtud ética”, la virtud de la conducta práctica. Este tipo de virtud se adquiere mediante la repetición de una serie de actos sucesivos, es decir, mediante el hábito. Las virtudes se convierten en una especie de costumbres, estados o modos de ser. Puesto que son muchos los impulsos y tendencias que la razón debe moderar, también son muchas las virtudes éticas, pero todas tienen una característica esencial en común: los impulsos, las pasiones y los sentimientos tienden al exceso o al defecto (demasiado o demasiado poco), al intervenir la razón, debe indicar cuál es la justa medida, que es la vía media entre dos excesos. La virtud, pues, es una especie de intermedio, el exceso y el defecto son propios del vicio, mientras que el medio es propio de la virtud: se es bueno de un único modo, pero malo, de diversas maneras. Entre todas las virtudes éticas destaca la justicia, que consiste en la justa medida según la cual se distribuyen los bienes, las ventajas y las ganancias, y sus contrarios: “Se piensa que la justicia es la más importante de las virtudes y que ni la estrella vespertina ni el lucero del alba son tan dignos de admiración; y al igual que el proverbio afirmamos: en la justicia están comprendidas todas las virtudes”.

Debemos tener en cuenta que la doctrina de la virtud como el “justo medio” no consiste en una especie de mediocridad, sino al contrario, una culminación, un valor, en la medida en que es un triunfo de la razón sobre los instintos. Se da aquí una especie de síntesis de toda aquella sabiduría griega que había hallado su más típica expresión en los poetas gnómicos, en los siete sabios, que habían considerado como suprema regla del actuar la vía media, el “nada en exceso” y la justa medida. También nos encontramos aquí con la aportación de la enseñanza pitagórica que atribuía al límite la perfección y también se aprovecha la noción de “justa medida”, que tanto aparece en Platón.

Las virtudes dianoéticas:

Aristóteles llama virtud dianoética a la perfección del alma racional en cuanto tal. El alma racional posee dos aspectos según se dirija a las cosas cambiantes de la vida o hacia las realidades inmutables y supremas. De acuerdo a esto, las virtudes dianoéticas son fundamentalmente dos: la prudencia que consiste en dirigir bien la vida del hombre, deliberando correctamente sobre lo que es bueno o malo para sí mismo, y la sabiduría que consiste en el conocimiento de las realidades que están por encima del hombre: la ciencia teórica y sobre todo la metafísica. En el ejercicio de la Sabiduría como virtud se encuentra la perfección en la actividad contemplativa, en la que el hombre alcanza la máxima felicidad y llega a rozar lo divino. Aristóteles compara la felicidad humana con la felicidad de Dios, en la medida en que el hombre participa de la contemplación que es la vida y la felicidad de Dios; de igual manera afirma que los animales no

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participan de la felicidad porque carecen completamente de la facultad de contemplación. Se puede afirmar, pues, que en mismo grado en que haya contemplación, en ese mismo grado habrá felicidad. La contemplación de la verdad fue un ideal común a los filósofos griegos pero más acentuado a partir de Sócrates; la novedad de Aristóteles está en comparar la vida feliz de Dios con la felicidad del hombre, por la participación de la vida contemplativa. Esta identificación no se dio en Sócrates ni en Platón porque el concepto de Dios como Mente suprema, Pensamiento de pensamiento, no surge sino en Aristóteles.

La psicología del acto moral:

Aristóteles también posee el mérito de haber tratado de superar el intelectualismo ético (Cfr. Ética socrática). Como buen realista, había comprendido perfectamente que una cosa es conocer el bien y otra muy distinta el hacer y actualizar el bien. Para explicar esto, hace un análisis del acto moral, sobre todo llama la atención sobre la elección y la deliberación: cuando queremos alcanzar determinados fines, mediante la deliberación establecemos cuántos y cuáles son los medios que hay que poner en práctica para llegar a los fines. La elección, según Aristóteles, sólo actúa sobre los medios, no sobre los fines y, por lo tanto, nos vuelve responsables, pero no necesariamente buenos o malos. El ser buenos depende de los fines y estos no son objeto de elección sino de volición. La Voluntad, empero, quiere siempre el bien y sólo el bien, o mejor dicho, aquello que se nos presenta con apariencia de bien. Para ser bueno, entonces, hay que querer el verdadero bien no el aparente, pero el bien verdadero sólo lo sabe reconocer el hombre virtuoso (se cae en un círculo vicioso ya que el hombre bueno es el virtuoso y el virtuoso es el que reconoce lo bueno y lo practica).

Como la virtud se logra por el hábito, se puede afirmar que, según Aristóteles cada uno es causa de su propio carácter ético, de sus hábitos buenos o malos y también es responsable de la determinación de su propio fin y este fin se hace presente en nuestras acciones precedidas de la deliberación y la elección de los medios. La ética aristotélica ciertamente avanza en la superación del intelectualismo griego pero no nos presenta una visión sistemática de la voluntad y menos aun de la libertad. Aristóteles mismo reconoce que siendo las acciones humanas el objeto de la ética y como sobre ellas no hay leyes inmutables, no se puede hacer un conocimiento científico y demostrativo estricto.

2.6.2. La Política

La ciudad y el ciudadano:

El bien del individuo es de la misma naturaleza que el bien de la ciudad. Este último, sin embargo, es más hermoso y más divino, porque pasa desde la dimensión de lo privado hasta la de lo social, ante la cual los griegos eran especialmente sensibles, dado que concebían al individuo en función de la sociedad y no la ciudad en función del individuo. Aristóteles reafirma estas ideas cuando define al hombre como animal político, es decir, no como animal que se limita a vivir en sociedad, sino como animal que vive en una sociedad políticamente organizada: “Quien no puede entrar a formar parte de una comunidad, quien no tenga necesidad de nada y se baste a sí mismo, no es parte de la ciudad, o es una fiera o un Dios”.

Pero no se es ciudadano por el sólo hecho de vivir en la ciudad; para ser ciudadano es preciso tomar parte en la administración de los asuntos públicos: formar parte de las asambleas que legislan y gobiernan la

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ciudad y que administran la justicia. De ser ciudadanos, pues, quedaban excluidos los colonos de alguna ciudad conquistada, tampoco los trabajadores aunque fuesen libres (no poseían tiempo para participar en la administración de la cosa pública). Así, los ciudadanos quedan muy limitados en número, mientras que todos los demás habitantes de la ciudad acaban por convertirse, de alguna manera, en medios para satisfacer las necesidades de los ciudadanos. El momento social que vive Aristóteles lo lleva incluso a formular una teoría de la esclavitud según la cual hay hombres esclavos por naturaleza.

El Estado y sus formas:

El Estado puede asumir diversas formas, es decir, diversas constituciones. La constitución es “la estructura que ordena la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad soberana”. El gobierno puede ser ejercido por un solo hombre, o por pocos hombres, o por muchos hombres; y estos pueden hacerlo de acuerdo con el bien común o atendiendo a su propio interés, así pueden darse tres formas de gobierno recto y tres formas de gobierno corrompido: 1a) Monarquía; 2a) Aristocracia; 3a) Politeia; 1b) Tiranía; 2b) Oligarquía y 3b) Democracia.

Aristóteles entiende por “democracia” un gobierno que, olvidando el bien común, se propone favorecer de manera indebida los intereses de los más pobres y, por tanto, entiende la democracia en el sentido de demagogia. Según él el error en que cae esta forma de gobierno demagógico consiste en afirmar que, ya que todos son iguales en la libertad, todos pueden y deben ser iguales así mismo en todo lo demás.

Aristóteles afirma que en abstracto las dos primeras formas de gobierno son las mejores, pero con realismo sostiene que -dado que los hombres son como son- la mejor forma es la politeia, constitución que valora la clase media. La politeia es un camino intermedio entre la oligarquía y la democracia.El Estado ideal:

La finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la virtud. “Podemos llamar feliz y floreciente a la ciudad virtuosa. Es imposible que logre la felicidad quien no realice buenas acciones, y nadie -ni un individuo ni una ciudad- puede realizar buenas acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de una ciudad poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano particular hacen que se le llame justo, prudente y sabio”. Aquí, de hecho, vuelve a enunciarse el gran principio platónico de la correspondencia existente entre el Estado y el alma del ciudadano singular.

Para Aristóteles la ciudad perfecta debería poseer la medida humana: ni demasiado poblada ni demasiado poco. Asimismo el territorio debería tener análogos caracteres: lo bastante grande como para satisfacer las necesidades, pero sin producir cosas superfluas. Los ciudadanos serán en su edad juvenil guerreros, luego pasarán a ser consejeros y, en la ancianidad, se convertirán en sacerdotes. De este modo se aprovechará en su justa medida la fuerza que existe en los jóvenes y la prudencia característica de los ancianos. Por último, dado que la felicidad depende de la felicidad de cada uno de los ciudadanos, será preciso mediante la adecuada educación transformar a cada ciudadano en lo más virtuoso posible. El ideal supremo del Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas (contemplar).

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2.7. La Retórica y la Poética

ristóteles al igual que Platón, se halla firmemente convencido de que la tarea de la retórica no consiste en enseñar o instruir acerca de la verdad o de determinados valores en particular. Tal labor era propia

de la filosofía y de las ciencias particulares. En cambio, el objetivo de la retórica es persuadir, o mejor dicho, descubrir cuáles son los modos y los medios necesarios para persuadir. La retórica, pues, es una especie de metodología de la persuasión, un arte que analiza y define los procedimientos mediante los cuales el hombre intenta convencer a los demás hombres, estableciendo cuáles son sus estructuras fundamentales. En consecuencia, desde el punto de vista formal la retórica se muestra análoga a la lógica, que estudia las estructuras del pensar y del razonar. En particular presenta analogías con la lógica “dialéctica” que, según Aristóteles es la lógica no basada en elementos científicamente fundados sino en elementos procedentes de la opinión que parecen aceptables a todos los hombres o a una gran mayoría de ellos. De forma similar, la retórica estudia aquellos procedimientos mediante los cuales los hombres aconsejan, acusan, se defienden, elogian -actividades todas ellas específicas del persuadir- en general, partiendo de opiniones probables, pero no de conocimientos científicos.

A

Respecto de la poética y en general, del arte, Aristóteles es más optimista que Platón, quien había reprobado severamente el arte porque se trata de una mimesis, una imitación de cosas fenoménicas, que -como es sabido- son a su vez una imitación de los eternos paradigmas de las ideas (el arte, pues, es una copia de la copia). Aristóteles se opone tajantemente a este modo de concebir el arte y concibe la mimesis como una actividad que, no sólo reproduce pasivamente la apariencia de las cosas, sino que casi las recrea de acuerdo con una nueva dimensión: “...la poesía es algo más noble y más filosófico que la historia, porque la poesía versa más bien sobre lo universal, mientras que la historia trata de lo particular”. La universalidad que el arte imprime a sus contenidos consiste en la dimensión de lo posible y lo verosímil, es decir, “el poeta no dice cosas ya sucedidas, sino aquellas que podrían suceder y las posibilidades que existan de acuerdo con la verosimilitud y la necesidad”.

Mientras que la naturaleza del arte consiste en la imitación de lo real según la dimensión de lo posible, su finalidad consiste en la purificación de las pasiones (sobre todo la tragedia y la música). Pero hay que entender la catarsis poética no es para nada una purificación de carácter moral, sino que se trata más bien de un querer expresar lo que se llama hoy el “placer estético”. Platón había condenado el arte, entre otras cosas, porque desencadenaba los sentimientos y las emociones, reduciendo el elemento racional que sirve para dominarlos. Aristóteles invierte de manera absoluta la interpretación platónica: el arte no descarga de emotividad, no nos carga de ella, y la clase de emoción que nos provoca -de una naturaleza muy particular- no sólo no nos perjudica, sino que nos cura.

2.8. La decadencia del Peripato

espués de la muerte de Aristóteles, la suerte de su escuela fue muy poco afortunada. Su discípulo más importante e inmediato sucesor, Teofrasto, estuvo a la altura de su maestro en genialidad y

originalidad, pero no logró captar y hacer captar a los demás el aspecto filosófico más profundo de Aristóteles; por otra parte, sus otros discípulos pronto retrocedieron a las anteriores concepciones materialistas de la realidad.

D

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La suerte de la Escuela y la misma doctrina aristotélica está muy ligada a la suerte de su producción literaria. Al morir Teofrasto, dejó los edificios del Peripato a la escuela, pero legó a Neleo de Scepsi la biblioteca que contenía todas las obras no publicadas de Aristóteles (escritos esotéricos) quien los llevó a Asia Menor donde permanecieron escondidos hasta que un bibliófico llamado Apelicón los adquirió y los llevó nuevamente a Atenas, después fueron confiscados por Sila (86 a.C.) y llevados a Roma, confinando su transcripción al gramático Tiranión. Andrónico de Rodas (décimo sucesor de Aristóteles), en la segunda mitad del siglo I antes de Cristo, fue el primero que hizo una edición sistematizada de estos escritos.

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA · Web viewLas almas que hayan vivido una vida recta y justa,...

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