Historia para Tod@s 10

ENERO - MARZO 2015

Boletín Virtual de la Asociación de Historiadores de Ayacucho

HISTORIA PARA TOD@S | 10

Décimas

Historia, ritual y simbolismo de la Semana Santa de Ayacucho

Percepción sobre la inseguridad en las calles de la ciudad de Huamanga

Conflictos entre la modernidad hegemónica y la tradición subalterna.

La respuesta de la transculturación en “El Hablador”

de Mario Vargas Llosa

“Pandemónium furiosamente alegre e infamemente corruptor”

Apuntes sobre los carnavales en Ayacucho, 1850-1950

HISTORIA PARA TOD@S

Año 3 / número 10 / enero - marzo 2015Boletín Virtual de la Asociación de Historiadores de Ayacucho

DISTRIBUCION VIRTUAL GRATUITA

Coordinadores y correcciónSergio Gamboa VegaElio Pavel Trigos

Diseño y diagramaciónJC Heredia Pérez

Jr. Bellido 467 - Int. 4 / Ayacucho - PerúDirección electrónica: [email protected]

Índice3 Presentación

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ARTICULOS

LIBRE RELATO

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DOCUMENTOS

27 Decadencia de civilidad en nuestra adolescencia (1948).

Ayacucho como ciudad (1951). 28

SECCION LITERARIA

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Al cumplir nuestros dos años de gestión.SERGIO GAMBOA VEGA

Sobre cuadros artísticos del oratorio de Orcasitas (1954).

30 La canalización del río Cachi (1962).

FICHAS

Décimas

Historia, ritual y simbolismo de la Semana Santa de Ayacucho.NELSON E. PEREYRA CHAVEZ

Percepción sobre la inseguridad en las calles de la ciudad de Huamanga.JUAN B. GUTIERREZ MARTINEZ

Conflictos entre la modernidad hegemónica y la tradición subalterna.La respuesta de la transculturación en “El Hablador” de Mario Vargas Llosa.FRANCOIS V. VILLANUEVA PARAVICINO

“Pandemónium furiosamente alegre e infamemente corruptor”Apuntes sobre los carnavales en Ayacucho, 1850-1950.JENNY E. PALOMINO QUISPE Y JULIO C. HEREDIA PEREZ

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PRESENTACION

Ayacucho cuenta con un capital cultural muy rico. Nos referimos a toda la creación, material e inmaterial, que ha sido capaz de transmitirse de generación en generación y de redefinirse de la misma manera. En este proceso y con las dinámicas propias del cambio y los encuentros cultu-rales se han venido recreando festividades como los Carnavales y la Semana Santa hasta el día de hoy.

Estas dos celebraciones son las más grandes con la que cuenta la ciudad y que atraen a muchos visitantes nacionales y extranjeros. Estas manifestaciones son las que demandan un mayor trabajo y una amplia logística tanto de las autoridades, de las instituciones y de los grupos en-cargados de su realización anual. Sin embargo, cómo hacer que la afluencia que genera estas festividades entre febrero y abril también sea en el resto de meses del año.

Las expresiones culturales ayacuchanas en cuanto a fiestas suman, además de las dos anotadas, muchas otras. Y todas ellas demandan de los espacios públicos para su realización y por lo tanto estos requieren de especial atención y promoción. La misma ciudad con su arquitectura antigua, las casonas, los templos, la Plaza Mayor, los miradores del Cerro La Picota y Acuchi-may, el Cementerio General, la Alameda, por mencionar algunos puntos, constituyen un circui-to importante y exige de su implementación. Cada uno de estos espacios guarda su propia me-moria histórica y articulados son lugares vivos que posibilitan el ejercicio de la ciudadanía, la construcción y el fortalecimiento de nuestra identidad.

Para llegar a ello se necesita de la creación de políticas culturales concebidas en diálogo entre autoridades, colectivos culturales, artistas, instituciones públicas y privadas, profesionales, de los ciudadanos y ciudadanas en general. Los conceptos de estas políticas tienen que ser trans-versales y deben ser lo suficientemente dinámicos para promover, organizar, diversificar y descentralizar las expresiones artístico-culturales, las festividades grandes y pequeñas, la acti-vidad artesanal y culinaria.

A ello se suma la satisfacción de dos necesidades urgentes: una, la creación de un Centro de Investigación de la Cultura Ayacuchana donde se pueda registrar, describir, analizar y difundir la vida cultural de la comunidad local. Otra, la implementación de servicios higiénicos, con acabados estéticos y que sean subterráneos, en todos los espacios públicos. Con ellos se puede contrarrestar los cuestionamientos y los malestares que genera la ausencia de estos servicios en las grandes fiestas que se realizan en el centro de la ciudad. La implementación de estas políticas demanda de recursos humanos y económicos. Para que estos se empiecen a ver como una inversión y no como gastos insulsos, la ciudadanía debe exigirlo y las autoridades competentes deben impulsarlo. Así podremos ir concibiendo a la cultura, con sus diversas expresiones y espacios, como una oportunidad para el desarrollo pro-moviendo actividades y lugares que permitan un turismo dinámico y sostenible en la ciudad y en la región. Al mismo tiempo permitirían constituir una ciudad viva, más segura, ordenada y limpia.

De este modo la cultura es un tema de justicia, de mayores oportunidades y de mejor calidad de vida. Es decir la cultura es un derecho.

Una vez anotadas estas observaciones, en el presente número de nuestro Boletín presentamos dos trabajos relacionados con los Carnavales y la Semana Santa en Ayacucho, elaborados por Jenny Palomino, Julio Heredia y Nelson Pereyra respectivamente. También un escrito hecho por Juan Gutiérrez sobre percepción de la inseguridad ciudadana, y Francois Villanueva hace un análisis literario sobre modernidad y subalternidad a partir de la obra El Hablador de Mario Vargas Llosa. Finalmente, compartimos la carta de Sergio Gamboa Vega donde, a unos días de culminar su gestión, enuncia sus deseos, gratitud y experiencias en su paso como líder de la Ahayacucho.

“¡Esto no es correcto, está mal mojar a los transeuntes!¡Que no se vea esto en Ayacucho!

¡Está muy bien mojar a quienes deseen jugar!”

WARI. Febrero de 1971.

Jenny Elizabeth Palomino QuispeJulio César Heredia Pérez

AHAYACUCHO

“Pandemónium furiosamente alegree infamemente corruptor”

Apuntes sobre los carnavales en Ayacucho, 1850-1950

ARTICULOS

Los esperados días de jolgorio y espectácu-los carnavalescos cada año son aguardados por propios y extraños. En Ayacucho los viven niños y adultos, varones y mujeres, familias e instituciones. Sus expresiones son diversas desde el colorido carnaval rural hasta el multiforme carnaval urbano.1 Cada uno de ellos tiene sus particulares matices, subdivisiones y relaciones interpersonales. Como expresión colectiva, el carnaval ha cumplido papeles importantes en su trayec-toria. Se ha comprendido como circunstan-cias para cuestionar la figura de la autori-dad, de las instituciones, de reglas y de va-lores. Es decir “el carnaval era el triunfo de una especie de liberación transitoria, más allá de la órbita de la concepción dominan-te, la abolición provisional de las relaciones, jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes”.2 De igual modo, es entendido como espacios donde “se experimentan nuevas vías de re-lación social que en lo cotidiano están adormecidas o se conciben como utópi-cas”.3 También han servido para que los grupos subalternos cuestionen los discursos hegemónicos de la élite, reivindiquen su

identidad y generen nuevas formas de rela-ciones sociales.4 Asimismo, son momentos de catarsis colectiva y de producción cultu-ral.5

No obstante el cuestionamiento a órdenes establecidos, valores y reinterpretación de pautas de conducta institucionalizadas; los carnavales también son instantes donde se puede apreciar las relaciones sociales sub-yacentes. A pesar que las celebraciones son transversales, los vínculos que genera no ne-cesariamente son horizontales. Estas mantie-nen su propia dinámica de reconocimiento e interacción.

De igual forma, los carnavales no perpetúan la originalidad o lo que se considera tradi-cional, por el contrario se redefinen constan-temente. Sus modos de celebración están cir-cunscritos a representaciones, formas de con-sumo, gustos y prácticas generacionales. De esta manera, lo que se considera típico, no es más que el resultado de un proceso de inclu-sión de nuevos elementos que se van creando de generación en generación. Es un círculo dinámico donde lo único que perdura es su propia reinvención.

1 Una lectura importante sobre los carnavales de Ayacucho la hacen Chalena Vásquez y Abilio Vergara en su tra-bajo de 1988. También el documento elaborado por Mariscot Alarcón y otros en 1986 nos permite ver algunas formas de celebración hace tres décadas. Y una presentación visual de esta festividad en los últimos años lo hace José Gutiérrez en su texto de 2014. Asimismo, para un recorrido sobre las costumbres y tradiciones de Huamanga ver los trabajos de Enrique Gonzáles y Teresa Carrasco elaborados en el 2004 y 2011 respectivamente. 2 Bajtin 2003: 11. 3 Da Matta 2002: 97. 4 Rojas 2005. 5 Vásquez y Vergara 1988.

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Anotadas estas breves consideraciones, nues-tro propósito en los siguientes párrafos es hacer una descripción histórica sobre los car-navales en la ciudad de Ayacucho, en el pe-riodo señalado. A partir de las reseñas que hacía la prensa de la época, podremos obser-var, además de los discursos que encerraban, los cambios por los que ha atravesado esta significativa festividad hasta entonces.

Asimismo, en las crónicas, las carnestolendas se rememoraban anotando lo jocoso, bullicio-so y ameno que habían sido o lamentando la ausencia de entusiasmo y algarabía en ellas. Pero al mismo tiempo se puede apreciar los modos de festejo, las relaciones sociales que se practicaban y el cuestionamiento o aproba-ción de las formas de juegos que se hacían. Igualmente, se puede distinguir el cambio de una época de libre apropiación de los espacios públicos, hacia una donde se inicia a regla-mentar, programar las actividades e incluir nuevos elementos de celebración. Es en esta última donde las autoridades buscaron mo-dernizar los carnavales de entonces cuestio-nando las diversiones de los grupos subalter-nos con ayuda de la prensa. La ciudad

La urbe que hoy conocemos se fundó sobre el territorio llamado Pukaray, con el nombre de San Juan de la Frontera de Huamanga en 1540.6 Durante la colonia fue conocida más como Huamanga y a inicios de la República pasó a denominarse Ayacucho por decreto que dio en 1825 Simón Bolívar.7 En este espacio se asentaron un grupo de españoles que convivieron con mestizos e indígenas, ocupando los primeros el núcleo de la ciudad, y los siguientes los barrios periféricos o la zona rural.

Construida en base “a la concepción urbanística española y al ideal de la ciudad como centro administrativo”,8 la ciudad hasta mediados del siglo XX no presenta una expansión urbanística importante, sino mantiene su diseño colonial y los barrios de entonces.9 Desde los años ‘40, como parte de la política de modernización del país, inicia una migración del área rural hacia la ciudad que responden al desarrollo de la red vial interdepartamental y a la educación.10 La reapertura de la Universidad de San Cristóbal de Huamanga en 1959, atraería a jóvenes del inte-rior y otros departamentos en tanto se proponía “ser el motor del desarrollo integral de su zona de influencia, tanto en lo académico y profesio-nal como en el aspecto socio económico”.11 Resultado de esta dinámica, para la década del ‘70 Ayacucho tiene problemas de hacinamiento poblacional, y en la década siguiente se dupli-can los empleados y obreros.12 Como sede administrativa, en la época colo-nial fue el lugar de residencia de hacendados, mineros y obrajeros, propietarios de solares y casonas del casco urbano. De igual modo, fue el punto nodal y lugar de descanso para viajeros y comerciantes que se dirigían a otras zonas o departamentos como Lima y Cusco. Sin em-bargo, a pesar de esta importante función, hasta fines de los ‘40, la ciudad carecía de una infraestructura de saneamiento básico.13

En este contexto las relaciones sociales eran jerárquicas y excluyentes, se hacían diferen-ciaciones étnicas y de género, se regían por valores como la decencia y la urbanidad.14 Asimismo, “las relaciones entre la élite y los barrios eran en general puramente económicas y la dominación de la primera era bien esta-blecida”.15 En estas lógicas se compartían fiestas como los carnavales y la Semana San-ta. Festividades que han dinamizado16 y di-namizan la economía en la ciudad.

6 Para una lectura general de la historia de la ciudad ver González, Gutiérrez y Urrutia 1995. También ver Zapata, Rojas y Pereyra 2008. 7 Decreto de 15 de febrero de 1825. Archivo Digital de la Legislación en el Perú (ADLP) http://www.leyes.congreso.gob.pe/Documentos/LeyesXIX/1825018.pdf 8 Gonzáles et al. 1995: 140. 9 Béjar y Pereyra 2006: 159. 10 Chagnollaud 2010: 190. 11 Gozález y Gonzáles 2014: 63. 12 Gonzáles et al. 1995: 133. 13 Al respecto revisar Heredia y Palomino 2013, y Palomino 2007. 14 Heredia 2013: 18. También ver Heredia 2007. 15 Chagnollaud 2010: 189. 16 Urrutia 2014: 199.

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JENNY PALOMINO Y JULIO HEREDIA“Pandemónium furiosamente alegre e infamemente corruptor”...

Es sobre los carnavales que trataremos en los siguientes acápites. Esta festividad compren-dida como días de “licencias” o de “locura”, y a pesar de ser transversal, estaba marcada por las diferencias, gustos y prácticas que tenían los grupos sociales de entonces. Días de licencias

Los carnavales en la segunda mitad del siglo XIX, se homenajeaban en las casas y la vía pública. Ambos espacios tenían sus propios matices de actuación y sus propias lógicas de inclusión a partir de la posición social de los individuos.

Al interior de las residencias citadinas se mantenían ciertas formalidades y rituales que se daban en los juegos, caracterizándose por ser un espacio de celebración más cerrado y privado. Las familias festejaban en sus casas hasta altas horas de la noche y eran visitadas por allegados y grupos de jóvenes vestidos con atuendos para la ocasión llevando “aguas de olor” y máscaras. Para el uso en la vía pú-blica de este último atuendo los portadores debían pedir autorización a la autoridad com-petente. Mientras que en las calles festejaban las ma-yorías. Era el lugar que hacían suyo y jugaban de una forma más espontánea y abierta, a pie y a caballo. Además del agua, teñida o perfu-mada, empleaban almidón de arroz, anilina o polvos colorantes, cascarones y huevos podri-dos. Los vecinos observaban y participaban desde sus puertas y balcones vertiendo sobre los jugadores más agua.

Sin embargo, el juego público, en el centro de la ciudad y en los barrios, no necesariamente significaba la horizontalidad de las relaciones sociales, sino que se festejaba manteniendo las distancias y jerarquías. Asimismo, se pue-de apreciar la ausencia de reseñas sobre los festejos que los grupos subalternos hacían, por el contrario la prensa remarcaba los aga-sajos que realizaban las familias urbanas.

Después de estas celebraciones llegaban los días de abstinencia, de ayuno y otras peniten-cias. De un estado animoso se pasaba a uno se silenció o de mea culpa que debía hacerse en el periodo de Cuaresma.

…cuando la sociedad de las ciudades comien-zan a cansarse de los tumultuosos y estériles placeres que le han agitado durante los meses de hielo y de la nieve, sucede de repente un gran silencio y la locura o carnavales con sus máscaras y gritos, sus bailes y cabalgadas, sus repugnantes saturnales e impías puerilidades al fin se calla.17

En 1856 se describe el actuar público de las cuadrillas en los carnavales. Estas eran consti-tuidas únicamente por varones con distincio-nes sociales. También se resaltaba el modo como los jóvenes de ambos sexos, miembros de familias citadinas, se habían comportado a la altura de la ocasión y de forma decente.

Durante los tres días una reunión considerable de jóvenes abogados y muchos notables, reco-rrió las calles y casas principales de la ciudad, ya a pie, ya a caballo, untando con almidón y bañando con aguas de olor a nuestras bellas ninfas, que correspondían con las mismas es-pecies en medio del bullicio, de la algazara y del entusiasmo mutuo. La armonía y la decen-cia brillaron en la juventud de ambos sexos.18

Constantemente se puede apreciar, en el dis-curso de la prensa, que las carnestolendas se percibían como celebraciones y espacios de encuentro de la juventud.19 Sin embargo, es-tos lugares también eran compartidos con amistades y familiares mayores a ellos que cumplían el papel de vigilantes y protectores en tanto cuidaban en los jóvenes “la modera-ción propia de su civilidad”.

De igual modo, en los esbozos periodísticos se destacaba la dinámica de las festividades y la conducta de los participantes cuestionando a unos y reconociendo a otros. En 1864, La Bandera de Ayacucho, anunciaba que durante los días de carnaval habría bastante juego entre varones y mujeres.

17 La Alforja, 58. 20/02/1850. 18 El Liberal, 7. 9/02/1856. 19 “En este año, nuestros jóvenes se han portado mejor que nunca jugando con la moderación propia de su civilidad. Han sido visitadas varias familias por aquél grupo de jóvenes entusiastas que no llevaban más objeto que rociarles con agua de olor y bailara con las apreciables señoritas”. El Ayacuchano, 1. 2/03/1874.

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El día de mañana y los dos siguientes habrá al-gazara en la ciudad, porque es el cumpleaños de su majestad báquica el carnaval, y para ce-lebrarlo, aquellos ilustrados que no son tartu-fos, hipócritas, fanáticos, beatos y sacristanes de roquete, se han de vestir de gala y armados de perfumes y otros cachivaches de juego pasa-rán un rato alegre, entretenido y divertido con el bello sexo. Este por su parte ahombrará en esos días y dando saltos y piruetas, como quien desafía al sexo fuerte, le bañará todo el cuerpo o algunas partes de él con agua fría teñida de colores, y como el frío puede penetrar hasta el interior de los lindos cuerpos, los jugadores neutralizarán los efectos de esta penetrabilidad con libaciones de licores alcoholizados, que si no impiden la acción del frío, serán eficaces para excitar el buen humor.20

En otras notas se resalta la figura femenina como centro de las galanterías, como madres protectoras y mujeres estereotipadas. Asi-mismo, estas festividades permitían esquivar los controles sociales sobre las mujeres, ha-ciendo uso de libertades que en estos días de “licencia” se propiciaban con mayor frecuen-cia.

Ya tenemos aquí al carnaval con tanta ansia esperado por todas nuestras jóvenes ayacucha-nas, i tan temidos por algunas madres enemigas de los placeres a que deben entregarse sus hi-jas, como también de algunas solteronas que habiendo perdido las esperanzas de hacer con-quistas se han contraído a la plausible ocupa-ción de vestir santos, i que en vista de no poder entregarse a estos goces se contentan con ra-biar y criticar del buen humor de las mucha-chas; más estas […] burlando el exagerado ce-lo de sus madres y despreciando la envidiosa rabia de sus enemigas, se entregarán con toda libertad al goce del carnaval. Divertíos pues bellas ayacuchanas i tended vuestras redes para atraer a vuestro lado multitud de adoradores.21

Aprovechando de la coyuntura, algunos dia-rios redactaban coplas carnavalescas haciendo alusiones a la situación económica de algunos participantes. Esta limitaba su activa interven-ción en estas festividades, restringiéndoles a ser meros observadores.

A la basura i al pobre los botan al muladar, a la basura por sucia i al pobre porque no da.22

En 1871, se registraba que los festejos no habían sido tan animados como en años anteriores. Atribuían este resultado a la realidad económica de entonces.

Este joven travieso nos ha hecho su visita en este año, pero bastante mustio y displicente; no ha despertado en nuestras bellas el mismo entusiasmo que en otras ocasiones dio lugar a que muchos de nuestros jóvenes perdieran la chaveta. Efectivamente, no se ha visto en esta la animación, el bullicio y las escenas variadas y jocosas, que a manos llenas des-parramaba en otras ocasiones aquel truhan viajero de todos los años, enloquecedor de muchachos y enemigo devastador de los bol-cillos de los padres de familia.23

La copla al respecto describía que las fies-tas de aquel año no habían tenido mayores algarabías debido a la “enfermedad denomi-nada sin dineritis”.

Más sea de ello lo que fuere, Pasaron carnestolendas. Sin gran cosecha de ofrendas, Sin máscaras ni procesión.

Para dar la vuelta al otro año Con mejor cara y mejor humor, Coduciendo por aliados A los dioses del amor.

A pesar de ello los carnavales se festejaban todos los años. En 1875 se quejaban de que “algunos aficionados al baile, vestidos de condes y marqueses que visitaron algunas casas, lo que sentimos fue que esos jóvenes hayan aprovechado solo de la oscuridad para efectuar el deseo”.24 Y al año siguiente se resaltaba que los carnavales “fueron notable-mente festivos, lo que ningún año, pues que hubieron muchos y entusiastas juegos tanto con copas como con cascarones y baile de máscaras”.25

20 La Bandera de Ayacucho, 24. 6/02/1864. 21 La Juventud, 54. 25/02/1865. 22 El Inca, 4. 22/02/1865. 23 El Independiente, 5. 25/02/1871. 24 La Restauración, 6. 12/02/1875. 25 El Progreso, 51. 11/03/1876.

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En 1885 se decía que las celebraciones “han pasado no de muy buen humor, porque ha faltado en ellos la excesiva locura de años anteriores”. La copla que salía de este co-mentario confirmaba tal situación.

Pues se van los carnavales I entramos en ceniza Hacedle los funerales Bebiéndoos en los portales Una copa bien rolliza.26

Las observaciones sobre si los festejos carna-valescos habían sido de gran algarabía o no, eran frecuentes. De igual modo las anotacio-nes sobre algún acontecimiento violento eran breves y no se les prestaba mucha atención, excepto que se anotaba que habían sido exce-sos de las borracheras y de “gente baja” o de “baja condición”. En suma, se resaltaba la algarabía, la fiesta misma que vivían los veci-nos de entonces.

En la última década del siglo XIX se puede apreciar, en algunos periódicos, apuntes sobre el origen y el significado de la palabra Carna-val, cuestionamientos y reflexiones sobre estas festividades. Empero, regularmente se hacen descripciones sobre los días de fiesta, se anotan detalles que llamaban la atención de los cronistas.

En 1892, La Verdad refería que, “siguiendo esas costumbres del antiguo paganismo”, la ciudad había tenido días muy alegres, adu-ciendo que hubo “bastante juego entre todas las clases sociales”. En esta oportunidad se anota sobre el actuar de las comparsas en su recorrido hacia las casas donde habían sido invitados. Estos grupos, también conocidos como cuadrillas, habitualmente lo conforma-ban varones. Ellos eran los que, portando atuendos y máscaras, animaban las fiestas en las familias.

…algunos grupos de bailarines enmascara-dos iban a las casas invitadas para pasar las horas de la noche, en medio de los encantos de la danza i de las complacencias de la reunión de amigos, al son de las melodías de

la música. Alegres comparsas de caballeros recorrieron las calles en pos de seductoras huríes, para bañarles con olorosos perfumes i suaves polvos de arroz; en fin, se apoderó del pueblo una fiebre, por decirlo así, de la loca alegría más que en los años anteriores.27

Al año siguiente, el mismo diario, asentando que no había existido mucho entusiasmo en las carnestolendas. Este decía: “Así como nosotros, todas las personas sensatas no han dejado de aplaudir la decadencia de esos fes-tines impúdicos que la buena i verdadera cul-tura rechaza con espanto i horror”.28 De acuerdo a este testimonio, el carnaval se figu-raba contraria a la decencia, a la moral y a lo que se concebía como civilizado. A pesar del anotado cuestionamiento, El Bien para Todos en 1895 consideraba que estas fiestas eran una etapa de ruptura de la cotidianidad. Se apreciaba como momentos de diversión, de libertades y de excesos permitidos que hacían uso los individuos, los vecinos de entonces para tener alegrías y felicidad.

El carnaval es una especie de paréntesis, puesto en el curso de los 365 días del año, en que muchos de los hombres han convenido en dejar de ser hombres o seres sensatos, o racionales para ser y cometer todas las locu-ras o antojos imaginables. Paréntesis que contiene un conjunto incalculable de pérdi-das y perdición… Carnaval, días de alegría, de expansión y libertad y puede decirse de libertades, en que es preciso tomar todo y bebe más que de ordinario para estar alegres, contentos y felices.29

En síntesis, estas celebraciones eran “un pandemónium furiosamente alegre e infa-memente corruptor” donde los participantes necesitaban de atuendos y máscaras para vivir y disfrutar esas libertades. Es decir, siguiendo con este diario, “una gran parte de los carnavalistas que se disfrazan, expre-san y ponen de manifiesto sus gustos, sus preferencias, podría decirse su instinto”.30

26 El Periodismo, 17. 20/02/1885. 27 La Verdad, 17. 10/03/1892. 28 La Verdad, 3. 4/03/1893. 29 El Bien para Todos, 19. 24/02/1895. 30 Ídem.

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Por ello, y de acuerdo a los rituales religio-sos de entonces, era importante que las per-sonas tuvieran una etapa de expiación sobre los días de “locura”, el cual debía iniciar el miércoles de ceniza dando comienzo a la Cuaresma.

La ceniza puesta en la frente a los hijos de la iglesia, es un recuerdo a los cristianos ener-vados con el letal narcótico de los placeres de la vida, es como estímulo que toca y le-vanta y despierta para meditar un poco sobre sí mismos, deteniendo en la carrera de atur-dimiento que van los hombres en pos de los intereses de este mundo.31

De una etapa de licencias a una de control

En el siglo XX los carnavales van dejando sus convenciones antiguas de celebración. Sufren cambios que se van dando en contra-posición a las maneras de festejo de los gru-pos subalternos. En este proceso se busca vigilar el actuar de la población en estos días bajo el discurso de guardar el orden público y la tranquilidad del vecindario. Asimismo, los carnavales ya no son iniciativas solo de las familias, de amigos y de la comunidad en general, sino también intervienen entidades, como la municipalidad,32 la prefectura o sub-prefectura, que buscan reglamentar e institu-cionalizar esta festividad incluyendo nuevos elementos de celebración.

Existe un antagonismo entre lo que se puede anotar como el carnaval popular y el carna-val institucional. En el primer caso podemos ubicar a las celebraciones consideradas pro-pias de los sectores populares, a las comparsas o cuadrillas que se constituían en los barrios y recorrían las calles de la ciudad portando tin-yas, pinkullos y esquilas. En el segundo se pueden anotar los bailes sociales, los almuer-zos y los reinados que eran organizados por las autoridades, dueños de tiendas comercia-les, y representantes de clubes locales. A pe-sar que eran eventos públicos, a estas cere-monias regularmente asistían personajes

relacionados con estas entidades y familias notables.

Este cambio se daba, también, en medio de cierta añoranza por los carnavales de anta-ño. Especialmente se evocaba las celebra-ciones que hacían las familias, donde desta-caban las galanterías, los atuendos vistosos y potajes exclusivos.

En Huamanga, en esta tierra de las rancias costumbres españolas, las carnestolendas de antaño era sugestivo, las sencillas y candoro-sas gentes se divertían durante los tres días, haciendo honores a los sabrosos pucheros de carnaval, después de un baño externo de per-fumes se organizaban bailes de máscaras i un grupo selecto de jóvenes magníficamente disfrazados i provistos de artículos valiosos acudían en cita a los dorados salones a so-lemnizar con cultura la fiesta anual haciendo derroche de relucientes monedas i de exqui-sitos confites huamanguinos. Las muchachas alegres como si fueran la misma pascua, ha-cían gala de su cultura i elegancia luciendo vistosos vestidos. El mismo entusiasmo du-raba los tres días, i en algunas casas se des-pedía a Momo todavía el miércoles de ceni-za.33

Las nuevas configuraciones se avizoraban desde inicios de siglo y se daban entre lo que había sido y lo que debía ser. Desde entonces se puede apreciar ciertas restricciones respec-to a las formas de juego y la intervención de las autoridades en las celebraciones por car-navales. En 1903 el subprefecto e intendente de policía emitió uno de los primeros decre-tos que reglamentan los juegos de carnaval.

Art. 1º. Queda prohibido el juego de carnaval en la vía pública. Art. 2º. Ninguna persona podrá arrojar agua de los balcones o puertas de calle a los tran-seúntes, ni hará uso de cascarones que con-tengan agua de colores que manchen la ropa. Art. 3º. Igualmente queda prohibido el juego a caballo. Art. 4º. Toda persona que desee usar disfraz solicitará de este despacho la respectiva li-cencia.34

31 Ídem. 32 “El carnaval adquiere cierta solemnidad municipal, cierto gesto cívico, que cohíbe en las calles el instinto jarane-ro de las masas”. Mariátegui 1976: 123. 33 La Hormiga, 7. 24/02/1922. 34 Archivo Regional de Ayacucho (ARAy). Oficios Recividos (OR) Legajo 3. 1900-1906.

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En caso de infracción serían penados con multas o arresto de veinticuatro horas. So-bre las sanciones a estos juegos podemos encontrar sus antecedentes en 1822. En este año se prohibió, en Lima, “arrojar agua en los días de Carnaval, junto con los demás juegos impropios”, esto se debía a que se consideraba como una “bárbara costum-bre”.35 Si bien desde mediados del siglo decimonónico las municipalidades estaban facultadas para conceder o negar permisos para “toda clase de diversiones públicas”,36 es recién en el siglo XX que la municipali-dad de Ayacucho interviene directamente en la organización y reglamentación de festivi-dades como los carnavales. En 1905 se vedaba molestar a los transeún-tes arrojándoles cascarones, agua o pintura, salvo que estos provocasen el juego. De igual modo se impedía el uso de disfraces sin previa licencia, así como el libre tránsito de grupos en la vía pública después de las diez de la noche.37 Lo mismo se exigía en 1912. Empero, en 1932 se prohibía el uso de anilinas y otras sustancias consideradas dañinas, además de limitar el horario para el paseo de las comparsas.

…los paseos nocturnos de grupos, con o sin música, por las calles de la ciudad deberán cesar a las 12 de la noche, bajo de pena de arresto i multa personal de dos soles, porque no hay derecho para molestar a los vecinos que estén recogidos en sus hogares, con al-garabías u otras manifestaciones callejeras.38

Años después, en 1937, se penalizaba el recojo “de las calzadas artículos empleados

en el juego para emplearlos nuevamente”. Igualmente se restringía, desde las once de la noche, “transitar por los centros de la población, de comparsas, con tinyas, esqui-las, etc., hasta las 7 a.m. del día siguien-te”.39 En 1946 se mantienen estas disposi-ciones, prohibían el juego en la vía pública con agua, el juego a caballo y el uso de anti-faces en las calles. Limitaban el ingreso de las comparsas al centro de la ciudad, permi-tiéndoles solo festejar en sus respectivos barrios.40 Finalmente, en 1951 a las com-parsas se les pide que nombren a un repre-sentante para responsabilizarse de los des-manes que pudiera haber, se les prohíbe usar esquilas y transitar por las calles cén-tricas a partir de las seis de la tarde.41

Estas prescripciones institucionales se am-paraban y buscaban preservar, además del orden público y de la tranquilidad del ve-cindario, la seguridad, la convivencia social, la moral, las buenas costumbres y la armo-nía con la cultura de la ciudad. De este mo-do los reglamentos reflejan “un espíritu modernizador” que “apuntan a prescribir una serie de aspectos con la finalidad de transformar los usos sociales de los entrete-nimientos”.42

Estos discursos oficiales se legitimaban por las opiniones y pedidos que se hacían me-diante la prensa. La idea era educar sobre los festejos teniendo en cuenta una progra-mación procurando una forma y armoniza-ción. Dar otras connotaciones con toques urbanos, artísticos y estéticos era una preo-cupación. Esta responsabilidad se concebía como obligación de la municipalidad.

35 Prohibiendo el juego de carnaval en la capital. ADLP. http://www.leyes.congreso.gob.pe/Documentos/LeyesXIX/1822090.pdf 36 Ley Orgánica de Municipalidades 1853. ADLP http://www.leyes.congreso.gob.pe/Documentos/LeyesXIX/1853138.pdf “Hasta mediados del siglo XIX, la iglesia continuaba detentando el poder que tenía sobre la esfera pública desde la Época Colonial. […] El cambio se produce en 1853, año en que se promulga la ley Municipalidades. Mediante esta ley, el Estado se encarga de regular los espectáculos y festividades, así como también de promover el desarrollo de nuevos pasatiempos y la construcción de nuevos locales destinados a estas actividades”. Muñoz 2001: 78-79. 37 ARAy. Subprefectura. Leg. 38. 1887-1970. 38 ARAy. Prefectura. Oficios Recibidos (OR). Leg. 8. 1930-1939. 39 ARAy. Subprefectura. Leg. 30. 1887-1970. 40 ARAy. Subprefectura. Leg. 17. 1890-1947. 41 ARAy. Prefectura. OR. Leg. 9. 1940-1961. 42 Muños 2001: 88-89.

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En todas partes son los municipios los que alimentan la forma en que deben llevarse a cabo esas fiestas, que tanto influyen en la vi-da de la humanidad. Humanizar esa fiesta prohibiendo el uso de agua y otros menesteres nocivos para la sa-lud y para el libre desenvolvimiento de los entusiasmos colectivos, ha de ser seguramen-te preocupación municipal. Dictar ordenan-zas, confeccionar programas, armonizar los juegos y las fiestas, con los avances de la época, es también obligación municipal im-periosa.43

Asimismo, se exigía que las fiestas se reali-cen teniendo en cuenta su importancia y su historia. Las “clases populares” debían for-mar parte de la organización en tanto eran la base para dar forma y construir un carnaval más citadino. Además, se buscaba corregir las exacerbaciones y los desbordes para que todos puedan divertirse con mayores liber-tades y amenamente.

Los indígenas, las cocineras y los sirvientes en general, lo considerado como “gente del pueblo”, debían ser educados para hacer de las carnestolendas celebraciones trascenden-tes. Las apreciaciones sobre este sector y sus festejos no eran vistos positivamente.44

De las innumerables chicherías, centros de operaciones populares carnavalescas, des-pués de dos o tres jarros de chicha alentadora por cabeza, arrancaban los grupos en son de guerra, pincullo en boca y tinya en mano, hombres y mujeres cantando a todo pulmón. Aquella ya no era cantar. Era gritar sin ton ni son.45

Sobre el “Carnaval netamente indígena” y sobre esta comunidad se señalaba que era “una raza reprimida en todo el tiempo y que se exalta hasta lo grosero cuando, al fin, encuentra una puerta de escape. Esta cos-tumbre hace de nuestra ciudad una muy

pueblerina”.46 Sin embargo, no se trataba de eliminar su participación en dichas festi-vidades, sino de reorientar las prácticas que tenían.

No basta sostener que es una costumbre. No basta encogerse de hombros para contemplar estoicamente un aspecto de nuestra vida que nos hace daño.

Hay que enseñar, hay que corregir. No creo que haya que suprimir. Lejos de eso, hay que fomentar, pero buscándole armonía y sentido. Interviniendo en la organización de las com-parsas, componiendo letra y música de car-naval muy nuestro.47

Los cuestionamientos, además, se ampara-ban en la sensación de que las familias im-portantes, los personajes ilustres y urbanos eran indiferentes a estas festividades. De allí que se consideraban que “nuestro carnaval es el carnaval del público grueso. De las masas que carecen, para el caso, de sentido artístico”.48

Es un carnaval al que permanecen indiferen-tes quienes viven en esferas elevadas sociales o políticas. Es una fiesta que se prepara y tiene su asien-to de preferencia en los hornos típicamente sucios y en las chicherías donde todo es promiscuidad y asco.49

Esta controversial opinión no queda allí, sino se alimenta de más impugnaciones: “nosotros hemos combatido siempre este carnaval, tan único, por su falta de sentido estético y por su marcado olor a chicha y su claro sabor lujurioso”.50 A pesar de ello no se pretendía que se excluyan las celebracio-nes, sino que se fomente de una manera ar-moniosa “la diversión popular universal”, y, con ayuda de una adecuada reglamentación, se practique “libremente y bien”.

43 El Pueblo, 2. 26/01/1931. 44 En Lima a fines del siglo XIX y la primera década del XX, “la élite modernizadora y las autoridades políticas” cuestionaron duramente estas fiestas celebradas por los sectores subalternos. Muñoz 2001: 191-195. 45 El Pueblo, 575. 2/03/1933. 46 Ídem. 47 Ídem. 48 El Pueblo, 1104. 2/02/1935. 49 Ídem. 50 Ídem.

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Estás exigencias respondían a la visión de un “carnaval moderno” relacionado con progreso, arte y belleza. Estas connotacio-nes permitirían que haya orden y que las personas puedan transitar libremente.

…las gentes se echen en las calles sin temor y luciendo sus mejores trajes. De tal manera que el aspecto general de la ciudad se trans-forma por virtud de la buena voluntad de las colectividades en uno de panorama realmen-te sugestivo y grato. Todos se divierten en medio de una sana algarabía. Las calles lle-nas de gentes de todas condiciones forman torrentes, verdaderas arterias por donde cir-cula la vida francamente alegre.51

A pesar de toda esta discusión y reglamen-tación de los carnavales venían y siguieron realizándose manteniendo peculiaridades que se cuestionaban, pero a la vez se agre-garon otras como los bailes sociales, almuer-zos, reinados y corsos que eran presentados por instituciones civiles, castrenses y tiendas comerciales. La inclusión de estos nuevos elementos no solo constituían la vanguardia de las fiestas públicas, sino que encerraba un discurso de modernidad52 que debía distin-guirse en el cambio de las costumbres o mo-dos de celebraciones consideradas inapropia-das. Igualmente con los recorridos de los ca-rros alegóricos y del Ño Carnavalon por las calles principales de la ciudad, las institucio-nes públicas y las personalidades huamangui-nas van integrándose a los espacios53 que an-taño eran casi exclusivos de los grupos subal-ternos en los días de carnestolendas. Final-mente, en las calles, alamedas y plazas, en estas fechas interactuaban ambas expresiones una pretendiendo educar y la otra buscando expresar y conservar sus tradiciones.

Es en el segundo gobierno de Augusto B. Leguía que se produce “el refinamiento del carnaval”.54 Es en esta época que el Estado auspiciaba eventos de este tipo, amparándose

en un discurso de “modernización cultural del país”.55 De esta forma el carnaval llegó a convertirse en una fiesta nacional y la más importante de la nación.56

En 1926 tenemos noticias de uno de los reina-dos carnavalescos realizados en Ayacucho. En esta ocasión el baile social lo ofreció el pre-fecto Pedro Vásquez de Velasco. La munici-palidad fue el lugar de encuentro para la fiesta de disfraces y se compartió una amena velada junto a la reina quien fuera la señorita Flora Velarde Álvarez. Esta actividad estaba dentro de la concepción de festejos modernos, es decir era vista como “una manifestación de la cultura alcanzada, en estos tiempos y que de las costumbres y diversiones se requiere hacer una obra de encaje o de filigrana”.57

En aquella oportunidad el municipio “presen-taba un aspecto deslumbrador”.

Las numerosas parejas formaban un curioso golpe de vista con los brillantes y variados dis-fraces, y que bajo los raudales de una orquesta que lanzaba las notas suaves de un jazz ban o un tango, las parejas se aprisionaban dando sus rítmicos y cadenciosos pasos al compás musi-cal, haciendo de ese baile de trajes un vivo colorido de goces de amor.58

Una década después se decía que “el carnaval mantiene en toda su forma su primitivismo”. Este enunciado partía de la permanencia y de la imposición de las típicas celebraciones po-pulares.

… la inmensa masa que impone las viejas y desmedradas costumbres del agua, del casca-rón, de los globos rellenos de agua pintada, de la tinya y el pincullo, y de la grita desesperada de la masa que dividida en numerosos grupos mugrientos, se pasa desde el sábado en la tarde de crepúsculo a crepúsculo hasta las 6 de la mañana del día miércoles de ceniza, en oléno desborde a base de la chicha y del cañazo en-loquecedores y estupefacientes. Es el carnaval de panadería y de chichería.59

51 El Pueblo, 1109. 9/03/1935. 52 Para una lectura sobre el discurso de modernidad en Ayacucho consultar Gamarra 1992. 53 En Lima los corsos fueron una estrategia que permitió a la élite y al Estado apropiarse de estos espacios públicos. Rojas 2005: 147. 54 Muñoz 2001: 197. 55 Rojas 2005: 149. 56 Ibíd. 156-157. 57 La Abeja, 207. 22/02/1926. 58 Ídem. 59 El Pueblo, 1109. 9/03/1935.

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Allí no culmina esta representación. En el siguiente acápite, el anónimo cronista em-pieza a denigrar a las mujeres de este sector. Menosprecia sus atuendos, cuestiona su no formalidad y la imagen no decorativa que presentaban.

Es un carnaval sin gracia. Sin donayre, sin música, sin arte, sin belleza, y lo que es más, un carnaval sin mujeres. Porque no basta que hayan muchas del sexo en esas murgas desa-rapadas, para decir que hay mujeres. Es ne-cesario que estas se presenten en regla, con todos sus atractivos, que embellezcan el pa-norama y que perfumen el ambiente, para decir que hay mujeres.

Eso no es carnaval en ninguna parte del mundo.60

A ello se sumaba que quienes querían salir a las calles durante los días festivos debían “po-nerse la ropa más vieja y más sucia, que pueda soportar sin mayor desmedro las verdaderas embestidas de quienes apostados en los balco-nes o en las puertas de sus casas hacen uso de baldes y de bacines para bañar al prójimo como a caballo”.61

Como una forma de reorientar y de darle un sentido “educacional” a estas manifestaciones, se resaltaba la preocupación y el entusiasmo de las instituciones, autoridades y de las comi-siones encargadas de organizar los festejos y hacer el programa respectivo. Para las carnestolendas de 1935, que se cele-braron del 2 al 5 de marzo, el alcalde convocó a una reunión a los encargados de institucio-nes civiles y castrenses, musicales y comer-ciales para hacer la respectiva programación y el nombramiento de comisiones para la reali-zación de las diversas actividades que debían amenizar las fiestas.

El carnaval de este año, se inició la noche del sábado con el ingreso del Ño Carnavalón re-presentado por un “enorme y grotesco muñe-cón”. A él, le acompañaban oficiales del Re-gimiento de Infantería Ayacucho n° 3, disfra-zados de marinos, payasos y diablos. El ca-

rro62 de este personaje estaba “sugestivamente decorado y tras él todos los sargentos y cabos del cuerpo, portando hachones encendidos que daban en la noche un aspecto verdaderamente fantástico”.

Este desfile comenzó a las siete de la noche, recorriendo “las calles centrales de la ciudad hasta el barrio de la Magdalena” para culmi-nar a las nueve con un “gran baile popular en la puerta del cuartel a los acordes de la banda de músicos militar”. Una hora después conti-nuaron las celebraciones en el “Teatro Cáce-res” con la “Estudiantina Típica Ayacucho”. En este escenario “el juego de carnaval llegó a su máxima expresión de entusiasmo y de be-lleza. Hubo derroche de buen humor y de ar-tículos de juego”. Sin embargo, se subrayaba la ausencia, en esta velada, de gran parte de las familias notables de la ciudad.

…mucha gente modesta y esta es una nota grata, por supuesto. Pero de familias conoci-das muy pocas. Anotamos a las familias Fer-nández, Tineo, Ruiz, Aréstegui, Gamarra y Moya. Seis familias en una ciudad que cuen-ta con una centena de familias de expectable posición social. Todo esto es desalentador.63

El día domingo la banda de músicos del Re-gimiento de Infantería recorrieron las arterias centrales de la ciudad, jugando a su paso con los vecinos. Mientras que en los barrios se mantenían los juegos habituales. Y por la no-che las “murgas populares” pasearon cantando y tocando el “pincullo y tinya”. Mientras el lunes se repitió la escena agregando el baile de trajes y el baile infantil, donde “los niños fueron atendido con pastas i refrescos de parte de los preceptores que organizaron la fiesta” en los salones del municipio.

El día martes tuvo lugar el corso de carruajes donde participaron el Batallón Ayacucho con dos carros representando “un tanque de guerra y a Ño Carnavalón”; el cuerpo de ingenieros presentó “un carro de motivo indígena”; los contratistas de la carretera a Andahuaylas ofrecieron “un motivo vial sobre el ande, con magnifico puente de hierro”; finalmente, el

60 Ídem. 61 Ídem. 62 El vehículo era de propiedad de Napoleón Vargas. 63 El Pueblo, 1109. 9/03/1935.

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municipio preparó una alegoría con “moti-vos del lugar”. El punto de concentración fue el frontis de la municipalidad y desde allí debían dirigirse hacia la Alameda, em-pero no llegaron a su destino porque en su recorrido fueron objeto del “asalto popular” que les propinaron una lluvia de “globos y cascarones rellenos de aguas pintadas y los baldazos del mismo elemento”. A conse-cuencia de ello “el corso tuvo que retroce-der de la plazuela de Santa Teresa, para to-mar cada carro camino a casita, porque no había otra que hacer”.

El cronista continúa.

De esta suerte, el corso a la iniciación del desfile presentaba sugestivo aspecto, desper-tando inusitado entusiasmo público, no pudo concluir, racionalmente, con la batalla de flo-res que es la más artística como pintoresca culminación y conclusión del carnaval. No tienen, todavía, las gentes sentido para estas cosas. Ya lo hemos dicho, en diferentes oportuni-dades. Es cuestión educacional. I esta labor hay que ir hondo hasta formar conciencia. I esto no se hace ni se consigue en un día.64

Por último, el miércoles de ceniza finalizó el carnaval con el entierro del Ño Carnava-lón. La ceremonia se realizó en la Pampa del Arco. Allí “hubo lectura de testamento ante una concurrencia de más de 3 mil per-sonas, para las que estos detalles resultaron una verdadera novedad”.

En los años siguientes se mantienen estas formas institucionalizadas de homenaje al “Dios Momo” involucrando a otras entida-des como clubes, casas comerciales, centros deportivos y a personajes influyentes de la localidad.65 Asimismo, de los barrios de San Juan Bautista, San Sebastián, La Magdalena y Santa Ana salían las comparsas que “al son de quenas y cajas, recorrían la pobla-ción hasta horas avanzadas de la madruga-da”. Ellas fueron las que en 1938 “se encar-garon de imprimir nota de colorido y alegría a los festejos que han estado huérfanos de

actos sociales”.66

A pesar de las opiniones vertidas sobre las formas del juego, se pretendía que las cele-braciones llegaran a toda la comunidad me-diante un “Comité Central de Fiestas”. Los espacios públicos de mayor concurrencia cumplen un papel trascendental para el re-corrido de los corsos y de las comparsas populares. En tanto la fiesta era transversal, se va incluyendo a los barrios y sus formas de expresión carnavalesca. La suma de estas interacciones resultaría en “la personifica-ción del carnaval huamanguino”: la com-parsa. Pero antes de ser reconocida de ma-nera abierta y aceptada, existió sobre este grupo duros cuestionamientos por el lugar de donde provenían y su forma de ser.

Las comparsas, también llamadas cuadrillas o pandillas, durante el siglo XIX la organi-zaban jóvenes y personas reconocidas y miembros de familias residentes en la ciu-dad. El grupo estaba integrado o era un es-pacio exclusivo de varones. Cuando estas ya no son iniciativa de los sectores dominantes o de personas consideradas notables y empie-zan a organizarse por los grupos subalternos dejan de ser bien vistas. Es en el siglo XX que se convierten en iniciativa popular. Son constituidas en los barrios y la integraban tanto hombres como mujeres.

Las comparsas populares tienen sus propias características y sus formas de ser. Es su estilo, su atuendo, sus cantos y su misma organización la que empieza a ser cuestionada por la prensa por no guardar relación y no cumplir con los conceptos descritos en párra-fos anteriores. En 1933 se las describe de una manera sarcástica y como grupos que aturdían el sueño de quienes no participaban en estas celebraciones públicas.

Habían comparsas que llevaban, además, es-quilas colgadas al cuello del puntero entu-siasta. A lo lejos, cuando no se veía el grupo, a cualquiera se le ocurriría, seguramente, una peara de mulos bien aparejados cargando co-ca y aguardiente...

64 El Pueblo, 1110. 16/03/1935. 65 Noticias, 9. 17/02/1938. 66 Noticias, 10. 3/03/1938.

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El sueño andaba a salto de mata, dándose de esquinazos en las paredes del cuarto. Apenas se aproximaba al lecho y quería darnos su protector abrazo en medio de voluptuoso ro-deo, la presencia alborotada de una compar-sa con el toque guerrero del pincullo acom-pazado por la compañía de tinya destempla-da, y desnaturalizado por los chillidos de la chola borracha y jadeante, lo espantaba de-jándonos como habíamos ingresado entram-bas sábanas. Cuando en sus andanzas se tropezaban tres o cuatro comparsas había que taparse los oí-dos, no como Ulises por supuesto, como el Dante, para no seguir escuchando los ladri-dos del Cerbero.67

Dos años después, criticando los lugares de reunión, chicherías y hornos, se las repre-senta como un grupo no ordenado y no esté-tico.

Allí se reúnen, en las cuatro noches de car-naval desde el sábado, las masas populares a partir de las 5 de la tarde, para arrancar con la iniciación de la noche, en pandillas gro-tescas y harapientas, con ponchos raídos y bufandas viejas y sucias los hombres, y con la ropa más sucia y usas las mujeres para cruzar las calles de la ciudad en medio de una grita ensordecedora y crapulosa. Ya esas no son murgas, sino mugres.68

Es recién en 1939 que este grupo humano, que se organizaba de manera espontánea en las zonas periféricas o en los barrios de la ciudad, comienza a emerger como elemento central y característico de las celebraciones del carnaval local. A este colectivo se em-pieza a reconocerlo y a representarlo como “la comparsa de nuestro carnaval típico, regional”. Esta comparsa estaba integrada por varones y mujeres que llevaban atuen-dos diferenciados de acuerdo a su género, portaban instrumentos musicales como la tinya, la quena, la esquila y la guitarra. Deja de ser un grupo desordenado para convertir-se en uno más homogéneo. Conforme se lo describe, tiene un cuerpo, una organización, una imagen y una identidad.

…es un conjunto de personas de ambos se-xos. Los del masculino visten ponchos y pantalones, ora corrientes, ora de montar. Los del femenino son las ya célebres “cen-troamericanas”. Ellas cantan. Ellos tocan, (también cantan). Sus instrumentos los de regla, los que nuca deben faltar: la tinya, la quena y podemos decir la esquila. Es claro que hay pandillas, que también llevan ins-trumentos de cuerdas. Muchos van cubiertos con antifaces. Esa es la comparsa huaman-guina. Esa es la personificación de su carna-val. Ella lleva el entusiasmo por todos nues-tros rincones. Es la palpitación de la alegría. Sale, sabe Dios de dónde. I se pierde no se sabe dónde. Pero es ella la que se divierte y la que goza. Su frenesí irrumpe la ciudad, se propaga y hasta contagia.69

Toda una estampa con dinámicas y matices que han ido incluyéndose durante el tiempo hasta institucionalizarse como tales creando sus propias lógicas y relaciones de poder.

En los años posteriores se sigue reglamen-tando sobre estas festividades. Los horarios de festejos, el juego y el uso de los espacios públicos dependían de una normatividad que dictaban las autoridades de turno. A pesar de ello, los carnavales se festejaban entre restric-ciones y libertades, generando al mismo tiempo opiniones contrarias y favorables a su modo de celebración. Anotaciones finales

Como se ha podido observar, los carnavales han tenido sus propias formas de celebra-ción circunscritas a espacios y tiempos. En el periodo decimonónico, los carnavales faci-litaban la conquista de los espacios públicos, en tanto no estaban sujetos, durante los días de juego, a una reglamentación por parte de las entidades gubernamentales de entonces. La algazara carnavalesca era más espontánea y se tomaban las calles sin mayores restric-ciones jugando a pie y a caballo. Las cele-braciones continuaban, de forma más priva-da, en las casas. Las familias acogían a parientes, allegados e invitados con quienes

67 El Pueblo, 575. 2/03/1933. 68 El Pueblo, 1107. 23/02/1935. 69 Acción, 11. 27/02/1939.

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compartían los bailes de máscaras luciendo atuendos vistosos, el juego con agua y per-fumes. Estas fiestas también eran propicias para el cortejo y galanteo entre jóvenes. Sin embargo, si bien las carnestolendas permi-tían el libre juego en todos los grupos socia-les, este se realizaba manteniendo las dis-tancias entre familias notables y grupos subalternos, entre residentes urbanos y peri-féricos.

Mientras que en la primera mitad del siglo XX se hace manifiesto la intervención de las instituciones en las carnestolendas. Ampa-rados en un discurso de sentido artístico y estético, se pretendía controlar el orden y la seguridad pública, garantizar las buenas costumbres y la convivencia social, además de la cultura urbana. La municipalidad y la prefectura, junto a otras entidades, comien-zan a liderar la organización de las fiestas

incorporando nuevos elementos como los bailes sociales, los reinados, los almuerzos y los corsos.

Las celebraciones públicas de los grupos subalternos empiezan a ser cuestionadas, se busca educar y modificar sus costumbres de diversión. Asimismo, se reglamenta el juego en las calles y se pone horarios para que las cuadrillas o comparsas organizadas en los barrios puedan transitar por el centro de la ciudad. No hay una idea de excluirlos, sino de reorientar sus formas y prácticas de cele-brar. La intención era que todos formen par-te del conjunto en base a una programación. A pesar de estas ideas homogeneizadoras, ambas formas de festejos, popular e institu-cional, coexistieron y se mantuvieron en una superposición entre modernidad y tradición hasta llegar a redefinirse y complementarse a sí mismos.

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Nelson Ernesto Pereyra ChávezAHAYACUCHO - UNSCH

Historia, ritual y simbolismode la Semana Santa de Ayacucho

Hoy en día, la fiesta de Semana Santa constituye el ritual emblemático de la ciudad de Ayacucho. Es considerada como una celebración “antigua” o “tradicional”, proveniente de los tiempos co-loniales, que no puede ser alterada por la acele-rada modernización de la ciudad o por la pre-sencia de turistas nacionales y extranjeros de-seosos de encontrar en ella diversión. En un trabajo anterior1 he discutido aquella hi-pótesis del origen colonial de la Semana Santa ayacuchana. El presente escrito presta atención al sistema simbólico del ritual y especialmente a aquellos objetos que tienen contenido simbólico, como las andas procesionales y sus cenefas. ¿Cuáles son los significados que poseen? En los últimos años, antropólogos y folkloristas como Mariano Alarcón y Gabriel Quispe han

sostenido que el significado de las andas alude a la estructura de Vilcashuamán conocida como Ushnu: una pirámide escalonada compuesta de cinco terrazas rectangulares, concéntricas y su-perpuestas, que se hacen cada vez más pequeñas a medida que se asciende, construida por los incas durante el Horizonte Tardío (1450-1532). Tom Zuidema2 sugiere que el Ushnu fue un gnomon movible con un orificio, utilizado por los incas para realizar cultos en la época de llu-via y en honor de los muertos, mientras que esta pirámide fue conocida como Cuyusmanco, cons-truida cerca al Ushnu y servía para observacio-nes astronómicas. Julián Santillana3 señala que los incas construyeron una pirámide-adoratorio en Vilcashuamán para reproducir simbólicamen-te el concepto de montaña sagrada (Apu o Wamani), en cuya cima se efectuaban rituales y hacían sacrificios al sol.

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Dicha pirámide no es la única existente en la región de Huamanga; Cirilo Vivanco4 y Yuri Cavero5 han registrado más de 20 pla-taformas, siendo las más imponentes las de Inkapirqa, Ushnupata (en la provincia de Huamanga) y Oscconta (en la provincia de Lucanas), levantadas entre el Intermedio Tardío y el Horizonte Tardío, que eran re-presentaciones de montañas en medio de tierras destinadas a la agricultura de tu-bérculos y la ganadería de camélidos. ¿Pueden las andas procesionales de la Se-mana Santa ayacuchana estar simbolizando plataformas como las de Vilcashuamán, Inkapirqa, Ushnupata u Osqonta, que aluden a las montañas sagradas? Los campesinos contemporáneos de Ayacucho todavía con-sideran a la montaña de Razuhuillca como un poderoso Wamani que beneficia la pro-ducción y el bienestar social. Si las monta-ñas conservan ese aurea sacra, es posible que las andas piramidales de las procesiones (en las que además se pasean íconos religio-sos) aludan a cerros sagrados que pueden favorecer la siembra, la cosecha o la repro-ducción de animales. No exclusivamente a la plataforma de Vilcashuamán, sino a cual-quier montículo que adquiera dicha función

y sacralidad. No obstante, dicha cosmovisión no debe ser considerada con ligereza como un caso de resistencia religiosa a beneficio de las anti-guas deidades andinas supuestamente “ex-tirpadas” por los conquistadores españoles. Cuando los pobladores andinos recurren a andas piramidales para sacar en procesión a sus Santos Patronos no recuerdan ni reve-rencian subyacentemente a dioses andinos; al contrario, consideran que el todo (anda, imagen católica, cenefas de cera, frutos na-turales o en parafina) constituye un mon-tículo sagrado relacionado a la noción sim-bólica del paisaje andino. Ello me lleva a otra pista sugerida por Ga-briel Ramón6 quien, citando la tesis de Car-men Delgado sobre el mundo ritual de Tupe (Yauyos, Lima), señala que aquí se conoce como Ushnu a andenes asociados al cultivo del maíz y a los rituales de marcación de ganado. Por las cenefas de cera que llevan, las andas piramidales de la procesiones de Ayacucho podrían también aludir (tal como sucede en Tupe) a andenes o montículos sagrados relacionados con importantes cul-tivos como el maíz.

4 Vivanco 2004. 5 Cavero 2010. 6 Ramón 2010: 697-698

Foto: Nelson E. Pereyra


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NELSON E. PEREYRAHistoria, ritual y simbolismo...

Foto: Nelson E. Pereyra

En efecto, las andas procesionales de la Se-mana Santa portan mazorcas de maíz confec-cionadas en cera como ofrendas a Dios, en vista que el ritual guarda relación con las épo-cas de aporque y siembra del año agrícola. La Semana Santa se celebra entre marzo y abril, cuando han cesado las lluvias y ha empezado la actividad agrícola más intensa. En marzo los campesinos aporcan la tierra y la preparan para la próxima siembra (que ocurrirá entre setiembre y noviembre). En abril, cuidan los granos maduros de todo tipo de ladrones de alimentos y animales y se preparan para las faenas de cosecha. “Hay alegría, pues los ali-mentos están maduros y en abundancia. Es tiempo de pukllay”.7 Además, ambos meses son propicios para la producción de choclos, que es como se conoce al grano tierno en es-tado lechoso.

Las mazorcas van acompañadas con represen-taciones bidimensionales de flores o cera-waytas. Existe una extraordinaria semejanza entre estas cenefas y los diseños de hojas y flores de las puertas de los retablos ayacucha-

nos. Un breve estudio de estos proporciona algunas pistas para entender el significado de aquellas cenefas.

El retablo ayacuchano es una derivación del antiguo Cajón de Sanmarcos, que los campe-sinos usaban en las ceremonias pastoriles de herranza o marcación de ganado. Un Sanmar-cos de la colección de J. Davis, que data de la década de 1920 tiene diseños florales en am-bas puertas: cuatro claveles rosados, dibuja-dos en planta y separados por bandas ondulan-tes rosadas y rojas, delante de un fondo blan-co.8 ¿De dónde provienen estas flores? Pablo Macera9 opina que diseños de los Sanmarcos influenciaron en los Primitivos Cuzqueños: tablas con dibujos se vírgenes y santos patro-nes que anónimos pintores campesinos elabo-raron a fines del siglo XIX para graficar las relaciones entre el Hanan Pacha y el Uku Pacha y su obsesión por la igualdad. En sus tablas, los pintores cuzqueños omitieron los diseños florales, tal vez por falta de espacio o porque los consideraban como simples orna-mentos accesitarios.

7 Rojas y Quispe, 2013: 97 8 Del Solar 1992: 22. 9 Macera 2009.

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Si se asume como válida la hipótesis de Macera sobre la antigüedad del Sanmarcos en relación con los Primitivos Cuzqueños, entonces se puede sugerir que los diseños florales son propios de la región de Ayacu-cho y tal vez fueron tomados del anda pro-cesional de Pascua de Resurrección. Ya en otra comunicación se ha señalado la anti-güedad de esta procesión: posiblemente data de la época colonial.10 Y las flores acomo-dadas en las puertas de los Sanmarcos-Retablos cumplen funciones simbólicas re-lacionadas con los montículos sagrados y la producción agraria, al igual que las cera-waytas de las andas. María Eugenia Ulfe, citando a Elízabeth Acha, sostiene que las flores en el Sanmarcos ocupan un lugar es-pecífico y no carecen de propósito: “evocan

las plantas del valle o de las altas punas donde habitan los wamani. Y del color rojo que brilla en los sanmarcos se dice asemeja la sangre de los animales durante la herran-za”.11

Referencias bibliográficas

CAVERO, Yuri 2010 Inkapamisan: ushnus y santuarios inka en Ayacucho. Ayacucho. DEL SOLAR, María Elena 1992 “Cajón Sanmarcos” en AA.VV., El

retablo ayacuchano: un arte de los an-des. Lima: Instituto de Estudios Perua-nos.

MACERA, Pablo 2009 “Pintores populares andinos” en PINTO,

Miguel [ed.], Trincheras y fronteras del arte popular peruano. Ensayos de Pablo Macera. Lima: Congreso de la República, pp. 105-136.

PEREYRA, Nelson 2009 “Historia, memoria, identidad y perfor-

mance en una fiesta: la Semana Santa de Ayacucho” en Dialogía, 4, pp. 222-263.

RAMÓN, Gabriel 2010 “Reseña del libro de Yuri Cavero In-

kapamisan: ushnus y santuarios inka en Ayacucho” en Boletín del IFEA, XXXIX: 3, pp. 697-701.

ROJAS PÉREZ, Héctor Efraín y Flor Nely QUISPE BARRIOS

2013 Ayacucho: recuperación de la memoria de sus sabores. Lima: Universidad San Martín de Porres.

SANTILLANA, Julian 2012 Paisaje sagrado e ideología: Vilcas

Huaman. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

ULFE, María Eugenia 2011 Cajones de la memoria. La historia

reciente del Perú a través de los reta-blos andinos. Lima: Pontificia Univer-sidad Católica del Perú.

VIVANCO, Cirilo 2004 “Ushnus o lugares sagrados del Imperio

Inka en territorio Chanka, Ayacucho (Pe-rú)” en Investigaciones, 12, pp. 149-159.

ZUIDEMA, Tom 1989 “El Ushnu” en Reyes y guerreros. Ensa-

yos de cultura andina. Lima: FON-CIENCIAS, pp. 402-454.

10 Pereyra 2009. 11 Ulfe 2011: 65.


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Fotos: Nelson E. Pereyra

LIBLATORE

Percepción sobre la inseguridad en las calles de la ciudad de Huamanga

Juan B. Gutiérrez MartínezDocente de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga

1 García Canclini 1990: 263.

Introducción Hoy en día, la inseguridad ciudadana apare-ce como fantasma que recorre la mayor par-te de nuestras vidas y ciudades; irrumpe como uno de los problemas centrales de orden social, problemática apenas superada por asuntos de corrupción en la administra-ción pública, el problema del transporte urbano, cuestiones económicas como el des-empleo y la pobreza. La presencia de este fenómeno social se manifiesta en las sociedades que han logra-do alcanzar un cierto nivel de desarrollo económico y urbano – existencia de múlti-ples rasgos culturales – sin duda, la expan-sión urbana es una de las causas que fomen-taron la hibridación cultural. Como señala García Canclini: “Hemos pasado de socie-dades dispersas en miles de comunidades campesinas con culturas tradicionales, loca-les y homogéneas, con fuertes raíces indíge-nas, a una trama mayoritariamente urbana, con redes nacionales y transnacionales de comunicación”.1 Quiere decir, la inseguridad ciudadana es una de las características de las sociedades modernas en las que se ha producido un proceso de urbanización importante, trátese de países pobres o de países ricos. Las ciu-dades medianas o grandes desafían proble-mas parecidos al que nosotros estamos en-frentando. Estas peculiaridades nos permiten plantear y afirmar que no existe una tipificación gene-ral que nos permita establecer aspectos uni-formes relacionados a las características que adopta la inseguridad, ni determinar prototi-

pos de sociedades que presentan el proble-ma en forma exclusiva, siendo en definitiva una condición que comparten cada vez más un gran número de países en todo el mun-do.

El problema puede ser estudiado desde dos dimensiones claramente diferenciadas e interrelacionadas: la inseguridad como una referencia de hechos concretos de violencia objetiva que se manifiesta en las estadísti-cas.

Por otro lado, la percepción de inseguridad que hace relación a la sensación que nos hace sentir expuestos o indefensos ante el peligro de amenaza y temor generados jus-tamente por los hechos delictivos o el relato de los mismos, ya que el hombre natural-mente es testigo y generador de impresiones y expresiones de la que observa y expresa respectivamente según su propia concepción de la realidad o sus propios intereses.

Teniendo en cuenta el panorama descrito, el objetivo del trabajo es reconstruir los ima-ginarios de inseguridad adoptados por los ciudadanos varones y mujeres del distrito de Ayacucho. Percepción de inseguridad ciudadana

Realizar un diagnóstico de la variable “sen-sación de inseguridad”, tiene el propósito de ofrecer algunos elementos que contribuyan a explicar los factores que inciden en ella y los efectos que provocan en el comporta-miento de los ciudadanos.

En este sentido, nuestro interés es acopiar las opiniones personales, precisamente de aquellos que se sienten inseguros, apoyados

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en argumentos tales como “ya no se puede salir a la calle”, “no se puede estar tranqui-lo”.

Esta imagen de inseguridad de los ciudada-nos está relacionada con el riesgo percibido – impresión de amenaza que proviene de la delincuencia urbana; es el resultado de una percepción o valoración del peligro de ser víctima de un delito; y, como tal, juega un papel importante como componente de la percepción selectiva de la realidad, por ejemplo, plantean como el patrón del in-cremento de ciertos delitos que se producen los fines de semana como fijos de la ciudad, cuando es un patrón de la delincuencia en general que se respalda en experiencias per-sonales y en los procesos de construcción social sean este micro o macro comunica-cionales.

He sido asaltado en el Jirón Manco Cápac en horas de la noche, me han quitado todo lo que tenía…Regresaba a mi casa después de acudir a una fiesta y no sé cómo decidí des-plazarme por ese lugar sabiendo que era pe-ligroso. Los “choros” te vigilan, te estudian si estas tomado o sales de una fiesta, te cui-dan.2

Sin embargo, el sentimiento de inseguridad es un fenómeno multifactorial, los cuáles son de diversa naturaleza. Más que un pro-blema individual, es el resultado de una complejidad de factores que, en menor o mayor grado, tienen un origen social y no necesariamente están directamente relacio-nados con la delincuencia.

Las calles ya no son seguras, no es seguro, hay muchos “Choros” en Manco Cápac, Par-que Magdalena – ahí están por ejemplo, “las manos de seda”; llamados así porque son especialistas en el robo de billeteras, celula-res, dinero guardados en los bolsillos a plena luz del día en los “micros” _ transporte ur-bano sin causar ninguna sospecha…, Nery García, jirón Quinua, el Costado del Hospital Regional de Ayacucho.3

Es decir, la percepción de inseguridad ciu-dadana está íntimamente vinculada, de acuerdo con sus vivencias, experiencias, entorno relacional y aspectos de personali-dad de los ciudadanos, a lo que se suma eventualmente la percepción sobre la falta de una respuesta adecuada de organismos de seguridad (policía) y de la administración de justicia en general.

Ante la ola de inseguridad registradas las úl-timas semanas, se evalúa declarar en emer-gencia a la región. Ante ello, el gobernador manifestó que hará llegar una carta de extra-ñeza al ministerio del interior debido a que, según afirmó, la policía no cumple con su función de resguardar la seguridad de los ciudadanos.4

“Preocupación causa inseguridad en el Cen-tro Histórico”: “el caso del joven estudiante de economía, quien fuera atacado por un grupo de pandilleros, avivó la preocupación de gran parte de la población, quienes duran-te los últimos días cuestionaron de manera severa la labor realizada por las autoridades.5

Por otro lado, para explicar los efectos que se manifiestan en el comportamiento social, fue necesario indagar por las conductas y acciones que la población encuestada ha dejado realizar en su cotidianidad para evi-tar ser víctima de las diferentes manifesta-ciones de violencia urbana.

La opción de estas conductas y acciones ciudadanas podrían estar relacionadas con varios factores: La experiencia de victimi-zación, el cual lleva automáticamente a la autoprotección. La valoración de la grave-dad del delito y la percepción sobre la pro-babilidad de su ocurrencia, contribuyen también a la generación del miedo, sobre todo si se combinan éstos. Normalmente esto supone el ajuste de sus actividades ru-tinarias, siendo una respuesta habitual per-manecer en el hogar.

2 Conversación con un trabajador de la municipalidad de Huamanga. 3 Conversación con un trabajador de Áreas Verdes de la Municipalidad Provincial de Huamanga. 4 Declaraciones del gobernador Regional de Ayacucho. 5 La Voz de Huamanga, miércoles 01 de febrero del 2013.

JUAN GUTIERREZPercepción sobre la inseguridad...

Cuando salen de sus casas toman medidas de precaución como evitar determinadas calles, salir solos, acercarse a determinadas personas o regresar antes de que anochezca. Estos cambios, disminuyen de alguna mane-ra, su calidad de vida. En cuanto a la orga-nización de la vida cotidiana se lleva a cabo a partir del miedo y la desconfianza, presen-tando mayores dificultades a la hora de rela-cionarse en su comunidad. Estos resultados pueden analizarse tomando en cuenta que las formas de vida urbana complican las condiciones de coexistencia y habitabilidad, dado que el anonimato de los habitantes, su heterogeneidad y aleatorie-dad, sumados a la alta densidad poblacional y la fragilidad de las relaciones interperso-nales, fomentan el sentimiento de inseguri-dad. En este caso se asocia las acciones que la población percibe como seguras para prote-gerse del delito como nuevas formas de concebir el control social, ya no el desem-peñado por las instancias del Estado, sino realizadas por los mismos individuos comu-nes y corrientes.

Los vecinos de la ciudad se Huamanga se encuentran muy preocupados frente al in-cremento de la inseguridad ciudadana que

pareciera cobrar fuerza durante los últimos días…Para ello, piden eventualmente apoyo de las juntas vecinales.6

En correspondencia a ello podríamos seña-lar que este conjunto de medidas que adop-tan los ciudadanos o las organizaciones, para prevenir su propia victimización, es considerado una tercera forma de control social denominado enfoque situacional del delito. Planteamiento que parte de la idea que la prevención del delito no debe ser exclusiva de las agencias de control social formal, sino por el contrario, una responsa-bilidad compartida por toda la sociedad.

Las únicas formas de resolver este problema de nunca acabar es a través de la participa-ción de las juntas vecinales y autoridades con correa y servicio de inteligencia.7

Bibliografía

GARCÍA, Néstor 1990 Culturas hibridas. Estrategias para

entrar y salir de la modernidad. Méxi-co: Grijalbo.

CASTORIADIS, Cornelius 1975 La institución imaginaria de la socie-

dad. Marxismo y teoría revolucionaria. Barcelona: Tusquets Editores.

VERGARA, Abilio 2001 Imaginario: Horizontes plurales. Méxi-

co: INAH.

6 Declaraciones del Sub Gerente de la Municipalidad Provincial 7 Comentario de un ciudadano de la calle. Quien señala que existen muchas denuncias de la población para sancio-nar bares y cantinas, ningunas se han ejecutado hasta el momento. 25

FR

AT

ER

NID

AD

. Año V

III, número 88.

Ayacucho, 1 de noviem

bre de 1950.

* Fraternidad. Año VI, número 56. Ayacucho, 25 de enero de 1948

Seguramente ha de ser paradojal para muchos que nosotros los obreros nos ocupemos sobre un aspecto que atañe más bien a los padres de familia, maestros o sacerdocio moralista, ya que se trata sobre el bajísimo índice de cultura cívica que se exhibe entre nuestra juventud adolescente de ambos sexos. Parece que han entendido mal el ambiente de libertad que se les ha obsequiado últimamente, o es que han tomado el prurito de llamarse “liberales”, “modernos”, etc., en un sentido de casi grosería. Veces hay que exhiben estados de beodez impropias para su edad, cambiando el temor que antes sus padres sentían por los suyos y por los ojos ajenos, trocando más bien por un anhelo de lucir su intemperancia; luego hemos notado, igualmente, la carencia de cortesía con las señoras y señoritas, hacen una falsa imitación o un calca de aquel familiar trato costeño que sin perder el recato debido le imprime un sello de hermandad contagiosa, pero de esto que ha sido propio de una estructuración luenga de un pueblo, a que se innove violentamente forzando un trato extraño, resulta exótico, ridículo y hasta vulgar. Así vemos, por ejemplo, lo que sucede en las kermes, que es un acuario de cristal donde ojos y oídos foráneos se percatan de lo que hacen y dicen nuestros adolescentes. Quitan los asientos a los concurrentes, violentan bailes a empujones, dicen palabras no convenientes para oídos discretos, y todo esto, ante la pasiva complacencia de las mismas, q[ue] más parecen que han perdido su dignidad femenina y aquella delicadeza que le distingue al sexo bello.

Ayacucho, que al finalizar el siglo XIX i hasta casi las dos primeras décadas del XX poseía un alto grado de cortesía social, ha ido cayendo en esa jerga imitación hibrida del trato costeño, debido a la oportunidad que brindó la carretera hacia ella, quiso cambiar los 24 quilates propios por un poco de feble que le pareció relucir mejor, cayendo, como se está notando, en aquello que no es expuesto llamar “vulgaridad”. Lo moderno no debe venir con desmedro de lo formado, sobre todo si este es mejor, o con la imitación de pariodante aldeano para quien todo gesto, acto o dicho ha de ser perfecto.

Como repetimos, nosotros seríamos los que menos tendríamos que ver este aspecto, pero nos duele ver perderse la pica a ironía, como solemos leer aún en los artículos del Sr. Nestor Cabrera, cuando se quería hablar con agudeza i despilfarro de entusiasmo para amortizar una doble intención.

Hoy en vez de lo dicho, se oye una pesada bronca y mofosa galantería. En vez de una serenata dolida y sentimental, llena de poesía hacia la novia de antaño, se oye ahora una descompasada “guaracha” o un mal “huayno” sin efusión, encanto ni dedicación genuina de este último. Más que todo abundan los apóstrofes, brindis, romper de botellas, simulacro de peleas o insultativas indirectas tras el ropaje de la irresponsable borrachera. Por todo lo enumerado, caemos en cuenta de que nuestra juventud que frisa entre los 15 a 22 años (habiendo muchas excepciones) van cavando su propia desestimación, cuando con un poco de recato, sin bajeza, corrección sin zalamerías, cortesía sin afeminamiento y un poco de temperancia tendrían el lugar que les corresponde en la estimación, respeto y convivencial social ayacuchana. DASAN*

DECADENCIA DE CIVILIDAD

EN NUESTRA ADOLESCENCIA (1948)

DOCUMENTOS


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28 * Fraternidad. Año VIII, número 93. Ayacucho, 02 de marzo de 1951

Efectivamente, Ayacucho no tiene un crecimiento portentoso de urbanismo, ni siquiera un asomo de vitalidad constructiva efical a lo sumo cuenta con esporádicas reconstrucciones de viejas casonas que se rinden al peso de los años y algunos enzocalados de iglesias cuyos trabajos sirven muy bien para ahorrar humor y dinero por la capa de cemento que se le ponen, pero de ningún modo aceptable dentro del aspecto de su conservación auténtica, ya que siendo su masa de piedra, piedra también sea su reemplazo y no aquella promiscuidad ultrajante que es el llamado remiendo de cemento y yeso.

El ojo avisor de un extranjero o de un visitante se llena de pavor al comprobar que el culto a su historia pasada no sea sincera con aquel antifaz mediocre de albañilería.

Ayacucho no debe perder su estirpe de ciudad colonial bien formada. No hay por qué avergonzarse de esta bella ciudad, solo por el hecho de que no cuente con varios exponentes de casas de fierro y cemento. Muchas otras tienen para envidiarle largamente. Su ubicación, su extensión, su clima y otros factores hacen de Ayacucho una ciudad ideal. Sus calles de ancho uniforme, aunque algo estrechas para los tiempos actuales que exige el tránsito de carros, son simétricas y despreocupadas, evocadoras de inquietudes místicas e impulsantes de una interpretación alejada de infinitos sueños.

Huancayo mismo, por hoy, es un esqueleto de pescado, ya que la vértebra principal ha absorbido toda la vida de la ciudad. Salida de la calle Real se deja de sentir inmediatamente esa impresión de calificarla urbe moderna para concluir en que es una de tantas surgida al azar, sin un plan preconcebido y que costará mucho ampliar la paralela del Jirón Arequipa. Huancayo ofrecerá mayores comodidades al turista, al comerciante mejor mercado, al obrero mayores oportunidades de trabajo, pero de ningún modo comparables a la belleza espiritual que aranca un “Sotocc-chaca”, la romántica y estética azotea de la Alameda, las contemplaciones incansables de los cientos de arcos que sus Iglesias y vetustos solares guardan y hasta los huecos silenciosos abruptos y misteriosos de un “Perico”.

Lo que falta para su completa valoración son dos adquisiciones importantes: buena luz eléctrica y pavimento para sus calles.

El día que alcance estas dos ansiadas obras, Ayacucho será no solamente un orgullo del departamento sino del país.*

POR DASAN

AYACUCHO COMO CIUDAD (1951)

SOBRE CUADROS ARTISTICOS

DEL ORATORIO DE ORCASITAS (1954)

La compra y venta de los cuadros de Orcasitas a más de ser un verdadero despojo a Ayacucho de su patrimonio artístico es una clara y elocuente muestra de ingratitud con que paga a nuestra tierra su hospitalidad.

Seguramente a la cadena de hechos y sucesos desgraciados que aprisionan y entumecen a Ayacucho, haciendo de él un pueblo que vegeta en el mar del desconsuelo y en el marasmo de la desesperanza, ha venido a sumarse la salida de los cuadros artísticos del Oratorio de Orcasitas, honra, prez y orgullo de Ayacucho, colonial e histórico. Parece que la malignidad, la maniobra diabólica y la oscura y despreciable conjura se han aliado en un vergonzoso contubernio para hundirlo a Ayacucho, para sepultarlo secularmente y borrarlo del escenario de los pueblos importantes de la patria. Esto y no otro es lo que sucede con nuestra tierra, cuando ilegalmente adquieren unos usurpadores disfrazados de sacerdotes cuando sacan, oculta y clandestinamente, los cuadros de Orcasitas, verdaderas joyas artísticas e históricas, lo más grande y también lo último que ostentaba Ayacucho y era un verdadero centro de atracción turística.

DOCUMENTOS

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Ante este hecho incalificable, ante esta actitud que dice mucho de la negrura de los hombres desleales para la tierra que les cobija y les otorga hospitalidad, por cuyos invalorables servicios han pagado con la ruindad de la traición, no nos toca otra cosa que condenar enfáticamente y ponerlos en la picota del desprecio, marcando con fuego la ingratitud.

La ciudadanía habrá recibido con verdadero estupor las declaraciones hechas a sangre fría, pero con cinismo por el P. religioso de la orden de los pasionistas Constancio Bollar, declaraciones publicadas por la prensa nacional, en el sentido de que había prestado, él, un gran servicio comprando los cuadros artísticos de Orcasitas, los cuales se encontraban deteriorados, sucios maltratados junto al gallinero de la casa, de su propietario Gregorio Quispe, y que finalmente la compra se había hecho de acuerdo con la ley, con documentos y testimonios. No habrá un solo ayacuchano que justifique esta aseveración. Tampoco habrá un solo hombre honesto que dé pábulo a esta declaración auténticamente cínica e indigna de salir de los labios de un sacerdote, quien por el ministerio que desempeña, está en la obligación de hacer honor a la verdad y obrar con rectitud y entereza. ¿Por qué no dijo y dice que existe la resolución ministerial Nº 802 por la que el Estado adquiriría por la suma de 50,000.00 soles oro, para ser conservados en el Museo Histórico Regional de Ayacucho? ¿Por qué no dice que la adquisición la realizó en el mayor secreto para evitar que el pueblo se diera cuenta de que su mejor patrimonio artístico estaba siendo embalado con rumbo a otras tierras? seguramente que estas preguntas no han de ser respondidas ni por él ni por aquellos que ayudaron a embalar los cuadros artísticos, patentizando así su inconsecuencia para con esta tierra que les da calor, abrigo hasta riquezas.

Pero es necesario declarar que en Ayacucho ya deben terminar la hora de las grandes lamentaciones, de los ayes lastimeros y los quejidos que trasuntan muchas veces nuestra cobardía, es hora y momento de cancelar con las amarguras y poner en prueba nuestra acción constructiva y cooperadora. Estamos y tenemos razón de vivir desilusionados y no creer en tanto promesas incumplidas. No podemos asegurar, que si no conseguimos con nuestros recursos los 50,000.00 soles, pueda que no regresen los cuadros, para esto abonan muchos antecedentes tristes, necesitamos sacrificar nuestra economía. ¡Qué laudable sería por ejemplo que las instituciones de cultura iniciaran un movimiento general para juntar los 50,000.00 soles y que esto fuera secundado por todo el pueblo! ¡Qué bueno fuera, por ejemplo, que el municipio ayudara con cierta suma para que se allegue a esta suma! No somos ilusorios ni fementidos para proponer nuestro proyecto. Hace poco que los periodistas, los artistas y los hombres de la inteligencia se han anotado un gran triunfo en Lima, cuando los óleos del gran pintor peruano Pancho Fierro con las apostillas escritas con su puño y letra por el padre de la literatura nacional don Ricardo Palma, iban a venderse a cualquier postor por decisión desesperanzada de su hija la Srta. Augusta Palma. Ahora esos óleos, reliquias artísticas e históricas, se quedarán en Lima porque serán adquiridas por el municipio de la Metrópoli. Ayacucho, 8 de junio de 1954 Señor director del periódico “Fraternidad” Ciudad. De toda mi consideración. La Asociación de Escritores y Artistas, filias de Ayacucho, recientemente instalada en esta ciudad y cuya presidencia me honro en ejercer, no podía espectar indiferente, ni permanecer al margen de un hecho que ha herido profundamente el sentimiento religioso y artísticos de todos sus habitantes, al constatar que el artístico altar, de auténtica factura colonial, de la Virgen de Cocharcas y los 24 cuadros pictóricos de la pasión que le daban categoría de Capilla al oratorio llamado de la Quinta de Orcasitas, habían sido adquiridos y trasladados a la capital de la república a despacho de las leves vigentes encargadas de resguardar el legado artístico de los pueblos del Perú.

LA CANALIZACION DEL RIO CACHI (1962)

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Aquel oratorio que fuera, desde los años iníciales de su fundación, de propiedad particular, estuvo vinculado estrechamente a la tradición religiosa del pueblo, tanto que lo consideraba como pertenencia colectiva en la devoción y práctica del culto. Junto al obligado reconocimiento, al significado y trascendencia de esta tradición, había que respetar el derecho de un pueblo de constituirse en legítimo guarda de su patrimonio artístico al amparo de leyes específicas dictadas por el Estado, y había, así mismo, que pensar en que el valor de Huamanga como ciudad de tradición turística, se asienta en su fisonomía colonial que le otorgan justamente esos diferentes motivos artísticos que se guardan y exoneran sus capillas y templos.

No interesa, para el caso, saber para qué y quien formalizó el contrato de compraventa que permitió la salida de tan valiosas muestras pictóricas, que posiblemente pertenecían a anónimos artistas ayacuchanos, y del precioso retablo dorado en miniatura, para condenar el atentado que ha privado al Museo Regional de Ayacucho, con local recientemente inaugurado, de contar entre sus especímenes con muestras de indiscutible valía artística, sin embargo de que su adquisición para el Museo estaba autorizada por una resolución suprema, cuya vigencia está denunciando claramente la nulidad del contrato que permitió el desmantelamiento del Oratorio de Orcasitas.

Las razones que contienen esta carta en términos casi de una condolida protesta, más que los ofrecimientos de mi anticipada gratitud, insinuarán a Ud., señor director a insertarla en las columnas de su prestigioso periódico. De Ud., su atto, y S.S. Luis Milón Bendezú Presidente de A.E.A. filial Ayacucho*

* Fraternidad. Año XII, número 124. Ayacucho, 15 de junio de 1954.** Fraternidad. Año XVII, número 12. Ayacucho, 1 de enero de 1962.

Es la solución del angustioso problema de la electrificación e irrigación de Ayacucho, todos, exclusivamente todos estamos esperando que los hombres del Poder nos dé la razón, y que no se aferren al contrario para mantener una amistad protectora o componendas con determinadas personas, posponiendo el verdadero porvenir de esta histórica ciudad.

La ciudadanía de Ayacucho, unánimemente se pregunta, que ¿nuestros representantes actuales están con el pueblo o contra el pueblo? Si piensan hacer una labor benéfica y próspera porque se aferran a electrificar e irrigar toda la zona de Ayacucho con las gotas de lágrimas de los riachuelos temporales en Chiara y Cayramayo que ni en la imaginación infantil resolvería el problema del pésimo servicio actual de la luz y de agua potable, que ambos tan irregulares no abastecen ni siquiera los usos domésticos de los abonados pero que pagan las tarifas más altas que se registran en el país.

La sociedad del Círculo de Obreros Católicos de Ayacucho, han difundido oficios circulares Nº 38 con fecha 15 de octubre del presente año a todas las dependencias del Estado, solicitando la suspensión del descabellado e inútil canalización que están llevando a cabo en Chiara y Cayramayo, aun despojando a los poseedores actuales de la escasísima agüita, que ha de causar la justa reacción de las personas afectadas y con un verdadero sentido –digno de aplauso- señalan como única solución la canalización del río Cachi, captando de Quicamachay del origen de Putacca e Incahuasi, para confirmar este justo anhelo que es la aspiración de toda la ciudadanía; nos identificamos no solo luchando para hacer tangible realidad, sino que también señalaremos a los responsables, autores de la recolección de Chiara y Cayramayo, porque están despilfarrando ingente suma –dinero del pueblo- en forma deshonesta en una obra inútil que jamás resolverá el problema latente de la ciudad.

“Fraternidad” siempre ha enfocado de cómo el río Cachi sería la solución para la electrificación, irrigación e industrialización de Huamanga y sus aledaños, pero los señores representantes jamás dieron importancia, en cambio se ufanan en la “recolección” despilfarrando millones, cuando con este dinero se debía efectuarse los estudios de trazo e iniciación de la obra; naturalmente que demandará mayor suma de millones, pero Ayacucho se transformará en una ciudad ponderable sin parangón con las demás ciudades de su categoría en la sierra por su maravilloso clima.**


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SECC ONL TERARIAI

Conflictos entre la modernidad hegemónica y la tradición subalterna. La respuesta de la transculturación

en “El Hablador” de Mario Vargas LlosaFrancois Víctor Villanueva Paravicino

Crítico [email protected]

La novela y la crítica El Hablador (1987) es una obra polémica del Premio Nobel peruano, don Mario Var-gas Llosa, no sólo por su planteamiento ideológico, sino también por su estructura-ción literaria del discurso de su diégesis.1 Por ejemplo, encontramos al crítico José Andrés Rivas que observa el carácter secun-dario de la novela en cuestión:

Comparada con las novelas que Mario Var-gas Llosa ha publicado hasta entonces, El hablador era en apariencia una obra secunda-ria. No tenía el desbordante juego de tensio-nes que soporta, y esconde, el orden cerrado de La ciudad y los perros (1963). Ni el en-demoniado tejido de las historias y los tiem-pos de La casa verde (1966). Tampoco nos producía el deslumbramiento de Conversa-ción en la Catedral (1969), en el que el diá-logo alcanzaba vida propia y se convertía en otro de los personajes fantasmales de la no-vela. Ni tampoco era esa saga fascinante de ecos bíblicos sobre la grandeza, el fanatismo y el terror que resonaban en La guerra del fin del mundo (1981).2

Vargas Llosa indica en la novela que ha intentado escribirla en sus años de más cer-cana juventud, buscando información en bibliotecas y revistas, y será así que, como recordará en sus artículos de El lenguaje de la pasión (2001), dirá en Epitafio para una biblioteca: “haberme encontrado en sus

catálogos con la minúscula revista que los padres dominicos de la misión amazónica publicaban allá, en sus remotas tierras, hace medio siglo, y que son uno de los escasos testimonios sobre los machiguengas, sus mitos, sus leyendas, sus costumbres, su len-gua”.3 Y como aclarará esta vez el autor real, él estaba indagando material para esta novela que, injustamente, la crítica ha cata-logado como una “mala novela”. Dos cosmovisiones: modernidad y subalternidad Sin embargo, nosotros encontramos en la novela contundentes estrategias para elabo-rar nuestra hipótesis sobre la identidad de la subalternidad escenificada en la metafísica de los machiguengas, pues la novela aborda la temática de la cultura de aquellos indíge-nas de la Amazonía peruana ubicados en las cabeceras del Alto Urubamba y de Madre de Dios. La cultura, después de haber revisado varios libros, puede ser entendida como este hábitat, colectividad antropomórfica, que elabora una serie de normas y formas de orga-nización socio-política que le es inherente. Estos fenómenos reales condicionan el con-junto de actividades, dogmas, conocimien-tos, formas, creencias, festividades, que prác-tica el hombre; esto toma el nombre de cultu-ra. La polis siempre ha creado su identidad a través de sistemas políticos, regímenes socia-les, diligencias económicas, langue y parole,

1 “En Aristóteles es el relato puro, transmitido por el narrador […]. En la acepción actual la diégesis es la historia (V.), el conjunto de acontecimientos narrados en un relato: si se quiere, el contenido de un relato frente al signifi-cante de la narración (V.). Al reordenar la narración en una serie de núcleos constitutivos que siguen una sucesión lógico-cronológica, la diégesis deja entrever, en la operación crítica, la llamada fábula (V.), el modelo funcional del relato”. Marchese y Forradellas 1994: 102. 2 Rivas 2005. 3 Vargas 2007: 202.

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historia y tradición, medio geográfico y dogmatismos, cultura y arte. Freud decía que la cultura era un sistema de regulación de los hombres, un sistema interiorizado por la mente humana, por un “súper yo”.4

En la novela hay dos narradores, ambos homodiegéticos pues participan en la misma historia que narran y con diferentes cosmo-visiones y representaciones. Estos son: el narrador que representa el autor como Mario Vargas Llosa y el narrador que representa al ambulante “hablador” machiguenga. Ambas voces se alternan. El primero narra los capí-tulos I, II, IV, VI y VIII; el otro, los tres capítulos restantes. Al final se sabrá que el “hablador” machiguenga es Saúl Zuratas, de apodo Mascarita, amigo de universidad del primer narrador, don Mario Vargas Llosa. Estos dos personajes encarnan dos cosmovi-siones diferentes, que con Canclini sería un cuadro donde: moderno = culto = hegemó-nico; está en contraposición respectivamente contra: tradicional = popular = subalterno.5 Esto lo apreciamos en la novela:

¿Deberían dieciséis millones de peruanos re-nunciar a los recursos naturales de tres cuar-tas partes de su territorio para que los sesenta u ochenta mil indígenas amazónicos siguiera flechándose tranquilamente entre ellos, redu-ciendo cabezas y adorando a la boa constric-tor? […] No, Mascarita, el país tenía que desarrollarse. ¿No había dicho Marx que el progreso vendría chorreando sangre? Por triste que fuera, había que aceptarlo. No te-níamos alternativa. Si el precio del desarrollo y la industrialización, para los dieciséis mi-llones de peruanos, era que esos pocos milla-res de calatos tuvieran que cortarse el pelo, lavarse los tatuajes y volverse mestizos –o, para usar la más odiada palabra de los etnó-logos: aculturarse–, pues qué remedio.6

A estas cavilaciones del narrador moderno, culto, hegemónico (cuyas categorías no son ajenas a Mascarita, pues éste es un excelente

universitario que incluso rechaza una beca a Francia; sólo nos referimos a su cosmovi-sión, que es tradicional, popular, subalter-na), Saúl Zuratas le rebate el pensamiento con ideas poco convincentes, más ilusorias, o, incluso, adopta el silencio del vencido. ¿Por qué el carácter subalterno de los ma-chiguengas que defiende Mascarita? Más que por obvias razones, es porque estas tri-bus, como afirma la novela, han sido cada vez más desplazadas hacia dentro, y esto no ocurre recientemente, sino es un problema de siglos, incluso con la participación de los cronistas de la Colonia, que hacían ver a las tribus selváticas como salvajes e inciviliza-das ante un Imperio Incaico civilizador y portador de buenas costumbres. Es una tribu subalterna por excelencia. Está explícito en la voz de Saúl Zuratas: “¿A dónde pueden seguir yendo? Los empujan de sus tierras desde hace siglos, los echan cada vez más adentro, más adentro. Lo extraordinario es que, a pesar de tantas calamidades, no hayan desaparecido. Ahí están siempre, resistien-do”.7 Además, esta tribu machiguenga tiene enemigos a los que teme, el principal es el Viracocha, u hombre colonizador, o los mashcos, que son tribus violentas y salvajes. Ante ellos, asume el papel de subalterno. Ante esto, está Saúl Zuratas como defensor acérrimo de la “pureza” de los machiguen-gas, tal es su radicalidad que, cual utopía arcaica, asevera:

Ellos son los peores de todos, tus apostólicos lingüistas. Se incrustan en las tribus para des-truirlas desde adentro, igualitos que los pi-ques. En su espíritu, en sus creencias, en su subconsciencia, en las raíces de su modo de ser. Los otros les quitan el espacio vital y los explotan o los empujan más adentro. En el peor de los casos, los matan físicamente. Tus lingüistas son más refinados, los quieren ma-tar de otro modo. ¡Traduciendo la Biblia al machiguenga, qué te parece!8

4 Freud 1987. 5 García 2004:192. 6 Vargas 2008: 32 7 Ibíd. 30. 8 Ibíd. 110.

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FRANCOIS VILLANUEVAConflictos entre la modernidad hegemónica y la tradición...

Las visiones de los narradores se contrapo-nen, en donde el primer narrador se pasea por las grandes ciudades modernas (Lima, España, Italia) y nos cuenta incluso su paso por la televisión peruana en 1981, en el ca-pítulo VI, con un programa titulado “La torre de Babel”. Es el personaje civilizado y moderno por excelencia. En cambio, Saúl Zuratas, es el narrador ambulante en las tierras de los machiguengas, significando los mitos cosmogónicos de los machiguen-gas, la disputa entre el Dios Tasurinchide-miurgo del mundo y las deidades malignas representadas por Kientibakori. Para ello requiere a veteranas historias, leyendas, mi-tos y ceremonias maravillosas que tienen lugar en lo más profundo de la selva, en lugares que subsisten puros y todavía no han sido devastados por la civilización; esto en un tiempo pasado al presente final de la no-vela, puesto se dirá al final que los machi-guengas se están transculturando (lo vere-mos un poco después). La obsesión del pri-mer narrador (MVLL) converge con la pa-sión del segundo (Zuratas) por aquella cul-tura exótica, porque ambos sienten una ad-miración (idealista-estético en el primero, vital-imprescindible en el segundo) que trasciende en la relevancia de sus vidas. Subalternidad como identidad John Beverley explica algo que viene al caso sobre la subalternidad: “Los estudios subalternos tratan sobre el poder, quién lo tiene y quién no, quién lo está ganado y quien lo está perdiendo”.9 El poder que po-seen los machiguengas es muy débil a com-paración con la cultura civilizatoria y, al final, terminará absorbido por ella, aunque de una forma simbólica. Por lo tal, los estu-dios subalternos son de una trascendencia importante para estudiar los fenómenos ex-plorados en la novela. El poder es, en prime-ra instancia, tener expedita la facultad o potencia de hacer algo; de forma más sim-ple, tener más fuerza que algo o alguien. Al

ser los machiguengas arrimados por la civi-lización en remotos parajes de los bosques del Alto Urubamba y Madre de Dios, son grupos étnicos que no tienen un poder sim-bólico en el ámbito político y económico; incluso son grupos marginales ante la visión del hegemónico promedio: “Por eso inventa-ron todos esos vocablos peyorativos en que-chua contra los indios amazónicos: salvajes, depravados”.10 Al respecto, John Beverley afirma explíci-tamente: “El subalterno es una ´identidad´ y, si es que hemos aprendido algo del ´largo siglo XX´, es que esa identidad está relacio-nada inexorablemente con la división, la agresión y el mal”.11 Entonces, la subalter-nidad, periferia, tradicionalidad es vista co-mo una identidad, una categoría metafísica para representar el otro y el gran Otro, para organizarlo, estudiarlo, estructurarlo orgáni-camente en lo más íntimo de su ser. La iden-tidad, una condición ontológica, reflexiona sobre el valor de ser uno en sí y para sí. Ba-jtín al respecto apunta: “Sólo al revelarme ante el otro, por medio del otro y con la ayuda del otro, tomo conciencia de mí mis-mo, me convierto en mí mismo. Lo actos más importantes que constituyen la auto-conciencia se determinan por la relación con la otra conciencia (con el tú)”.12 En primera instancia el otro es simplemente alguien que no soy yo. En Bajtín, el otro es la primera realidad dada con la que nos encontramos en el mundo, cuyo centro, naturalmente, es el yo y mi identidad, y todos los demás son otros para mí. Nos dice: “Percibimos este mundo mediante una óptica triple generada por mis actos llevados a cabo es presencia del otro, yo para mí, yo para otro, otro para mí. El otro es la primera condición de la emergencia del sujeto que se dice yo”.13 El mundo es, pues, el territorio en el cual se desarrolla nuestra actividad, concebida siem-pre en una estrecha interacción con el otro. En la novela, esa forma de identidad del subal-terno es descrita por el primer narrador:

9 Beverley 2004: 23 10 Vargas 2008: 113 11 Beverley 2004: 51. 12 Bajtín 2000: 68. 13 Íbid. 102.

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Cuando llegábamos a las tribus, en cambio, to-cábamos la prehistoria. Allí estaba la existencia elemental y primeriza de los distantes ances-tros: los cazadores, los recolectores, los fleche-ros, los nómadas, los irracionales, los mágicos, los animistas. También eso era el Perú y sólo tomaba yo cabal conciencia de ello: un mundo todavía sin domar, la edad de Piedra, las cultu-ras mágico-religiosas, la poligamia, la reduc-ción de cabezas (en una localidad shapra, de Morona, el cacique Tariri nos explicó, a través de un intérprete, la complicada técnica de re-lleno y cocimientos que exigía la operación), es decir, el despuntar de la historia humana.14

Identidad de la subalternidad: hibridez

Es evidente el carácter de subalterno de la cultura machiguenga y toda su identidad. El Perú es un país multicultural, plurilingüe, y la novela muy bien refleja aquella realidad. Desarrollando nuestra propuesta, respondere-mos la pregunta que se hace John Beverley en su libro citado en la página 128: “Entonces, ¿la identidad subalterna es híbrida o binaria?”. Es una pregunta que Beverley no responde en seguida, pero que nosotros contestaremos con la exploración de la novela. La respuesta que da unas páginas más adelante es:

Pero el problema no es sólo historiográfico o metodológico, tiene también que ver con las formas den las cuales tal posición – de – sujeto intermedio es o puede ser interpelada o “dirigi-da” ideológicamente. La identidad del pueblo-como- (el subalterno) – es el producto de una articulación, en el sentido que, por definición, “el pueblo” no puede ser simplemente la suma de intereses y posiciones de grupos o clases previamente constituidos, sino que se refiere a algo que todos ellos tienen (o podrían tener) en común. En otras palabras, esta articulación re-define aquellos intereses y posiciones.15

Esa articulación a la que refiere son los meca-nismos de la hibridez, que orgánicamente configura la identidad del pueblo machiguen-ga. Este factor de hibridación está latente en la novela, es muy arraigado, que incluso se fo-menta como una temática. En la novela, con-fluyen personajes de distintos estratos sociales

y distintas razas, como la mayoría que elabo-ra Vargas Llosa en su arte poética16 (o sea, la teleología creativa del autor sobre su obra), que aparecen mezclados y dialogantes en la diégesis de la novela estudiada, en la cual, desde casi el inicio, se puede leer la siguiente anécdota de Fidel Pereira:

Hijo de un cuzqueño blanco y de un machi-guenga, era una mezcla de señor feudal y caci-que aborigen. En el último tercio del XIX, un cuzqueño de buena familia, huyendo de la jus-ticia, se internó en esas selvas, donde los ma-chiguengas lo acogieron. Se casó con una mu-jer de la tribu. Su hijo, Fidel, había vivido a ca-ballo entre las dos culturas, oficiando de blanco entre los blancos y de machiguenga entre los machiguengas. Tenía varias esposas legítimas e infinidad de concubinas, y una constelación de hijas e hijos a través de los cuales explotaba todos los cafetales y chacras entre Quillabamba y el pongo de Mainique, en los cuales hacía trabajar poco menos que gratis a la gente de su tribu.17

La historia de Fidel Pereira es el registro ex-plícito de la mezcla de razas en una tribu ma-chiguenga. Es interesante, pues como un blanco se incorpora a la cultura machiguenga es esclarecedor, y este “blanco” aun así es hegemónico dentro de la subalternidad, donde ambas categorías culturales conviven, subsis-ten, dentro de un mismo marco vivencial. Es una confluencia radical de heterogeneidad en un mismo plano, pero también de parentesco. “Blanco” y machiguenga conviven en un mismo estado territorial, son un corpus híbri-do, una mezcla transcultural, una operación diglósica, una solución alternativa, una verdad otra. La afirmación “era una mezcla de señor feudal y cacique aborigen” y luego “oficiando de blanco entre los blancos y de machiguenga entre los machiguengas” revela la condición orgánica de una metafísica de doble prosapia y doble poder de acción y de función. Es una convergencia que no necesita necesariamente oposición, sino más interdependencia que crea un modus vivendi y un modus operandi de un radio de gran alcance, de mayor estabilidad ontológica.

14 Vargas 2008: 84-85. 15 Beverley 2004: 131. 16 En el sentido que le da el profesor Miguel Ángel Huamán en su ensayo “¿Ha sobrevivido la poética de Aristóte-les?”. Huamán 2002. 17 Vargas 2008: 28.

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Sin embargo, no todo es llaneza de acepta-ción, está también el conflicto, que es latente, está elidido, un intríngulis trascendente de la macroestructura;18 aunque esto indique un pasado, sea una experiencia del trayecto del existir, que revela que no siempre fue todo hibridez, sino que existió “pureza” e “integri-dad”. En voz del hablador se aprecia: “Enton-ces, sí, esos viracochas eran diablos, querían desangrarnos como a los árboles, querían ro-barse nuestras almas. Ahora es distinto. Con éstos, trabajas el tiempo que quieras. Te dan comida, te dan cuchillo, te dan machete, te dan arpón para pescar. Si te quedas, puedes tener una escopeta”.19 A los “viracochas” se refieren a los explotadores de la selva, a los hombres blancos, a los hegemónicos, a los que poseen más poder que ellos, a los que los ex-plotan; es una noción muy antigua y muy fun-dada, de gran importancia en la nomenclatura andina y amazónica para designar al superior. Hibridación adjunta la transculturación para sí El término hibridación ha modificado las for-mas de entender sobre identidad, cultura, de-sigualdad, etc. Así, partimos de la definición que entiende Néstor García Canclini: “Entien-do por hibridación procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácti-cas”.20 Al respecto, está explícita la intensión de hacer un término más epistemológico sobre el mestizaje en el latinoamericano, su ser y su quehacer, su sincretismo y creolización, y toda su manifestación ontológica. En Canclini el término hibridación refiere a esta organicidad de dos términos, procesos, que interactúan de forma desproporcionada, y no de forma sumi-nistrada en orden; los elementos combaten de manera desigual. El autor nos explica los fe-nómenos globalizadores como fenómenos de

interculturalidad, lo que hace de la hibrida-ción un fenómeno común y muy asequible. En la novela, los machiguengas son una tribu minoritaria que se va adaptando poco a poco a la civilización moderna majestuosa, y refiere manifiestamente:

De los cinco mil machiguengas –cálculo apro-ximado– cerca de la mitad vivía ya en aquellas aldeas. Una de éstas, por lo demás, era mitad machiguenga y mitad campa (asháninca) y, hasta ahora, la convivencia de naturales de esas dos tribus no suscita el menor problema. Los Schneil eran optimistas y creían que los restan-tes machiguengas, incluso los más ariscos entre ellos –los llamados kogapakori–, a medida que vieran cómo el haber formado comunidades traía a sus hermanos serie de beneficios –una vida menos incierta, la posibilidad de recibir ayuda en caso de emergencia– irían también abandonando su refugios en el interior de los bosques para formar nuevos asentamientos. Con verdadero entusiasmo, los Schneilnos refi-rieron los pasos concretos que se habían dado ya en los poblados para integrarlos al país. Las escuelas y las cooperativas agrícolas, por ejem-plo. Tanto en Nuevo Mundo como en Nueva Luz funcionaban escuelas bilingües con maes-tros nativos. Ya los veríamos.21

Los Schneilson lingüistas norteamericanos que estudian los machiguengas con pasión de verdaderos investigadores por más de dos décadas. Nuevo Mundo y Nueva Luz son po-blados social – político – económico del Esta-do peruano, que ya formarían parte de la Ideo-logía y Aparatos Ideológicos del Estado, como diríamos con Louis Althusser. Como se ve, una parte de los machiguengas ya forman par-te de la civilización moderna, pero otra toda-vía, los más “ariscos”, ofrecen una resistencia cultural al ensamblaje; por lo tanto, viven funcionalmente un estado de hibridez. Para explicar mejor este fenómeno, nos apoyare-mos en el término transculturación (que es símil o alterno de hibridación). En este senti-do, citando a Fernando Ortiz, afirmamos:

18 El profesor González Montes manifiesta al respecto: “Descubrir o poner de manifiesto la macroestructura de un texto, equivale a acertar en la determinación del tema o asunto que aquél desarrolla a través de su espacio textual. Para hallar la macroestructura debemos releer varias veces, y con la máxima atención, el texto y enseguida se plasma en forma breve y fiel. El emplear la técnica del resumen nos permitirá encontrar la idea principal y las ideas secundarias que construyen la macroestructura y también será más fácil condensarla en algunos tipos de párrafos que están al alcance de cualquier redactor”. González 2003: 120. 19 Vargas 2008: 61. 20 García 2004: 3. 21 Vargas 2008: 179.


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Entenderemos que el vocablo transcultura-ción expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, por-que éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz inglesa aculturación, sino que el proceso indica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura prece-dente, lo que pudiera decirse una descultura-ción, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación.22

Los machiguengas se están aculturando al recibir la cultura occidental de la moderni-dad y el progreso, pero también sufren una deculturación al perder varios valores ideo-lógicos de su fuente primigenia, además al mezclar su tradición religiosa con la cristia-na están creando una neoculturación. Con esto, diríamos con Canclini: el desarrollo moderno no suprime las culturas populares; las culturas campesinas y tradicionales ya no representan la mayoría de la cultura popular; lo popular no se concentra en los objetos; lo popular no es monopolio de los sectores po-pulares; lo popular no es vivido por los suje-tos populares como complacencia melancóli-ca con las tradiciones; la preservación pura de las tradiciones no es siempre el mejor recurso popular para reproducirse y reelabo-rar su situación.

Julio Ortega analiza lúcidamente el proceso de hibridación en Calibán de Shakespeare (que también inspira a Fernández Retamar) y señala: “Su hibridismo es físico (un mons-truo, después de todo, hechos de retazos discursivos) y, por ello, teatral: una metáfo-

ra de la extrañeza caribeña […]. Pero ese hibridismo es también la incongruencia, la tensión de dos modelos de representar al Otro: como salvaje, y por tanto esclavo; y como hijo de la abundancia, y por tanto redimible”.23 Igual que en La tempestad, el sujeto calibanesco (en este caso el indígena machiguenga) va aprender a usar el lengua-je, mediante la aprehensión de la lectura; pero al contrario del drama shakesperiano, el machiguenga no va maldecir a su maes-tro, no va imprecar al sujeto hegemónico, sino va ser un subalterno sumiso, transcultu-rado. Que el hablador sea Mascarita, revela al subalterno en su dimensión híbrida; en la novela, el otro narrador lo denomina con el nombre de “injerto”, el cual valida su poder entre los machiguengas para ocultarse de los viracochas. No obstante, la utopía arcaica que planteaba al inicio, la misma que lo llevó a convertirse en un hablador machi-guenga y dejar de ser un judío peruano, se ve desmitificada por el mundo posible de la diégesis: “Al igual que otras tribus, los ma-chiguengas se hallaban en pleno proceso de aculturación: la Biblia, escuelas bilingües, un líder evangelista, la propiedad privada, el valor del dinero, el comercio, sin duda ropas occidentales”.24 Al final, la identidad de la subalternidad (la hibridez) relega cualquier otro concepto categórico que pueda tratar de adscribir su ontología, puesto, como vimos, la aculturación es un proceso inscrito en la transculturación, y la transculturación es un fenómeno orgánico de la hibridez.

22 Ortíz 1983: 90. 23 Ortega 2010. 24 Vargas 2008:180.

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A nadie pienso querer todas me causan enfado, ya no pienso ser casado siempre soltero he de ser.

Las Anitas son melindrosas, Las Micas frías y vanas, Introducidas las Juanas, Coquetonas las Rosas. Las paulitas son chismosas; Lindas a su parecer Las Petitas quieren ser, Las Josefas remilgadas, Que aunque me hagan mil monadas, A nadie pienso querer.

Las Ignacias son pedantes, Las Asuntas flatulentas, Las Carmenes vacilantes, Delicadas las Irenes, Pedigüeñas las Marías. En Mercedes he notado Que al sabio lo ha burlado; Las Teresas andan listas, Lo propio son las Jacintas, Todas me causan enfado.

Las Dolores son estables, Pero zonzas y cándidas, Lo mismo son las Jesusas. Las Ancelmas variables, Las Eufemias poco afables, Las Nieves no me han cuadrado. En Panchitas he hallado Muy pleitistas y traidoras, Lo propio son las Melchoras, Ya no pienso ser casado.

Callejeras las Carlotas, Y en amor no son escasas, Puercas todas las Tomasas, Martagonas las Manongas, Zelosas las Amelias Que hacen a uno padecer. Las Matildes a mi ver, Son muy amantes a estrado, No pienso tomar estado, Siempre soltero he de ser.

Todos los solteros.*


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Décimas

* La Alforja, 77. Ayacucho, 17 de agosto de 1850. 38

Estimados amigos y amigas. Después de dos años de exhaustiva gestión dejo para consideración de ustedes este sentido documento en el cual expreso mi más profundo agradecimiento por la confianza que me dieron para asumir la Aso-ciación. Asimismo, a quienes han tenido la responsabilidad de presidir conmigo la primera Junta: Julio Cesar Heredia, Pavel Trigos Jayo, Darwin Lazo Ramos, Edwin Huamán Avendaño y Danilo Arone Mar-tínez. Fue una experiencia particular que nunca dejaré de recordar, cada vez que quiera hacer algo, por las alegrías, las discrepancias y la rigurosidad que nos ha exigido llevar adelante una institución como la AHAYACUCHO. Para mí la Asociación ha sido una escuela de aprendizaje para comprender y asumir roles trascendentales en esta sociedad. El trabajo ha sido arduo con la Junta desde el comienzo. Invertimos tiempo, desgasta-mos ideas y sacrificamos proyectos particulares porque trabajamos siempre en grupo. En adelante, ga-rantizo mi compromiso con la Asociación para defender sus principios y sus nobles causas. Hay actividades académicas y culturales en que la Asociación ya está comprometida, el cual tiene que continuar la siguiente gestión. Si deseamos que el campo laboral del historiador se diversifique tenemos que trabajar en todos los fren-tes. La Asociación tiene que confluir tanto el campo cultural, educativo, político, académico, social y económico. Es insano transmitir una visión unilateral de la importancia de la historia a una sociedad que exige comprender su pasado, su presente con el mismo interés que le da hoy al futuro. No podemos re-traernos sólo a los archivos, bibliotecas o el escritorio, para convertirnos en lo que Pavel Trigos apuntó: los carceleros de la historia; tenemos que resarcir la cápsula que nos impide respirar una nueva vida y hablar con distinto idioma. Nosotros que, en su mayoría, somos jóvenes debemos interrogar, de forma crítica, lo que dijeron los his-toriadores de antaño. Debemos valorar todo el legado histórico regional desde un punto de vista abierto y crítico. Además, la situación política por el que atravesamos nos obliga asumir roles en unión con la co-munidad. A veces, tenemos que escribir una historia o contarla, pero en otros, tenemos que convertirnos en los actores de esta responsabilidad.

Al cumplir nuestros dos años de gestión

FIC

HA

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Es necesario también anotar algunos hechos. Mientras nosotros nos esforzamos por escribir un libro, restaurar un archivo, un documento, una biblioteca o reeditar algún texto de gran utilidad para la educa-ción, la cultura y la identidad, hay quienes están destruyendo, por desconocimiento y por el poco interés, el patrimonio histórico y cultural de nuestra región. Lamentablemente, son nuestras autoridades que es-tán menoscabando el aporte a la cultura en general.

Sin ánimo de desacreditar los breves esfuerzos que se hacen, cada fecha importante, cada evento cultural, gastronómico, turístico, histórico o costumbrista merece algo más que una mera publicidad, incluso algo más que un foro, concurso o condecoración. Lo que se exige es que se dejen obras significativas que alimenten la identidad regional con miras al futuro sin olvidar su historia y sus tradiciones.

La comunidad necesita de bibliotecas, de museos, archivos históricos, de los sitios históricos. Por eso se deben implementar como espacios dinámicos y creativos en tanto son lugares de opinión pública y ejer-cicio de la ciudadanía. Esto es un trabajo que exige seriedad profesional. Dejemos de improvisar. Deje-mos de llamar a los protagonistas solo para enajenarlos de sus ideas y limpiarse la mala imagen que se tiene.

De igual modo, si el turismo ayacuchano está debilitado, a pesar del rico bagaje cultural, es porque no existe una interiorización del turismo como una oportunidad para mejorar la calidad de vida. Finalmente, respetamos a los que nos visitan, pero tenemos poco respeto por nosotros mismos. Así, el respeto que tiene por nosotros el visitante dura poco ¡Pronto se dan cuenta que no hay mucho que ofrecerle! Por eso, hay la necesidad de construir una institucionalidad de la Cultura en Ayacucho en diálogo entre ciudada-nos y autoridades.

Perdonen que me haya extendido, pero estas cosas se deben decir para ver en qué dirección caminamos. ¿Por qué no realizamos tantas cosas a pesar del deseo que queremos para la Región? ¿Qué obstáculos se presentaron y continúan? ¡Cuánto perjuicio generaron las autoridades al no tener una visión integra del desarrollo! A veces, no se concreta lo que uno anhela por la falta de recursos económicos, pero sobre todo es por la ausencia de convicciones como ciudadanos lo que hace que no avancemos hacia un futuro compartido.

Esa misma aspiración de cambio debe ser compartida por quienes nos sucedan, como por aquellos que aspiren mejorar la imagen de los grupos de profesionales de Ayacucho. Nosotros no restamos lo que se ha venido haciendo, en lo que respecta a mejorar la calidad de vida, a una cultura de paz, a una mejor comprensión sobre nuestra realidad, pero si exigimos que sea de los ciudadanos y no de un grupo de personas o instituciones.

A nivel de la Asociación, todavía creemos que hay muchas cosas por hacer. Uno es que seamos una ven-tana para los miembros y todos aquellos que se dedican al quehacer histórico, otro es ir pensando en un local propio, adecuado para brindar servicios al público y para el desarrollo de investigaciones con temas regionales. Requiere de diligencia estos esfuerzos, de convenios con otras instituciones, y, también, la firme participación y entrega de sus miembros. Tenemos que ser conscientes de la tarea que le espera a la siguiente Junta y todos debemos acompañar los esfuerzos que se hagan.

Nuestro mensaje a la Nueva Junta es claro: trabajemos con profesionalismo, capacidad técnica, creativa y ética. Es, obligación de la siguiente Junta corregir algunos errores nuestros; asimismo, el de innovar algunas actividades. Pero también sugerimos equilibrar los principios básicos de la institución: la difu-sión del conocimiento histórico, tanto a nivel académico, educativo y cultural, y el diálogo con nuestra comunidad y la realidad. Es ineludible mi gratitud con todas las personas que me acompañaron en este proceso. A todos mil gracias.

Sergio Gamboa Vega.


enero - marzo 2015

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