HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA 2 · HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA · Batxillerat · Solucionari No és...

BARCELONA - MADRID - BUENOS AIRES - CARACASGUATEMALA - LISBOA - MÈXIC - NOVA YORKPANAMÀ - SAN JUAN - BOGOTÀ - SÃO PAULOAUCKLAND - HAMBURG - LONDRES - MILÀ - MONT-REALNOVA DELHI - PARÍS - SAN FRANCISCO - SYDNEY - SINGAPURSAINT LOUIS - TÒQUIO - TORONTO

Autors

Antoni Albert

Albert Botta

Joaquim Bretxa

Pere de la Fuente

2S O L U C I O N A R I

HISTÒRIADE LA FILOSOFIA

HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA · Batxillerat · Solucionari

No és permesa la reproducció total o parcial d’aquest llibre, ni el seu tractament informàtic, ni la transmissió de cap forma o per qualsevol mitjà,

ja sigui electrònic, mecànic, per fotocòpia, per registre o d’altres mitjans. Adreceu-vos a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necessiteu fotocopiar o escanejar algun fragment d’aquesta obra.

Drets reservats ©2009, respecte a la tercera edició en català, per:

McGraw-Hill/Interamericana de España, S.A.U. Edificio Valrealty, 1.a planta Basauri, 17 28023 Aravaca (Madrid)

ISBN: 978-84-481-7033-2Dipòsit legal:

Editor del projecte: Pau Quesada VilàEditora: Carme Bolós CardonaDisseny de coberta: Quin Team!Disseny d’interior: McGraw-HillComposició: Fotocomposición A. ParrasImprès a:

IMPRÈS A ESPANYA - PRINTED IN SPAIN

3ÍNDEX

Solucionari del llibre de l’alumne

Unitat 1. El naixement de la filosofia a Grècia .......... 9 Activitats ................................................. 9 Activitats finals ......................................... 11

Unitat 2. La filosofia de l’època clàssica: Plató i Aristòtil .................................................. 16

Activitats .................................................. 16 Activitats finals ......................................... 21

Unitat 3. Pensament hel·lenístic i grecoromà ........... 29 Activitats .................................................. 29 Activitats finals ......................................... 32

Unitat 4. La filosofia a l’edat mitjana ....................... 37 Activitats .................................................. 37 Activitats finals ......................................... 40

Unitat 5. Renaixement i revolució científica .............. 44 Activitats .................................................. 44 Activitats finals ......................................... 48

Unitat 6. Racionalisme i empirisme.......................... 55 Activitats .................................................. 55 Activitats finals ......................................... 58

Unitat 7. Teories polítiques del segle XVII i la Il·lustració del segle XVIII .......................... 68


Unitat 8. Ètica, raó i progrés en Hume, Kant i Hegel .. 76 Activitats .................................................. 76 Activitats finals ......................................... 79

Unitat 9. El pensament en la Revolució Industrial .... 86 Activitats .................................................. 86 Activitats finals ......................................... 91

Unitat 10. L’irracionalisme: la sospita de la raó ............... 97 Activitats .................................................. 97 Activitats finals ......................................... 100

Unitat 11. Existencialisme i raciovitalisme ................ 109 Activitats .................................................. 109 Activitats finals ......................................... 111

Unitat 12. La reflexió sobre el llenguatge, la ciència i la societat en l’actualitat .......................... 115


4 GUIES DIDÀCTIQUES INTERACTIVES MCGRAW-HILL

A la pantalla principal apareix la barra de menú amb les opcions de navegació i de visualització de les guies digitals.

El vídeo de presentació explica com s’ha de treballar amb les guies didàctiques interactives de McGraw-Hill.

Prement en els ítems de l’índex de con-tinguts podeu accedir a material genè-ric de la matèria amb més informació i activitats extres.

Menú amb les accions disponibles per als professors

Dins la guia didàctica interactiva d’Història de la fi losofi a trobareu, a més, el text, les activitats i les solucions del fragment de la Selectivitat posat al CD de l’alumne, un glossari, unes presentacions en PowerPoint amb un esquema de cada tema, un resum de cada unitat i un recull d’enllaços de pàgines web.

j Guies didàctiques interactives McGraw-Hill

A fi de facilitar-vos la tasca docent, hem complementat l’oferta del nostre llibre d’Història de la fi losofi a amb una guia didàctica interactiva, que estem convençuts que us serà de gran ajut.

A continuació us en presentem els trets principals, tot i que, sens dubte, serà a mesura que l’aneu fent servir que en descobrireu totes les potencialitats. A més, incorpora una adreça de correu electrònic, on ens podeu fer arribar les vostres observacions i suggeriments.

Com veureu, és fàcil de fer anar, molt visual i intuïtiva, i no requereix cap mena d’instal·lació prèvia.

McGraw-Hill, avui, com sempre, qualitat al servei de l’educador.

5GUIES DIDÀCTIQUES INTERACTIVES MCGRAW-HILL

El menú mostra totes les opcions genèriques per navegar dins de les guies i per visualitzar les pàgines i els continguts.

Pàgina anterior: prement aquest botó podeu navegar fi ns la pàgina anterior. Pàgina següent: amb aquesta opció podeu avançar fi ns a la pàgina següent.Inici de la guia: prement aquesta opció podeu anar al començament de la guia.Fi de la guia: podeu navegar fi ns a la darrera pàgina de la guia.Opció de lectura recomanada: permet ampliar el text i les imatges de la pàgina que s’està llegint.Opció cerca ràpida: aquesta opció us mostra en versió reduïda totes les pàgines de la guia.Cerca: us serveix per cercar paraules dins del text de la publicació.Ajuda: en qualsevol moment podeu visualitzar l’ajuda per fer servir adequadament la guia digital.Índex de continguts: l’índex de continguts està sempre accessible per navegar pels continguts addicionals més ràpidament.Sumari: índex de les unitats i dels continguts del llibre de l’alumne.

El sumari inclou l’índex del llibre de l’alumne

Mostra l’índex dels continguts addicionals

Dades de contacte

Inici de la guia

Fi de la guia

Pàgina anterior

Pàgina següent

Opció de lectura recomanada

Opció de cerca ràpida

Cerca

Índex sempre accessible de tots els continguts genèrics de la matèria

Índex d’unitats del llibre de l’alumne

Opció de tancar la visualització

Ajuda

6 GUIES DIDÀCTIQUES INTERACTIVES MCGRAW-HILL

Quan premeu una zona senyalitzada, apa-reix informació complementària a aquesta part del llibre.

Poden aparèixer vídeos, fotografi es, hiper-vincles, adreces web, arxius adjunts amb exercicis i comentaris, i també caixes de text amb defi nicions de paraules, consells, objectius didàctics i procedimentals, acti-vitats, comentaris, etc.

j Zones senyalitzadesMenú genèric sempre visible per als professors

Les zones on hi ha informació extra, mostren un efecte de senyalització intermitent per indicar que hi ha més continguts

Textos emergents amb informació addicional i complementària als temes tractats al llibre de l’alumne

Reproducció de les planes del llibre de l’alumne

Dins la guia didàctica interactiva d’Història de la fi losofi a trobareu, sobretot, un gran nombre de cites i textos complementaris que poden servir per ampliar continguts, per fer comentaris, suggerir debats, etc.

7GUIES DIDÀCTIQUES INTERACTIVES MCGRAW-HILL

Visualització de doble pàgina:Podeu visualitzar les planes

com si es tractés d’un llibre.

Requeriments tècnics:L’ús d’aquestes guies interactives no requereix cap instal·lació especial, ja que funcionen amb el navegador d’Internet.

Tot i que no és necessari estar connectat a la Xarxa per fer-les anar, sí que hi ha continguts, com l’accés a pàgines web, que només es po-dran aprofitar al 100% si s’està on-line.

La major part d’equips ja incorporen el Flash Player, però si no fos el vostre cas, us el po-deu descarregar gratuïtament des del web d’Adobe.

j Opcions de visualització

Opció de lectura recomanada: Podeu ampliar les planes per veure el

text o les imatges més grans.

Opció cerca ràpida:També podeu visualitzar totes les planes en miniatura, a fi d’arribar ràpidament als continguts desitjats.

9HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA 01

j Unitat 1. El naixement de la filosofia a Grècia

Activitats

1> De vegades s’ha qualificat la transició del mite a la raó en la Grècia clàssica com el «miracle grec», per tal de remar-car així que es tracta d’un salt qualitatiu en la història del pensament. A partir del que s’ha dit al principi d’aquesta unitat i d’informació complementària de webs, enciclopè-dies, històries de la filosofia, etc., feu un escrit explicatiu sobre el naixement del discurs racional a partir d’una suma de causes ben conegudes.

L’amplitud de la resposta depèn del nivell d’aprofundiment de la recerca que es demani a l’alumnat en la seva consulta de webs, enciclopèdies i històries de la filosofia, consulta que també es pot distribuir entre l’equip d’alumnes. Si de cas es restringeix a la informació que s’ofereix a l’inici de la unitat, cal fer esment als diversos condicionants geogràfics, ideològics, socioculturals i comercials que permeten entendre el pas del mite a la raó. Entre els condicionats geogràfics cal fer esment a la configura-ció muntanyosa de la península grega, així com al fet que no hi ha cap punt de Grècia que estigui a més de 90 km del mar; en aquest sentit, un mapa físic de Grècia, preferiblement que assenyali els ports principals —com l’atenès del Pireu—, pot ser molt il·lustratiu. Això ha de fer evident que la principal via de comunicació, de comerç i de colonització era la marítima. També cal tenir en compte que cada pólis domina una vall amb un rendiment agrícola forçosament limitat.

Pel que fa als condicionants ideològics, cal subratllar la ine-xistència d’un únic poder central despòtic, ja que el fet de viure en valls relativament petites i aïllades determina que qui posseeix el poder romangui proper a la gent i que les diferents pólis adoptin diverses formes organitzatives. En el mateix sentit, tampoc no hi ha un suport religiós que divinitzi el poder, a la qual cosa cal afegir que l’antropomor-fisme de les divinitats gregues les fa summament properes als humans.

A les ciutats gregues es genera una problemàtica derivada de l’augment demogràfic, la impossibilitat d’incrementar el sòl agrícola i la migradesa dels recursos alimentaris, la qual cosa comporta les successives colonitzacions de la Jònia i la Magna Grècia. L’aiguabarreig de població que es produeix en aques-tes colònies, amb el component de comparació entre costums, deïtats, formes organitzatives, etc., així com el contacte més directe amb altres pobles, l’establiment d’un comerç important, l’encunyament de moneda, el desenvolupament del capital mo-netari (bescanvi de moneda, préstecs, etc.) i tota la legislació annexa al comerç creen la situació idònia per al naixement del pensament simbòlic.

Tot plegat fa que el «miracle grec» —per usar l’expressió me-tafòrica amb la qual René Guénon es referí a aquest salt qua-litatiu en la història del pensament que és el pas del mite a la raó— s’entengui com a resultat d’un concurs de causes ben conegudes, sobretot si es té present que no es tracta d’un canvi brusc, sinó d’un procés gradual mitjançant el qual neix entre exigües minories la consciència que la vella simbologia mítica, cristal·litzada en el discurs explicatiu del món, s’està allunyant

del seu contingut mític i adopta la nova voluntat de compren-sió racional de la realitat.

2> Cerqueu informació sobre la demostració per reducció a l’absurd del caràcter «i-racional» de la relació geomètrica entre les longituds del costat d’un quadrat de costat 1 i la seva diagonal.

La demostració per reducció a l’absurd parteix de suposar el contrari del que es vol demostrar i, a partir d’aquí, obté con-tradiccions; d’aquesta manera es conclou que el supòsit inicial ha de ser fals. Així, d’antuvi se suposarà que hi ha dos enters, p i q, de forma que p/q = √ 2. Tot seguit fem que p i q , els dos enters, no siguin tots dos parells (si ho fossin es divideixen per 2, fins a obtenir la fracció més simple). De p/q = √ 2 se segueix que (p/q) 2 = 2; p2/ q2 = 2; p2 = 2 q2 . Això vol dir que p2 és parell (perquè és igual a un altre nombre [q2] multiplicat per 2; per tant, p és parell). D’aquí ve que es pugui definir p = 2 n. És a dir, que (2n) 2 = 2 q2; 4 n2 = 2 q2. Dividint els dos membres d’aquesta igualtat per 2 obtenim: 2 n2 = q2. Com que 2 n2 és parell, q2 ha de ser també parell, igual que q. En resum, segons el supòsit inicial, p i q no eren tots dos parells i hem trobat que p i q sí que són parells alhora, en contradic-ció amb aquest supòsit. Això vol dir que el supòsit inicial és erroni: p i q no poden ser nombres enters (parells o senars); per tant, l’arrel quadrada de dos, √ 2, és un nombre irracional (1,4142135...) que no és parell ni senar.

3> Enumereu aquells aspectes de les concepcions pluralistes que, al vostre entendre, són més propers a la concepció cien-tífica del nostre temps, exposeu-los a classe i feu un debat.

La resposta és oberta i cal valorar la consistència de l’argu-mentació que ofereixi l’alumnat. Tanmateix, una bona solució pot apostar per l’atomisme de Demòcrit com la concepció que resulta més propera a la ciència del nostre temps, i justifi-car-ho amb l’acceptació del buit, del moviment, del canvi, del mecanicisme i del determinisme. Respecte al supòsit dels àtoms com a element explicatiu, la proposta de Demòcrit i la vigent en el nostre temps són, no cal dir-ho, molt diferents, però val la pena notar que el pensador atomista apel·la a quelcom inobservable directament pels sentits per explicar la naturalesa i que no hi ha en les seves explicacions cap paper reservat a déus o forces animistes. Per tot això, s’ha dit que Demòcrit tenia un tarannà o actitud realment científica, de manera que l’estudiós i divulgador científic Carl Sagan va comentar amb la més gran admiració la teoria segons la qual la phýsis només està composta d’àtoms i de buit i, en la seva obra Cosmos (capítol VII), va escriure que:

«Els seus arguments no eren els que nosaltres usem actual-ment, però eren subtils i elegants, derivats de l’experiència de la vida de cada dia. I les seves conclusions eren fonamental-ment correctes. En un exercici relacionat, Demòcrit va imagi-nar com calcular el volum d’un con o d’una piràmide mitjan-çant un gran nombre de plaques extremadament fines acumulades des de la base fins el vèrtex. Va enunciar el proble-ma que, en matemàtiques, s’anomena la «teoria dels límits». Estava trucant a la porta del càlcul diferencial i integral; l’eina fonamental per entendre el món no va ser, segons el que no-saltres sabem per textos escrits, descoberta fins a l’època d’Isa-ac Newton. Tal vegada, si l’obra de Demòcrit no hagués estat destruïda gairebé completament, hi hauria hagut aquest càlcul més o menys a l’època de Crist.»

10 SOLUCIONARI DEL LLIBRE DE L’ALUMNE01

4> Prepareu una presentació sobre la democràcia de l’Atenes del segle d’or o l’Atenes il·lustrada i feu-ne una valoració crítica. Podeu assenyalar alguns aspectes que permeten ca-racteritzar aquesta forma de govern com a referent llunyà de les democràcies actuals, així com algunes de les seves mancances, i incloure informació sobre la figura de Pèricles i el seu lideratge polític i intel·lectual.

La resposta admet la inclusió dels elements que l’alumnat con-sideri més rellevants. Tanmateix, hi ha uns quants punts de referència gairebé obligada. Així, es pot dir que Pèricles, du-rant el llarg període en què va estar en el poder polític (més d’un quart de segle), va promoure la reconstrucció de la ciutat i la realització d’edificis tan emblemàtics de l’Atenes clàssica com el Partenó (això es pot aprofitar per enriquir visualment l’explicació conceptual de la presentació amb algunes imatges de l’Àgora, que va veure els moments estel·lars de Pèricles). Atenes, líder del món grec, viu un moment de màxima prospe-ritat econòmica i desenvolupament cultural i humanístic, amb figures de renom com a protagonistes de la vida intel·lectual de la ciutat, entre les quals es poden destacar els filòsofs Ana-xàgores o Protàgores, l’historiador Heròdot o l’escultor Fídies. L’època de Pèricles és també la de la instauració de la primera democràcia històricament documentada; es pot recordar que el terme prové de demos (‘poble’) i cratos (‘poder’ o ‘govern’). En aquest règim polític cada ciutadà es representa a si mateix i té el dret a prendre part en la presa de decisions; d’aquí ve que es tractés d’un règim polític que actualment es denomina «demo-cràcia directa». Això permet una certa comparació per contrast amb les anomenades «democràcies representatives» del nostre temps, el caràcter representatiu de les quals està pràcticament imposat per raons tècniques derivades de l’extensió dels drets de ciutadania a tota la població, inclosos els drets polítics per a una gran majoria; val a dir que, en les democràcies representa-tives, el ciutadà delega la gestió política en els seus represen-tants. Entre les mancances de la democràcia atenesa cal desta-car que els drets de ciutadania estaven reservats exclusivament als homes lliures i, per tant, en quedaven exclosos les dones, els esclaus, els pagesos i els estrangers. És habitual referir-se a l’esplèndid moment que va assolir Atenes en aquesta època com el segle de Pèricles o el segle d’or d’Atenes, o també el de la Il·lustració d’Atenes (una expressió que enalteix aquest pe-ríode comparant-lo amb la Il·lustració pròpiament dita, la del moviment il·lustrat iniciat amb la Revolució Anglesa, el 1688, i que acaba amb la Revolució Francesa, el 1789).

5> Cerqueu el significat de la paraula sofista i dels seus deri-vats com, per exemple, sofística, sofisme o sofisticat.

La paraula sofista designa un filòsof pertanyent al moviment fi-losòfic dels sofistes i, per extensió, es pot emprar com a adjectiu per assenyalar que algú usa arguments sofístics. El terme sofístic, a banda d’aplicar-se com a nom en relació amb el moviment filo-sòfic dels sofistes, també es pot usar com a adjectiu per indicar que quelcom té una gran subtilesa. Un sofisme és una argumen-tació enganyosa que vol defensar i fer versemblant quelcom que és fals. Finalment, l’adjectiu sofisticat s’usa bé en relació amb algú artificialment afectat i poc espontani, bé per descriure una cosa refinada i tècnicament complexa i molt d’avantguarda.

6> Fixeu-vos en la concepció sofística de phýsis i nómos, i mi-reu si aquesta distinció segueix actualment tenint vigència, per exemple, a partir de la comparació entre una llei cientí-

fica —com ara la de la gravetat— i la constitució que hi ha a la base de tot l’ordenament juridicopolític d’un Estat de dret. Es poden modificar? Fins a quin punt? Per què?

Primerament cal distingir entre la concepció de la phýsis (bé en el seu significat de naturalesa, bé en el de generació de les coses) entesa com allò aliè a la manipulació humana, i la de nómos o allò que és producte d’un pacte o acord entre humans, pacte més o menys arbitrari i subjecte a convenció i, per tant, modificable i fins i tot fàcticament transgredible si convé, com històricament ha succeït en casos excepcionals. Aquesta contraposició entre phýsis i nómos es pot considerar incorporada definitivament a la cultura i, de fet, continua vigent en el nostre temps. Així, les lleis naturals com la de la gravetat —per reprendre l’exemple que es proposa en la pre-gunta—, la de la selecció natural en l’evolucionisme o la de l’envelliment i la mort queden fora de l’abast de la voluntat i de la convenció humana.

Les ciències de la naturalesa volen explicar principalment com funciona la natura i no pas modificar-ne les lleis; una altra cosa molt diferent és que, a partir del coneixement acurat d’aques-tes lleis, se’n vulguin modificar alguns resultats, en la línia assenyalada per Francis Bacon, segons la qual es domina la naturalesa obeint-la.

En canvi, tota constitució i tot l’ordenament juridicopolític d’un Estat pot variar per reflectir necessitats o realitats futures, depenent de nous condicionaments o de decisions col·lectives majoritàries; així mateix, no totes les lleis dels Estats conside-rats democràtics coincideixen plenament, sinó que mostren di-vergències i fins i tot contradiccions en, posem per cas, l’àmbit educatiu, l’econòmic o el fiscal, i pot ser que allò que és legal en un Estat no sigui reconegut com a tal en un altre, o a l’in-revés. En el cas de dictadures i d’Estats no democràtics, l’edifici jurídic sol dependre únicament de qui posseeix el poder.

7> Feu un debat sobre si la concepció de Trasímac de la jus-tícia i el poder pot tenir alguna vigència actualment, per exemple, a partir de la percepció social del funcionament i eficàcia de l’administració de justícia, de les notícies sobre processos judicials o de les dades sobre l’extracció sociocul-tural de la majoria de la població penitenciària.

La resposta de l’alumnat és lliure i cal valorar les argumentacions aportades; així mateix, si no hi ha acord entre l’alumnat, això s’ha de destacar positivament en la cloenda del debat com un element enriquidor. Sigui com sigui, es pot suggerir, d’una banda, que la concepció de Trasímac respecte a la justícia i la seva funcionalitat social ens resulten avui perfectament en-tenedores des de la percepció habitual del funcionament de la justícia. Així, reprenent els exemples de la pregunta, i en la me-sura que actualment segueix sent un fet que la gran majoria de la població penitenciària té una extracció social baixa i que sovin-tegen els elements insatisfactoris en les notícies de premsa sobre els processos judicials i sobre l’administració de justícia, no es pot negar una certa vigència en l’afirmació segons la qual «jus-tícia és allò que els forts apliquen als dèbils». Tanmateix, una altra part de l’alumnat també pot argumentar que, si aquests exemples ens revolten i provoquen un ampli rebuig social, és precisament perquè seguim tenint un genuí sentit equitatiu de la justícia que ens fa distingir —com possiblement ja feia Tra-símac— entre allò que efectivament succeeix (la injustícia que els forts més o menys sovint apliquen en els seus tractes amb


els no tan forts, és a dir, allò que avui es denomina «adminis-tració de justícia», fent-la passar amb el nom de «justícia») i el desitjable ideal que s’hauria de donar (el gran bé de la justícia en la seva accepció més noble).

8> La majoria de textos dels primers filòsofs s’han perdut i el seu pensament s’ha hagut de reconstruir a partir d’escassos frag-ments i de referències de comentaristes. Si poguéssiu accedir per una sola vegada a una inexistent biblioteca amb tota la informació, quin autor escolliríeu? Quin aspecte del seu pen-sament considereu especialment interessant? Per què?

La resposta és lliure; cal valorar la creativitat i l’argumentació de l’alumnat.

9> Definiu amb les vostres pròpies paraules l’intel·lectualisme moral socràtic, examineu possibles casos (per exemple, respecte de l’educació, la prevenció de la delinqüència, la promoció del civisme, etc.) que semblin confirmar-ne la validesa i aplicabilitat actual, així com d’altres que facin pensar que és inaplicable.

L’intel·lectualisme moral és la concepció ètica socràtica que equipara el saber amb la virtut i la maldat amb la ignorància. El seu pressupòsit és que només es pot obrar malament per ignorància, per desconeixement; així, igual que un mal sabater és qui no sap fer sabates, qui obra malament actua incorrecta-ment perquè desconeix l’autèntic bé moral. Cal subratllar que el bé moral s’obre pas des de la pròpia interioritat de cadascú —en coherència amb la màxima «Coneix-te a tu mateix»—i que aquest bé moral és universal, ja que tothom arriba suposa-dament al mateix bé si usa adequadament la raó.

Així mateix, cal esmentar que l’intel·lectualisme moral s’em-marca en la concepció socràtica de la filosofia i en el mètode d’ironia i maièutica, mètode que treballa des del pressupòsit de l’anomenada «docta ignorància»—exemple de la qual és la sentència «Només sé que no sé res» fent que brolli el saber so-terrat en tot individu. Així, la utilitat del saber vertader és que comporta el bé, la virtut, per la qual cosa l’ésser humà, fent-se savi, esdevé virtuós.

Pel que fa a la qüestió relativa a l’educació, cal recordar que Sòcrates entén l’educació com un deure envers els joves, en el sentit de promoure una sòlida formació i consciència eticocívi-ca; l’educació és crucial perquè cadascú pugui recuperar l’ètica objectiva que rau en el seu interior.

Pel que fa a la validesa de l’intel·lectualisme moral en el nostre temps, segurament ningú gosa negar —si més no en el terreny de les idees— la importància de l’educació etico-cívica; ara bé, hi ha possiblement un punt d’ingenuïtat en la concepció socràtica segons la qual només s’obra malament per ignorància. Actualment, sovint el coneixement és una de les condicions bàsiques que fa possible conductes immorals posem per cas, l’ús d’informació privilegiada o reservada en mans de qui especula econòmicament; tanmateix, també és cert que es tracta d’un coneixement que no és moral sinó que, en tot cas, pertany a l’economia i a la tècnica mone-tària, borsària. Així, versemblantment Sòcrates assenyalaria que aquell que actua malament i fa un ús il·lícit dels seus coneixements tècnics, ho fa perquè desconeix, perquè igno-ra, el bé moral, perquè és un ignorant en moral; en aquest sentit, quan es comenten algunes pràctiques delictives, molt sovint s’afirma que els seus protagonistes manquen del més

mínim sentit ètic. Un altre tema relacionat és que la nostra civilització té els mitjans i els coneixements tècnics per po-sar fi a moltes malalties, la fam i la pobresa i, tanmateix, no té prou sentit moral per dur a terme aquesta tasca; per què? La resposta socràtica tal vegada es referiria a la ignorància moral col·lectiva.

10> A partir dels arguments socràtics sobre l’objectivitat, l’au-tonomia i l’autarquia de la moral, analitzeu si es poden aplicar amb profit per examinar algun esdeveniment actual i feu un debat a classe, tot assenyalant els punts que us semblen més forts i aquells altres més dubtosos.

El sentit últim del debat sobre l’aplicabilitat o vigència actual dels arguments morals socràtics ha de quedar obert als raona-ments i al sentit crític de l’alumnat. Tanmateix, es pot exigir que, en el punt de partida de la discussió, es faci esment a la caracterització de l’ètica socràtica com a objectiva, autònoma i autàrquica. Això, segons Sòcrates, significa respectivament que tothom troba el mateix si usa adequadament la raó, que cadascú dirigeix la seva conducta des del seu propi bé, idèntic en tothom, i, finalment, que l’autarquia es justifica perquè no s’apel·la a res diferent de la pròpia racionalitat de cadascú. A tall de suggeriment, es pot indicar a l’alumnat que la dis-cussió se centri en algun tema que els sigui proper, com ara el consum de drogues, la delinqüència o l’educació en valors concrets.

Activitats finals

1> Feu un llistat dels principals condicionants del pas del mite al lógos a Grècia. Expliqueu si es tracta d’un canvi sobtat o d’una transició progressiva, i indiqueu breument per què.

Pel que fa a la primera part de la pregunta, cal fer notar que el pas del mite al lógos està condicionat per la suma de diversos factors geogràfics, ideològics, socioculturals i comercials. Entre els primers, es pot esmentar l’accidentada orografia de la península grega, el fet que la vida s’organitzi al voltant de les diferents pólis (centrades en valls de poc rendiment agrícola i separades per muntanyes) i la importàn-cia de la navegació com a principal via de comunicació. Entre els segons, es pot indicar que cada pólis s’organitzava segons un model propi, a diferència de la uniformitat imposada pel poder central despòtic, per exemple, a Egipte i Mesopotà-mia, zones d’una orografia predominantment plana. A més, el limitat nombre d’habitants feia que la gent estigués molt a la vora de qui posseïa el poder, de manera que era difícil la sacralització dels governants. També cal recordar que no hi havia una casta sacerdotal que vetllés pel manteniment del poder o que el divinitzés, i que les divinitats gregues tenien un perfil antropomòrfic tan fort que les feia molt properes a les passions dels mortals. En tercer lloc, cal indicar que les diferents pólis havien de trobar sortida a una mateixa pro-blemàtica provocada per l’increment demogràfic, l’escassetat de recursos i la impossibilitat d’incrementar el sòl agrícola, la qual cosa forçava a la colonització, via marítima, de nous territoris. El nucli fundacional de cada nova colònia procedia d’una pólis concreta, però també s’hi afegien grecs d’altres ciutats. Finalment, l’alumne pot fer esment de la importància de fets com la intensa vida comercial, l’aparició de la neces-sitat de serveis financers (canvi de monedes, préstecs, càlcul


d’interessos...), la necessitat d’una legislació que protegís el comerç, etc., a l’hora d’afavorir el naixement del pen-sament simbòlic. A la segona part d’aquesta pregunta s’ha de comentar que el pas del mite al lógos no és un canvi sobtat, sinó una transició progressiva protagonitzada per una minoria que, parafrasejant Cornford, té una consciència creixent que la vella simbologia procedent de la concepció mítica es desprèn del seu significat estrictament religiós i s’impregna d’aquesta nova voluntat de comprendre racional-ment les coses.

2> Comenteu el text següent atenent a la importància que té el pas del mite al lógos:

«Una de les principals empreses de l’antiga filosofia grega va ser donar una interpretació racional als esdeveniments naturals que havien estat explicats anteriorment mitjançant les antigues mitologies. Davant nostre tenim una aplicació del principi científic que diu que una quantitat màxima de fenòmens ha de ser explicada per mitjà d’un nombre mínim d’hipòtesis.[...] La concepció d’una conformitat general a la llei existent en la naturalesa està present en la filosofia gre-ga des del principi. Els intents de Tales i els seus seguidors de definir la matèria primordial i de descobrir les lleis fona-mentals que hi ha subjacents als fenòmens són, simplement, una expressió d’aquesta convicció.»

El món físic dels grecs Samuel Sambursky

En aquest text s’assenyala la radical novetat que rau en la base de la filosofia grega, és a dir, la identificació o constitució de tota una nova i primera àrea d’estudi, la phýsis o naturalesa, i la lectura en clau racional dels esdeveniments del món de la phýsis (fins aleshores interpretada des del poblat i variable imaginari de la mitologia). L’obra que enceta Tales parteix de la triple convicció que la raó humana és competent i té com una de les seves tasques fonamentals la comprensió del món, que existeix un element primari o arkhé, i que la pluralitat de fenòmens presents en la naturalesa s’ha de poder reduir i, per tant, explicar a partir d’un nombre petit de principis comuns que en constitueixen el fonament.

3> Assenyaleu les idees principals del text següent i comenteu la conclusió que s’hi defensa:

«Des de la perspectiva dels grecs, el coneixement fou el valor màxim de la vida. Concorda amb això, i n’és tan sols un exem-ple, el capteniment de Demòcrit, que, deia, s’estimaria més “descobrir una sola causa que ser amo i senyor de l’imperi dels perses”. Altres pobles exaltaven l’endevinació, i se’n fiaven, i amb ella en tenien prou. Foren els grecs els qui, tot i posseir abundosos temples amb oracles endevinatoris, arribaren a considerar l’endevinació com un pas i un aprenentatge per as-solir el coneixement mateix i, en qualsevol cas, l’endevinació i els oracles deixaren de ser l’única manera de saber. S’anaren convencent que el poder humà es manifesta en el coneixement. El coneixement és l’última instància, el nivell màxim, on s’en-taula la lluita suprema de l’home, atès, sobretot, que el conei-xement, un cop acabada l’era homèrica i la cultura correspo-nent, ja no era un equivalent de la tècnica, la destresa o l’astúcia de l’home, sinó el coneixement que l’home té de si mateix i, especialment, del seu futur. I les coses eren útils en tant que ens podien portar al coneixement de l’home.»

Introducció a la filosofia grega Ramon M. Torelló

Aquest text subratlla el valor màxim que el coneixement adqui-reix per als grecs, i destaca que això era quelcom impensable en cap de les cultures anteriors, que no havien desenvolupat la inquietud i l’impuls pel saber fins al grau extrem en què ho van començar a fer alguns grecs. L’autor del text, per il·lustrar les seves tesis, fa referència a una de les poques afirmacions que ens han arribat de les més de setanta obres que va escriure Demòcrit, principalment sobre phýsis, però també sobre moral i altres temes. El coneixement connota també una significa-tiva i fins aleshores desconeguda consciència antropocèntrica ja que, pels grecs, el coneixement inclou el saber de la pròpia humanitat sobre si mateixa. En contrast amb altres pobles que es refiaven de l’endevinació i no van anar més enllà de notables coneixements tècnics i pràctics, els grecs aposten pel coneixe-ment. Això s’explica per la seva inquietud intel·lectual i l’afany d’indagar i comprendre utilitzant la raó, per la capacitat dels discurs racional d’acceptar la crítica, per la voluntat d’assolir un creixent poder sobre el món físic i, més tard, sobre la gestió del mateix món social humà.

4> Valoreu fins a quin punt la tesi d’Anaximandre respecte de l’origen dels éssers humans a partir dels peixos pot ser con-siderada un precedent remot de l’evolucionisme modern. Exposeu arguments a favor i en contra.

La tesi d’Anaximandre segons la qual l’origen dels éssers hu-mans es troba en altres espècies, a banda del seu indubtable atractiu, ja que ens fa pensar en l’evolucionisme i palesa l’in-tent d’explicar racionalment l’origen de l’ésser humà, no pot ser considerada com a precedent genuí de l’evolucionisme mo-dern. En primer lloc, no consta que la concepció d’Anaximandre jugués cap paper en la inspiració de la teoria evolucionista; en segon lloc, aquest autor no parla d’una evolució d’espècies inferiors a espècies superiors ni de res semblant a la noció de selecció natural, quelcom bàsic en la teoria evolucionista; en tercer lloc, tampoc no es fa cap referència al fet que la ne-cessària adaptació a l’ambient té repercussions en l’estructura biològica, i, finalment, en Anaximandre segueix present la idea de generació espontània, de canvi sobtat i sense una explicació causal prou consistent.

5> Digueu de quin pensador és l’afirmació segons la qual «l’ai-re és el principi de totes les coses i és infinit en mida, i determinat quant a la seva qualitat». Expliqueu de forma breu la segona part de la tesi que s’hi proposa. Raoneu quin valor pot tenir la proposta de l’aire com l’arkhé o principi elemental de tot.

L’afirmació «l’aire és el principi de totes les coses i és infinit en mida, i determinat quant a la seva qualitat» correspon a Anaxí-menes. La determinació quant a la seva qualitat indicada en la segona part de la tesi fa referència al procés de condensació i rarefacció a través del qual s’originen el diferents cossos. Res-pecte al valor que aquesta tesi té pel que fa al desvetllament del discurs racional, d’una banda, la idea de l’aire com arkhé podria considerar-se un retrocés, en la mesura que reprèn la creença popular que relaciona simbòlicament la vida amb l’aire i l’alè, i que es retorna a la identificació de l’arkhé amb un element concret. D’altra banda, però, la identificació de l’arkhé amb l’aire també es pot interpretar com un avenç; així, l’aire en moviment perpetu és l’arkhé primari únic, il·limitat i dinàmic, capaç d’autodesplegar-se a través d’un procés de condensació i rarefacció. En el mateix sentit, cal reconèixer el poder ex-


plicatiu del procés de condensacions i de rarefaccions com a generador de les realitats de la phýsis.

6> Quina és la influència més clara de la concepció pitagòrica sobre la phýsis en la ciència actual? Comenteu la importàn-cia i l’actualitat d’aquesta idea.

Es pot considerar que el pitagorisme perviu en l’ideal de ma-tematització de la ciència, segons el qual la realitat natural pot ser presentada en elements quantificables. Val a dir que el concepte actual de ciència, iniciat en el Renaixement per figures senyeres de la revolució científica com Copèrnic, Kepler o Galileu, suposa, com els pitagòrics, que «la naturalesa està escrita en el llenguatge de les matemàtiques».

7> Les afirmacions següents il·lustren la resposta d’un de-terminat pensador al tema del canvi. De quin pensador es tracta? Comenteu el sentit de cadascuna d’aquestes afirma-cions:

«Aigües distintes flueixen sobre els qui entren en els matei-xos rius. S’escampa i ... s’ajunta... es reuneix i se separa... s’acosta i se’n va.»«La malaltia fa la salut agradable i bona; la fam, l’atipada; el cansament, el descans.»«El mateix és vida i mort, vetllar i dormir, joventut i vellesa; aquelles coses es canvien en aquestes i aquestes en aquelles.»

Aquestes tesis responen a la concepció del canvi d’Heràclit. El sentit d’aquestes afirmacions, més enllà del seu contingut literal, expressa metafòricament la concepció dialèctica de la realitat segons la qual cada parell d’oposats conforma una uni-tat. A banda del caire formal volgudament enrevessat i enigmà-tic de les sentències —no en va Heràclit tenia el sobrenom de l’Obscur—, l’estructura dinàmica de la realitat es pot il·lustrar esmentant els quatre tipus de connexió d’oposats o d’identitat entre contraris que considera Heràclit. Així, les mateixes coses causen respostes contràries en els diversos éssers vius; aspectes diferents de la mateixa cosa poden justificar descripcions oposa-des, com l’aigua que s’acosta i se’n va; les coses bones i agrada-bles són només possibles perquè es reconeixen gràcies als seus contraris, com la salut i la malaltia; finalment, hi ha oposats que formen un tot enllaçat, com la contraposició vida i mort.

8> Examineu el text següent, indiqueu a quin autor o corrent pertany i comenteu les idees que hi apareixen:

«T’explicaré (tu escolta i recorda el relat) quines són les úniques vies de recerca que es poden pensar: l’una, que és i que no és no-ésser, és una ruta fiable, perquè la veritat l’acompanya; l’al-tra, que no és i que és necessàriament no-ésser, t’asseguro que és una sendera del tot impracticable, perquè no pots conèixer el que no és (perquè no és factible), ni ho pots pensar» (DK B 4).

Cal identificar aquest text com pertanyent a Parmènides i fer no-tar que s’hi afirma la immutabilitat de l’ésser. Des de la preemi-nència de la raó i el menyspreu dels sentits es nega el canvi o el pas del no-ésser a l’ésser i al revés. L’anomenat camí de la veritat ens allibera del confós món dels sentits i del menyspreable camí de l’opinió, que ens presenta la mutabilitat. Així, s’usa el principi lògic d’identitat amb valor ontològic i s’arriba a una concepció monista de la realitat segons la qual només hi ha l’ésser.

9> Digueu de qui pot ser el fragment següent i per què:«No hi ha cap cosa que neixi ni cap cosa que mori, sinó que, a partir de les coses que hi ha, es produeixen combinacions

i separacions; així doncs, el més correcte seria que l’acció de néixer rebés el nom de “combinar-se” i la de morir rebés el nom de “separar-se”» (DK B 17).

Aquest fragment correspon a Demòcrit, que basa l’explicació de la phýsis en els àtoms, en el buit i en el moviment mecànic. Els cossos es generen per diferents combinacions dels àtoms i del buit; els àtoms és conceben com el substrat elemental simple i indestructible, etern, immutable, imperceptible, innumerable en nombre i en moviment en l’espai buit infinit.

10> Expliqueu breument quins són els pressupòsits bàsics de la concepció de Demòcrit sobre la phýsis i com es rela cionen els uns amb els altres.

L’explicació de Demòcrit sobre la phýsis es basa en els àtoms, en el buit i en el moviment mecànic. Segons aquesta concep-ció, els àtoms «difereixen entre si per les seves figures, magni-tuds, posicions i ordres, es desplacen en el buit i, en trobar-se els uns amb els altres, entren en col·lisió»; els cossos estan compostos, doncs, d’àtoms que es combinen mecànicament (mecanicisme) per interacció causal (determinisme), sense la intervenció de cap força o esperit exterior a la matèria. Aquests àtoms —el substrat elemental simple i indestructible, etern, immutable, imperceptible, innumerable en nombre— són els únics elements bàsics (materialisme).

11> Feu una breu presentació de les concepcions dels jònics, indiqueu de quins coneixements de partida disposaven i destaqueu aquells elements de les seves concepcions que palesen un enfocament racional de l’explicació de la phýsis.

La presentació de les concepcions de Tales, d’Anaximandre i d’Anaxímenes ha d’articular-se a partir de la noció d’arkhé, com a element primari i substant de tot. Cal assenyalar que l’arkhé pressuposa la distinció intel·lectual entre ésser i aparença, en-tre allò que les coses autènticament són —i que la raó humana és competent per identificar— i allò altre que es mostra en l’aparença fenomènica. L’arkhé comporta la constitució d’un nou camp d’estudi, la phýsis o naturalesa, en la seva doble accepció d’origen de l’univers o principi de tot, i del propi procés de ge-neració de les coses. L’estudi de la naturalesa dóna per suposat l’ordre que segueix, una regularitat o cosmos que la raó humana és competent per comprendre. L’arkhé, per Tales, és l’aigua, per Anaximandre, és l’apeiron (com a tot infinit en l’espai i el temps, etern i sense cap determinació qualitativa) i, per Anaxí-menes, és l’aire. Tanmateix, la resposta de l’alumnat ha d’anar més enllà de les concepcions concretes d’aquests pensadors i ha d’assenyalar que la importància dels jònics rau en el fet que inicien un nou enfocament de la resposta a la qüestió relativa a l’origen del món i que, les seves preguntes i el crèdit que els mereixia la raó humana, segueixen sent ben actuals. Ells posen la primera pedra d’un nou tipus de discurs, el discurs racional, caracteritzat per la seva referència a explicacions naturals i perquè enceta la fecunda tradició de la crítica argumentada i de l’examen racional que es perllonga d’aleshores ençà. Tots aquests pensadors havien viatjat pel món aleshores conegut i havien tingut contacte amb altres pobles, lleis i costums, es-taven disposats a relativitzar les seves concepcions de partida, disposaven del més ampli ventall de coneixements aleshores possible (astronomia, matemàtica i geometria, geografia...) i xifraven el seu anhel a trobar una explicació racionalment con-vincent del món.


12> Cerqueu informació sobre els objectius finals o el sentit últim de la investigació que persegueix el CERN o Organit-zació Europea per a la Investigació Nuclear (Conseil Euro-péen pour la Recherche Nucléaire) amb la construcció —a les rodalies de Ginebra— del LHC o Gran Col·lisionador de Partícules (Large Hadron Collider). Fins a quin punt aquests objectius són similars als que cercaven els presocràtics amb l’arkhé?

La primera part de l’activitat pot girar entorn de la descripció del LHC com un enginy de recerca bàsica format per un túnel circular de 27 km, a cavall entre França i Suïssa, i inaugurat l’any 2008. La seva construcció s’ha perllongat durant vint anys, ha tingut un cost d’uns quatre mil milions d’euros i ha suscitat les més altes expectatives respecte al coneixement dels primers instants de l’univers. Amb l’accelerador i col·lisionador de par-tícules es pretén reproduir els primers instants posteriors al Big Bang mitjançant la col·lisió frontal de partícules —d’aquí ve la denominació «col·lisionador de partícules»— a la velocitat de la llum.

Un dels grans objectius d’aquesta recerca fonamental és es-tablir l’existència de l’anomenat bosó de Higgs o partícula primigènia, considerada com a teòricament indispensable per explicar per què les partícules elementals tenen massa i per què les seves masses són tan diferents les unes de les altres. Aquesta esmunyedissa partícula —la seva existència encara no ha pogut ser demostrada experimentalment— va ser proposada en el pla conceptual l’any 1964 pels físics teòrics Peter Higgs (1929), François Englert (1932) i Robert Brout (1928) a partir d’idees de Philip Anderson (1923).

A la segona part de la pregunta l’alumnat pot adonar-se que un i altre intent comparteixen el mateix objectiu, que consisteix a fer comprensible l’origen del món, per bé que entre els uns i els altres hi ha 2.500 anys de desenvolupament científic, la qual cosa explica la complexitat teòrica i l’espectacularitat dels mitjans tècnics emprats en les investigacions actuals.

13> Comenteu el text següent, enuncieu les idees que s’hi de-fensen i assenyaleu en quin sentit algunes d’elles poden considerar-se actuals.

«La importància dels sofistes com a educadors en la cultura i en l’excel·lència cívica només s’explica en un context social i històric com el de la societat grega del segle v aC; en la de-mocràcia atenesa, la paideía i l’areté ja no estan lligades a la noblesa de l’estirp ni a la riquesa familiar, sinó que són mè-rits importants per dur a terme un paper decisiu a la pólis. El ciutadà capaç de guiar els afers de la ciutat es distingeix per la seva paideía i la seva areté. Aquesta altesa d’ànim, que permet convèncer i dirigir els altres, només s’aconsegueix per mitjà d’una acurada educació superior.»

La filosofia grega de l’època clàssica Carlos García Gual

Aquest text posa en relleu la dimensió educadora i democratit-zadora dels sofistes, els grans educadors de Grècia, i subratlla el seu paper en la presa de consciència que l’areté, l’excel·lència humana, es pot ensenyar —encara que sigui a canvi de diners— i que depèn de l’esforç de cadascú; en aquest sentit, canvien la pólis a través de l’educació i són uns exponents de l’humanisme que culmina en l’esplèndid període anomenat Il·lustració ate-

nenca, segle d’or d’Atenes o segle de Pèricles. Els sofistes, tot i conèixer les concepcions sobre la phýsis dels pensadors ante-riors, centren el seu interès en el nómos (la llei de la ciutat), en l’organització racional de la ciutat, en els valors morals, en l’art retòric i en la discussió i l’activitat crítica, que, en el cas de Protàgores, dóna lloc al relativisme i, pel que fa a Gòrgies, duu a l’escepticisme.

El gran paper que adquirí el llenguatge en la pólis com a instru-ment de persuasió està íntimament relacionat amb l’ambient de llibertat intel·lectual i amb la intensa vida cívica i democràti-ca; l’auditori potencial dels sofistes eren tots els ciutadans de l’àgora i, per extensió, tots els grecs (en aquest sentit, val la pena recordar la consciència panhel·lènica que promouen els sofistes, consciència que els fa rebutjar com a fratricides les lluites entre grecs).

14> Comenteu el text següent, assenyaleu quina és la idea bà-sica que s’hi exposa i indiqueu a quin pensador pertany la concepció a què es refereix Plató:

«Cada forma de govern estableix lleis d’acord amb la seva conveniència: una democràcia, lleis democràtiques; una ti-rania, lleis tiràniques; i igualment les altres formes de go-vern. I una vegada han establert les lleis, solen demostrar als seus súbdits que allò just és allò que els resulta conveni-ent, i a qui transgredeix aquesta conveniència el castiguen com a violador de la llei i reu d’injustícia [...]. En totes les ciutats és just el mateix principi: la conveniència del govern constituït [...], la conveniència del més fort.»

República, I, 338c Plató

La darrera frase d’aquest text conté una referència clara a Tra-símac i la seva concepció segons la qual la justícia és allò que els forts apliquen als dèbils segons la conveniència dels pri-mers. En el cas dels règims polítics, aquesta conveniència varia segons es tracti d’un règim democràtic (que estableix lleis de-mocràtiques), d’un règim tirànic (que promou lleis tiràniques) o d’altres possibles règims. En tots aquests casos tothom qui s’atreveixi a transgredir la llei establerta pel poder vigent serà castigat.

15> Expliqueu quines són les idees principals del text següent i quina és la conclusió que s’hi defensa:

«Allò racional no és sempre vertader: les idees raonables sovint són falses, i el raonament —fins i tot un raonament bo i admirable— no és invariablement clar i sòlid. Ben po-ques opinions presocràtiques són vertaderes, i encara menys tenen un bon fonament. Però malgrat tot són, en un sentit difús però significatiu, racionals: es caracteritzen per fonamentar-se en l’argument, reforçades per la raó i basa-des en proves. Per tant, en dir que els presocràtics eren ho-mes racionals només vull dir això: que les grans i agosara-des teories que formularen van ser presentades no com a declaracions ex catedra perquè les creguessin els fidels i les deixessin estar els infidels, sinó com a conclusions d’uns arguments, com a proposicions raonades perquè uns ho-mes raonables les estudiessin i les discutissin. I, en afirmar que els presocràtics van ser els pares del pensament racio-nal, només afirmo que van ser els primers homes que cons-cientment subordinaren les afirmacions gratuïtes a l’argu-ment i al dogma de la lògica».

Els presocràtics Jonathan Barnes


La conclusió que defensa el text és que el valor de l’obra dels presocràtics no està en les explicacions concretes que proposen (per bé que aquestes siguin més o menys versemblants tenint en compte que només disposaven de les dades que els oferien els sentits i de la voluntat de bastir un discurs racional expli-catiu), sinó en la qualitat genèricament racional del discurs i en la seva acceptació de la revisió i la crítica, fet que l’allunya del discurs mitològic adreçat a un grup de fidels que mai no el qüestionaran. Per tot això, els presocràtics mereixen, segons l’autor del text, el títol de pares del pensament racional.

16> Comenteu breument les idees del text següent, assenyaleu a quins trets del pensament socràtic apunten les darreres línies i expliqueu per què:

«Jo creia, Sòcrates, que els qui practiquen la filosofia han d’esdevenir més feliços. Em sembla, però, que tu has acon-seguit de la filosofia tot el contrari. Si més no, vius com un esclau: si fos alimentat així pel seu amo no ho suportaria, menges els aliments i beus les begudes més ordinàries; por-tes un mantell, no solament ordinari, sinó el mateix a l’estiu que a l’hivern, vas descalç i sense túnica. A més, no acceptes diners, allò que tant delecta els qui en tenen i que fa que els qui n’han aconseguit puguin viure més lliurement i més plaentment. Si, doncs, de la mateixa manera que els mestres de qualsevol activitat fan dels seus deixebles uns imitadors seus, tu tractes així els qui van amb tu, penso que ets un mestre d’infelicitat».

Records de Sòcrates, II Xenofont

El comentari ha d’identificar aquest text de Xenofont com per-tanyent a aquell qui fa de «tàvec de les consciències», que incomoda tothom inquirint què és la pietat i la impietat, la bellesa i la lletjor, allò just i allò injust, la saviesa i la follia, etc., és a dir, amb la figura socràtica i la docta ignorància que l’em-peny a preguntar respecte de les concepcions usuals. Aquesta actitud és central en la concepció socràtica del saber, perquè aquest s’entén com una descoberta personal del saber objectiu que rau amagat en la interioritat de cadascú i que pot emergir mitjançant el mètode socràtic d’ironia i maièutica. Tot plegat contrasta amb aquella concepció de la felicitat que la iguala a

les riqueses, al diner —un diner «que tant delecta els qui en tenen»— i al benestar material, i apunta a un altre tipus de felicitat immaterial que es concep com a superior.

17> Digueu a quina característica de l’actitud filosòfica de Sò-crates fa referència el fragment següent de Plató, i la fun-ció d’aquesta actitud en el conjunt del seu pensament:

«Examinat a fons l’home que m’havia proposat d’estudiar —no cal dir-ne el nom, era un dels homes d’Estat—, en con-versar amb ell vaig tenir la impressió, atenesos, que l’home en qüestió semblava certament savi als ulls de molta gent i sobretot als d’ell mateix, però que en realitat no ho era; i aleshores vaig provar de fer-li veure que ell prou es pensava ser savi, però que no ho era. Amb la qual cosa vaig ser odiat per ell i per molts dels presents; i mentre me n’anava pensa-va entre mi: tanmateix, de més savi que aquest home bé que ho sóc, perquè ningú dels dos no sap res de bo; però mentre que ell es pensa saber alguna cosa, no sabent res, jo, com que no sé res, no penso que sé. Sembla, doncs, que jo sóc més savi que ell en aquest petit fet: que el que no sé tam-poc em penso saber-ho.»

Apologia de Sòcrates Plató

La idea-força de l’actitud filosòfica reflectida en aquest text rau en la docta ignorància o simulació de «només saber que no sap» en la qual se situa Sòcrates per iniciar la recerca de la saviesa. Així, el mestre de Plató vol, a través d’un seguit de preguntes i mos-trant una aparent ignorància, que el seu interlocutor prengui consciència que, en el fons, està equivocat quan creu saber ja que, per mitjà de les preguntes de Sòcrates, acaba arribant a conclusions indesitjables i inesperades —moment de la iro-nia—, la qual cosa desautoritza els seus pressupòsits inicials i el porta a la confusió i desorientació; no en va la gent caricatu-ritzava la conversa amb Sòcrates comparant-la amb els efectes de la descàrrega elèctrica de les rajades. La ironia és el vessant negatiu del mètode socràtic i es complementa amb la segona part, la maièutica, en la qual l’autèntic saber contingut en la interioritat de cadascú s’obre pas gràcies a les hàbils preguntes socràtiques, sent aquest el moment positiu o constructiu del mètode socràtic d’accés al saber.


j Unitat 2. La filosofia de l’època clàssica: Plató i Aristòtil

Activitats

1> Feu un resum del text següent i indiqueu les principals qüestions que s’hi plantegen:

«Plató estava profundament influït per dos pensadors ante-riors, Heràclit i Parmènides. Els seguidors d’Heràclit sostenien que en el món de l’espai i del temps tot estava en permanent fluència. El canvi ni per un moment deixava de produir-se i res no era la mateixa cosa en dos instants consecutius. La conse-qüència d’aquesta doctrina era que no podia haver-hi coneixe-ment d’aquest món, perquè ningú no pot dir que ha conegut quelcom que en aquest moment és diferent de com era fa un instant. El coneixement requereix un objecte permanent que pugui ser conegut. Per contra, Parmènides havia dit que aques-ta realitat permanent existeix, i que només pot ser descoberta per l’activitat de la ment, completament al marge de l’activitat dels sentits. L’objecte del coneixement ha de ser immutable i etern, lliure del temps i del canvi, ja que els sentits només ens posen en contacte amb el que és mudable i mortal.»

Els filòsofs grecs W.K.C. Guthrie

En aquest fragment, Guthrie parla de dos dels filòsofs que més han influït sobre Plató, tot i tractar-se de pensaments força divergents i, en alguns aspectes, contradictoris. D’una ban-da, Plató aprèn, a través de les ensenyances de Cràtil, la tesi d’Heràclit de la constant fluència —i, per tant, la incognos-cibilitat— de les coses del món físic. Res no pot ser conegut vertaderament, ja que tot canvia constantment: «Ningú no pot dir que ha conegut quelcom que en aquest moment és diferent de com era fa un instant».

D’altra banda, Parmènides havia ensenyat a desconfiar de l’en-ganyós camí de l’opinió i a confiar únicament en el sòlid camí de la veritat, el camí del pensament racional. Aquest camí porta a la conclusió inevitable que la realitat és immutable i que els sentits són enganyadors, en tant que no mostren aquesta realitat immutable.

Aquestes dues influències actuen simultàniament sobre el pen-sament platònic. D’una banda, Plató afirma que el món sensible no és realment cognoscible, atès que està sotmès al canvi in-cessant; de l’altra, hi ha un món intel·ligible immutable, atès que és objecte d’un coneixement realment segur i exacte. L’his-toriador de la filosofia Ludovico Geymonat, en la seva Història de la filosofia i de la ciència, quan exposa les influències filosò-fiques que rep Plató, escriu:

«Aquest punt consisteix en l’acceptació franca i completa, dins l’àmbit del coneixement sensible, del relativisme de Protàgo-res, integrat per la teoria d’Heràclit del “tot flueix”. En altres paraules: el coneixement sensible no pot, segons Plató, procu-rar-nos més que resultats provisionals, diferents d’un individu a un altre, mancats de qualsevol validesa fora de les circums-tàncies particulars en què foren obtinguts. Qui vulgui referir-se al món sensible mai no podrà assolir un coneixement únic, universalment vàlid. [...]És veritat també que en el pensament platònic s’insereix, en aquest punt, un tema que s’origina en Parmènides: la contra-posició entre racionalitat i sensibilitat. Mentre que els sentits

posen davant nostre un continu fluir de percepcions, diferents d’un individu a un altre i fins i tot en el mateix individu en moments diferents, la raó ens fa acceptar les formes reals, im-mutables, de les coses, és a dir, les idees. Però entre Plató i Parmènides subsisteix una profunda diferència: mentre que per l’eleata l’ésser real era únic, per Plató, en canvi, és múltiple, és a dir, constituït no per una sinó per més idees.»

2> Resumiu el text següent i indiqueu les principals qüestions que s’hi plantegen. Feu un dibuix que representi les quatre parts de la realitat i els quatre tipus de coneixement que Plató distingeix. Per què diu Plató que «com més participen de la veritat tant més participen de la claredat»?

«I ara aplica a les quatre seccions [de la línia] aquestes qua-tre experiències que es generen a l’ànima; la intel·ligència, a la suprema; el coneixement discursiu, a la segona; a la terce-ra assigna la creença i a la quarta la conjectura; i ordena-les proporcionalment, considerant que com més participen de la veritat tant més participen de la claredat.»

República, 511 d Plató

Plató, en aquest famós fragment de la República, presenta la metàfora de la línia, un símil a través del qual es poden «vi-sualitzar» els quatre tipus de coneixement que distingeix: la intel·ligència o dialèctica, el coneixement discursiu, la creença i la conjectura. Cadascun d’aquests tipus de coneixement es correspon amb un nivell de realitat, de manera que la forma superior de coneixement, la intel·ligència o dialèctica, s’en-carrega del coneixement del nivell més alt de realitat, el món de les idees i, al seu cim, la idea de Bé. En definitiva, com que hi ha quatre graus de realitat, des de les idees perfectes a les ombres dels objectes sensibles, hi ha també quatre graus de coneixement. Es pot representar aquesta quadripartició de la realitat i del coneixement en forma de taula, que correspon a la metàfora de la línia:

Coneixement Opinió

intel·ligència coneixement discursiu

creença conjectura

idees o formes objectes matemàtics cossos materials ombres

món intel·ligible món sensible

L’historiador de la filosofia Juan Carlos García-Borrón, en la seva Història de la filosofia, resumeix els aspectes més rellevants del símil platònic, relacionant-los amb el mite de la caverna:

«Aquesta línia consta de dos segments, cadascun d’ells dividit a la vegada en dues seccions. El primer segment representa el món sensible, “allò menys clar i menys vertader”; i el segon, el món intel·ligible, les “idees”. A cada secció de les quatre que en total componen la línia li correspon un gènere d’objectes i un tipus de coneixement. La primera secció del primer segment conté imatges, ombres o reflexos, igual que la paret del fons de la caverna, mentre que la segona és el lloc dels objectes sensi-bles, siguin naturals o fabricats. Ara bé, els objectes sensibles no passen de ser “imatges” (encara que més pròximes) de les idees. Per això, tampoc no pot haver-hi sobre aquests un “veri-table coneixement”, sinó mera “opinió” (dóxa), com la que els presoners de la caverna tenen sobre les ombres que passen davant d’ells. Quant al segon segment, el de les idees, es divi-deix al seu torn en dues seccions. La primera, camp de les


matemàtiques, correspon al coneixement “racional” (dianoía), intermedi entre l’“opinió” del segment sensible i la intel·lecció, pròpia de la segona secció del segon, que correspon al noûs.El punt de màxim interès gnoseològic i el que menys acostu-men a destacar les versions populars d’aquest passatge (i de la seva continuació en l’al·legoria de la caverna) és el de la dife-rència entre les dues seccions del món intel·ligible. Igual que les ombres eren les imatges dels objectes de la caverna, i aquests ho eren dels éssers reals del món exterior (en definiti-va, de les idees), així les idees de la primera secció intel·ligible hauran de servir d’“imatges” a la raó. El matemàtic considera les relacions que aquestes idees tenen entre si i amb les coses, en un “descens dialèctic”. [...] La segona secció del món intel-ligible comprèn en canvi “allò que assoleix el discurs mateix” amb el seu poder dialèctic. Si en la secció anterior la dianoía matemàtica discorria a partir de “figures” utilitzades com a hypothéseis (‘supòsits’) o principis (relatius) per al descens di-alèctic, ara es tracta de passar per sobre dels supòsits, utilit-zant-los com a vertaderes hipòtesis, és a dir, com a punts de recolzament o trampolins des dels quals poder saltar fins al “principi sense supòsit” o absolut, “fins al principi de tot”.»

3> Feu un resum del text següent i indiqueu les principals qüestions que s’hi plantegen. Definiu el significat en el text dels termes artífex i esdevenir.

«Diguem ara per quina causa l’artífex ha fet l’esdevenir i aquest Univers. És bo i en allò que és bo mai no hi habita cap mesquinesa sobre res. En no ser mesquí, volia que tot arribés a ser el més semblant possible a ell mateix. [...] Com que el déu volia que totes les coses fossin bones i no hi hagués en la mesura del possible res dolent, va prendre tot el que era visi-ble, que es movia incansablement de manera caòtica i desor-denada, i ho conduí del desordre a l’ordre, perquè va pensar que aquest és molt millor que aquell. Ja que a allò que és òp-tim només li estava i li està permès fer allò que és bell.»

Timeu, 29 e Plató

En aquest text del diàleg Timeu, Plató «justifica» la configura-ció de l’Univers. Per què aquest és com és? El demiürg, l’artífex del món «és bo» i volia «que tot arribés a ser el més semblant possible a ell mateix». Ara bé, aquest déu no crea el món a par-tir del no-res, sinó que ho ha de fer amb la rebel matèria pree-xistent. El demiürg, doncs, vol construir el millor món possible, però ho ha de fer a partir de la matèria caòtica, que impedeix l’execució de l’obra perfecta. L’artífex és, doncs, l’ésser que posa ordre en la matèria caòtica preexistent. L’esdevenir és el món sensible o material, sotmès a un incessant procés de canvi.

En tot cas, el cosmos platònic està dominat per la idea de Bé, idea que determina l’organització i la disposició de totes les coses. El cosmos és com és perquè no pot ser millor de com és, ja que està estructurat pel demiürg a partir de la idea de Bé o Bellesa. Tal com ha dit l’historiador de la filosofia Justus Hartnack, en la seva Breu història de la filosofia:

«Plató anomena el Bé al propòsit que determina l’ordre del món —que determina l’estructura del cosmos. Una condició necessària per entendre les idees és tenir coneixement del pro-pòsit; és tenir coneixement del Bé. Només si se satisfà aquesta condició es pot comprendre per què les idees són com són. O, expressat de manera diferent, només si se satisfà aquesta con-dició es pot entendre per què la realitat té l’estructura que de fet té. Si el món no tingués cap propòsit, no en podríem tenir

cap coneixement. Tan sols es podria afirmar que una o una altra cosa de fet és —es podria afirmar com és i no per què ne-cessàriament ha de ser així.»

4> Feu un debat a classe sobre la possibilitat de demostrar racionalment la immortalitat de l’ànima. Creieu que aquest és un camp en el qual és possible arribar a conclusions ra-cionals o que per contra només és susceptible de creença, de fe?

La finalitat d’aquesta activitat és poder debatre sobre la ca-pacitat de la raó humana per atènyer el coneixement racional en els àmbits «metafísics», concretament sobre la possibilitat d’accedir al coneixement de l’existència d’una entitat anomena-da tradicionalment ànima, i sobre la seva immortalitat.

Els alumnes haurien de decantar-se cap a una posició o una al-tra. D’una banda, els que creuen que la raó pot dir alguna cosa real i positiva sobre aquesta qüestió, en el sentit que la raó pot «demostrar» o, si més no, argumentar plausiblement en favor de la tesi de l’existència i immortalitat de l’ànima; de l’altra, els que consideren que la fe, la creença personal, subjectiva i intransferible, és l’única via possible de pronunciament sobre el tema.

En el debat haurien d’emergir els arguments més potents en favor d’una i altra postura. Els alumnes també haurien d’avaluar la força i consistència dels arguments presentats per la part contrària i, eventualment, oferir nous arguments o contraatacar amb altres arguments per tal de consolidar la seves posicions.

5> Valoreu la proposta platònica segons la qual els filòsofs són els més aptes i adequats per governar. Reflexioneu en grup sobre aquest tema, tenint en compte qüestions pràctiques com ara quin tipus de saviesa caldria que els governants tinguessin o bé com s’avaluaria el grau de coneixement ne-cessari per dirigir un Estat. Exposeu les conclusions a les quals hàgiu arribat.

Aquesta activitat gira sobre una de les tesis més conegudes de la filosofia platònica, expressada sobretot en la República i en la Carta VII: l’absoluta necessitat d’unir en una mateixa persona (o en un reduït grup de persones) la saviesa i el poder polític. Segons Plató, només si els filòsofs es fan càrrec del go-vern de la pólis o només si els governants esdevenen filòsofs, hi haurà treva per a les desgràcies del gènere humà. En definitiva, l’única manera de governar justament és governar sàviament. Els filòsofs, els que coneixen com s’ha de governar, són els únics que poden governar correctament.

Més enllà de la plausibilitat d’aquesta proposta, hi ha la qües-tió de la seva possibilitat. En efecte, desitjable o no, apareix el problema de la seva implantació real. És factible un govern com aquest? És possible portar eficaçment a la pràctica un govern de filòsofs? Així, hi ha un seguit de problemes d’ordre pràctic que caldria tenir molt en compte a l’hora d’avaluar la propos-ta platònica. Qüestions com ara el tipus de saber exigible als governants (saber filosòfic?, matemàtic?, científic?, ètic?, pràc-tic?...). O bé, com s’escollirien les persones candidates a ser educades en aquests coneixements o habilitats? I com s’escolli-rien les persones que han d’escollir els candidats a governar?

Un dels objectius del debat és fer aparèixer aquesta mena de dificultats de caràcter pràctic, tan importants, però, com la mateixa qüestió de fons, l’objecte final del debat.



«Llevat que els filòsofs regnin en els Estats, o que els que ara són anomenats reis i governants filosofin de manera genuïna i ade-quada, i que coincideixin en una mateixa persona el poder polí-tic i la filosofia, i que es prohibeixi rigorosament que marxin separadament per cadascun d’aquests dos camins les múltiples naturaleses que així ho fan, no hi haurà, estimat Glaucó, la fi dels mals per als Estats ni tampoc, crec, per al gènere humà.»


Segons Plató, o bé els filòsofs es fan governants o bé els gover-nants es fan filòsofs. Si no és així, no hi haurà fi per «als mals de l’Estat» ni per als mals del «gènere humà».

Aquesta coneguda proposta platònica es basa en la seva con-cepció fonamental segons la qual els tipus d’ànima de cadascú (la psico-biologia de l’individu) hauria de determinar el seu tipus social, és a dir, el lloc que aquest individu ocupa en la societat i el paper que hi juga. Aquesta concepció platònica de l’existència d’un isomorfisme entre individu i societat es por il·lustrar a través de la taula següent:

INDIVIDU

Classes d’ànima Virtuts

part racional (raó)part irascible (ànim)part concupiscible (coratge)

saviesavalormoderació

JUSTÍCIA

SOCIETAT

Classes socials Funció dins la societat

governants (filòsofs-reis)guardians (auxiliars)artesans (productors)

governdefensaproducció d’aliments

En paraules del filòsof Manuel Sacristán, del pròleg a la seva edició d’El banquet:

«La moral i la teoria política formen en Plató un tot lligat —la qual cosa obliga a rendir de nou homenatge al conseqüent caràc-ter del pensament del gran filòsof de l’aristocràcia atenenca. L’una i l’altra —moral i teoria política— troben fonament en l’an-tropologia: la teoria de les facultats de l’ànima —la part racional, la passional, l’apetitiva— funda en el terreny de la moral la teoria de les virtuts (saviesa, virtut de la raó; fortalesa, virtut de la pas-sió; moderació, virtut de l’apetit; justícia, virtut de l’exercici har-moniós de les tres potències, virtut, doncs, de l’harmonia), i en el de la política, la teoria dels estaments o classes de l’Estat ideal: la classe dedicada al treball i al tràfic, que satisfà les necessitats o apetits de l’home, la classe dedicada a la milícia i la dedicada al govern i a la ciència. Igual que la justícia privada és la virtut de l’equilibri de les potències de l’ànima, la justícia pública consisteix en el fet que cadascú faci el que li correspon, amb altres paraules, en la perpetuació de les tres classes de l’Estat ideal platònic.»

7> Definiu els termes següents:Idea, món intel·ligible, món sensible, participació, reminis-cència, idea de Bé, epistéme, doxa, demiürg, filòsof-rei, va-lor (coratge) i justícia.

Idea. Una idea o forma o essència (eîdos), en Plató, és una realitat o entitat universal, immutable i eterna que és més real que les coses particulars i concretes, i que té una exis-tència separada d’aquestes coses particulars. Les idees no-més poden ser conegudes a través del pensament racional.

Món intel·ligible. El món intel·ligible és l’àmbit propi de les formes, el món de les idees, on tenen una existència plena, eterna, separada dels cossos materials. El món intel·ligible posseeix les característiques de l’ésser de Parmènides, ex-cepte tot allò relacionat amb la materialitat.

Món sensible. És el món de l’aparença, constituït pels cossos materials i sotmès a un procés constant de canvi i moviment. Aquest món dels objectes físics té les propietats que Heràclit atribuïa a la phýsis.

Participació. Plató explica de dues maneres la relació entre el món de les idees i el món fenomènic. Sovint utilitza el con-cepte de participació (méthexis): les coses participen de les corresponents idees o aquestes es manifesten en nombroses coses. Plató també utilitza el concepte d’imitació (mímesis): la idea és un model ideal que les coses del món sensible intenten imitar o reproduir.

Reminiscència. El coneixement per Plató és un re-coneixe-ment, un record (anamnesis). L’ànima ha contemplat, en una vida preterrenal, les idees. En encarnar-se en un cos, l’ànima oblida tots els coneixements apresos en aquesta existència anterior a la vida terrenal. Cada cop que l’ànima adquireix un nou coneixement no fa sinó recordar el que ja abans havia après.

Idea de Bé. En el món de les idees, la idea de Bé és la màxi-ma realitat, la causa final de tot el que existeix i l’origen de tots els coneixements. Plató compara la idea de Bé del món intel·ligible amb el sol del món sensible. La idea de Bé permet entendre la configuració de la regió intel·ligible i és la que fa que les coses siguin com són.

Epistéme. El saber o ciència (epistéme) és el tipus de conei-xement que s’ocupa del món de les idees. Atès que aquest és l’àmbit més perfecte de la realitat perquè roman constantment idèntic a si mateix, el coneixement que se n’obté és el més elevat i perfecte que pot existir.

Doxa. La creença o opinió (doxa) és el tipus de coneixement que s’ocupa del món sensible. En tant que aquest és l’àmbit menys perfecte de la realitat perquè està en constant procés de canvi, el coneixement obtingut és escassament fiable i molt insegur.

Demiürg. El demiürg o artesà diví és l’artífex de l’Univers, el constructor del món a partir de la matèria preexistent i seguint el model perfecte de les idees. No es tracta, doncs, d’un déu creador del món a partir del no-res, sinó d’una divinitat que es limita a donar forma, atenent al model de les idees, a la matèria eterna.

Filòsof-rei. La figura del filòsof-rei o governant representa la coincidència, en un mateix individu, de la intel·ligència o ca-pacitat racional i del poder polític. Plató creu que només si els filòsofs es fan reis o els reis es posen a filosofar serà possible governar bé una pólis en benefici de tota la societat i no només d’una classe privilegiada.


Valor (coratge). El valor (andreía) és la virtut o excel·lència pròpia de l’estament social dels guardians i de la part irascible de l’ànima de l’individu.

Justícia. Per Plató, la justícia social és la reproducció en l’àmbit polí-tic de la justícia individual. L’individu just és aquell en què cadascuna de les parts de la seva ànima (racional, irascible i concupiscible) re-alitza adequadament la seva funció pròpia i natural. Semblantment, una pólis justa és aquella en què cada estament social (governants, guardians i artesans) realitza la seva funció pròpia i natural.

8> Resumiu el text següent i indiqueu-ne les principals ide-es que s’hi exposen. Expliqueu el significat dels conceptes «ésser en potència» i «ésser en acte». Per què Aristòtil afirma que «totes les coses es generen a partir d’alguna cosa que és, d’alguna cosa que és, certament, en potèn-cia, però que no és en acte»?

«Com que hi ha dues maneres en què una cosa és, tot canvia d’ésser en potència a ésser en acte (per exemple, de blanc en potència a blanc en acte, i igualment en el cas del creixement i la disminució); així que no solament és possible que alguna cosa es generi accidentalment a partir del que no és, sinó que, a més, totes les coses es generen a partir d’alguna cosa que és, d’alguna cosa que és, certament, en potència, però que no és en acte.»

Metafísica, 1069 b Aristòtil

Una altra explicació alternativa que ofereix Aristòtil al fet in-negable del canvi és la que es basa en la coneguda distinció de potència o capacitat i acte o realitat. De nou, trobem que ser es diu de diverses maneres i que, per tant, té diferents significats. Ser en potència significa tenir la possibilitat o virtualitat d’ar-ribar a ser quelcom que ara no s’és. Així, un pinyó pot arribar a ser un pi o una angula pot arribar a ser una anguila. Ser en acte significa tenir l’actualitat o activitat, abans solament en potèn-cia, ara ja plenament realitzada. Precisats aquests termes, el canvi es pot definir com el pas de l’ésser en potència a l’ésser en acte, el pas, per exemple, de ser només un gos adult en potència a ser un gos adult en acte. El canvi, doncs, utilitzant una breu fórmula, no és més que l’actualització de la potència.

El filòsof italià Giovanni Reale, a Introducció a Aristòtil, remarca la importància d’aquest parell de conceptes:

«Des del punt de vista metafísic, la doctrina de la potència i l’acte té una importància molt considerable. Amb ella, Aristò-til ha pogut resoldre les apories eleàtiques de l’esdevenir i del moviment; ambdós transcorren en el si de l’ésser, perquè no suposen un pas del no-ésser absolut a l’ésser, sinó de l’ésser en potència a l’ésser en acte, és a dir, de l’ésser a l’ésser. A més, amb aquesta doctrina Aristòtil ha resolt perfectament el problema de la unitat de la matèria i la forma: la primera és potència i la segona acte o actuació de la potència. Finalment, l’Estagirita se n’ha servit, almenys en part, per demostrar l’existència de Déu i entendre la seva naturalesa. Però també en l’àmbit de totes les altres ciències, els conceptes de potència i acte tenen un paper importantíssim, segons Aristòtil.»

9> Presenteu i analitzeu diversos exemples d’éssers —na-turals i artificials— que són d’una certa manera en acte i d’una manera diferent, en potència. Expliqueu per què els conceptes d’acte i potència són relatius.

Tots els éssers naturals, almenys els éssers vivents, són d’una certa manera en potència d’una manera (a vegades molt) dife-

rent en acte. Un pinyó, la llavor del pi, és (molt) diferent del pi plenament desenvolupat en què es pot transformar.

Aquesta transformació que afecta un ésser natural, en passar de la potència a l’acte, es dóna igualment en els éssers artificials. Així, és molt diferent l’Hermes que resta en potència en l’inte-rior del bloc de marbre que l’Hermes ja esculpit per l’artista a partir d’aquest bloc.

D’altra banda, acte i potència són nocions relatives, ja que, al capdavall, són punts de vista o relacions (per això, són conceptes relatius). Qualsevol ésser, natural o artificial, és a la vegada acte i potència. És acte, activitat, actualitat o plena realització respecte de l’ésser que ara és (és un pinyó, és un bloc de marbre); però, també, és potència, possibilitat o capacitat d’arribar a ser una cosa diferent (un frondós pi, una bella estàtua). En aquest sentit, tot, excepte el motor immòbil, és simultàniament acte i potència: acte en relació amb una cosa i potència en relació a una altra. Per això són nocions relatives.

10> Definiu els termes següents: Filosofia primera, órganon, principis del canvi, hilemorfisme, canvi substancial, movi-ment, potència, acte, causa material, causa final.

Filosofia primera. Per Aristòtil, la filosofia primera és un tipus de saber teòric o contemplatiu que s’ocupa de l’estudi de l’és-ser en tant que ésser. Com que la divinitat (theós) és el primer principi de tot el que existeix, Aristòtil relaciona també la fi-losofia primera amb la teologia, que és l’estudi dels éssers que són immòbils i immaterials.

Órganon. Aquesta paraula designa el conjunt de les obres de lògica que Aristòtil escrigué al llarg de la seva vida. Órganon significa ‘instrument’, que és el que la lògica és al capdavall, l’instrument necessari per a totes les ciències, ja que totes elles han d’emprar el raonament lògic en la investigació i exposició dels seus descobriments.

Principis del canvi. Segons la filosofia aristotèlica, per explicar el canvi cal apel·lar a tres principis (arkhaí) o elements: la for-ma adquirida a través del procés de canvi; la privació de forma, la mancança de la forma o estructura que al final s’adquirirà a través del canvi, i el substrat o suport en el qual es produeix la substitució o canvi d’una forma per una altra.

Hilemorfisme. Tot ésser, segons l’Estagirita, és un compost de matèria (hýle) i forma (morphé). La matèria és allò de què està fet l’ésser, i la forma, com està fet o estructurat. Els conceptes de matèria i forma són relatius. Una mateixa cosa pot ser matè-ria des d’un cert punt de vista i forma des d’un altre.

Canvi substancial. El canvi substancial o d’entitat és un tipus de canvi en què l’ésser es transforma completament. Hi ha dos tipus de canvi substancial: el naixement i la mort.

Moviment. El moviment (kínesis) o canvi local és un tipus de canvi accidental en virtut del qual un ésser canvia de lloc.

Potència. La potència (dýnamis) és la capacitat que té un ésser d’esdevenir un altre.

Acte. L’acte (enérgeia) és la potència ja realitzada, l’activitat real i efectiva, no tan sols la mera capacitat o possibilitat d’ar-ribar a ser. Els conceptes de potència i acte són relatius. Allò que és potència en un cert sentit o en relació amb alguna cosa és, al mateix temps, acte en relació amb una altra cosa.


Causa material. Per Aristòtil, la causa material és un dels qua-tre tipus de causes o de factors explicatius del canvi. La causa material és el substrat o subjecte del canvi, el factor en el qual es produeix el canvi. Així, el marbre en relació amb l’estàtua o la fusta en relació amb el moble.

Causa final. La causa final és un altre dels factors del canvi, se-gons Aristòtil. La causa final és l’objectiu o la finalitat del canvi, la meta que persegueix l’agent desencadenant del canvi. Per exemple, decorar un casa (estàtua) o fer-la habitable (mobles).

11> Exposeu els diferents tipus de causes que Aristòtil distin-geix, concretant-les en diferents éssers naturals o artificials.

Una causa és un factor que explica per què s’ha produït un canvi, un esdeveniment. Ara bé, allò que una cosa és (la seva entitat o substància) coincideix amb la seva causa o, millor dit, causes.

Aristòtil distingeix quatre tipus de causes:

1) La causa material o conjunt de components materials a par-tir dels quals un ésser s’ha format.

2) La causa formal és la disposició o estructura de la matèria en aquest ésser.

3) La causa eficient o agent és el motor que genera el canvi, el factor que el desencadena.

4) La causa final o finalitat és l’objectiu pel qual es produeix el canvi o moviment.

En els éssers artificials o artefactes es molt senzill descobrir-hi les quatre causes. Aristòtil creia, a més, que en els éssers na-turals també és possible trobar-hi les quatre causes, els quatre factors explicatius de l’entitat. Per aquest filòsof grec, tots els éssers naturals (una pedra, un arbre, un animal, un ésser humà), a més de matèria i forma (hilemorfisme), són el resul-tat d’una causa eficient (allò que ha provocat el seu origen) i una causa final, una finalitat per la qual són o existeixen (teleologisme).


«És obvi, doncs, que necessitem assolir la ciència de les cau-ses primeres (evidentment, direm que sabem una cosa quan creguem conèixer la causa primera). Però de “causes” es par-la en quatre sentits: d’elles, una causa diem que és l’entitat, és a dir, l’essència [...]; la segona, la matèria, és a dir, el subjecte; la tercera, d’on prové l’inici del moviment, i la quarta, la causa oposada a aquesta última, allò per la qual cosa es fa, és a dir, el bé (aquest és, per descomptat, el fi a què tendeixen la gene-ració i el moviment).»

Metafísica, 983 a Aristòtil

Aristòtil amplia el concepte tradicional de causa com a causa motora fins a distingir els quatre tipus de causa: material, for-mal, eficient o agent i final.

La causa material és la substància concreta de què està feta una cosa. Per exemple, en una estàtua, el marbre o el bronze.

La causa formal és l’essència o l’estructura que determina què és la cosa. Per exemple, l’estàtua de Zeus té una forma diferent de l’estàtua d’Afrodita.

La causa eficient és l’agent desencadenant del canvi, el motor que ha produït una cosa. Per exemple, l’escultor que amb el seu treball ha esculpit l’estàtua.

La causa final és l’objectiu en funció del qual es realitza una cosa. Per exemple, una estàtua pot servir per decorar un jardí o bé per ser un objecte de culte.

Aquestes quatre causes ja havien estat «descobertes» per altres filòsofs anteriors. Els jònics cercaren la causa material de la phýsis; els pitagòrics s’interessaren per la causa formal; Herà-clit, Empèdocles i Anaxàgores s’ocuparen de la causa eficient; i Sòcrates i Plató, de la causa final. Sigui com sigui, Aristòtil va donar molta rellevància a la causa formal i a la causa final.

Aristòtil entén per causa qualsevol element o factor necessari per explicar plenament qualsevol fet. Per tant, causa és qualse-vol factor explicatiu del canvi. Tal com diu Tomás Calvo Martí-nez, en el seu llibre Aristòtil i l’aristotelisme:

«Aristòtil se sentia particularment orgullós de la seva teoria de les causes. Segons aquesta teoria, les causes que intervenen en tot procés real (i, per tant, les causes que és necessari especifi-car per explicar adequadament qualsevol procés) són quatre: 1) la matèria o subjecte afectat pel procés, 2) la forma adquiri-da pel subjecte, 3) d’on s’origina el moviment (amb aquesta fórmula Aristòtil es refereix a allò que posteriorment s’anome-narà causa “eficient” o “agent”) i, finalment, 4) el perquè, el fi o la finalitat del procés. Pot resultar estrany per al lector actual que Aristòtil es refereixi a “quatre” tipus de causa, acostumats com estem a denominar causa només l’enumerada en tercer lloc, és a dir, la causa eficient o agent. Però Aristòtil té bones raons per denominar causes totes quatre: cadascuna d’elles assenyala un factor adduïble com a resposta a la pregunta “per què?” i el conjunt de totes elles exhaureix les possibilitats de respondre pertinentment aquesta pregunta. Segons Aristòtil, les causes són aquestes quatre i només aquestes quatre.»

13> Feu un resum del text següent i indiqueu les principals qües-tions que s’hi plantegen. Expliqueu i diferencieu el signifi-cat de les expressions següents: «ésser social», «paraula», «veu», «dolor i plaer», «allò just i allò injust», «casa fami-liar», «ciutat».

«La raó per la qual l’home és un ésser social, més que qualsevol abella i que qualsevol animal gregari, és evident: la naturalesa, com diem, no fa res en va i l’home és l’únic animal dotat de la pa-raula. Perquè la veu és senyal del dolor i del plaer, i per això en posseeixen també els altres animals, perquè la seva naturalesa ar-riba fins a tenir sensacions de dolor i de plaer i a fer-se senyals d’aquestes coses els uns als altres. La paraula, en canvi, és per ma-nifestar allò que és convenient i allò que és perjudicial, així com allò just i allò injust. Tot això és propi de l’home enfront dels altres animals: només ell posseeix el sentit del bé i del mal, del que és just i del que és injust, i de tots els altres valors; la participació comuni-tària d’aquests valors constitueix la casa familiar i la ciutat.»

Política, 1253 a Aristòtil

En aquest fragment de la Política, Aristòtil caracteritza o defineix la pólis com una institució natural. Viure en societat, sota l’imperi de la llei, no és un mal menor o un mal necessari pel qual calgui passar per tal de conservar la vida, tal com diran altres concepcions polítiques posteriors. És, de fet, l’única forma com la naturalesa humana pot efectivament desenvolupar-se i donar de si tot el que posseeix. La pólis, doncs, ha de permetre que l’ésser humà esde-


vingui realment feliç. Aristòtil, en aquest aspecte, està molt influït per Plató, i ambdós s’oposen frontalment a les tesis dels sofistes.

Segons Protàgores i altres representants del moviment sofístic, l’home és la mesura de totes les coses, la causa i raó de ser de les institucions de què s’ha dotat per a la seva convivència. Una d’aquestes institucions és la ciutat-estat (la pólis). Ara bé, altres societats humanes s’han organitzat a partir d’altres estructures so-cials. Així doncs, segons els sofistes, la pólis és tan sols una con-venció que no es fonamenta en la naturalesa (phýsis) humana.

Aristòtil, per contra, considera que la ciutat és una de les co-ses naturals, ja que l’home és per naturalesa un animal social. Les comunitats primàries són la família o casa (oíkos) i el poblet (o agrupació de diverses cases); aquestes serveixen per satisfer les necessitats bàsiques de la vida (la supervivència). Per poder satisfer les necessitats d’una «vida bona», d’una existència genu-ïnament humana, s’origina la ciutat (o agrupació de diversos po-blets). Aquesta última és el fi de les altres comunitats, l’existència i naturalesa de les quals està subordinada a la de la ciutat-estat. Les bèsties irracionals i els déus autosuficients no necessiten la protecció de la societat política, ja que poden viure fora de la so-cietat perquè són inferiors o superiors, respectivament, a l’home.

La naturalesa «no fa res en va» i, per tal que l’ésser humà pugui desenvolupar la seva condició natural d’animal social, d’animal polític (zoon politikón), de ciutadà en definitiva, l’ha dotat de l’instrument del llenguatge i de la raó (lógos), amb el qual la «con-vivència» es fa possible, mentre que els animals irracio-nals resten en el nivell de la veu (phoné), en el qual «la seva naturalesa arriba fins a tenir sensacions de dolor i de plaer i a fer-se senyals d’aquestes coses els uns als altres».

Activitats finals

1> Creieu que hi ha alguna relació entre l’ésser de Parmènides i les idees de Plató? En quin sentit podem dir que la filosofia platònica està influïda per la filosofia eleàtica? I pel pensa-ment d’Heràclit?

La filosofia platònica rep la influència d’alguns pensadors: Herà-clit (a través del seu deixeble Cràtil), Parmènides, els pitagòrics o Sòcrates. De Heràclit aprèn la doctrina de la constant fluència de totes les coses i, per tant, la impossibilitat d’aconseguir un conei-xement fiable i permanent del món natural. De Parmènides hereta la convicció de l’existència d’un món intel·ligible, etern i immu-table, objecte de veritable coneixement. Les idees platòniques tenen les mateixes característiques que l’ésser de Parmènides, excepte la materialitat i l’esfericitat que el filòsof d’Elea atribuïa a l’ésser. De Sòcrates pren la convicció que la virtut és un coneixe-ment i que es pot ensenyar; i dels sofistes, la valoració de l’educa-ció com a instrument configuratiu de la naturalesa humana. Dels pitagòrics adopta la concepció de l’ànima i la consideració de les matemàtiques com a ciència bàsica per conèixer el món.

2> Cerqueu informació sobre la pel·lícula The Matrix i expo-seu-ne l’argument. Relacioneu-la amb el mite de la caverna de Plató i valoreu els punts de coincidència dels dos relats. Feu un debat a classe sobre el que és real i el que és irreal i com distingir-ho.

The Matrix és una famosa pel·lícula de ciència-ficció de l’any 1999, dirigida pels germans Wachowski, de qui també és el

guió. Els protagonistes principals són Keanu Reeves (en el pa-per de Neo), Laurence Fishburne (Morfeo), Carrie-Anne Moss (Trinity) i Hugo Wearing (l’agent Smith).

Primera pel·lícula d’una trilogia, va obtenir una gran repercus-sió mediàtica i va impulsar un seguit de seqüeles en forma de videojocs, curts de dibuixos animats, còmics, etc. Guanyadora de quatre Òscars (millor so, millor muntatge, millor edició de so i millors efectes especials). A més de les quatre estatuetes, ha obtingut vint-i-vuit premis més.

L’argument de The Matrix gira a l’entorn del concepte de realitat virtual, així com també del tema de la lluita entre humans i màquines. Neo és un programador informàtic que, a les nits, es converteix en hacker i que sospita, des de fa temps, que les coses no són el que semblen. Obsessionat amb un missatge que ha rebut al seu ordinador («Matrix et posseeix»), anirà a la recerca d’un altre hacker anomenat Morfeo. Finalment, Neo descobreix que el món que fins llavors creia que era real no és més que un món virtual creat per un programa informàtic.

L’acció transcorre a l’any 2199. Els humans, després d’un en-frontament amb les màquines, en són presoners. Les màquines els «cultiven» i n’obtenen l’energia necessària per poder dur a terme les seves activitats. Per tal que els humans puguin rendir al màxim i produir l’energia suficient, necessiten creure en una il·lusió col·lectiva de vida real, és a dir, els humans viuen endollats a un sistema, però tenen la il·lusió d’una vida real. Aquest món virtual és Matrix.

The Matrix, com també Truman Show, s’han comparat amb la ca-verna de Plató. Els presoners de la cova creuen que la realitat és el ventall d’ombres que veuen passar sobre el fons de la paret. Un d’ells aconsegueix trencar les cadenes que l’immobilitzen i pot contemplar finalment l’autèntica realitat. A The Matrix, el protagonista sospita que el món no és tal com apareix als seus sentits i també acaba descobrint l’autèntica realitat.

3> Feu un resum de la teoria de les idees de Plató. Com explica el fundador de l’Acadèmia la relació entre el món sensible i el món intel·ligible?

La teoria de les formes o de les idees de Plató constitueix el nucli del seu pensament. És una teoria ontològica i epistemo-lògica alhora que afirma que, per damunt de la variable realitat sensible, hi ha un altre món més real, que permet conèixer la realitat empírica. Plató és profundament dualista ja que poques vegades s’ha emfasitzat tant la separació radical entre el món sensible i el món intel·ligible. El marcat dualisme ontològic de la filosofia de Plató repercuteix sobre altres àmbits del seu pen-sament. Així, es pot parlar d’un dualisme epistemològic i d’un dualisme antropològic. La teoria de les idees influeix també sobre altres camps del platonisme com l’ètica o la política.

Pel que fa a la relació entre els dos mons, Plató diu que les coses sensibles tenen una relació de participació en les idees correspo-nents. O dit des del punt de vista de les idees, aquestes es ma-nifesten o són presents en una gran diversitat de coses. Ara bé, aquest «manifestar-se» s’ha d’entendre en un sentit transcen-dent. La idea de justícia, per exemple, es realitza en nombroses accions: una llei, la constitució d’una pólis, una sentència d’un tribunal, una conducta individual, etc. Plató també utilitza el concepte d’imitació o semblança. La forma és un model ideal que les coses particulars —també els esdeveniments naturals— imiten o reprodueixen imperfectament.


L’historiador de la filosofia I. M. Crombie, a Anàlisi de les doc-trines de Plató, ha presentat un resum molt clar dels conceptes bàsics d’aquesta teoria de les idees:

«Quina és la visió del món que apareix en el platonisme? Dues doctrines íntimament unides, encara que distingibles, una d’ontològica i una altra epistemològica, se’ns ocorren com a resposta a aquesta pregunta. La doctrina ontològica, descrita en poques paraules, sosté que els universals són en cert sentit independents dels particulars, que universals com la bellesa són en cert sentit totalment reals, mentre que parti-culars com per exemple els objectes bells són en cert sentit menys reals que els universals que ells “reflecteixen” o dels quals “formen part”. Aquesta és la part ontològica del plato-nisme. La doctrina epistemològica, relacionada amb l’anteri-or, sosté que és impossible que hi hagi quelcom que mereixi anomenar-se coneixement dels particulars que constitueixen el món físic. El coneixement és sempre i només dels univer-sals, de manera que l’únic que podem fer en relació amb el món físic és aprendre a conèixer el sistema dels universals, que en certa manera el sosté, i considerar el món físic com una mena de tosca aproximació a aquest sistema.Que aquestes dues doctrines no hagin estat universalment abandonades immediatament, considerant-les manifesta-ment ab surdes, es deu segurament a l’enorme autoritat que l’excel·lent capacitat intel·lectual de Plató ha merescut.»

4> Enumereu els elements positius i negatius de la pólis ideal que Plató dissenya a la República. Doneu la vostra opinió per-sonal raonada sobre el projecte polític de Plató.Resposta oberta. Del projecte polític de Plató es poden dir moltes coses, però no hi ha dubte que, tal com afirma Conra-do Eggers Lan, traductor i coneixedor del pensament platònic: «Aquest projecte mai no ha estat dut a la pràctica, però ha tin-gut una singular fortuna en la història del pensament: ha estat imitat, discutit, elogiat i combatut, gaudint en línies generals d’una permanent actualitat que no ha estat reconeguda a cap altre filòsof».

Pensadors com Bertrand Russell, Benjamin Farrington o Karl Popper han assenyalat els aspectes més totalitaris del pen-sament polític platònic. Certament resulta molt difícil sos-treure’s a la convicció que el projecte polític de Plató és an-tidemocràtic i contrari a una «societat oberta». No obstant això, les obres d’aquest escriptor deixen la forta impressió que el seu objectiu no és altre que el bé de tots els ciuta-dans, sigui quin sigui l’estament social al qual pertanyin, no solament el de la minoria governant. D’altra banda, és amb raons i paraules —discutibles i criticables— com Plató vol convèncer de la bondat del seu projecte. Carlos García Gual ha escrit: «No és un totalitari qui fa servir el diàleg filosòfic com a arma per a la persuasió, ni és un reaccionari aristò-crata qui proposa una revolució basada en els mèrits de la intel·ligència.»

5> Indiqueu quin filòsof ha pogut escriure aquest fragment i jus-tifiqueu la resposta:

«Però, si suposo que l’havíem adquirida abans de néixer, i en néixer la vam perdre i, finalment, aplicant els sentits a les co-ses, recuperem aquelles nocions que ja abans havíem tingut, allò que anomenem aprendre ¿no serà recuperar una noció que ens pertanyia i, en anomenar reminiscència aquesta recu-peració, no emprarem la paraula justa?»

Aquest fragment de Plató pertany al diàleg Fedó, 75 e.

Aquí Plató exposa la seva teoria del coneixement com a reco-neixement. L’ànima, en una vida anterior a la vida terrenal, va contemplar les idees. Ara bé, a causa d’una falta o pecat des-conegut, es veu obligada a incorporar-se al cos d’un animal i, en encarnar-se, oblida les idees que havia conegut en aquella aprehensió primigènia; ara bé, la visió dels objectes materials fa que es desvetlli el record d’aquelles formes ja conegudes. Per això el coneixement és, segons Plató, reconeixement, record, reminiscència (anamnesis).

6> El matemàtic anglès Godfrey Hardy exposa la seva visió de les matemàtiques i del seu objecte d’estudi. Analitzeu el fragment següent i raoneu amb quina línia filosòfica encaixa aquesta concepció de la ciència matemàtica:

«Crec que la realitat matemàtica està fora de nosaltres, que la nostra funció és descobrir-la o observar-la, i que els teo-remes que demostrem, i que amb grandiloqüència anome-nem les nostres “creacions”, són simplement les nostres ob-servacions.»

Autojustificació d’un matemàtic Godfrey Hardy

Les paraules de Hardy expressen clarament una posició realis-ta de les matemàtiques. Sens dubte, Plató es decantaria per aquesta posició. Hi ha uns objectes ideals, les formes, entre els quals es compten els objectes propis de las matemàtiques. La ment es limita a «observar-los», no amb els ulls dels sen-tits, naturalment, sinó amb els del pensament. En definitiva, la posició de Hardy, coincident amb la de Plató, afirma que les proposicions matemàtiques són més que simples convencions humanes. Per això, el quadrat de la hipotenusa no equival a la suma dels quadrats dels catets d’un triangle rectangle perquè s’ha establert així, sinó que, en realitat, existeixen triangles rectangles i en ells, en realitat, es compleix necessàriament el teorema que va trobar, que va descobrir el matemàtic i filòsof Pitàgores. En la concepció platònica de les matemàtiques, els teoremes no són invencions sinó troballes.

Martin Gardner, a la seva estimulant obra Ordre i sorpresa, diu en relació amb els matemàtics realistes:

«És fàcil caricaturitzar el que els matemàtics volen significar quan es qualifiquen a si mateixos de realistes. Certament, no suposen (dubto si Plató mateix ho suposava) que, si ens tras-lladéssim a algun àmbit llunyà, veuríem objectes lluminosos flotant al voltant del que reconeixeríem com a pi, l’arrel qua-drada de menys u, els conjunts transfinits, els cercles purs, etc.; no símbols o models, sinó els purs universals mateixos. Els realistes volen significar una cosa menys exòtica. Volen signi-ficar que, si totes les ments intel·ligents de l’Univers desapare-guessin, l’Univers seguiria tenint una estructura matemàtica i, en cert sentit, fins i tot els teoremes de la matemàtica pura se-guirien essent “vertaders”.»

Quina és, doncs, la naturalesa de les veritats matemàtiques? El filòsof de la ciència alemany Carl G. Hempel, en un article titulat Sobre la naturalesa de la veritat matemàtica, diu:

«Les proposicions de la matemàtica tenen, doncs, la mateixa indiscutible certesa típica de proposicions com ara “cap solter no està casat”; però també participen del mateix buit total, pel que fa a contingut empíric, que correspon a aquesta certesa: les proposicions de la matemàtica manquen de qualsevol con-tingut fàctic; no comuniquen cap informació sobre cap matè-ria empírica.»


Al mateix temps, la matemàtica és fàcilment aplicable a la rea-litat, on ha pogut obtenir resultats pràctics espectaculars. L’ar-ticle de Hempel acaba amb aquestes paraules:

«El sistema de la matemàtica és una vasta i enginyosa estructu-ra conceptual sense contingut empíric i, no obstant això, és un instrument teorètic poderós i imprescindible per a la compren-sió científica i el domini del món de la nostra experiència.»

7> Exposeu la concepció de Plató de les tres parts de l’ànima i de les tres classes socials de l’Estat ideal. Relacioneu-la amb la seva concepció de les virtuts.

Segons Plató, l’ànima humana té una naturalesa tripartida, és a dir, està dividida en tres parts o funcions: la part racional, la funció de la qual és el pensament; la part irascible, repre-sentada per la voluntat, la força de l’ànim, el coratge; i la part concupiscible, la responsable dels desigs físics. El predomini d’una o altra part sobre les altres fa que la naturalesa espiritual de l’individu sigui diferent.

El que veritablement interessava a Plató era poder afirmar la superioritat de la part racional sobre les altres dues. Per això es pot dir que la psicologia platònica està subordinada a les seves concepcions ètiques i polítiques. Les tres parts de l’ànima es corresponen estrictament amb les tres classes o estaments socials en què Plató divideix la pólis ideal: els filòsofs-reis, en la naturalesa psíquica dels quals predomina la funció racional; la classe dels guardians, en els quals destaca la part fogosa de l’ànima, la part irascible; i, finalment, els artesans, dominats pels apetits i les necessitats corporals. D’aquesta doble estruc-tura psicològica i social Plató dedueix que correspon als pri-mers, als filòsofs, governar l’Estat, ja que estan en possessió del principal atribut necessari per governar, la intel·ligència. Pel que fa a l’ètica, la virtut pròpia de la part racional de l’ànima —i de la part racional de l’Estat— és la prudència; la virtut o excel·lència de la part irascible —i dels guardians— és la for-talesa; la virtut de la part concupiscible —i dels artesans— és la moderació. La tripartició de l’ànima també ha tingut en Plató un paper, si més no curiós, més enllà de les qüestions ètiques i polítiques. Així, per exemple, està a la base de la seva divisió de la humanitat en tres tipus humans: els qui desitgen saber, els ambiciosos o amants del poder, i els avariciosos o amants del plaer. També serveix per dividir la humanitat en tres grans pobles: els grecs, que anhelen més que res el saber; els escites i tracis, en els quals la voluntat és la part hegemònica; i els fenicis i egipcis, avariciosos i amants de les riqueses.

8> Si les idees són eternes i ultrapassen la realitat concreta, lla-vors hi haurà d’haver idees de totes les coses, fins i tot d’aque-lles que encara no existeixen materialment o d’aquelles altres que ja no existeixen? Podeu donar algunes raons o arguments a favor o en contra de la doctrina platònica de les idees?

Quan es pretén que la doctrina de les formes de Plató «baixi a explicar» les qüestions de detall, apareixen les vacil·lacions, els punts foscos i les llacunes. Així, hi ha formes de tots els éssers, naturals o no, reals o possibles, actuals o intemporals? No es trobarà la resposta a tots aquests problemes concrets en l’exten-sa i diversa obra del filòsof atenenc. Tot i així, Plató mateix era conscient de les dificultats de la seva teoria, que no abandonà mai, però que sotmeté a revisió i a crítica a l’Acadèmia.

La polèmica entre platònics i antiplatònics a propòsit de formes com les entitats matemàtiques, els conceptes lògics o les idees

morals i estètiques ha estat sempre viva. Una interpretació plau-sible de la teoria de les idees és la que les considera com a objec-tius o causes finals de les coses sensibles, tant si es tracta dels éssers naturals com dels productes del pensament humà. Aquest és, per exemple, el punt de vista de l’historiador de la filosofia Wilhelm Capelle, que, a l’obra Història de la filosofia grega, diu:

«Si les idees són absolutament immutables, i, per consegüent, immòbils, inertes, transcendents, i al mateix temps han de ser la causa de les coses sensibles, llavors només poden concebre’s d’aquesta manera amb una pressuposició: concebent-les com a causes finals. D’aquesta manera va ser possible una única i mateixa causa per al món moral i per al món físic: com a nor-ma per a les accions i associacions dels homes, i com a llei per als fenòmens de la vida natural. [...] Plató no ha trobat cap al-tra solució que la d’imaginar-se, semblantment als processos espirituals que tenen lloc en l’ànima humana, una apetència o aspiració inconscient que també té lloc en la naturalesa irraci-onal inanimada i que l’empeny a assemblar-se a les idees.»

9> L’esclau que apareix en el diàleg Menó, hàbilment preguntat pel «maièutic» Sòcrates, arriba a trobar la solució a un proble-ma geomètric del qual no en «sabia» res. Això prova, segons Plató, que el coneixement és innat i que només cal fer-lo «sor-tir». Creieu que els humans posseïm coneixements d’aquesta classe, coneixements innats?

Resposta oberta. La qüestió de si els éssers humans posseeixen coneixements innats, és a dir, no adquirits com a conseqüència de l’aprenentatge, és una qüestió molt controvertida.

Ara bé, que la informació empírica només pugui aconseguir-se a través de l’aprenentatge no prova l’absoluta impossibilitat del co-neixement innat. A tall d’exemple es pot esmentar el fet del llen-guatge. És innat o adquirit? Aprenem a parlar de la mateixa manera que aprenem a anar en bicicleta o a resoldre les equacions matemà-tiques, és a dir, a través de la pràctica i l’ensenyament, o bé es trac-ta d’una capacitat genuïnament innata? El lingüista nord-americà Noam Chomsky, una de les veus més importants en el complex camp de l’estudi del llenguatge, sosté que els nens no aprenen a parlar; ja en saben, en el sentit que algunes estructures lingüístiques bà-siques, que són fonamentalment les mateixes en totes les llengües, no són adquirides per aprenentatge sinó heretades genèticament i, per tant, formen part del codi genètic comú de la humanitat, això és, són innates. L’esquema bàsic del llenguatge és innat. I no es pot oblidar que el llenguatge és un component essencial d’allò que constitueix la naturalesa humana. L’innatisme del llenguatge podria ser, doncs, un argument a favor del platonisme.

10> Valoreu l’opinió de l’historiador de la ciència L.W.H. Hull que afirma, a propòsit de la creença platònica, que el coneixe-ment és record:

«Però l’argument del Menó, tot i que és hàbil i elegant, conté dues fal·làcies: és poc probable que l’esclau resolgués el pro-blema si les preguntes no procedissin d’algú que ja sabés la solució. [...] Però, deixant això de banda, hi ha encara una objecció més seriosa. El truc no hauria donat cap resultat si el coneixement buscat no hagués estat lògic o matemàtic. No hi ha preguntes capaces, per molt que s’acumulin, d’aconseguir que l’esclau “recordi” la població d’Atenes o el nom del comandant persa de la batalla de Marató, a menys que li ho haguessin dit en aquesta vida.»

Història i filosofia de la ciència L.W.H. Hull


Resposta oberta. Ara bé, certament té raó L.W.H. Hull quan afirma que no som capaços de recordar «la població d’Atenes o el nom del comandant persa de la batalla de Marató» si no és perquè prèviament ens han donat aquesta informació. Aquesta classe de coneixements —informacions o dades empíriques— no poden ser innates de cap de les maneres, i només poden formar-se a partir del coneixement directe o de l’aprenentatge més o menys formal.

Segueix dient Hull:

«Sòcrates, un cop demostrat (molt dubtosament) el seu prin-cipi en el terreny del coneixement matemàtic, afirma tàcita-ment i precipitadament la seva validesa general. Menó accepta la conclusió com un babau. Com en molts altres diàlegs, Plató facilita molt el treball a Sòcrates. Seria força més agradable trobar-lo en algun diàleg enfront d’un interlocutor que sabés oposar-s’hi una mica més.»

11> Analitzeu i comenteu la valoració següent que fa el filòsof Karl R. Popper de l’Estat ideal de Plató:

«Sigui com sigui, el cert és que Plató creia en ambdues coses, és a dir, en una tendència històrica general cap a la corrup-ció i en la possibilitat de contenir aquesta corrupció, en el camp polític, mitjançant la supressió de qualsevol canvi po-lític. Aquest és, en conseqüència, l’objectiu de les seves obres. Així, Plató tracta d’aconseguir-lo mitjançant l’establi-ment d’un Estat lliure dels mals que afligeixen tots els altres Estats, ja que qualsevol transformació s’hi troba paralitzada i, per tant, aquell no degenera. El millor Estat, l’Estat perfec-te, és el que es troba lliure del mal del canvi i la corrupció. És l’Estat de l’edat d’or que mai no canvia, és l’Estat detingut.»

La societat oberta i els seus enemics Karl R. Popper

Resposta oberta. Segons el filòsof austríac, Plató creu al mateix temps que: 1) qualsevol Estat tendeix inexorablement, si no es prenen certes mesures, cap a la seva degeneració i corrupció; i 2) és possible aturar aquesta tendència cap a la corrupció «mitjançant la supressió de qualsevol canvi polític». Per Plató, per tant, l’única forma de salvar la convivència política és la in-troducció dels canvis necessaris per tal que no es produeixi cap tipus nou de canvi. En definitiva, doncs, es tracta d’arribar a l’Estat detingut, entesa aquesta paraula en el seu doble sentit.

En un altre punt d’aquesta mateixa obra, Popper escriu:

«L’anàlisi de la sociologia platònica facilita l’exposició del seu programa polític. Les seves exigències fonamentals es poden expressar amb qualsevol d’aquestes dues fórmules: en primer lloc, la corresponent a la seva teoria idealista del canvi i el re-pòs, i en segon terme, la del seu naturalisme. Vet aquí la fór-mula idealista: Atureu tot canvi polític! El canvi és dolent; el repòs, diví. Tot canvi pot ser detingut si l’Estat constitueix una còpia exacta del seu original. És a dir, la forma o idea de la ciutat. Si se’ns pregunta com això pot ser factible, respondrem amb la fórmula naturalista: Retornem a la natura! Retornem a l’Estat original dels nostres avantpassats, l’Estat primitiu creat d’acord amb la naturalesa humana i, per tant, de caire estable. Retornem a la tribu patriarcal de l’època anterior a la Caiguda, al govern de classe natural a càrrec d’uns pocs savis sobre la massa ignorant.»

12> Exposeu resumidament la crítica d’Aristòtil a la teoria platòni-ca de les idees o formes. Es pot afirmar que Aristòtil abandona el concepte de forma?

Aristòtil parteix de la concepció platònica segons la qual els particulars no són veritablement cognoscibles; només els uni-versals —les idees o formes presents en tots els particulars de la mateixa classe— poden ser objecte de coneixement científic. En aquest sentit, Aristòtil és platònic. Ara bé, l’Estagirita dis-crepa del seu mestre pel que fa a la naturalesa de les formes: si per Plató les formes són realitats transcendents, situades al món de les idees, per Aristòtil les formes són immanents, ja que constitueixen l’essència o substància segona dels particulars existents o substàncies primeres. En aquest altre sentit, Aristò-til ha deixat de ser platònic.

Entre els arguments que Aristòtil presenta contra el transcen-dentalisme de les idees es pot assenyalar que, en la concepció platònica, caldria postular l’existència d’idees com la igualtat en si o la bellesa en si, que són conceptes de relacions o de propietats, quan, de fet, només existeixen les substàncies pri-meres, els individus concrets. D’altra banda, no resulta gens clar com les idees transcendents poden ser la causa i raó de ser dels objectes sensibles. Una altra raó contra la teoria de les idees és l’anomenat per Aristòtil argument del tercer home, que ja fou conegut per Plató mateix: allò que és comú a diversos homes és una idea, la idea d’home; ara bé, aquesta idea serà una substàn-cia separada. En conseqüència, caldrà que hi hagi una tercera substància separada —el tercer home— que sigui allò que te-nen en comú l’home particular sensible i la idea d’home.

Jonathan Barnes, al llibre Aristòtil, ha resumit ben clarament la diferència entre aquests dos pensadors pel que fa al concepte de forma:

«Aristòtil sostenia que, perquè existeixi la blancor, han d’existir certes substàncies que siguin blanques. Per contra, Plató soste-nia que, perquè una substància sigui blanca, ha de participar en la blancor. En opinió d’Aristòtil, les coses blanques són anteriors a la blancor, perquè l’existència de la blancor és simplement una qüestió que hi hagi coses blanques. En opinió de Plató, la blan-cor és anterior a les coses blanques perquè l’existència de les co-ses blanques és simplement una qüestió de la seva participació en la blancor. Els arguments d’Aristòtil contra el platonisme exigeixen una inspecció atenta; molts d’ells són poderosos, però cal dir que no han persuadit els platònics més convençuts.»

13> Expliqueu els diferents tipus de canvis que analitza Aristòtil i poseu exemples de cadascun d’ells.

Aristòtil distingeix diversos tipus de canvi. A Física, 190 b, diu:

«Perquè sempre hi ha alguna cosa subjacent de la qual proce-deix tot el que arriba a ser; per exemple, els animals i les plantes procedeixen de la llavor. Les coses que simplement arriben a ser ho fan alguns cops per transfiguració, com l’estàtua de bronze; altres cops, per addició, com les coses que augmenten; d’altres, per substracció, com l’Hermes de la pedra; d’altres, per compo-sició, com la casa; d’altres, per alteració, com les coses que can-vien respecte a la seva matèria. És evident que totes les coses que arriben a ser d’aquesta manera procedeixen d’un substrat.»

El text anterior mostra alguns exemples de canvi. D’una banda, el canvi es pot dividir en canvi natural i canvi artificial segons si l’agent o causa del canvi és natural o bé es tracta d’un agent extern al procés del canvi. D’altra banda, el canvi pot ser subs-tancial, qualitatiu, quantitatiu i local.

En el canvi substancial, la substància o entitat canvia comple-tament i es transforma en una nova substància; correspon a la


generació i a la desaparició d’una substància. La digestió dels aliments és un exemple de canvi substancial.

En el canvi qualitatiu, la substància conserva la seva existència però es transforma en algun aspecte qualitatiu com ara el color, la textura, el sabor, etc.

En el canvi quantitatiu canvia la quantitat de matèria de la substància, augmentant o disminuint.

En el canvi local o moviment canvia el lloc que ocupa la subs-tància.

14> Expliqueu els tipus de causes que distingeix Aristòtil i poseu un parell d’exemples de cada classe.

Aristòtil, en el Llibre I de la Metafísica, 983 a, explica breument les quatre causes:

«És obvi, doncs, que necessitem aconseguir la ciència de les causes primeres (per descomptat, diem saber cada cosa quan creiem conèixer la causa primera). Però de “causes”, se’n par-la en quatre sentits: d’elles, una causa diem que és l’entitat, és a dir, l’essència [...]; la segona, la matèria, és a dir, el subjecte; la tercera, d’on prové l’inici del moviment, i la quarta, la cau-sa oposada a aquesta última […], és a dir, el bé.»

Exemples de causes són:

La causa formal d’un gos és un altre gos; la d’una estàtua, el model que ha seguit l’escultor.

La causa material d’un arbre és el conjunt dels quatre elements que el constitueixen; la d’un moble, la fusta a partir de la qual ha estat fet.

La causa eficient d’un animal és el seu progenitor; la d’una àmfora, el ceramista que l’ha fabricat.

La causa final d’un nen és arribar a ser un home plenament desenvolupat i realitzat, un home adult; la d’un ganivet, servir per tallar.

Pel que fa a l’origen d’aquestes causes, Benjamin Farrington, a l’obra Ciència grega, ha escrit que els filòsofs presocràtics i Sòcrates ja havien «trobat» conceptualment les quatre causes:

«En tota l’evolució del pensament sobre la naturalesa de les co-ses, que va des de Tales fins a ell mateix, Aristòtil veu avançar una quàdruple teoria de la causa. Els jònics, amb la recerca d’un Primer Principi, tractaven de trobar la causa material de les co-ses; els pitagòrics, amb la seva insistència en el nombre, al·ludien a la causa formal; Heràclit, amb el paper actiu que assigna al Foc, i Empèdocles, amb la seva doctrina de l’Amor i l’Odi, es preocu-paren per trobar la causa eficient. Sòcrates, en afirmar que la raó per la qual les coses són així, i no d’una altra manera, és que el millor és que es quedin com estan, suggeria la causa final.»

15> Compareu les concepcions platònica i aristotèlica de l’àni-ma. Quina creieu que té més poder explicatiu o és capaç de comprendre millor la naturalesa humana?

L’enfocament aristotèlic del tema de l’ànima és força més «bio-logista» que el de Plató. L’Estagirita ofereix la seva concepció de l’ànima humana en el marc més general dels seus treballs sobre els éssers naturals i els animals. Per això Aristòtil podrà dir que els humans posseeixen els tres tipus d’ànima: vegetati-va, sensitiva i racional. En aquest sentit, la psicologia aristo-tèlica té un poder explicatiu més gran que la platònica i està més a prop de les investigacions actuals en aquest camp.

Si per Plató l’ànima és anterior al cos i la unió amb aquest és merament accidental i transitòria, per Aristòtil aquesta unió és més profunda i substancial. Com que l’ésser humà és el resul-tat de la unió del cos i l’ànima, de matèria i forma, l’ànima no és plenament una substància i, per això, és difícil parlar, dins dels esquemes de la filosofia aristotèlica, de la immortalitat de l’ànima. La introducció del concepte d’intel·lecte actiu repre-senta l’esforç d’Aristòtil per recuperar el caràcter transcendent que Plató havia atorgat a l’ànima.

El concepte de ment activa o intel·lecte actiu d’Aristòtil acosta la seva doctrina de l’ànima a la de Plató. El filòleg alemany Erwin Rohde (1845-1898) és d’aquesta opinió quan escriu, a Psique:

«La doctrina d’aquest esperit-pensament que s’afegeix a l’ànima humana “des de fora”, sense fondre’s amb ella, de la seva preexis-tència des de tota l’eternitat, de la seva afinitat amb Déu i de la seva vida imperible després de separar-se de l’organisme humà, és un element mitològic que Aristòtil pren i conserva de la dog-màtica platònica. [...] Quedava en ell una resta de l’antiga con-traposició entre el cos i l’ànima, concebuda com una substància especial, dualisme que era, en el fons, el mateix al qual Plató es va mantenir aferrat en l’última època de la seva vida de pensa-dor. [...] No és difícil percebre que aquesta concepció aristotèli-ca d’una duplicació de l’ànima té el seu origen en certes reminis-cències platòniques i, si aprofundim més, en la influència de les doctrines teològiques, les quals, en última instància, no són més que la versió espiritualista de les fantasies forjades per l’antiga fe popular entorn de l’existència de la psique dins del cos animat.»

16> Què és la virtut per a Aristòtil? Es pot considerar com una exaltació de la mediocritat? Raoneu la resposta.

Les virtuts morals o ètiques, per Aristòtil, consisteixen en un terme mitjà entre dos extrems, ambdós viciosos, un per excés i l’altre per defecte. En un sentit, la virtut és un terme mitjà en-tre dues accions o passions que són vicioses; però, en un altre sentit, la virtut és un màxim i no un punt mitjà. Cadascuna de les virtuts representa una excel·lència i no una mediocritat.

En el Llibre II de l’Ètica a Eudem, 1220 b, Aristòtil exemplifica la seva concepció de la virtut moral amb un llistat de virtuts i els seus respectius vicis. Alguns dels termes que presenta són:

vici per excés vici per defecte virtut

irascibilitat indolència docilitat

temeritat covardia virilitat

desvergonyiment timidesa pudor

intemperància insensibilitat moderació

prodigalitat gasiveria liberalitat

adulació esquivesa amabilitat

ostentació mesquinesa magnificència

fanfarroneria dissimulació sinceritat

I afegeix:

«Aquestes passions i d’altres de semblants ocorren a l’ànima; i totes elles són anomenades així per ser, unes, un excés, i les altres, un defecte.»

Tot seguit, justifica cada tríada de termes. Així, per exemple, diu:

«Realment, irascible és qui s’irrita més del necessari, més ràpi-dament i amb més gent de la que cal; indolent, qui es queda


curt (en la seva reacció) davant les persones i els esdeveni-ments i en la manera de fer-ho.»

17> Indiqueu a quin pensador es pot atribuir el fragment se-güent. Justifiqueu la resposta:

«Així doncs, si és per un impuls natural i per un propòsit per allò que l’oreneta fa el seu niu i l’aranya la seva teranyi-na, que les plantes produeixen fulles per als seus fruits i di-rigeixen les seves arrels cap avall per nodrir-se i no cap amunt, és evident que aquest tipus de causa està operant en les coses que són i arriben a ser per naturalesa.»

Aquest text d’Aristòtil pertany a la seva obra Física, 199 a. Constitueix la confirmació d’una afirmació anterior segons la qual hi ha una finalitat tant en les obres que provenen de l’art com en les coses de la naturalesa. Diu Aristòtil:

«Això es fa més evident si considerem els altres animals, les accions dels quals no són ni per a l’art, ni per a la recerca, ni per la deliberació. Així, en el cas de les aranyes, les formigues i altres animals semblants hi ha qui es pregunta si no actuen amb intel·ligència o amb algun altre poder quan porten a terme allò que fan. I, si avancem una mica més en aquesta direcció, veurem que també en les plantes hi ha parts que semblen haver-se generat en funció d’un fi, com ara les fulles per protegir el fruit.»

En tota la naturalesa hi ha, doncs, segons Aristòtil, una finalitat intrínseca, així com en les obres de la tècnica humana també hi ha una finalitat, però, en aquest cas, extrínseca. En les obres que resulten de l’art o la tècnica —artefactes—, la finalitat que tenen és externa, en el sentit que ha estat el seu productor qui els ha donat la finalitat que tenen; així, un ganivet serveix per tallar o un llapis serveix per escriure perquè aquesta és la finalitat per a la qual han estat construïts i dissenyats. En els éssers naturals, en canvi, la finalitat és interna. Ara bé, com és possible que els éssers naturals actuïn segons una causalitat final? Aristòtil dirà que l’essència o causa formal, i la finalitat o causa final, en els éssers naturals, coincideixen. Per això, a continuació del text de l’activitat, Aristòtil escriu:

«I atès que la naturalesa pot entendre’s com a matèria i com a forma, i atès que aquesta última és el fi, mentre que totes les altres coses estan en funció del fi, la forma ha de ser causa com a causa final.»

Werner Jaeger, al seu llibre Aristòtil, destaca la importància que l’Estagirita atorgava a les causes finals com a factors explicatius de la naturalesa en aquests termes:

«El filòsof creia que la seva explicació teleològica de la natura-lesa havia acabat amb la física anterior, que derivava de tot el que succeeix de causes materials i mecàniques. Sense deixar de reconèixer aquestes causes inferiors, les subordinava a les cau-ses formals i finals. Matèria i forma no són “naturalesa”. Són els operaris de la naturalesa; aquesta és el constructor que proce-deix segons una idea i un pla intern. La necessitat natural tal com l’entenien els atomistes és evidentment la condició indis-pensable de l’activitat de la naturalesa com també de les activi-tats de l’home, però per l’intèrpret de la naturalesa no deixa de ser una simple causa secundària, com ja havia ensenyat Plató.»

18> Assenyaleu alguns punts de coincidència entre la doctrina de l’ànima de Plató i la d’Aristòtil.

Aristòtil s’oposa a la tradició òrfica, pitagòrica i platònica —que considera l’ànima com una realitat espiritual, completament di-

ferent del cos, que existeix abans que aquest i que segueix exis-tint després de la desaparició d’aquest—, com també s’oposa a la tra dició atomista —que considera que l’ànima no és més que un agregat d’àtoms materials, i que s’esvaeix en separar-se aquests.

Aristòtil rebutja ambdues concepcions: l’ànima no és ni una entitat independent del cos, com volien els espiritualistes, ni tampoc és un simple cos, com volien els materialistes. L’ànima és la forma del cos, la forma que adopta el cos quan posseeix la vida. En paraules de l’historiador de la filosofia Giovanni Reale, a Introducció a Aristòtil:

«La psyché aristotèlica es presenta amb nous caràcters respecte a la psyché dels presocràtics, ja que aquesta s’identificava com a màxim amb el principi físic o quedava reduïda a un aspecte d’aquest, i també respecte a la psyché platònica, que era conce-buda com a contraposada dualísticament al cos, fins al punt de considerar-la com a totalment diferent d’aquest i incapaç de con-ciliació harmònica amb ell, ja que els platònics consideraven el cos com una presó i lloc d’expiació de l’ànima. [...] Aristòtil adopta una posició intermèdia, unificant els dos primers punts de vista i tractant de realitzar una síntesi mediadora; tractarà així mateix d’aconseguir la solució de tots els proble-mes especulatius. Tenen raó els presocràtics en considerar l’ànima com quelcom intrínsecament unit al cos, però també l’encerta Plató quan pensa que l’ànima és un principi formal; ara bé, no es tracta d’una realitat subsistent i irreconciliable amb el cos, sinó de la forma, de l’acte o de l’entelèquia del cos.»

19> Plató divideix la realitat en el món sensible i el món intel-ligible; Aristòtil, per la seva banda, divideix l’Univers en el món sublunar i el món supralunar. Relacioneu aquestes dues concepcions.

Aristòtil no accepta la separació platònica del món de les formes del món dels objectes sensibles. Les formes aristotèliques són immanents i no estan deslligades dels cossos materials. Ara bé, hi ha un profund abisme que separa i distancia el món celeste dels astres i el món terrestre, que correspon en certa manera a aquella divisió platònica. Tal com diu l’historiador de la filosofia Ludovico Geymonat, a Història de la filosofia i de la ciència:

«Els naturalistes dels segles vi i v, des de Tales a Demòcrit, basaren la seva concepció del món en la hipòtesi que cel i terra estaven constituïts per la mateixa matèria; en canvi, Aristòtil torna a velles teories pitagoricoplatòniques i aixeca una autèn-tica barrera entre món celeste i món sublunar, imaginant-los constituïts per elements irreductiblement diferents.»

D’altra banda, la divisió aristotèlica del cosmos en món su-pralunar i món sublunar tindrà una gran influència en algunes religions monoteistes posteriors. El professor de física Samuel Sambursky afirma a El món físic dels grecs:

«L’antítesi aristotèlica entre el cel i la terra tindrà assegurada una llarga vida, en estar fermament arrelada en el culte dels astres, del qual poden trobar-se vestigis al llarg de tota l’era grega. En la teologia de les religions monoteistes, aquesta antí-tesi reapareixerà després amb la localització de Déu i els seus àngels en la regió pura dels moviments eterns aristotèlics.»

20> Comenteu aquest text d’Aristòtil i exposeu-ne les idees principals:

«Algunes coses són per naturalesa, d’altres per altres causes. Per naturalesa, els animals i les seves parts, les plantes i els cossos simples com la terra, el foc, l’aire i l’aigua —ja que


afirmem que aquestes i altres coses semblants són per natu-ralesa. Totes aquestes coses semblen diferenciar-se d’aque-lles que no estan constituïdes per naturalesa, perquè cadas-cuna d’elles té en si mateixa un principi de moviment i de repòs, sigui respecte al lloc o a l’augment o a la disminució o a l’alteració. Al contrari, un llit, una roba de vestir o qualse-vol altra cosa semblant [...] no tenen en si mateixes cap ten-dència natural al canvi; però atès que, accidentalment, estan fetes de pedra o de terra o d’una mescla d’aquestes coses, només en aquest aspecte, la tenen. Perquè la naturalesa és un principi i causa del moviment o del repòs en la cosa a la qual pertany primàriament i per si mateixa, no per accident.»

Física, 192 b Aristòtil

Aristòtil, en aquest fragment de la seva obra Física, divideix els éssers, les substàncies existents, en naturals i artificials. Són naturals els animals, els vegetals, els quatre elements; són artificials, en canvi, els productes de la tècnica o artefactes, com un llit o la roba. La diferència entre uns i altres radica en la naturalesa o phýsis, que Aristòtil defineix com a «principi de moviment i repòs». Els cossos naturals tenen, per tant, una «tendència natural al canvi». Aquesta tendència és interna o intrínseca.

Aristòtil es refereix en el text als tres tipus de canvi accidental que ell ha distingit: el canvi de lloc, el canvi quantitatiu (aug-ment o disminució) i el canvi qualitatiu (alteració).

Els éssers artificials no posseeixen aquesta tendència natural al moviment i al repòs. Aquests éssers es mouen o es detenen sempre per una causa o factor extern a ells mateixos. Així, una estàtua no es mou per ella mateixa o un moble no envelleix per ell mateix. I si aquests objectes experimenten algun tipus de canvi, ho fan en tant que estan formats de components natu-rals. Una estàtua pot esmicolar-se o un moble pot podrir-se, no perquè siguin estàtua o moble, sinó perquè estan fets de mar-bre o de fusta. Són, doncs, objectes naturals, no primàriament (com una pedra o un arbre), sinó per accident.

21> Segons Aristòtil, tots els éssers naturals segueixen o per-segueixen uns determinats fins o objectius. Com s’anomena aquesta concepció que «veu» la naturalesa com un organis-me animat per tendències, impulsos, desigs? Poseu alguns exemples que facin versemblant aquesta concepció. Creieu que és una concepció ben fonamentada?

S’anomena teleologisme o finalisme la consideració de la na-turalesa com si estigués animada per tota classe de fins o ob-jectius. Els éssers naturals, animats o inanimats, tendeixen espontàniament a la realització d’una finalitat. Aristòtil rebé aquesta concepció de Sòcrates i de Plató. Igual que en els productes de l’art humà (artefactes), en els éssers naturals també hi ha sempre un objectiu o finalitat. Diu Aristòtil, a Física, 199 a:

«Per exemple, si una casa hagués estat generada per la natura-lesa, hauria estat generada tal com ho està ara per l’art. I si les coses per naturalesa fossin generades no solament per la natu-ralesa sinó també per l’art, serien generades tal com ho estan ara per la naturalesa. [...] Per tant, si les coses produïdes per l’art estan fetes amb vista a un fi, és evident que també ho estan les produïdes per la naturalesa, ja que l’anterior està referit a allò que és posterior tant en les coses artificials com en les co-ses naturals.»

Per Aristòtil, la naturalesa no fa res en va, a l’atzar, sense una finalitat. Dit altrament, qualsevol procés característicament na-tural tendeix a un fi, busca la consecució d’un objectiu. Això, per exemple, explica, a Sobre el cel, 291 b, per què els astres són —necessàriament— esfèrics:

«Efectivament, atès que ja s’ha mostrat que no estan natural-ment dotats per moure’s per si mateixos i com que, d’altra banda, la naturalesa no fa res irracionalment ni en va, és evi-dent que ha donat a les coses immòbils el tipus de figura menys mòbil. Ara bé, la menys mòbil és l’esfera.»

22> Resumiu les idees més importants d’aquests dos frag-ments. Compareu també les dues actituds diferents envers la naturalesa i funció de la ciència que hi apareixen. En el primer, Plató explica el veritable mode de practicar l’as-tronomia; en el segon, Aristòtil remarca el caràcter noble dels estudis biològics. Quins supòsits metafísics hi ha en el seu fons?

a) «Hem de pensar d’aquesta policromia amb què està adornat el cel que és, amb molt, allò més bell i perfecte que pot existir. Ara bé, aquesta bellesa queda molt per sota de la vertadera bellesa [...]. Tot això és accessible a la raó i al pensament, però no a la vista [...]. Deixa-rem de banda les coses del cel, aprofundint en l’estudi de l’astronomia, si realment volem obtenir algun pro-fit de la part intel·ligent que hi ha per naturalesa a l’ànima.»


b) «Encara que hi hagi aspectes del tema desagradables per als nostres sentits, des del punt de vista teòric l’ob-servació de la naturalesa en la seva activitat construc-tiva dóna incalculables satisfaccions a qui és capaç d’arribar al coneixement de les causes i a qui és filòsof per naturalesa. Seria absurd i irracional gaudir de les imatges pintades o modelades de les coses naturals, ja que en elles també captem l’habilitat de l’artista, i no gaudir encara més de les construccions de la naturale-sa mateixa, sempre en el supòsit que es tingui la capa-citat de comprendre les seves causes. Per tant, no ens escapem com els nens de l’estudi de les criatures més humils! En cada subjecte natural hi ha quelcom que pot excitar la nostra admiració.»

Sobre les parts dels animals, 644 b Aristòtil

Aquests dos fragments mostren perfectament les actituds força distanciades dels seus autors a propòsit de com cal abordar l’estudi de la naturalesa (del firmament, en el cas de Plató, i del món natural o animal, en el cas d’Aristòtil).

El text de Plató fa referència als estudis d’astronomia que hauran de seguir aquells que aspiren a governar la pólis per-fecta. Per Plató, la «policromia amb què està adornat el cel», és a dir, els moviments regulars i les trajectòries exactes dels astres en la volta celeste, són «allò més bell i perfecte que pot existir». Però es tracta encara d’una bellesa material i, per això, imperfecta i inferior a la bellesa que es pot contemplar amb l’ull de la raó, és a dir, el món de les idees. El pensament racional i no els sentits, aquest és el camí que cal seguir en la investigació astronòmica. Sigui quina sigui, doncs, l’exacta interpretació d’aquestes paraules de Plató (paraules que, per


cert, han estat objecte d’una viva polèmica), el cert és que el filòsof atenès sembla «desanimar» o «desmotivar» l’estudi empíric del món sensible.

El text d’Aristòtil, en canvi, fa just tot el contrari. «L’obser-vació de la naturalesa en la seva activitat constructiva dóna incalculables satisfaccions a qui és capaç d’arribar al coneixe-ment de les causes.» La vocació naturalista de l’Estagirita és indubtable i aquest fragment n’és una bona mostra.

Amb tot, no es pot oblidar l’Aristòtil metafísic que hi ha més enllà del físic. El pensador i literat Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) va comparar la filosofia aristotèlica amb una sò-lida piràmide regular, i la filosofia platònica, amb un obelisc que apunta al firmament. El símil de Goethe insinua, d’una banda, la diferent base científica o empírica de les filosofies de Plató i Aristòtil. L’interès del deixeble per les qüestions de ciència natural contrasta amb l’escàs paper que el mestre concedeix al coneixement científic en la comprensió de la realitat. D’aquí ve que Goethe compari la filosofia platòni-ca amb un estret obelisc i l’aristotèlica, amb una piràmide fermament assentada al terra. D’altra banda, el pensament d’ambdós, encara que en diferent mesura, conclou amb un poderós impuls metafísic que els porta a traspassar els límits de l’evidència sensible. Per això Goethe utilitza l’exemple de dues figures que apunten els seus vèrtexs vers les regions celestes.

23> Expliqueu el significat d’aquest text d’Aristòtil, indiqueu si hi esteu d’acord o no i raoneu per què:

«Així doncs, és evident que la ciutat és per naturalesa i és anterior a l’individu; perquè si cadascú per separat no es basta a si mateix, es trobarà semblantment a les altres parts en relació amb el tot. I qui no pot viure en comunitat, o no necessita res a causa de la seva suficiència, no és membre de la societat, sinó una bèstia o un déu.»

Política, 1253 a Aristòtil

Resposta oberta. En aquest breu fragment de la Política, Aristò-til remarca dues idees molt importants de la seva concepció de l’home com a animal social o polític (ciutadà) per naturalesa. D’una banda, resulta «evident» que la ciutat, la ciutat-estat (pólis), és una institució no convencional, sinó natural, una forma d’agrupació dels humans sorgida de la mateixa pólis. Per Aristòtil, la pólis és anterior i superior a l’individu que hi viu, ja que el tot és el fi de les parts.

D’altra banda, l’home necessita, més que cap altre ésser viu, ser «membre de la societat», conviure amb altres homes per, així, poder realitzar —actualitzar— perfectament i plenament les seves capacitats —potencialitats. L’home, per això, no és ni un simple animal (que no pot viure en societat) ni un déu (que no necessita viure en societat).

24> Què és la felicitat per a l’Estagirita? En quins aspectes es-teu d’acord amb la proposta de vida feliç que fa Aristòtil? Segons aquesta concepció, poden ser feliços els infants i els adolescents? I els esclaus i les dones? I els artesans i els treballadors manuals? Per què?

Resposta oberta. Per Aristòtil, la felicitat és la vida con-templativa, l’exercici de l’activitat més alta de què és capaç l’ésser humà, l’activitat més autosuficient i més buscada per

si mateixa, això és, la vida teòrica, la vida dedicada al co-neixement científic. Qui pot portar a terme una vida així? Segons Aristòtil, només l’home adult pot veritablement exer-cir l’activitat racional i, en conseqüència, només ell pot ser autènticament feliç. Tal com diu a Ètica a Nicòmac, 1178 b:

«Així, mentre que tota la vida dels déus és feliç, la dels homes ho és en la mesura que existeix una certa semblança amb l’ac-tivitat divina; però cap altre ésser viu no és feliç, perquè no participa de cap manera de la contemplació. Per consegüent, fins on s’estén la contemplació, també la felicitat, i aquells que poden contemplar més són també més feliços, no per acci-dent, sinó en virtut de la contemplació, ja que aquesta és per naturalesa honorable, de manera que la felicitat serà una espè-cie de contemplació.»

25> Compareu les concepcions polítiques de Plató i Aristòtil. Feu un quadre en el qual, en una columna, es mostrin el punts de semblança entre una i l’altra; en dues altres co-lumnes, mostreu les diferències.

Semblances entre les teories

polítiques de Plató i Aristòtil

Diferències entre les teories polítiques

Plató Aristòtil

La pólis és una institució natural i l’únic marc en què l’ésser humà pot de-senvolupar les seves capacitats.

La direcció de l’Es-tat estarà en mans dels filòsofs, els únics preparats per afrontar les tasques governamentals.

Els filòsofs es de-dicaran a la vida teorètica o con-templativa, deixant de banda la lluita política.

Denúncia de l’ac-titud dels sofis-tes, per a qui les institucions i les lleis polítiques són meres convencions; per Plató i Aristòtil, en canvi, són na-turals.

La classe dirigent no posseirà ni riqueses ni pro-pietats. L’Estat s’encarregarà de la seva educació i ma-nutenció.

Els governants no constituiran una classe social separa-da, sinó que seran ciutadans lliures que podran posseir riqueses i propie-tats.

L’Estat no ha cercar la felicitat d’una única classe social o d’un grup d’indi-vidus sinó el bé i la felicitat de tots els ciutadans.

Els governants no viuran en famílies permanents.

Els governants po-dran tenir llaços familiars.

Per poder assolir aquests fins, l’Estat s’ocuparà de l’edu-cació dels seus ciu-tadans i controlarà alguns aspectes de les seves vides.

L’origen de la des-integració social s’ha de cercar en l’incompliment de les funcions pròpies per part dels esta-ments socials.

La causa del desor-dre i descomposició socials són les desi-gualtats econòmi-ques molt pronun-ciades: cal tendir a una àmplia classe mitjana.

L’esclavatge és una institució natu-ral que beneficia igualment amos i esclaus.

Interès per la políti-ca utòpica: disseny de noves formes d’organització poli-ticosocial.

Interès per la po-lítica real: anàlisi dels règims polítics realment existents.


j Unitat 3. Pensament hel·lenístic i grecoromà

Activitats

1> Feu un resum del text següent de Jesús Mosterín i indiqueu les principals qüestions que s’hi plantegen:

«A la Mediterrània oriental, el segle iii aC va ser una època de sorprenent vitalitat intel·lectual, durant la qual el pensa-ment hel·lenístic va produir tres grans corrents filosòfics: l’epicureisme, l’estoïcisme i l’escepticisme. Aquestes tres esco-les no solament han deixat la seva empremta en la història de la filosofia, sinó que han romàs en el patrimoni comú de la cultura occidental com a arquetips dels diferents tarannàs o maneres bàsiques d’encarar-se amb la vida.La ciència hel·lenística del segle iii aC va arribar a un nivell extraordinari. Matemàtics com ara Euclides, Arquimedes i Apol·loni, i astrònoms com Aristarc i Eratòstenes estan, sens dubte, entre els més grans científics de tots els temps. El món trigaria gairebé dos mil anys a recuperar el seu nivell teòric.La resta de l’època antiga va estar marcada a Occident per l’expansió de Roma i l’establiment de l’imperi Romà, en el marc del qual va continuar desenvolupant-se la cultura hel-lenística, que en aquell temps, tanmateix, ja havia perdut gran part del seu vigor i creativitat inicials. Potser l’aportació més original i interessant dels romans a la història del pensa-ment no se situa en l’àmbit de la filosofia o de la ciència, sinó en el de la pràctica, en com van saber unificar, pacificar i ad-ministrar tot el món llavors conegut.»

Història de la filosofia Jesús Mosterín

El text de Jesús Mosterín tracta de les aportacions al pensa-ment que es van proposar a la Mediterrània oriental al segle III aC. D’una banda, les tres grans escoles ètiques de l’hel·le-nisme: l’epicureisme, l’estoïcisme i l’escepticisme. De l’altra, la ciència hel·lenística, que va assolir un nivell teòric no su-perat fins a la revolució científica dels segles XVI i XVII. L’imperi Romà continuà el desenvolupament de la cultura hel·lenística fent aportacions originals en l’àmbit de la pràctica (dret, po-lítica, tecnologies, etc.).

En cadascun dels tres paràgrafs es planteja una qüestió im-portant. Al primer, el naixement a Atenes, al segle III aC, de les tres principals escoles ètiques del pensament hel·lenístic: l’epicureisme, l’estoïcisme i l’escepticisme. Al segon, el desen-volupament de la ciència hel·lenística o alexandrina, també al segle III aC, amb científics com ara Euclides, Arquimedes o Eratòstenes. Al tercer, el pensament grecoromà de la resta de l’època antiga, centrat no en la filosofia ni la ciència teòrica, sinó en la pràctica.

2> Feu un resum del text següent d’Antoni Domènech. Com s’explica que el cosmopolitisme vagi lligat a l’individualis-me ètic?

«Els nous temps no necessitaven el patriotisme de la pólis, ni Plató ni Aristòtil, sinó el Jardí d’Epicur i el Pòrtic de Zenó i Crisip; ells podien respondre ara millor que Sòcrates la pregunta crucial “Com hem de viure?” Ara: no a la pólis, sinó a la cosmopólis. Com va escriure Plutarc, la molt admi-rada politeía [constitució] de Zenó, el fundador de la secta estoica, tenia per objectiu general que deixéssim de viure en

ciutats separades i en pobles distints, tots ells diferenciats per diverses concepcions de la justícia, i que contemplés-sim, en canvi, a tothom com a membres d’una ciutat i un poble, amb una vida única i un únic ordre, com un ramat pasturant junt es cria en una pastura comuna.L’altra cara d’aquest cosmopolitisme és l’individualisme ètic extrem: la mesura de l’autosuficiència de l’individu no la dóna ara la pólis, sinó el mateix individu, que ha d’estar preparat per fer front a escassetats tremebundes (d’aquí ve la felicitat estoica, capaç de prescindir de béns materials) i a horrorosos pànics (d’aquí ve que l’epicureisme es proposi com a remei del temor). I l’individu guiat només per la seva raó, buscant només un mode de conducta “harmoniós” amb la naturalesa —com els estoics—, o proclamant el plaer com el bé superior —com els epicuris—, pot ser subversiu de qualsevol ordre polític, però també pot adaptar-se mitja-nament bé a les necessitats de dominació d’un imperi que manté pobles, ciutats i territoris molt diferents sota el seu control: l’individualisme cosmopolita trenca identitats èt-niques, arrenca arrels i prepara el terreny de l’expansió i la consolidació imperial. Al cap i a la fi, com molt bé va cantar Virgili (sota Octavià), els ramats tornen tots sols al vespre sense que el pastor hagi de vigilar-los.»

De l’ètica a la política Antoni Domènech

El text d’Antoni Domènech assenyala la importància de la desa-parició de la pólis en relació amb el cosmopolitisme de les esco-les epicúria i estoica. La desaparició del patriotisme de la pólis fa que els éssers humans es considerin ciutadans del món.

L’individualisme ètic és una conseqüència d’aquest cosmopo-litisme, el qual ha deixat als individus sense el sentiment de pertinença a una determinada ètnia o poble concret. La meva felicitat o salvació personal serà l’objecte de preocupació. Aquest sentiment prepara i ajuda a consolidar l’expansió impe-rial romana. Cal dir que l’individualisme, i especialment l’indi-vidualisme estoic, no és necessàriament sinònim d’egoisme ni d’apologia de la injustícia i del dret del més fort, que és com l’havien considerat, al segle V aC, alguns sofistes adversaris de Sòcrates com Trasímac. Individualisme s’oposa a comunitarisme o col·lectivisme, no a altruisme.

En notes a peu de pàgina d’aquest fragment (pàgines 106 i 107), Antoni Domènech assenyala que els destinataris del mis-satge epicuri i estoic eren les classes benestants i afegeix:

«Pot dir-se que l’estoïcisme va trobar un ampli ressò entre els humils i els ignorants, entre el vulgus profanus. I no podia deixar de ser així: als famolencs havia d’importar-les molt menys la por a la mort que la manca de béns materials. Per això autors conservadors contemporanis han considerat l’estoï-cisme com una filosofia de “ressentits”.»

El text final, que pertany a les Èglogues (IV, 21) de Virgili, va acompanyat d’una nota que diu:

«Exemple docent: Adrià va adoptar l’epicureisme com a filoso-fia cortesana oficial (a instàncies de la seva mare adoptiva, l’epicúria Plotina). L’emperador Açoka (segle iii aC), després de la seva conquesta a mata-degolla de mitja Àsia, va adoptar i afavorir l’expansió de la pacifista i racionalista filosofia budis-ta. (Després de la conquesta: ja que mai no s’ha vessat ni una gota de sang en nom del budisme.) Però ni epicuris ni budistes tenien ambicions polítiques. Al contrari, Epicur declarava ex-


pressis verbis l’ambició política incompatible amb la tranquil-litat d’esperit. Sí la tenien molts estoics. I per això mateix la controvèrsia sobre la compatibilitat de la vocació política amb l’ataraxia ha estat recurrent en tota la història del pòrtic. I els casos dels filòsofs estoics que van arribar a prop del poder són innumerables, acabant pel mateix emperador Marc Aureli.»

3> En quin sentit són importants, segons Epicur, les opinions que es tinguin sobre la religió (els déus) i la mort per acon-seguir la vida feliç? Creieu que Epicur era ateu?

Per Epicur, la por als déus i la por a la mort són dues de les fonts principals d’infelicitat que cal eliminar per aconseguir una vida serena i sense ansietats. Ni la por als déus ni la por a la mort estan justificades.

Els déus d’Epicur són éssers vius eterns i feliços i, per tant, despreocupats dels assumptes humans. Els déus no van inter-venir en la formació del món ni intervenen en el seu govern. Els déus no tenen cap providència sobre nosaltres; res de bo ni de dolent pot venir dels déus. Els humans no depenen dels déus, i els déus no tenen cura o providència sobre els éssers humans. Per consegüent, no hem de tenir por dels déus. La felicitat, l’autosuficiència, la impertorbabilitat i la indiferèn-cia dels déus són el model ideal de perfecció d’allò que el savi epicuri ha d’aconseguir: viure com déus entre els humans (isoteisme).

En la primera de les quaranta sentències conegudes amb el nom de Màximes capitals Epicur diu: «Els que són feliços i perdurables no tenen maldecaps ni en provoquen als altres. Per tant, no estan sotmesos a indignacions ni a agraïments, perquè aquesta mena de coses són totes pròpies dels dèbils». En aquesta sentència es treuen algunes conseqüències de la definició dels déus com a éssers feliços i immortals. Els déus viuen feliços la seva pròpia vida sense intervenir per a res en el món ni en la vida dels homes, i, com a éssers forts i excel-lents, no els afecten ni les blasfèmies ni les pregàries. Se-ria contradictori amb la naturalesa feliç i immortal dels déus pensar que poden enfadar-se (i imposar càstigs) o mostrar gratitud o benevolència (i donar recompenses). La plenitud i incorruptibilitat dels déus implica no solament estar lliure de preocupacions, sinó també no causar preocupacions a ningú. Com diu Epicur a la Carta a Heròdot: «Ocupacions, preocupa-cions, còleres i agraïments no harmonitzen amb la beatitud, sinó que s’originen en la debilitat, el temor i la necessitat d’ajut dels veïns».

Tampoc la por a la mort està justificada. Només té sentit preo-cupar-se d’allò de què en algun moment ens haurem d’ocupar. Però de la nostra mort mai no ens ocuparem: quan ella hi sigui, nosaltres ja no hi serem. La mort és l’absència de sensacions, per tant mai no sentirem la mort.

Epicur no era ateu, sinó politeista. Considerava l’existència dels déus un fet completament segur. Aquest coneixement el tenim per evidència directa dels sentits, ja que hi ha molta gent que diu haver vist els déus o els ha somiat. Epicur no creia en la providència divina; per ell, els déus no tenen cap mena de contacte amb el món dels humans. Aquest allunya-ment dels déus provoca que no siguin éssers temibles que ens fan viure atemorits. Els déus d’Epicur són éssers immortals, perfectes i feliços i la seva existència ha de servir de model al savi per viure sense patir temors ni preocupacions ni causar-les als altres humans.

4> Comenteu el text següent i feu un debat a classe sobre l’ètica de les reaccions davant l’adversitat:

«Aquell que s’enutja fortament per qualsevol cosa o que l’accepta de mal grat s’assembla a un garrinet quan és sacrificat, el qual reguitna i fa grunys. De la mateixa ma-nera actua aquell que es plany tot sol i en silenci sobre el seu llit. Pensa també que només a l’ésser racional li és concedit la facultat d’acomodar-se de bon grat als esde-veniments. En realitat, el fet d’acomodar-se és absoluta-ment necessari a tothom.»

Reflexions, Llibre X, 28 Marc Aureli

Resposta oberta.

5> Proveu, mitjançant taules de veritat, la validesa dels cinc esquemes d’inferència utilitzats pels estoics. Poseu cinc exemples concrets, un per cada esquema, d’argumentacions que utilitzin cadascun d’aquests esquemes.

Els cinc esquemes vàlids d’inferència utilitzats per Crisip i els estoics i coneguts com a indemostrables són els següents:

1. Si el primer, llavors el segon; però el primer; per tant, el segon. Es tracta de la regla d’inferència anomenada modus ponens: p → q; p. Per tant: q.

Un exemple concret d’argumentació que utilitza aquest esquema és: «Si estudio, llavors aprovo; però estudio. Per tant, aprovo».

p q Premissap → q

Premissa p

Conclusió q

V V V V V

V F F V F

F V V F V

F F V F F

Aquest esquema d’inferència és vàlid perquè quan les dues premisses són vertaderes (en el primer cas), llavors la con-clusió també és vertadera.

2. Si el primer, llavors el segon; però no el segon; per tant, no el primer. Es tracta de la regla d’inferència anomenada modus tollens: p → q; ¬ q. Per tant, ¬ p.

Un exemple concret d’argumentació que utilitza aquest es-quema és: «Si és de dia, llavors hi ha claror; però no hi ha claror. Per tant, no és de dia».

p q Premissap → q

Premissa¬ q

Conclusió¬ p

V V V F F

V F F V F

F V V F V

F F V V V

Aquest esquema d’inferència és vàlid perquè quan les dues premisses són vertaderes (en el cas quart), llavors la conclu-sió també és vertadera.

3. No el primer i el segon alhora; però el primer; per tant, no el segon. Aquesta regla d’inferència es pot formalitzar així: ¬ (p ∧ q); p. Per tant, ¬ q.


Un exemple concret d’argumentació que utilitza aquest es-quema és: «No estudio i miro la televisió alhora; però miro la televisió. Per tant, no estudio».

p q Premissa¬ (p ∧ q)

Premissap

Conclusió¬ q

V V F V F

V F V V V

F V V F F

F F V F V

Aquest esquema d’inferència és vàlid perquè quan les dues premisses són vertaderes (en el cas segon), llavors la con-clusió també és vertadera.

4. O bé el primer o bé el segon; però el primer; per tant, no el segon. Aquesta regla d’inferència es pot formalitzar així: (p ∨ q) ∧ ¬ (p ∧ q); p. Per tant, ¬ q

Un exemple concret d’argumentació que utilitza aquest es-quema és: «O bé estudio o bé miro la televisió (que equival a: “estudio o miro la televisió, però no és veritat que estudiï i miri la televisió alhora”); però estudio. Per tant, no miro la televisió».

p q Premissa(p ∨ q) ∧ ¬ (p ∧ q)

Premissap

Conclusió¬ q

V V F V F

V F V V V

F V V F F

F F F F V

Aquest esquema d’inferència és vàlid perquè quan les dues premisses són vertaderes (en el segon cas), llavors la con-clusió també és vertadera.

5. O bé el primer o bé el segon; però no el segon; per tant, el primer. Aquesta regla d’inferència es pot formalitzar així: (p ∨ q) ∧ ¬ (p ∧ q); ¬ q. Per tant, p.

Un exemple concret d’argumentació que utilitza aquest es-quema és: «O bé és de dia o bé és de nit; però no és de nit. Per tant, és de dia».

p q Premissa(p ∨ q) ∧ ¬ (p ∧ q)

Premissa¬ q

Conclusióp

V V F F V

V F V V V

F V V F F

F F F V F

Aquest esquema d’inferència és vàlid perquè quan les dues premisses són vertaderes (en el segon cas), llavors la con-clusió també és vertadera.

6> Feu un resum de les propostes i ideals ètics i vitals dels estoics i realitzeu un col·loqui respecte a la seva possible vigència en el món actual.

Resposta oberta.


«Per què ens queixem de la naturalesa? La naturalesa es comporta benignament: la vida, si saps emprar-la bé, és llarga. Però l’un és dominat per una insaciable avarícia, l’altre està atrafegat constantment en treballs inútils; l’un es lliura al vi, l’altre a la cobejança temerària dels negocis, que amb l’esperança d’un guany el mena per totes les mars i terres. […] Els vicis els envolten i empenyen per tots costats i no els deixen redreçar-se ni alçar la vista a la contemplació de la veritat. Mai no els permeten tornar en si, i si alguna vegada els esdevé per atzar alguna calma, talment com en alta mar, on fins després del vent conti-nua el tràngol, són agitats per les ones sense que mai no trobin repòs estable de les seves passions.»

Sobre la brevetat de la vida, II Sèneca

No tenim raons per queixar-nos de la naturalesa, ja que, si la sabem utilitzar bé, la vida no és breu. Els nostres vicis i pas-sions ens impedeixen tenir la calma necessària per a la con-templació de la veritat. Sèneca, com la majoria dels pensadors estoics des de Zenó, postula la identificació socràtica entre saber i virtut. Són els vicis els que mantenen els humans en la ignorància i no els permeten «alçar la vista a la contemplació de la veritat».

Les qüestions principals que planteja el fragment estan relacio-nades amb el sentit i brevetat de la vida, el lloc dels humans en la naturalesa, els treballs inútils, els vicis i les passions...

8> Els epicuris i els estoics parlen de «desigs naturals». Quina és l’actitud dels escèptics davant els desigs?

Epicur classificava els desigs segons la seva naturalitat i la seva necessitat. Per obtenir el màxim plaer, segons Epicur, només cal la satisfacció dels desigs naturals i necessaris. Són desigs, com el de menjar o beure o el de seguretat, que sor-geixen per reacció al dolor i que, un cop satisfets, restauren l’equilibri necessari al cos i a l’ànima. Aquests desigs són fà-cils d’aconseguir i ens permeten la subsistència vital i el be-nestar del cos i l’ànima. Els epicuris predicaven un ascetisme dels desigs que deixa de banda els desigs que no comporten dolor si no són satisfets (els desigs naturals, però no necessa-ris, com el gaudi de l’amor) i els que són producte de l’opinió vana (els desigs ni naturals ni necessaris, com el desig de corones i estàtues). També els estoics prediquen la moderació dels desigs i la resignació.

Pels escèptics, no podem tenir cap mena de certesa en els nostres judicis tant descriptius com avaluatius. Si res no és bell o lleig, ni just o injust, com deia Pirró d’Elis, no té sentit afirmar ni desitjar res. Els escèptics consideraven els desigs incomplits com una font d’infelicitat. Si volem ser feliços, hem de renunciar a qualsevol desig; fins i tot al desig de ser feliços (igual que per poder dormir hem de renunciar al desig de dormir; si vull dormir i penso que vull dormir, no m’adormiré). Si no tenim cap desig, tampoc no tindrem mai cap frustració.

9> Busqueu informació sobre les diferents geometries no eu-clidianes i elaboreu una redacció que n’expliqui la història i les característiques.

Resposta oberta.


Activitats finals

1> Quins fets sociopolítics condicionaren la nova temàtica de la filosofia durant l’època hel·lenística?

Resposta oberta. En tot cas, la resposta hauria d’assenyalar que el fet sociopolític que més condiciona la nova temàtica filosò-fica durant l’època hel·lenística és la desaparició de la pólis o ciutat-estat autònoma i autosuficient en el món hel·lènic.

2> En quin sentit es pot dir que Epicur va ser un materialista?

La teoria del coneixement, la cosmologia i la física d’Epicur són materialistes en el sentit que consideren que tot allò existent o real és material i que, per tant, no hi ha entitats immaterials. Tot està compost d’àtoms que es mouen i xoquen en el buit, i fins i tot les nostres ànimes estan compostes d’àtoms materials. Una filosofia és materialista quan és immanentista, és a dir, quan intenta explicar la realitat sense fer referència a entitats no materials o sobrenaturals. En aquest sentit, la filosofia d’Epi-cur és materialista, ja que els déus, que també estan formats d’àtoms materials, no són providents ni intervenen per a res en el nostre món.

Hi ha un sentit del terme materialisme que no s’aplica a l’èti-ca d’Epicur. A vegades s’entén per ètica materialista aquella ètica que considera que els plaers sensibles, les satisfaccions corporals, són els únics grans valors que l’ésser humà ha de tractar d’aconseguir. En aquest sentit, l’ètica d’Epicur no és materialista, ja que, com diu ell mateix, «quan diem que el plaer és l’única finalitat, no entenem els plaers dels dissoluts o dels cràpules». Els plaers que busca el savi epicuri no són principalment els plaers materialistes del menjar o del sexe, sinó plaers més espirituals com el cultiu de l’amistat.

3> Per què, segons Epicur, la mort no ha de ser ni font de plaer ni de dolor? Analitzeu el text següent d’Epicur:

«Mentre nosaltres som, la mort no està present, i quan la mort està present, aleshores nosaltres no som.»

Carta a Meneceu Epicur

Epicur ens diu que, segons la concepció popular, la mort és «el més temible dels mals». Però el temor a la mort és una font d’infelicitat perquè la idea de la mort està associada a l’aniquilació dolorosa de l’individu i a l’inici d’una nova vida d’ultratomba que dóna resposta a les ànsies vulgars d’immorta-litat. L’epicureisme nega que la mort pugui ser font de plaer o de dolor, ja que la mort és la dissolució de l’ésser humà com a subjecte capaç d’experimentar sensacions. Segons Epicur, «tot bé i tot mal radiquen en la sensació» i els estats en els quals la sensació es manifesta són el plaer i el dolor, que corresponen respectivament al bé i al mal. Així mateix, «la mort és la priva-ció de la sensibilitat» i, per tant, «res no és bo ni dolent per a aquell que ja està mort». El subjecte mort, privat de sensació, està també privat de la consciència de mal. Per això, la mort no és ni un bé ni un mal.

Si la mort no és cap mal en el moment en què es presenta, si mai no la sentirem ni ens ocuparem d’ella, tampoc pot ser objecte de pre-ocupació: «Allò que no fa patir amb la seva presència, en va afligeix amb la seva espera». La mort és la dissolució del cos i de l’ànima, ja que cos i ànima són absolutament solidaris i «l’ànima és un cos subtil escampat per tot l’organisme». No

hi ha, per tant, vida d’ultratomba i les aspiracions a la immor-talitat són irracionals.

En la proposició d’Epicur podem distingir dos enunciats atò-mics. p: Som vius (o hi som) i q: la mort existeix (o és present). La formalització d’aquesta proposició podria ser: (p → ¬ q) ∧ (q → ¬ p). La proposició és la conjunció d’un condicional i una altra afirmació condicional lògicament equivalent (coneguda com a contrapositiva). Un enunciat equivalent més breu seria, per exemple, qualsevol dels dos elements de la conjunció: «Si som vius, llavors la mort no existeix»; o també, «Si la mort és present, nosaltres ja no hi som». També serien enunciats equi-valents: «No és el cas que som vius i la mort és present alhora», «O bé som vius o bé la mort és present»...

4> Assenyaleu alguna de les principals aportacions dels estoics a la lògica.

Les històries de la lògica recullen les principals aportacions dels estoics a aquesta disciplina (especialment de Crisip sobre la base dels ensenyaments dels megàrics). Una bona història de la lògica és el llibre de William i Martha Kneale El desarrollo de la lógica (Madrid, Tecnos, 1972), que dedica tot el capítol III als megàrics i els estoics.

Les dues grans escoles lògiques de l’antiguitat van ser l’aris-totèlica i l’estoica. Els estoics van fundar la lògica proposicio-nal o lògica de connectives, i van ser els primers a elaborar amb detall una teoria de l’argumentació en la qual es tenia en compte la forma condicional i altres formes complexes de les proposicions. Van debatre sobre la naturalesa dels condicionals i van establir la seva definició o taula de veritat: «Un condicio-nal és vertader si, i només si, no comença amb una veritat i conclou amb una falsedat». Van estudiar també els esquemes vàlids d’inferència o regles d’inferència. Una altra contribució important al desenvolupament de la lògica va ser trobar, formu-lar i analitzar un conjunt de paradoxes interessants (entre les quals hi ha la famosa paradoxa del mentider: «Un home afirma que està mentint. És vertader o fals allò que diu?»). Els estoics van creure que l’estudi de les paradoxes lògiques era un tema important. Finalment, també es considera important la con-tribució dels estoics a l’anàlisi d’importants conceptes modals com els de possibilitat, impossibilitat i necessitat.

5> Epictet, un esclau romà, va escriure un llibre, l’Enquiridió (o Manual), que acabava amb uns pensaments que «cal tenir a l’abast en qualsevol circumstància». Comenteu el text se-güent. Qui són Critó, Ànitos i Meletos? A qui fa referència quan diu «per a nosaltres»?

«Meneu-me, Zeus, com també tu, Destí, / cap al lloc que m’heu determinat. / Seguiré el camí sense dubtar-ne! / Enca-ra que no vulgui seguir-lo, / encara que esdevingui dolent, / no el seguiré pas menys. / Aquell qui se sotmet agradosament / a la necessitat és per a nosaltres / un savi i coneix les coses divines. / Amb tot, Critó, si això és el que / volen els déus, que s’esdevingui / d’aquesta manera. / Ànitos i Meletos poden certament / matar-me, però no poden pas perjudicar-me.»

Enquiridió (o Manual) Epictet

Comentari obert. Cal tenir present que Epictet (55-138 dC), un esclau romà del temps de Neró, posa en boca de Sòcrates aques-ta pregària. Critó va ser un fidel deixeble de Sòcrates, que va visitar a la presó després del judici per intentar inútilment que


fugís (Plató, Critó, 43d). Ànitos va ser un negociant atenès del partit conservador que, juntament amb Meletos, va signar l’acu-sació contra Sòcrates (Plató, Apologia, 30c-d). L’ètica d’Epictet és fonamentalment estoica; per tant, quan diu «per a nosaltres», fa referència als estoics. Epictet defineix la vida virtuosa com aquella que consisteix a «viure segons la natura». L’objectiu de la vida virtuosa és la felicitat i l’home que l’assoleix és el savi. Sòcrates és un model de savi virtuós que «se sotmet agradosa-ment a la necessitat», impertorbable davant el Destí.

6> Compareu l’ideal del savi epicuri amb l’ideal del savi estoic. Hi ha un ideal del «savi escèptic»?

Tant pels epicuris com pels estoics, el savi (sophós) és l’ideal humà de conducta. Epicuris i estoics consideren que el savi és l’única persona que és feliç, perquè coneix i aplica els valors autèntics de la vida pràctica. El savi epicuri o estoic ha captat l’autèntica realitat i coneix els béns conforme a la naturalesa. El savi no és l’erudit que sap moltes coses, sinó aquell que sap allò que s’ha de fer per ser feliç. Només el savi és feliç. El savi és au-tosuficient i lliure i sap dirigir autònomament la seva vida. L’es-tat d’ànim que caracteritza el savi és la serenor, la tranquil·litat, la impertorbabilitat (l’epicureisme utilitza el terme ataraxia; la majoria dels estoics prefereixen el terme apatheia). Les receptes concretes per obtenir la felicitat són diferents en l’epicureisme i l’estoïcisme. El savi epicuri recomana la desaparició dels fal-sos temors a la mort i als déus, la recerca moderada del plaer, l’evitació del dolor i l’amistat. Mentre que l’epicuri no creu en la necessitat, defensa la seva llibertat i diposita la seva confiança en el poder de la seva raó, el savi estoic és més extremat que el moderat epicuri: suporta i renuncia, accepta l’inexorable destí. El savi estoic busca l’harmonia amb la naturalesa; per trobar-la considera que, atès que no és possible modificar el món natural o social exterior, cal canviar el món interior, és a dir, adaptar-se a la naturalesa. A diferència de l’epicuri, el savi estoic manté una postura més apàtica, fatalista i heroica, i no sent el dolor ni es queixa del turment. Tanmateix, epicuris i estoics coincideixen a creure que, fins i tot en el turment, el savi és feliç.

En cert sentit també hi ha un ideal de savi o filòsof escèptic. El savi autèntic, segons els escèptics, és aquell que renuncia al saber. L’escepticisme és també una escola ètica que busca la felicitat. L’actitud escèptica de renunciar a tot judici (epoché) és també una actitud pràctica de recerca de la felicitat que ens por-ta a l’autèntica saviesa, ja que abstenir-se de jutjar i de desitjar ens dóna la tranquil·litat d’ànim en què es basa la felicitat.

7> Feu un resum i compareu les doctrines sobre el coneixe-ment d’epicuris, estoics i escèptics.

Resposta oberta.

8> Comenteu aquesta afirmació del filòsof nord-americà James Griffin. Quines d’aquestes coses valuoses formarien part de la llista dels epicuris, dels estoics o dels escèptics? Raoneu la resposta.

«El desig no crea el valor de les coses. Algunes en tenen i d’altres no. [...] Penso que l’experiència de la vida ens pot servir per fer una llista d’allò que compta realment [...]. Si volgués fer una llista personal, hi figurarien necessària-ment: saber apreciar allò que es té, mantenir relacions pro-fundes, intentar complir una fita, comprendre certes qües-tions metafísiques i morals, ser lliure i autònom.»

James Griffin

Resposta oberta. Quan es parla de «coses valuoses» no estem parlant necessàriament de béns materials. Ni epicuris, ni es-toics, ni escèptics vinculaven la felicitat amb la possessió de béns materials. Els epicuris identificaven la felicitat amb el plaer, si bé no amb els plaers estrictament materials, que con-sideraven inferiors i, en molts casos, font de futurs dolors. Els estoics identificaven la virtut amb el saber i la consideraven un element imprescindible per a la felicitat, que no era considera-da com un fi que s’hagi de buscar per ell mateix, sinó com un producte o efecte lateral d’una conducta virtuosa, és a dir, con-forme a la naturalesa i als dictats de la raó. Entre els estoics, la separació radical entre felicitat i béns materials va des del menyspreu total als béns materials com a objectes de passions i desigs abominables, fins a la consideració, molt similar a la de l’epicureisme, que afirma, com fa Sèneca, que el savi és «capaç d’usar moltes coses sense necessitar d’elles». D’una manera molt similar, els epicuris estaven d’acord amb la sentència d’Aristip: «Posseeixo, però no estic posseït per les coses que utilitzo». En el cas dels escèptics, potser caldria assenyalar que neguen valor al desig. Pirró d’Elis demanava abstenir-se de tot desig i passió per obtenir la felicitat impertorbable (ataraxia). Si les frustra-cions són una font d’infelicitat, sense desigs mai no tindrem desigs incomplits ni frustracions.

9> Comenteu aquest text de Bertrand Russell. Creieu que es pot ser raonablement escèptic o creieu que l’escepticisme és una teoria inconsistent? Per què? És possible ser escèptic sense «dubtes dogmàtics»? Quines diferències hi ha entre dogmatisme, escepticisme i pensament racional o crític?

«Cal observar que l’escepticisme, com a filosofia, no és sola-ment una filosofia del dubte sinó allò que podríem anome-nar una filosofia del dubte dogmàtic. L’home de ciència diu: “Crec que és així i així, però no n’estic segur”. L’home dotat de curiositat intel·lectual diu: “No sé què és tot això, però espero trobar-ho”. El filòsof escèptic diu: “Ningú no sap res i ningú no podrà saber mai res”. És aquest element de dog-matisme allò que fa vulnerable el sistema. Naturalment, els escèptics neguen que preconitzin dogmàticament la impos-sibilitat del coneixement, però les seves protestes no són gaire convincents.»

Història social de la filosofia Bertrand Russell

Comentari obert. En cert sentit, es pot dir que l’escepticisme és una teoria inconsistent o contradictòria. Si diem que no hi ha cap afirmació vertadera, estem fent una afirmació que es con-tradiu. L’única forma consistent de ser escèptic és no afirmar ni negar res, suspendre el judici sobre totes les matèries i intentar arribar a la felicitat impertorbable (ataraxia) abstenint-se de tot desig, passió i curiositat. De fet, alguns han assenyalat que l’argument de la inconsistència no és convincent per als escèptics, ja que una característica dels escèptics (com d’altres irracionalistes) és que els arguments no els convencen.

En un altre sentit, escepticisme és el contrari de dogmatisme. L’escèptic sense creences ni dubtes dogmàtics s’identificaria en la pràctica amb el pensador racional o crític. En aquest sentit, escèptic seria sinònim de «pensador no crèdul o dogmàtic», és a dir, pensador crític que considera que la raó i el pensament lliure són els principals instruments contra l’error. L’objectiu d’aquests escèptics (lliurepensadors o pensadors crítics) seria guiar la seva vida mitjançant la raó i la ciència, i criticar els dogmes de tota mena (fonamentalment, religiosos i polítics).


Un dogmàtic o crèdul és una persona que creu en idees de les quals no hi ha cap justificació racional per creure-hi. Natural-ment, si pensem com els escèptics que cap afirmació no pot tenir una base racional, llavors anomenarem dogmàtica qual-sevol afirmació no dubitativa. En la història del cristianisme s’han considerat dogmes de fe les veritats revelades que han de ser acceptades com a articles de fe per tots els cristians. Un escèptic és una persona que dubta de tot, que creu en menys idees de les que racionalment pot creure. Un pensador racional o crític és aquell que creu només en les idees que es poden creure racionalment; és a dir, és aquella persona que només creu en aquelles idees que està justificat creure. El pensament cien-tífic actualment vigent és el millor paradigma de pensament racional o crític.

10> Expliqueu les diferències principals que hi ha entre la con-cepció general de la filosofia i la ciència dels filòsofs de l’època hel·lenística i la dels pensadors anteriors com Plató i Aristòtil?

Resposta oberta. La resposta hauria d’assenyalar les diferències principals entre la concepció acadèmica i sistemàtica de la fi-losofia (amb l’ètica i la política com a culminació d’un sistema filosòfic integrat) i la ciència (filosofia natural) a l’època clàssi-ca; així com la separació entre la filosofia (entesa com a saviesa pràctica que gira al voltant de la temàtica ètica) i les ciències en el pensament hel·lenístic i grecoromà.

11> Expliqueu el significat d’aquest text d’Epicur, l’última de les seves quaranta Màximes capitals, indiqueu si hi esteu d’acord o no i expliqueu per què:

«Tots aquells que han tingut la possibilitat de gaudir d’una gran confiança per part dels que tenien a la seva vora viuen en com-panyia amb un extraordinari plaer i amb la garantia més ferma. I després, fins i tot si han compartit la més completa amistat, no ploren ni es lamenten, com si calgués compadir-se’n, per aquell que ja ha arribat a terme i se’n va abans que ells.»

Màximes capitals, XL Epicur

Comentari obert. En aquesta màxima es recullen alguns dels pensaments epicuris sobre l’amistat i la mort. L’amistat ens dóna garanties de seguretat i amb ella la necessària ataraxia i el pla-er. L’amistat, el fet d’estimar els amics com a nosaltres mateixos, és inseparable del plaer. El Jardí d’Epicur era una comunitat o societat d’amics on la meditació dels principis ètics fonamentals es feia en comú. Per aquesta raó insisteix, en aquesta màxima, a afirmar que aquells que, havent prescindit del món exterior, han aconseguit portar una vida agradable i segura, no ploren pels amics desapareguts. El record dels amics morts és un fet agradable i plaent si estem convençuts que la mort no és res i que els amics morts van viure en comunitat i en la més segura intimitat la plenitud del plaer. La mort d’un company no pot ser, per tant, motiu per compadir-se’n, ja que el mort no pot patir ni té sentit patir per aquell que ha estat feliç mentre existia. La sentència recorda una dita del filòsof estoic Luci Anneu Sèneca: «Aquell que tu creus que ha mort no ha fet res més que avançar-se en el camí».

12> Feu un quadre comparatiu de les tesis principals (sobre el coneixement, el món, els déus, el destí, la felicitat...) dels estoics, epicuris i escèptics.

Resposta oberta.

13> Feu una entrevista imaginària a un filòsof de l’època hel-lenística (Epicur, Zenó de Cítion, Pirró). Redacteu les pre-guntes (per exemple, respecte a les seves opinions sobre la política, els déus, la religió, l’amistat, el destí, l’amor...) i les respostes.

Resposta oberta. Una alternativa possible a aquesta pregunta és imaginar un diàleg entre dos filòsofs de l’època hel·lenística. Tant en l’entrevista com en el diàleg cal simular una conversa o polèmica, curosament organitzada per l’alumne/na, entre per-sonatges que intercanvien idees sobre uns determinats temes. Aquests gèneres permeten evitar les exposicions dogmàtiques i posar de manifest els diversos aspectes d’una qüestió. A més, presenten les idees de manera més viva i dramàtica.

14> Compareu el concepte de lógos en el presocràtic Heràclit d’Efes i en els estoics. Què significa el lógos per als es-toics?

Segons Heràclit d’Efes (~540-480 aC), el lógos o raó és la llei necessària que regeix les transformacions constants de totes les coses. El món és com un foc «sempre vivent», en constant transformació. Aquesta transformació, però, obeeix una llei, raó (lógos) o necessitat, i es fa segons una mesura que deter-mina que els canvis siguin ordenats. El savi és el que investiga aquest lógos objectiu i universal que constitueix l’estructura última de la realitat. El savi entén el lógos, entén la manera com funciona el món. Per l’estoïcisme, el principi actiu de l’Univers és el foc (la matèria sense cap qualitat seria el prin-cipi passiu). Aquest principi actiu és un foc viu i intel·ligent, igual que per Heràclit. Els estoics identifiquen aquest foc amb el lógos o raó universal, que consideren com a Déu immanent, ànima i vida del món. Heràclit afirma que aquest cosmos no va ser fet per cap dels déus ni cap dels homes, «sinó que era, és i serà foc sempre vivent, que s’encén segons una mesura, i s’apaga segons un determinat ritme» (Fragment 30) i que «tot es produeix segons aquest lógos etern» (Fragment 1). Pels es-toics, el cosmos és com un immens animal viu l’ànima del qual és el lógos, foc o Déu immanent; el lógos o Déu és el principi racional actiu del món. Lógos, principi racional, Déu i cosmos s’identifiquen.

15> Compareu el concepte de llibertat en la física epicúria i en la física estoica.

Una teoria física és determinista quan considera que tots els esdeveniments de l’Univers estan sotmesos a lleis causals necessàries. Un determinisme estricte nega la possibilitat d’atzar i llibertat en la naturalesa. La física o filosofia de la naturalesa d’Epicur, a diferència de la de Demòcrit —que és mecanicista i determinista—, no és determinista. (La tesi doctoral de Karl Marx, presentada l’any 1841, duia per títol La diferència de la filosofia de la naturalesa de Demòcrit i d’Epicur.) Segons Epicur, alguns dels àtoms es desvien espon-tàniament de la seva trajectòria vertical. Aquest desviament o declinació dels àtoms (clinamen) no té causa, sinó que és atzarós i espontani. I també és la causa dels xocs i entre-llaçaments dels àtoms, ja que, si tots els àtoms caiguessin sempre paral·lelament i a la mateixa velocitat, no es troba-rien mai. La declinació explica la llibertat de l’ànima (que és un compost d’àtoms subtils). Segons els epicuris, en la naturalesa i en l’ésser humà existeix la llibertat, no està tot necessàriament determinat, no hi ha cap destí fatal i inexo-rable. Epicur defensa la llibertat humana i l’autosuficiència


de la raó. Els estoics, en canvi, creuen en l’existència d’un ordre determinat en els moviments. L’ordre necessari i deter-minat de l’Univers, el destí dels estoics, és també el lógos o raó universal i divina que és l’ànima del món. Per la física estoica tot està fatalment determinat: no hi ha llibertat en la naturalesa, tot el que passa, passa necessàriament, no hi ha atzar ni espontaneïtat al cosmos. La llibertat del savi estoic consisteix a fer conscientment i amb consentiment allò que de totes maneres es farà.

16> Comenteu aquest fragment de la Carta a Meneceu d’Epicur:«Quan diem que el plaer és l’única finalitat, no entenem els plaers dels dissoluts o dels cràpules, tal com alguns que desconeixen la nostra doctrina o no hi estan d’acord o la interpreten malament, sinó el fet de no sentir dolor al cos ni trasbals a l’ànima. Ja que ni els banquets ni les festes contí-nues, ni el gaudi de jovenets i dones, ni els peixos ni altres aliments que ofereixen les taules ben servides ens fan la vida agradable, sinó el judici encertat que examina les cau-ses de cada acte d’acceptació o de refús i sap guiar les nos-tres opinions lluny d’aquelles que omplen l’ànima d’inquie-tud. D’això n’és principi i màxim bé el seny, i per aquest motiu el seny —origen de totes les altres virtuts— és més apreciable que la mateixa filosofia, i ens ensenya que no existeix una vida feliç sense ser al mateix temps assenyada, bella i justa, ni és possible viure amb prudència, bellesa i justícia sense ser feliç. Ja que les virtuts són connaturals a la vida feliç, i el fet de viure feliçment va sempre acompanyat de la virtut.»

Carta a Meneceu Epicur

Comentari obert. Epicur era un hedonista, predicava la moral del plaer (hedoné). El plaer és el fi de tota conducta. El plaer i el dolor són els criteris del bé i del mal. El plaer és el bé suprem i el dolor és el mal suprem. L’ésser humà cerca el plaer, busca naturalment el plaer. El plaer perfecte del cos s’obté de l’absèn-cia de dolor, mentre que el plaer de l’ànima s’obté per absència de torbació. L’absència de dolor s’aconsegueix amb els mínims aliments i vestits necessaris per no passar set, ni gana ni fred. La tranquil·litat de l’ànima s’obté suprimint l’agitació del desig i dels temors que angoixen els éssers humans. La felicitat que busca Epicur està en el plaer, però no es tracta fonamentalment dels plaers materials del cos. Com afirma en aquest fragment, no són les begudes, ni les dones, ni els convits sumptuosos, allò que fa la vida agradable, sinó el pensament sobri que des-cobreix les causes de tot desig i de tota aversió i allunya les opinions que torben les ànimes. A més, cal fer un càlcul de les nostres accions per preveure els plaers i dolors que ens poden comportar: «Tot plaer és un bé per naturalesa; però no tot plaer és volgut per la voluntat; anàlogament, tot patiment és un mal, però no tot patiment és evitat voluntàriament». Epicur es defensa en aquest text de la crítica, que sempre s’ha fet dels hedonismes, de ser morals grolleres i vicioses. El poeta llatí Horaci (65-8 aC), seguidor d’Epicur, va sintetitzar aquesta crítica quan parla dels «porcs de la trujada d’Epicur» (Epístoles, I, 4,16). Epicur considera que per obtenir el màxim plaer només hem de satisfer els desigs naturals i necessaris que sorgeixen com a reacció al dolor i restauren l’equilibri necessari al cos i a l’ànima. L’ètica epicúria és una ètica ascètica que recull la idea d’Aristòtil segons la qual la felicitat s’obté quan l’home fa el que li és propi. El seny i la moderació han de ser la guia de la vida feliç.

Un comentari de la filosofia del plaer (de la hedoné) en Epicur es pot trobar al capítol 11 del llibret d’Emilio Lledó El epicu-reísmo (Madrid, Taurus, 2003), i també en l’apartat dedicat al plaer i el dolor del llibre de Carlos García Gual i Eduardo Acosta Ética de Epicuro. La génesis de una moral utilitaria (Barcelona, Barral, 1974).

17> Comenteu aquest text de Sèneca i exposeu-ne les idees principals:

«Erres, doncs, quan preguntes per què recerco la virtut, per tal com demanes alguna cosa per damunt del bé suprem. Demanes què reclamo de la virtut? Ella mateixa. Res, tal-ment, no té de millor: ella és el seu premi. Dius que aquest premi és poc gran, quan jo et diré: “El bé suprem és la fer-mesa d’una ànima infrangible, i la seva harmonia, i la seva bellesa”, encara exigiràs una cosa més gran a la qual s’orde-nin aquestes? Per què l’anomenes el plaer? Cerco el bé de l’home, no el del ventre, que més ample que en l’home és en les bèsties i en les feres.»

Sobre la felicitat, IX Sèneca

Comentari obert. En aquest text Luci Anneu Sèneca ens parla de la virtut com a bé suprem. Aquesta virtut es descriu com «la fermesa d’una ànima infrangible, i la seva harmonia, i la seva be-llesa». Sèneca critica la consideració del plaer com a bé suprem (hedonisme). El filòsof considera el plaer en la seva accepció vulgar, no com a contrari del dolor, sinó com a satisfacció de tots els nostres desigs (encara que no siguin naturals ni necessaris). La recerca del plaer dels sentits (el plaer del ventre) com a bé suprem és característic de les bèsties, no dels humans. Aquesta crítica de l’hedonisme no es pot estendre a l’epicureisme, que també identifica virtut (prudència, bellesa i justícia) amb vida feliç. Els epicuris postulen un ascetisme que només busca la sa-tisfacció dels pocs i fàcils desigs naturals i necessaris, i assegura així una gran independència dels béns materials.

18> Arquimedes va ser el creador de l’estàtica. En el seu llibre Sobre l’equilibri de les figures planes prova vint-i-cinc teo-remes sobre l’equilibri de la palanca i el centre de gravetat. La llei de la palanca diu que aquesta romandrà equilibrada sempre que F · d = P · d’, on F és la força aplicada a la distància d del punt de suport i P és el pes suportat a la distància d’ del punt de suport. Expliqueu la frase d’Arqui-medes: «Doneu-me un punt de suport i jo mouré el món». Realment no es necessita res més que un punt de suport per a moure qualsevol pes?

La palanca és una màquina simple que permet transferir (més o menys completament) l’energia representada pel treball re-alitzat sobre una part del sistema fent-lo utilitzable d’alguna manera convenient. En una palanca el sistema consisteix en una barra recta recolzada sobre un punt de suport, pivot o ful-cre que divideix la longitud de la barra en dues parts o braços de la palanca, d i d’. Un pes o una resistència P en un dels extrems de la barra està equilibrat per una força F aplicada en l’altre extrem. Per aixecar el pes, la força aplicada cal que sigui lleugerament superior al pes, sempre que el fregament en el fulcre sigui menyspreable. Segons la llei de la palanca, no es necessita res més que un fulcre i una petita força per moure qualsevol pes. El fregament en el fulcre ha de ser menyspreable i el pes de la palanca també. Per tant, per moure el món amb la força d’Arquimedes es necessita un punt de suport (fulcre)


amb un fregament menyspreable i una barra molt i molt llarga de pes menyspreable.

19> Intenteu, com a petit treball de recerca, repetir algun ex-periment dels que van realitzar els científics alexandrins. Per exemple, podeu realitzar un mesurament de la circum-ferència terrestre similar al d’Eratòstenes (284-202 aC). Eratòstenes va suposar que les ciutats de Syene (Aswan) i Alexandria estan al mateix meridià (de fet, Syene està 3º a l’est del meridià d’Alexandria), i que Aswan està al tròpic de Càncer, ja que al migdia del solstici d’estiu un pal vertical no fa cap ombra. A Alexandria els raigs solars no arriben aquest dia perpendiculars, sinó amb un cert angle que ell va calcular en 1/50 de cercle. Va determinar que la distància entre Alexandria i Syene era de 5.000 estadis (de fet, la distància entre Alexandria i Syene és de 5.914 estadis). Si un estadi són 148,8 metres, quina és la mesura que va trobar Eratòstenes per a la circumferència terres-tre i quina és la real? Busqueu en un atles una població llunyana que estigui, més o menys, en el mateix meridià que la vostra. Escriviu a un centre d’ensenyament secunda-ri d’aquesta població demanant-los que un dia determinat mesurin l’angle que fa l’ombra mínima del Sol al migdia. Feu vosaltres el mesurament a la vostra ciutat i, si sabeu la distància entre les dues ciutats, intenteu trobar la circum-ferència de la Terra. Compareu els vostres resultats amb els d’Eratòstenes.

Resposta oberta.

20> En el teorema 3 del seu llibre Mesura del cercle, Arquimedes afirma: «La raó de la circumferència d’un cercle al seu dià-metre és menor que 3 1/7 i major que 3 10/71». Si supo-sem que π = 3,14159, calculeu quant és menor que 3 1/7 i quant és major que 3 10/71 la raó de la circumferència d’un cercle al seu diàmetre (π).

Segons Arquimedes, la raó entre la circumferència d’un cercle i el seu diàmetre està compresa entre les raons 22/7 (3 1/7) i 223/71 (3 10/71). 22/7 és igual a 3,1428571. 223/71 és igual a 3,140845. Si suposem que la raó de la circumferència d’un cercle al seu diàmetre (π) és aproximadament igual a 3,14159, llavors p és 0,0012671 menor que 3 1/7; i 0,000745 major que 3 10/71.

21> Assenyaleu influències de la vida i el pensament de Sòcra-tes en les escoles ètiques de l’hel·lenisme.

Resposta oberta. Les grans escoles ètiques de l’hel·lenisme, fundades després de la mort d’Aristòtil, reben una forta influèn-cia del pensament socràtic. A diferència de la filosofia de Plató, aquestes escoles es mantenen lluny de preocupacions políti-ques, i tracten de descobrir les regles universals de la conducta humana i de dirigir les consciències cap a la felicitat. Aquestes escoles recullen la tradició de les escoles socràtiques (megà-rica, cínica, cirenaica), que eren simples reunions d’oïdors al voltant d’un mestre al qual pagaven (característica aquesta dels sofistes, però no de Sòcrates) i que formen, segons Émile Bréhier, «la contrapartida del platonisme i de l’aristotelisme; es neguen a veure l’interès humà de la cultura intel·lectual, i fins i tot de tota civilització. Aquestes escoles busquen per a l’ho-me un suport en ell mateix, i només en ell». Epicuris i estoics veuen en Sòcrates el savi (sophós) que representa l’ideal humà de conducta, malgrat que les solucions concretes a aquest ideal

siguin molt diferents. També els escèptics tenen en la docta ignorància socràtica un ideal a imitar. La paraula filòsof, pels pensadors de les grans escoles ètiques de l’hel·lenisme, fa re-ferència al posseïdor d’una saviesa pràctica (no a l’intel·lectual o metafísic de l’Acadèmia de Plató o del Liceu d’Aristòtil). El filòsof és aquell que sap allò que cal fer per ser feliç. Les recep-tes concretes de felicitat són molt diferents en epicuris, estoics i escèptics; la figura de Sòcrates, però, és considerada com a modèlica per tots ells.

La resposta podria comparar, per exemple, el valor de l’amistat en Sòcrates i Epicur, el paper del dubte i la ignorància en Sòcra-tes i els pirrònics, el daimon socràtic i la doctrina dels dimonis en els estoics. O també, el temor a la mort en Sòcrates (Plató, Apologia, 29a), en Epicur (Carta a Meneceu, 124-125), en els estoics i en els escèptics.

El llibre d’Antonio Tovar Vida de Sócrates (Madrid, Revista de Occidente, 1947), o el de Rodolfo Mondolfo Sócrates (Buenos Aires, EUDEBA, 1976), poden servir de base per estudiar les influències socràtiques en l’epicureisme, l’estoïcisme i l’escep-ticisme.

22> Feu una llista de fenòmens astronòmics coneguts a l’an-tiguitat (eclipsis, moviment dels estels, successió de les estacions, retrogradació dels planetes, diferent brillantor dels planetes quan retrograden, etc.) i indiqueu si poden ser explicats per la cosmologia aristotèlica.

Resposta oberta. La cosmologia aristotèlica forma part de la teoria de les dues esferes o Univers de les dues esferes. Aques-ta va ser la concepció astronòmica de l’Univers acceptada per la major part dels filòsofs i astrònoms grecs a partir del segle IV aC, i que després va ser heretada pel món medieval. Segons aquest model, l’Univers està format per una esfera interior per a l’home i una altra d’exterior per a les estrelles. Segons la teoria de l’Univers de les dues esferes, la Terra és una esfera immò-bil molt petita que està suspesa en el centre d’una altra esfe - ra molt més gran que gira portant amb ella les estrelles. El Sol, la Lluna i els planetes es mouen en el vast espai comprès entre l’esfera terrestre i l’esfera de les estrelles. Més enllà de l’esfera exterior celeste no hi ha res, ni espai ni matèria. L’Univers de les dues esferes és un marc o esquema conceptual de l’Uni-vers compatible amb diferents sistemes astronòmics, entre ells el d’Aristòtil, que es va mantenir vigent durant dos mil anys, fins a la revolució copernicana del segle XVI. El geocentrisme i geoestatisme de la cosmologia aristotèlica implicava que tots els planetes giraven amb moviments circulars i uniformes en cercles concèntrics al voltant d’una Terra quieta al centre de l’Univers. Aquesta cosmologia permetia donar explicacions, en termes generals, de la gran majoria dels fenòmens coneguts: dels moviments circulars dels estels, del dia i la nit, de les es-tacions, de les retrogradacions, dels eclipsis, de les fases de la Lluna, etc. Tots aquests fenòmens s’explicaven no com a resul-tat dels moviments de la Terra i els planetes al voltant d’un Sol central, sinó com a moviments dels planetes i el Sol al voltant d’una Terra central i quieta. Els principals problemes es plante-javen pel fet que realment la distància als planetes no és sem-pre igual i, per tant, quan els planetes estan més propers a la Terra brillen més. La cosmologia aristotèlica no podia explicar la major brillantor dels planetes en les seves retrogradacions o l’existència d’eclipsis totals i anulars de Sol o la variació en la grandària i brillantor de la Lluna.


j Unitat 4. La filosofia a l’edat mitjana

Activitats

1> Definiu el termes següents: monoteisme messies creacionisme pecat heretgia profeta fe lógos revelació teologia resurrecció miracle

Monoteisme. Creença en l’existència d’un sol déu.

Messies. Individu, ple de l’esperit de Déu, que portarà la pau a la humanitat i establirà el regne de Déu.

Creacionisme. Doctrina que defensa que una divinitat ha creat els primers éssers animats i inanimats.

Pecat. Falta o culpa per una acció prohibida per alguna religió o llei divina.

Heretgia. Creença que s’allunya de les «veritats», habitualment religioses, que es consideren dignes de ser cregudes, accepta-des i seguides.

Profeta. Persona que es presenta amb la suposada capacitat de predir el futur d’un poble, país, etc., poder que, a més, li és inspirat per la divinitat.

Fe. Creença que s’accepta com a vertadera sense cap mena de raó o argument racional.

Lógos. Argumentació, raonament, ciència o saber racional.

Revelació. Informació que ha estat comunicada per la divini-tat.

Teologia. Conjunt de sabers sobre les entitats divines o sobre-naturals.

Resurrecció. Acte de retornar a la vida després d’haver mort.

Miracle. Fenomen sobrenatural mitjançant el qual Déu intervé en el món i que no pot ser explicat per les lleis de la natura-lesa.

2> Feu un resum esquemàtic dels dos corrents àrabs, el muta-zilisme i el mutakalimisme, i examineu les implicacions que poden derivar-se d’un o altre corrent filosòfic.

Les principals idees de l’escola del mutazilisme i la del mutaka-limisme es poden resumir de la manera següent:

Mutazilisme:

-miques.

Mutakalimisme:

naturals i del món siguin absolutament imprevisibles.

Déu (islam).

La postura del mutakalimisme és completament tancada, en el

de la voluntat divina i del llibre sagrat; així, aquest text ha de ser interpretat literalment, la qual cosa implica un segui-

omnipotent implica que qualsevol intent racional de descobrir el funcionament de les coses naturals, i les raons que mouen a la seva actuació, resulti inútil i absurd perquè s’escapa de tot enteniment humà.

La posició del mutazilisme és més oberta i humanista. D’una ban-

pugui intervenir en la seva interpretació i arribar a diferents lectures del text sagrat, de manera que queda menys limitat per una lectura literal. D’altra banda, en subratllar el component de llibertat de l’individu i valorar positivament la raó, promou una

de la religió, pot afavorir l’estudi de la realitat natural.

3> Examineu aquest text d’Agustí d’Hipona i indiqueu quins són els conceptes que recull de la filosofia clàssica:

«Déu és, sens dubte, substància, i si el nom és més propi, es-sència; en grec ousía. Saviesa ve del verb saber; ciència, del verb scire, i essència, de ser. I, qui amb més propietat és que aquell que digué al seu serf Moisès: Jo sóc el que sóc; diràs als fills d’Israel. El que és m’envia a vosaltres? Totes les altres substàncies o essències són susceptibles d’accidents, i qual-sevol mutació, gran o petita, es realitza amb el seu concurs; però en Déu no es pot parlar d’accidents; i, a més, solament existeix una substància o essència invariable, que és Déu, a qui amb summa veritat li convé l’ésser, d’on es deriva el terme essència. Tot allò que canvia no conserva l’ésser; i allò que és susceptible de mutació, encara que no variï, pot ser allò que abans no era; i, en conseqüència, sols aquell que no canvia ni pot canviar és, sense escrúpol, vertaderament l’Ésser.»

Sobre la Trinitat Agustí d’Hipona

Els conceptes del text procedents del pensament clàssic són: és-ser, substància, accident, essència i mutació. Per Agustí d’Hipona, l’autèntica realitat és que l’Ésser és Déu. I aquest recull totes les

canvia i que és sempre idèntic. Així, Déu és solament substància i no té cap mena d’accident (recollint conceptes aristotèlics); no experimenta cap mena d’imperfecció en no canviar, en ser inva-riable. La influència de les idees de Parmènides, recollides i mati-

qual tota mutació o canvi implica pèrdua de ser. La idea d’essèn-


«El cristianisme va plantejar un problema que no havia conegut el món antic —el problema de les relacions entre Església i Estat— i va suposar una diversitat de lleialtats i un judici inclòs en l’antiga idea de ciutadania. És difícil d’imaginar que la llibertat hagués pogut exercir el paper que va arribar a tenir en el pensament polític europeu, si no s’hagués concebut que les institucions ètiques i religio-ses eren independents de l’Estat i de la coacció jurídica, i superiors en importància a ells.»

Història de la teoria política George Sabine


Sabine, historiador de les idees polítiques, subratlla el paper -

cident. Segons l’autor, l’existència del concepte del que avui

està relacionada amb la postura que va mantenir l’Església en els primers segles de la seva existència respecte als poders ci-vils. Enfront de l’imperi Romà i més tard dels monarques i de l’emperador germànic, l’Església va crear unes institucions que es van voler mantenir independents dels organismes propis de l’Estat.

5> Examineu els dos textos medievals següents i fixeu-vos en els elements ideològics que contenen. Cadascun d’ells defensa una tesi política i en suport d’aquesta al·leguen alguns elements. Pel que fa a la ideologia, si repasseu el llibre de Filosofia i ciutadania podreu detectar més fàcilment aquests components interns que volen donar solidesa a la tesi de cada text.

Un cop examinats a fons, indiqueu quina és la tesi que s’hi defensa i amb quina mena d’argument se sosté ca-dascuna. Creieu que ambdós textos estan defensant el mateix? Raoneu la resposta.

«Del mateix mode que Déu, creador de l’Univers, va col-locar en el firmament dos grans astres, el major per il-luminar el dia i el més petit la nit, així també, en l’espai universal, anomenat Església, va establir dos poders su-prems, l’autoritat del pontífex i la potestat reial, perquè es-tiguin al davant de les ànimes la superior, i dels cossos la inferior, comparats respectivament al dia i a la nit. Per tant, igual com la lluna, perquè rep la llum del sol, és inferior a ell no solament pel que fa a la quantitat, sinó a la qualitat, volum i efectes, igualment el resplendor de la potestat reial dimana de l’autoritat pontifícia.»«Desitgem al·legar les veritats de la Sagrada Escriptura d’acord amb les interpretacions dels sants i les exposicions d’altres doctors de la fe cristiana, els quals explícitament ordenen o, en tot cas, aconsellen que ni el bisbe de Roma anomenat Papa, ni cap altre bisbe o sacerdot o diaca, tingui o ha de tenir cap govern, judici o jurisdicció coercitiva so-bre cap sacerdot o laic, governant, comunitat, grup o indi-vidu de qualsevol condició. [...] Crist no va exercir en aquest món el poder judicial, és a dir, coercitiu, sinó que, com si fos un serf, va patir aquest judici d’un altre home; i solament quan exerceixi el poder coercitiu de jutge, en l’al-tre món i no abans, prendran els apòstols seient al seu cos-tat per realitzar aquests judicis.»

El primer text que apareix en aquesta activitat defensa la tesi política de l’existència de dos poders, l’un de superior i l’un d’inferior. El superior és el que hauria de mantenir l’Església. L’inferior, és el dels governants civils, com poden ser els reis i els prínceps. Per sostenir aquesta tesi, l’autor del text utilitza la simbologia del Sol i la Lluna. Aquests dos astres, l’un depenent

desequilibri polític a favor de l’Església, que és el que pretén.

El segon text, paradoxalment, en lloc d’anar a cercar un recol-zament de la seva tesi en la naturalesa —com passa en el text anterior—, pretén fonamentar el seu plantejament en elements

-ons. Així, a partir de «les veritats de les Sagrades Escriptures», l’autor vol sostreure tota intervenció eclesiàstica en els afers civils i mundans. De la mateixa manera que el Crist no va exercir

cap poder judicial o coercitiu, tampoc ho hauria de voler exercir (o continuar exercint) els que es presenten com a representants o seguidors seus.

6> Reflexioneu sobre els interrogants següents i plantegeu un debat al respecte.

El problema de la relació entre fe i raó és quelcom que s’ha de circumscriure a l’època medieval? La fe és solament fe religiosa? Existeix fe en idees, per exemple, polítiques? Al llarg de l’època contemporània, s’ha donat algun cop que la gent ha seguit més la fe que la reflexió? Més la creença en unes suposades veritats, que la cerca d’informació, la comprovació d’aquesta i la reflexió subsegüent? L’escriptor Josep Pla va escriure que «és més fàcil creure que saber»; hi esteu d’acord?

Resposta oberta. El debat ha de permetre reflexionar sobre el que s’entén per fe. Cal subratllar al respecte que la fe no és solament la síntesi d’una creença religiosa, sinó que pot ser la síntesi de qualsevol tipus de creença (religiosa o política). Més d’un cop s’ha parlat de les religions polítiques, que tenen

dins del món de les creences (religioses i polítiques) és, d’altra -

ria s’havia circumscrivint solament al pensament religiós. Quan l’escriptor català Josep Pla fa referència a la facilitat del creure, està posant l’èmfasi en, d’una banda, la necessitat de creure, i

«propis» i davant dels «altres».

7> Apliqueu els conceptes fonamentals de l’ontologia de To-màs d’Aquino (com substància, essència, existència, ma-tèria, forma substancial i accidental, etc.) a coses de la realitat quotidiana. Per exemple, un cabdell de llana.

Un cabdell de llana groga és una substància: existeix (veiem el cabdell de llana groga) i és un cabdell de llana (aquesta és la seva essència; allò que és; allò que defineix la cosa que estem veient).

El cabdell de llana està en acte (actualment, ara mateix, és un cabdell de llana) i està en potència de patir un canvi, de convertir-se en un jersei o en una bufanda... Pot donar-se aquest canvi ja que aquesta substància està composta de matèria i forma substancial: la matèria és la llana, la forma substancial, ser cabdell (de llana).

Suposem que hem portat el cabdell de llana a la tintoreria i l’han tenyit de color vermell. Hi ha hagut un canvi. No essencial, ja que continuem tenint un cabdell de llana. Però sí accidental: ha patit un canvi la forma accidental (secun-dària) groc, ja que ara ha esdevingut la forma accidental vermell. Mai una forma accidental pot existir sense estar en una substància. Mai podem tenir un vermell sense que estigui en una cosa o altra.

Suposem, ara, que el cabdell de llana pateix un canvi seriós, substancial, com seria que passés a ser un jersei. Llavors podem entendre que se’ns digui que la matèria (la llana) estava en potència d’esdevenir quelcom (com, ara, jersei) i que la forma que ha adquirit (ser jersei) és acte.

A partir d’aquest exemple, procureu reproduir l’explicació tomista a altres casos de la realitat quotidiana.


Ensés l’existència de coses, d’ens. I d’aquestes coses el que notem d’elles és que existeixen, que són. No sabem encara què són (no

-com, tenen algun ens.

acte i po-tència. Amb ambdós es podrà explicar el canvi, seguint el camí

canvi que experimenta una cosa (per exemple, convertir un jersei de llana en una bufanda de llana; fent i desfent aquestes peces), podem diferenciar en-tre matèria primera (el material de la llana) i la forma substan-cial (la forma jersei o la forma bufanda). Ara bé, hi pot haver un altre tipus de canvi que solament sigui un canvi parcial, super-

tenyit de color vermell. Ara podrem distingir entre substància i accidents. La substància (matèria i forma substancial) continua sent el jersei, l’aspecte accidental és que abans era groc i ara és

Una darrera diferenciació és la referent a essència i existència. Podem tenir in mente la idea de fer un jersei de llana sense

-cial, l’essència (és un jersei el que volem, no uns guants, per exemple; uns guants serien una altra essència). Quan fabriquem el jersei, aquella essència haurà passat llavors a l’existència. Un cop fabricat, el jersei existeix (té existència) i és jersei (té una essència; és «jersei» i no bufanda, ni guants).

8> Resumiu el text següent i expliqueu les principals qüestions que s’hi plantegen:

«Ha estat, tanmateix, necessari per a la salvació de l’home que hi hagi —a part de la ciència filosòfica, que escruta la raó hu-mana— una doctrina diferent, procedent de la revelació divi-na. El motiu és, en primer lloc, que l’home està destinat a cop-sar Déu, malgrat que Déu sobrepassa la nostra comprensió racional. [...] Després, no és tal vegada necessari que, abans de dirigir les seves intencions i accions cap a un fi, els homes co-neguin aquest fi? Una revelació era, doncs, necessària en tant que es relaciona amb coses que concerneixen la salvació de l’home i que sobrepassen la seva humana comprensió.»

Summa Teològica, I, 1,1 Tomàs d’Aquino

revelació divina. El perquè Déu comunica als homes les veritats -

que pertany i possibilita la seva salvació). Aquest component de la limitació de la raó («Déu sobrepassa la nostra limitació racional») cal veure’l també com una limitació que, segles més tard i en coordenades no necessàriament properes a creences religioses, plantejaran altres pensadors com Kant o alguns dels més importants físics del segle XX, com Heisenberg.

9> El terme Escola de Salamanca és utilitzat per referir-se a un grup de pensadors universitaris espanyols i portugue-sos que, a partir de l’impuls desplegat per Francisco de Vitoria (1492-1546), va tenir com a membres rellevants tractadistes com Gabriel Vázquez (1549-1604), Luís de Molina (1535-1600) i Francisco Suárez (1548-1617) —del qual, la seva obra Defensio Fidei Catholicae adver-sus Anglicanae sectae errores (1613) es considera com la millor defensa de l’època de la sobirania del poble—.

A més de la influència que va exercir aquesta escola, en qüestions relacionades amb el dret, també se li reconeix la seva aportació a l’origen de l’economia com a ciència.

A partir d’aquestes dades, cerqueu informació sobre aquests pensadors i elaboreu un treball on es posi de relleu la seva aportació a la història del pensament.

Resposta oberta. Pot ser convenient que l’alumnat cerqui en les enciclopèdies virtuals, com la Wikipèdia, i a partir de les dades i les fonts que allà trobarà estendre la seva indagació per obtenir una informació que ha quedat, en certa mesura, no prou valora-da, atesa la influència que en el seu moment van exercir.

10> En aquest text hi ha tres elements presents al voltant de la relació causal (causa i efecte): el foc, la combustió i Déu.

Quin paper creieu que hi té Déu en aquest text?

Aquest és un text de teologia?

És un text que tracta de coses (de relacions entre coses) relatives al saber científic?

Hi ha soterrat un greu problema sobre la veritat de caràcter científic?

Raoneu la resposta.

«Encara que sempre que s’acosti foc a un objecte combusti-ble es produeixi combustió, és possible que el foc no sigui la causa d’aquesta, ja que Déu podria haver ordenat que es produeixi combustió quan s’apropi foc a un objecte que pu-gui cremar però que no sigui el foc el que la produeixi.»

Sentències Guillem d’Ockham

tard, David Hume, tornarà a posar damunt la taula de la refle-

nir cap certesa que les coses funcionin així. Que el foc (primer fet observable) provoqui l’escalfor (segon fet observable) no vol dir «necessàriament» que l’un provoca realment l’altre.

posa damunt la taula. Una llei científica el que ve a descriure és una connexió necessària entre fets. Una regularitat és, en conseqüència, una relació causal entre fets. Una regularitat o llei ve a mostrar que si es dóna un fet aquest comportarà un segon fet, provocat per

de la relació causal. Sols podem observar que es donen ambdós

de l’altre. Podria ocórrer que Déu (o qualsevol entitat no percepti-ble pels sentits humans) fos qui realment provoqués el segon fet,

un home dóna un cop de puny a un altre home. D’immediat veiem aquest segon amb una taca de sang a la cara. Semblaria que el pri-

que tot ha estat una simulació. Al segon home li han posat color vermell a la cara simulant el resultat de l’agressió.

-brinar què es pot saber de les coses.


Activitats finals

1> Compareu les idees epistemològiques de l’edat mitjana amb les que es van defensar a l’antiguitat clàssica.

La comparança ha d’establir la relació de l’idealisme entre sant

kham amb una postura empirista més radical que l’empirisme inicial de l’aristotelisme.

2> Digueu, justificant-ho amb arguments, qui poden ser els autors dels dos textos epistemològics següents:

«El coneixement intuïtiu és aquell en virtut del qual sabem que una cosa és, quan és, i que una cosa no és, quan no és.»«En conseqüència, no podràs negar que existeix la veritat invariable, que conté en si totes les coses que són invariable-ment vertaderes, de la qual no podràs dir que és pròpia i exclusivament teva, o meva, o de qualsevol altre home, sinó que per maneres meravelloses, com a llum secretíssima i pública alhora, es troba prompta i s’ofereix en comú a tots els que són capaços de veure les veritats invariables.»

Qui parla de coneixement intuïtiu (contraposat al coneixement

manera objectiva —tenint com a model la veritat de la mate-màtica— és sant Agustí (De libero arbitrio, II, 12, 33), pel qual la veritat «no és ni teva ni meva».

3> Remarqueu els punts de coincidència i de divergència que es poden trobar entre les idees islàmiques i les d’arrel cris-tiana.

Entre els punts de coincidència cal destacar el paper que tin-dran les creences religioses en la conformació de les respectives

partir d’uns textos sagrats. L’islam, de fet, inicialment és una religió que pretén reforçar, entre les tribus de llengua àrab, el missatge d’origen bíblic. Hi ha nombroses referències en l’Al-corà a passatges del llibre judeocristià, així com referències a Jesús de Natzaret.

Entre les diferències cal mencionar que, mentre que l’Alcorà és un llibre dictat a Mahoma a partir d’un llibre etern que està en els cels, la Bíblia, base de les creences cristianes, és un text «inspirat» per Déu. Aquesta diferència pot ser capital a l’hora de permetre la interpretació del llibre sagrat. Mentre que en

dictar l’àngel a Mahoma, en el pensament judeocristià el llibre sagrat pot ser interpretat i, en conseqüència, no cal fer-ne una lectura literal.

D’altra banda, mentre que el déu cristià és un déu que intervé esporàdicament en el món mitjançant intromissions excepcio-nals i miraculoses, el déu àrab té una presència molt activa i rarament deixa de governar els actes terrenals.

4> Descriviu les dues línies fonamentals que van sorgir en la filosofia àrab.

Durant bona part de l’edat mitjana àrab, el debat al si del pen-sament islàmic serà entre dues escoles, la del mutazilisme i la del mutakalimisme. La primera, localitzada originàriament a

llibre sagrat. Complementària a aquesta postura és la defensa de la llibertat de l’individu i de l’ús de la raó com a eina impor-tant en l’activitat humana.

En canvi, la segona escola, la del mutakalimisme, a partir de la defensa del poder absolut de la divinitat, postula una concepció que exigeix interpretar literalment l’Alcorà; l’individu assumeix

mot islam, ‘submissió a la voluntat de Déu’. El triomf d’aquesta segona escola es manifesta en l’obra d’Algatzell, autor de la Destrucció dels filòsofs.

5> Comenteu el següent text de sant Agustí i indiqueu les ide-es que s’hi defensen.

«Però com que es tracta de la naturalesa de la ment, dei-xem de banda tots aquells coneixements que ens vénen de l’exterior pel conducte dels sentits del cos, i estudiem amb més diligència el problema plantejat: que totes les ments es coneixen a si mateixes amb certesa absoluta. Els homes han dubtat de si la facultat de viure, recordar, entendre, voler, pensar, saber i jutjar provenia de l’aire, del foc, del cervell, de la sang, dels àtoms, o si, al marge d’aquests qua-tre elements, provenia d’un cinquè cos de naturalesa igno-rada, o era dependència temperamental de la nostra carn, i hi ha hagut qui va defensar aquesta o aquella opinió. Ara bé, qui dubta que viu, recorda, entén, vol, pensa, coneix i dubta?; atès que dubta, viu; si dubta, recorda el seu dubte; si dubta, entén que dubta; si dubta, vol estar en la certesa; si dubta, pensa; si dubta, sap que no sap; si dubta, jutja que no convé assentir temeràriament. I encara que dubti de totes les altres coses, d’aquestes mai no ha de dubtar; perquè, si no existissin, seria impossible el dubte.»

De la Trinitat, X, 10, 14 Sant Agustí

que Descartes, amb l’objectiu de trobar algun referent inamovi--

dubti de totes les altres coses», i es plega vers les caracterís-

clàssiques (físiques o mèdiques).

La segona part del text, després d’haver desestimat les posi-cions anteriors, fa un repàs de les aportacions positives deri-vades del fet de dubtar. El resultat és una sèrie de coses de les quals «mai no ha de dubtar»: que viu, pensa, recorda, entén, sap quelcom i pretén aconseguir la certesa. És un text de caire

-

6> A partir del text següent procureu donar resposta a aquests interrogants:

1) Quin significat té «Bé sense parts»?

2) Què vol dir Agustí quan parla de tenir «impresa en nos-altres la idea de bé»?

3) Amb quins pensadors es pot relacionar Agustí a partir del que exposa en el text?

«Bé és això i allò; prescindeix, però, dels determinatius això i allò, i contempla el Bé pur, si pots; llavors veuràs Déu, Bé


sense parts, Bé de tot bé. I en tots aquests béns que enume-raré i altres mil que es poden veure o imaginar, no podem dir, si jutgem segons la veritat, que un sigui més gran que l’altre si no tenim impresa en nosaltres la idea de bé, segons la qual declarem una cosa o la preferim a d’altres.»

De Trinitate, VIII, 3, 4 Sant Agustí

1) «Bé sense parts» fa referència al Bé en si, a la idea absoluta de Bé. En aquest cas, a Déu.

2) Déu imprimeix en nosaltres un saber innat, unes idees (com la de bé) que ens permeten en el món terrenal comparar i tenir nocions d’això o allò per tal de conèixer i entendre les coses.

3) Sant Agustí d’Hipona està molt a prop del pensament de

del món sensible, s’encaminà cap a un tipus d’epistemologia prèvia a la informació dels sentits. El mateix pretenia sant Agustí.

7> Analitzeu el següent text d’Agustí d’Hipona i indiqueu quin problema s’hi planteja i quina és la resposta de l’autor:

«Qui és tan cec que vacil·li a atribuir al poder i disposició di-vina l’ordre racional dels moviments dels cossos, tan fora de l’abast i possibilitat de la voluntat humana? Tret que s’atribu-eixi a la causalitat la meravellosa i subtil estructura dels membres dels més minúsculs animals, o com si allò que no s’atribueix a l’atzar pogués explicar-se d’altra manera que mitjançant la raó, o com si per atendre les foteses de la vana opinió humana goséssim sostreure de la direcció de la majes-tat inefable de Déu l’ordre meravellós que s’aplaudeix i admi-ra en tot l’Univers, sense tenir l’home en això ni art ni part».

Sobre l’ordre Sant Agustí

La idea que planteja aquest interessant text de sant Agus-tí és la de l’origen de l’ordre de la naturalesa i del cosmos.

a les acaballes de l’imperi Romà, es pregunta per la causa generadora de l’ordre de funcionament de les coses naturals. S’interroga sobre la causa del precís encaix de les múltiples peces del puzle cosmiconatural. Avui dia, des de l’àmbit de la cosmologia, amb el sorprenent encaix de les múltiples cons-

astorant esdeveniment com és aquest encaix. Un llibre molt interessant sobre el tema és Les constants universals, de Gilles

8> Què és l’augustinisme polític? Expliqueu quan comença aquest corrent d’idees polítiques i quan i per què comencen a fracassar els plantejaments que defensa.

L’augustinisme polític és la translació medieval de les idees sociopolítiques de sant Agustí i es concreta en la idea que el papat posseeix les dues espases, la del poder espiritual i la del poder temporal. Aquesta concepció deriva de dues idees: la de la procedència divina del poder i la de la vinguda del regne

-llor explicarà el retard de la vinguda divina en interpretar que

de Déu ha existit des de sempre, sant Agustí resol un problema

conjuminar-los.

la primacia del poder laic i l’eclesiàstic. A partir del segle XI l’Església intenta guanyar poder terrenal quan l’any 1075, el

la primacia papal per sobre del poder imperial. En aquest docu-ment, el Dictatus papae, s’atorgava al papa el dret d’excomuni-car i deposar monarques i nobles; el de designar bisbes, abats i altres càrrecs eclesiàstics així com el de nomenar l’emperador i

designava el papa i els altres càrrecs eclesiàstics.

La polèmica sobre les investidures comportà l’enfrontament

del concordat de Worms, s’arribà a un pacte en el qual el poder papal sortí enfortit. Enfront de l’augment del poder de l’Esglé-sia, s’aixecaren veus en contra com la de Marsili de Pàdua, per qui l’Església s’havia de subordinar a l’Estat, o la de Guillem

del poder polític.

9> Cerqueu els paral·lelismes i relacions que al llarg de l’edat mitjana hi ha entre les qüestions relatives a la fe i la raó, l’epistemologia, les demostracions de l’existència de Déu, el conflicte sobre el poder i el debat dels universals, ajudant-vos amb una taula. Subratlleu la coherència dels plantejaments en els distints àmbits.

Fe/Raó Episte-mologia

Existència de Déu

Univer-sals Poder Influ-

ències

Predomini de la feLa raó es-clava

Via de la raó

Sant An-selm(Argument ontològic)

RealismePredomi-ni del pa-pat sobre el poder civil o poder temporal

Platò-nica

Equilibri fe i raó (aquesta supedita-da a la fe)

Via dels sentits

Tomàs d’Aquino(Cinc vies)

Realisme moderat Aristo-

tèlica

Fe

Raó

Empi-risme radical

No és de-mostrable racional-ment(Guillem d’Ockham)

Nomina-lisme

Separació de poders

En aquesta taula es pot veure la relació que hi ha entre les

a consolidar unes idees que centraran la realitat en la idea (en els universals) i rebutjaran qualsevol interès per la reali-tat material i terrenal. En canvi, des d’un vessant més proper a l’aristotelisme, arrelarà una concepció més abocada a estu-

un saber i una organització política des d’aquesta perspectiva, menys ideal.

10> Quin problema intenta solucionar Tomàs d’Aquino en aquest text i com ho fa?

«Tampoc repugna a la Bondat divina permetre el mal en les coses sotmeses al seu govern. En primer lloc, perquè no convé a la Providència destruir la naturalesa de les coses


que governa, sinó conservar-les. És així que la perfecció de tot exigeix que hi hagi certes coses inaccessibles al mal, i d’altres que puguin patir els defectes del mal, segons la seva naturalesa; si el mal estigués totalment exclòs de les coses, no estarien governades per la Providència Divina, segons la seva naturalesa; perquè el defecte que d’això re-sultaria seria més gran que els defectes particulars que s’eliminessin. En segon lloc, perquè el bé d’una cosa no pot verificar-se sense el mal d’altra, com la generació d’una cosa no es verifica sense la corrupció d’una altra, la nutri-ció d’un lleó sense la mort d’un altre animal, i la paciència del just sense la persecució de l’injust...»

Compendi de Teologia, CXLII Tomàs d’Aquino

-tència del mal en el món, en un món supeditat a la providèn-cia divina. L’interrogant que hi ha al darrere és: per què Déu permet el mal? Per què hi ha mal en el món, en la naturalesa?

-quereix que existeixi també el mal en algunes coses i perquè destaqui el bé és necessari el contrast del mal. Aquestes idees,

destaquin els colors brillants és necessari que existeixin els colors foscos.

11> Raoneu el perquè de les diferents opinions a propòsit de la demostració de l’existència de Déu.

En aquesta activitat cal exposar quines són les tres posicions existents a l’edat mitjana sobre la demostració de l’existència

a la cosa; la majoria de les vies tomistes estan influïdes per l’aristotelisme, que subratlla com a fet inicial de tot coneixe-

-

li mostren els sentits.

12> Comenteu aquest text, subratllant la tesi que s’hi posa de manifest i els arguments que la sostenen, i indiqueu a qui es pot atribuir, tot raonant la resposta.

«És innegable, i consta pel testimoni dels sentits, que en el món hi ha coses que es mouen. Doncs bé, tot allò que es mou és mogut per una altra cosa, ja que res es mou més que en tant que està en potència respecte a allò pel qual es mou. En canvi, moure requereix estar en acte, ja que moure no és altra cosa que fer passar quelcom de la potència a l’acte, i això no pot fer-ho més que allò que està en acte, de la manera com allò calent en acte, per exemple, el foc fa que un tronc, que està calent en potèn-cia, passi a estar calent en acte. Ara bé, no és possible que una mateixa cosa estigui, alhora, en acte i en potèn-cia respecte al mateix, sinó respecte a coses diverses: el que, per exemple, és calent en acte, no pot ser calent en potència, sinó que és fred en potència. És, doncs, impos-sible que una cosa sigui per ella mateixa i de la mateixa manera motor i mòbil, com també ho és que es mogui a si mateixa. Per consegüent, tot allò que es mou és mogut per una altra cosa. Però, si allò que mou una altra cosa és, alhora, mogut, és necessari que ho mogui un tercer, i a aquest un altre. Però no es pot seguir indefinidament, perquè així no hi hauria un primer motor i, en conse-

qüència, no hi hauria cap motor, ja que els motors inter-medis no mouen més que en virtut del moviment que reben del primer, de la mateixa manera que un bastó res mou si no l’impulsa la mà. Per consegüent, és necessari arribar a un primer motor que no sigui mogut per nin-gú, i aquest és el que tots entenen per Déu.»

part de la Summa teològica, i correspon a l’argumentació relati-va a la primera via per demostrar l’existència de Déu.

La tesi del text és l’existència de Déu a partir de la necessi-tat d’existència d’un primer motor. L’argumentació es basa en dues premisses bàsiques, la distinció entre potència i acte, i la impossibilitat que una mateixa entitat «es mogui per ella

-rament la separació entre potència i acte adduint exemples

-ment el foc i que aquest encalenteixi el tronc. El tronc està en

agent extern.

-

que ha d’existir un primer motor, origen del moviment, ja que, en cas de negar la seva existència, no hi hauria ni motors se-cundaris ni, en darrer terme, cap mena de moviment.

13> Comenteu el següent text de Guillem d’Ockham i assenyaleu les principals idees que s’hi presenten.

«Aquest és el camí pel qual s’assoleix l’universal abstrac-te a partir dels singulars, gràcies a l’ajuda dels sentits... Perquè quan els sentits observen diversos cops dos esde-veniments singulars dels quals un és la causa de l’altre, o està relacionat amb ell d’alguna manera, i no veuen la connexió entre ells, com, per exemple, quan algú observa freqüentment que menjar escamonea va acompanyat de la segregació de bilis roja, llavors, de l’observació cons-tant d’aquestes dues coses observables comença a formar una tercera cosa inobservable, a saber, el que l’escamonea és la causa que treu la bilis roja. I d’aquesta recepció re-petida un cop i un altre, i conservada en la memòria, i del coneixement sensible de què està feta la percepció, comença a funcionar la capacitat de raonar. La raó en marxa comença, per tant, a admirar-se i a considerar si les coses són realment com indica la memòria sensible, i aquestes dues coses porten la raó a experimentar, a saber, que ha d’administrar-se escamonea després que s’han aï-llat i exclòs totes les altres causes que purguen la bilis roja. Quan ha administrat molts cops escamonea amb l’exclusió certa de totes les altres coses que treuen la bilis roja, llavors es forma en la raó aquest universal, a saber, que tota escamonea treu per la seva naturalesa la bilis roja, i aquest és el mode com es passa de la sensació a un principi experimentador universal.»

Comentari als Analítics posteriors, I,14 Guillem d’Ockham

referència al procés d’elaboració del concepte, de l’«universal abstracte». El procés que descriu és un procés que serà ano-menat inductiu. La inducció consisteix a passar d’uns casos observats en particular a una generalització o concepció ge-


universals si es té com a via preferent la via dels sentits. A través dels sentits, de les sensacions, podem captar fets de la

informació o saber universal amb validesa general caldrà superar la individualitat, singularitat i subjectivitat de la

inductiu.

se de la inducció, la relació causal dels fets. No solament la simple correlació de fets, sinó la relació causa-efecte que un fet manté amb un altre posterior. Aconseguir aquest coneixement

també subratlla els elements imprescindibles per aconseguir l’associació entre un fet (menjar escamonea; una goma resinosa purgant) i un altre fet (l’aparició de la bilis roja; amb la sang, la flegma i la bilis negra, un dels quatre humors, l’equilibri dels quals era la base d’una bona salut).

14> Expliqueu a què associa Guillem d’Ockham els univer-sals en aquest text i quina repercussió té la seva tesi a propòsit d’aquestes entitats.

«S’ha de concedir simplement que cap universal és una substància sinó que qualsevol universal és una intenció de l’ànima que, segons una opinió probable, no es distin-geix de l’acte d’entendre. Així com diuen que la intenció per mitjà de la qual entenc els homes és un signe natural significant l’home, i de tal manera natural com el gemec és signe de malaltia o dolor; i és un signe tal que pugui estar posat, en lloc dels homes, en les proposicions men-tals, com la veu pot estar posada en lloc de les coses en les proposicions vocals.»

Summa de tota lògica Guillem d’Ockham

Summa de tota lògica, comenta el concepte d’universal, que relaciona amb el concepte de signe, i arriba a indicar que aquestes entitats no existeixen. «Cap universal no és una substància», sinó que és realment un

la distinció entre intenció de l’ànima i «signe voluntàriament instituït» (el que podríem entendre com a convenció humana). Pel que fa a la primera (a la intenció de l’ànima, els signes de la qual són «naturalment universals», entesos com a universal-

que és signe del foc», «el gemec del malalt, que és signe del dolor, o el riure, que ho és de l’alegria». I afegeix que «aquesta mena d’universal no és sinó una intenció de l’ànima, de manera que cap substància existent fora de l’ànima, ni cap accident existent fora de l’ànima, és universal en aquest sentit».

-kham relacioni l’universal amb el signe, en tant que substi-

de la seva anàlisi logicolingüística, diferencia entre substàn-cies i proposicions. «La proposició —escriu uns paràgrafs més

d’aquesta manera no són substàncies particulars. Per tant, cap proposició pot compondre’s de substàncies, ja que es compon d’universals. Per consegüent, els universals no són substàncies de cap manera».

15> Comenteu el problema dels universals, especificant les respostes històriques que es van proposar.

Un extens període de l’edat mitjana està impregnat per un idealisme conceptual que fa que la realitat empírica estigui completament mistificada. Aquesta confusió entre paraules i coses té el seu desencadenant en el platonisme i en la seva necessitat d’assolir veritats, les quals no poden pro-venir del món sensible, ja que és inviable arribar a genera-litzacions a partir d’experiències particulars. Hi ha, a més, una font extraempírica que permet assolir coneixement. Aquesta font és conceptual i té com a model les matemà-tiques. A partir d’aquí, els universals, els conceptes gene-rals, prenen embranzida i van poblant tot l’univers mental, social i polític del saber medieval. Els realistes consideren que és més real l’universal que la cosa singular. Potser la cosa singular manté una existència eterna? No havien dit

i a l’inrevés?

Aquest plantejament, a més, té efectes clars en diferents àmbits, ja que permet justificar el creacionisme, entès com la concepció oposada a l’evolucionisme: Déu va crear les espècies d’una determinada manera des de l’inici (els plan-tejaments creacionistes es manifestaran amb força en el debat sobre l’evolucionisme a la segona meitat del segle XIX); la concepció estàtica de l’estructura jeràrquica social (si els conceptes són invariables, la realitat que aquells reflecteixen també ho ha de ser); l’explicació de com es transmet el pecat original (Déu no pot crear ànimes amb pe-

imperfecció no pot provenir de la perfecció—), etc.

és Déu», com va escriure Amaury de Bene en reflexionar sobre

-rada de la cosa. Procura, doncs, mantenir un equilibri en el

coses».

Els nominalistes, per la seva banda, donen el cop de gràcia als núvols conceptuals predominants a l’edat mitjana en con-siderar els universals com a simples termes sense cap mena

-ham, per exemple, és ampliar la potestat divina, que aquesta no quedi condicionada per l’univers conceptual i que no quedi

universals. La realitat, aleshores, queda solament poblada d’éssers singulars supeditats a l’aiguabarreig de la contingèn-cia. La cadena jeràrquica de l’ésser, en la qual cada cosa tenia el seu lloc apropiat, ferm i indiscutible dins l’ordre general, queda destruïda completament. La caiguda de les essències,

-rant segles a la recerca d’un mètode que permeti accedir a la realitat empírica, poblada de singulars, i que ajudi l’és-ser humà a transitar per aquesta natura laberíntica. Bacon, Galileu, Descartes, entre d’altres, són els pensadors hereus d’aquesta crisi.


j Unitat 5. Renaixement i revolució científica

Activitats

1> Feu un resum del text següent, escrit l’any 1492, i indiqueu les principals idees:

«Si alguna edat hem d’anomenar d’or, es tracta sens dubte d’aquella que produeix enginys auris arreu. Però que aquesta és precisament la nostra època no ho dubtarà gens qui vulgui considerar els il·lustres invents d’aquest segle, ja que aquesta edat nostra d’or va portar de nou a la llum les disciplines libe-rals que estaven gairebé ja extingides, la gramàtica, la poesia, l’oratòria, la pintura, l’escultura, l’arquitectura, la música, l’antic cant dels poemes amb la lira òrfica, i tot això a Florèn-cia. A més a més, ha unit la saviesa amb l’eloqüència, la pru-dència amb l’art militar, la qual cosa havia estat objecte de veneració entre els antics, però entre nosaltres estava ja pràc-ticament oblidat. […] Amb tu, estimat Pau, sembla haver ar-ribat a la perfecció l’astronomia i a Florència la disciplina platònica s’ha fet sortir de nou a la llum, traient-la de les te-nebres. A Alemanya s’han inventat en el nostre temps els instruments per a la impressió de llibres.»

Carta a Pau de Middelburg Marsili Ficino

En aquest fragment Marsili (Marsiglio) Ficino (1433-1499) exposa les raons per les quals creu que la seva època (la Florència de la segona meitat del segle XV) es pot considerar una edat d’or. Asse-nyala el renaixement de diferents arts o disciplines liberals (dels homes lliures), algunes d’elles oblidades des dels temps antics. També menciona la invenció de la impremta amb caràcters mòbils metàl·lics per Gutenberg a Alemanya (1450).

Ficino va ser un dels principals membres de l’Acadèmia platònica de Florència, fundada per Cosme de Mèdici l’any 1459 en una vil-la cedida a Ficino. Va traduir al llatí les obres de Plató (primera traducció completa de Plató a Occident), de Plotí i d’altres autors neoplatònics. Sacerdot des del 1473, va ser nomenat canonge de la catedral de Florència l’any 1487. Pau de Middelburg (1446-1534) va ser un científic d’origen holandès i bisbe de Fossombrone.

2> Comenteu aquest fragment d’una carta, escrita l’any 1336, de Petrarca a Dionigi da Borgo i assenyaleu els trets que s’hi troben i que caracteritzen el Renaixe-ment: interès per l’antiguitat clàssica, pel món i per l’ésser humà.

«Portat únicament pel desig de contemplar la notable ele-vació del lloc, he pujat avui a la muntanya més alta de la regió, que s’anomena, no sense raó, Ventós. Des de feia molts anys el meu ànim alimentava la idea de fer-ho, ja que per disposició del destí que regeix els assumptes humans he viscut en aquestes terres, com tu saps, des de la meva infància, i aquesta muntanya, que es veu des de qualsevol lloc d’un ampli territori, està gairebé sempre davant els nostres ulls. M’he sentit, finalment, impulsat a realitzar d’una vegada allò que diàriament projectava i, en especial, després que, rellegint el dia anterior la Història de Roma de Livi, vaig arribar casualment al passatge en el qual Filip, aquell rei de Macedònia que va lluitar contra el poble romà, puja a la muntanya Hemo de Tessàlia refiant-se de la creença que des del seu cim es poden veure dos mars. […]

Al cim hi ha un petit pla on, finalment, vaig descansar de la fatiga. […] Primerament vaig romandre dempeus, astorat i commogut per l’ampli panorama i la insòlita brisa que bu-fava. Vaig tornar la vista enrere: als meus peus hi havia els núvols; en contemplar llavors en una muntanya de fama menor allò que havia sentit explicar de l’Atos i l’Olimp, les històries sobre aquests en varen semblar més versemblants. Després la meva mirada es va dirigir cap al costat d’Itàlia, el lloc que més atreia el meu esperit; en aquella part es ve-ien els Alps, que en un altre temps va travessar el ferotge enemic de Roma, trencant, segons diuen, els penya-segats amb vinagre; aquells gelats cims em semblaven propers, malgrat que en realitat estaven molt lluny. Confesso que vaig sospirar cap al cel d’Itàlia —que veia la meva ànima més que no pas els meus ulls— i em va envair un enorme desig de tornar a veure el meu amic i la meva pàtria.»

Francesco Petrarca

En aquesta carta de Francesco Petrarca a Dionigi da Borgo el poeta descriu com va pujar al Ventós (Mont-Ventoux). En ella podem trobar alguns dels trets que millor caracteritzen el Re-naixement: interès per l’antiguitat clàssica, pel món i per l’és-ser humà.

L’interès de Petrarca per l’antiguitat clàssica queda reflectit, en aquesta carta, en les seves nombroses cites de fets, personat-ges i llocs de Grècia i Roma. Per exemple, compara el Ventós amb les muntanyes Atos i Olimp de Grècia; recorda, a partir de la Història de Roma de Livi, com Filip, rei de Macedònia, va pujar a la muntanya Hemo de Tessàlia; i sospira en veure en la llunyania els Alps, que en un altre temps va travessar Anníbal, «el ferotge enemic de Roma».

El seu interès pel món queda reflectit en el mateix fet de pujar a una muntanya. Durant segles, les muntanyes havien estat te-mudes i menyspreades; estaven poblades per esperits i dimonis, i ningú no hi pujava si no era imprescindible. En canvi, Petrarca se sent atret des de la seva infantesa per aquesta excursió i, prescindint de pors supersticioses, la realitza. I descriu els nú-vols als seus peus i l’ampli panorama que s’obria als seus ulls, la brisa que bufava, el petit pla on descansa en el cim, aquell cel d’Itàlia...

Però, especialment, s’interessa per ell mateix, per allò que sent en pujar. Petrarca declara a la seva carta que vol experimentar la sensació que produeix una gran altitud, i són les seves sen-sacions el que més descriu: «vaig romandre astorat i commo-gut», «vaig sospirar», «em va envair un enorme desig de»... No descriu com un topògraf el que veu, sinó les seves impressions davant del que veu. El que veu, assegura ell mateix a la carta, el «veia la meva ànima més que no pas els meus ulls».

El renaixement de l’antiguitat clàssica i el descobriment de l’és-ser humà i del món natural, perfectament simbolitzats i exem-plificats en aquesta carta de Petrarca, caracteritzen aquest mo-viment cultural que va ser el Renaixement.

3> Compareu els trets més definitoris de la concepció del món i de l’ésser humà del pensament renaixentista amb els més característics de la concepció medieval.

Resposta oberta. La resposta hauria de contraposar l’antropo-logia i la cosmovisió medievals (teocèntriques, feudals, esta-mentals...) a l’antropologia i la cosmovisió renaixentistes (ter-renals, individualistes, capitalistes...).


Els trets que millor caracteritzen el Renaixement són: interès per l’antiguitat clàssica, interès pel món i, especialment, interès per un mateix, és a dir, concepció individualista de l’ésser humà.

La concepció medieval de la vida i del món és religiosa i teo-cèntrica, interessada més en l’ànima que no pas en el cos, i més en la vida sobrenatural que no pas en el món terrenal, i preocupada per aconseguir la salvació de l’ànima i per lluitar contra els seus enemics: món, dimoni i carn.

4> Feu un resum del text següent i indiqueu les principals idees. Quines semblances i diferències hi ha entre Montaigne, Cer-vantes i Shakespeare?

«En el crepuscle del Renaixement i com a fruit madur de l’humanisme, emergeix la trinitat formada per Montaigne, Cervantes i Shakespeare. Pocs han anat tan lluny en el co-neixement de l’home. Són tres psicòlegs, tres escrutadors de la condició humana... i tres escriptors definitius en les res-pectives literatures.»

Apologia a Ramon Sibiuda, pròleg Pere Lluís Font

L’escriptor francès Michel de Montaigne (1533-1592), l’espanyol Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616) i l’anglès William Shakespeare (1564-1616) viuen al final de l’època renaixentista (i inici del barroc) i són grans coneixedors de l’ànima humana i màxims representants de les seves respectives literatures.

L’anàlisi crítica de les semblances i diferències entre aquests tres grans escriptors i personatges pot fer referència a aspectes molt diversos de la seva vida i obra. No hi ha una única res-posta vàlida a aquest exercici ni un únic punt de vista a partir del qual centrar l’anàlisi comparativa de la vida i obra d’aquests tres autors: Gèneres (l’assaig, la novel·la i el teatre); Estats (França, Espanya i Anglaterra en el crepuscle del Renaixement), concepcions del món...

5> Comenteu el text següent de Francis Bacon i expliqueu el significat del concepte d’«ídol».

«Quatre són les classes d’ídols que dominen la ment huma-na. Per fer-nos entenedors, els hem donat uns noms: els de la primera, els hem anomenat ídols de la tribu; els de la se-gona, ídols de la cova; els de la tercera, ídols del fòrum, i els de la quarta, ídols del teatre [...]. Els ídols de la tribu rauen en la mateixa naturalesa humana, i en la mateixa tribu o raça humana. S’afirma erròniament que el sentit humà és la mesura de les coses: al contrari, totes les percepcions, tant dels sentits com de la ment, mantenen una analogia amb l’home, no amb l’Univers; i, de la mateixa manera que els raigs de les coses, l’enteniment humà es comporta com un espill desigual que confon la seva naturalesa amb la natura-lesa de les coses, deformant-la i desfent-la. [...] Existeixen, finalment, ídols que penetren en l’ànim dels homes per mit-jà dels dogmes de la filosofia i fins i tot mitjançant mètodes erronis de la demostració; nosaltres els anomenem ídols del teatre, ja que totes les filosofies que han estat inventades o admeses són les faules representades en l’escena i recitades que produeixen mons ficticis i teatrals.»

Novum organum, XXXIX, XLI, XLIV Francis Bacon

Comentari obert. En el llenguatge quotidià un ídol és una imat-ge d’una falsa divinitat o una persona que és excessivament estimada o objecte d’un culte. Bacon utilitza el concepte d’ídol

o «falsa noció» per referir-se als prejudicis que cal evitar per fer una autèntica «interpretació de la naturalesa». Bacon classifica aquestes falses nocions en quatre tipus: els ídols de la tribu (idola tribu), els ídols de la cova (idola specus), els ídols del fòrum o de l’àgora (idola fori) i els ídols del teatre o de l’espec-tacle (idola theatri). Els ídols de la tribu són propis de tota l’espècie humana. Són molt nombrosos: tendència a suposar que en la naturalesa hi ha més ordre i regularitat dels que exis-teixen, incompetència i engany dels sentits, etc. Els ídols del teatre són aquells que han arribat als esperits dels homes des de diferents dogmes filosòfics i de mètodes equivocats de de-mostració. Bacon els anomena ídols del teatre perquè considera que els sistemes filosòfics rebuts són escenaris que representen mons ficticis. Per tant, hi ha tants ídols del teatre com sectes filosòfiques. Bacon els classifica en tres grups: els sofístics (ba-sats en falsos raonaments, com Aristòtil); els empírics (basats en generalitzacions precipitades o agosarades, com els alqui-mistes), i els supersticiosos (basats en la reverència per l’auto-ritat i la tradició, com els pitagòrics i platònics).

6> Elaboreu un fris cronològic amb els principals pensadors po-lítics i religiosos des de Nicolau Maquiavel (1469-1527) i Martí Luter (1483-1546) fins a Tomàs Hobbes (1588-1679) i John Knox (1514-1572), i dels fets polítics i religiosos més significatius d’aquesta època (1400-1700).

Resposta oberta. L’alumnat hauria de seleccionar els fets i pen-sadors polítics i religiosos més importants dels segles XV, XVI i XVII amb l’ajuda de llibres de text, enciclopèdies i llibres d’histò-ria. Un exercici complementari seria presentar aquesta informa-ció en un mapa d’Europa on s’assenyalin els llocs de naixement i mort dels pensadors polítics i religiosos, i el lloc on es van produir els fets més significatius.

7> Feu un resum de les idees més importants del text següent. Quina és la concepció de Maquiavel sobre la naturalesa huma-na? Feu un debat en relació amb aquest tema.

«Heu de saber que hi ha dues maneres de combatre: una amb les lleis i una altra amb la força. La primera és pròpia de l’home, la segona de les bèsties; però, com que sovint no n’hi ha prou amb la primera, convé recórrer a la segona. Per tant, a un príncep li cal saber fer com la bèstia i com l’home. [...] Tenint, doncs, un prín-cep necessitat de saber fer com les bèsties, de totes elles ha de triar la guineu i el lleó: perquè si el lleó no sap defensar-se contra les trampes ni la guineu contra els llops, cal ser guineu per conèixer les trampes i lleó per esporuguir els llops. Els que només saben fer de lleó s’han quedat a mig camí. Per consegüent, un senyor prudent no pot ni ha de mantenir la paraula donada quan aques-ta observança se li gira en contra o quan han desaparegut els motius que l’obligaren a fer prometences. Perquè, si tots els ho-mes fossin bons, aquest precepte no seria bo, però com que són dolents i la paraula ells no te la complirien, tu, igualment, tam-poc no els l’has de complir: i a un príncep tampoc no li han man-cat mai raons legítimes per dissimular aquesta inobservança.»

El príncep, XVIII Nicolau Maquiavel

Resposta oberta. El capítol XVIII d’El príncep, al qual pertany aquest fragment, conté diferents exemples de l’estil fred i apa-rentment amoral amb què Maquiavel tracta de la teoria política, el qual ha motivat en part la seva llegenda negra. En aquest fragment, Maquiavel explica que les armes i les lleis són neces-sàries per governar un Estat modern i que les seves funcions es complementen.


Maquiavel considera que existeix una naturalesa humana i que aquesta no ha canviat ni canviarà al llarg de la història. Tots els humans tenen les mateixes passions i es mouen pels ma-teixos motius. Però, des del punt de vista polític, hi ha dos tipus de manifestacions dels desigs humans. Per Maquiavel, hi ha homes que desitgen fonamentalment l’ordre i la seguretat i d’altres que aspiren al poder. Els que desitgen el poder, i són capaços de conquerir-lo i mantenir-lo, són els «prínceps» de les «ciutats»; els que només aspiren a la seguretat i l’ordre són «naturalment súbdits».

La seva concepció de la naturalesa humana és fonamentalment pessimista, ja que considera que els humans són corruptes per naturalesa i que el desig de satisfer les seves passions fa que sigui necessària la seva subjecció per fer possible la societat.

8> Quines van ser les principals aportacions de Tycho Brahe i Johannes Kepler a la revolució científica? Quins principis de l’astronomia ptolemaica resultaven refutats per les tres lleis de Kepler?

Les principals aportacions de Tycho Brahe a la revolució cien-tífica estan relacionades amb les seves rellevants i precises ob-servacions astronòmiques i amb l’elaboració d’un model geohe-liocèntric de l’Univers. Des d’un punt de vista teòric, el model de Tycho Brahe era matemàticament equivalent al model helio-cèntric copernicà i tenia l’avantatge de no plantejar problemes teològics i explicar l’absència de paral·laxi observable.

A partir de les aportacions de Nicolau Copèrnic i Tycho Brahe, Kepler va contribuir notablement al desenvolupament de la cièn-cia astronòmica moderna. El seu pitagorisme el va portar a la recerca de regularitats matemàtiques en el sistema solar i a formular les seves tres famoses lleis, les quals suposen una refutació dels principis fonamentals de l’astronomia aristoteli-coptolemaica. La seva teoria astronòmica aconsegueix eliminar tots els recursos geomètrics (epicicles, deferents, excèntriques, equants...) utilitzats per Ptolemeu per predir els moviments aparents dels planetes.

Les tres lleis de Kepler refuten diferents principis de l’astrono-mia ptolemaica:

La primera llei de Kepler estableix que les òrbites dels plane-tes són el·líptiques (i no circulars, com es creia fins llavors) i que el Sol es troba en un dels focus. Així, es refutaven els dogmes del geocentrisme i del moviment circular com a únic moviment perfecte i possible per als astres.

La segona llei afirma que els radis vectors que uneixen un planeta amb el Sol escombren àrees iguals en temps iguals. Per tant, la velocitat dels planetes varia segons la seva major o menor distància respecte al Sol. El dogma de la velocitat circular uniforme com a moviment perfecte (concepció que fins i tot Copèrnic i Galileu Galilei acceptaven) era així re-futat.

La tercera llei estableix l’existència d’una relació matemàtica entre el període d’un planeta i la seva distància respecte al Sol. Aquesta llei també rebat els dogmes del geocentrisme i de la velocitat uniforme com a moviment perfecte.

9> Feu un dibuix de com explica el sistema copernicà les fa-ses de Venus i com les explica el sistema de Tycho Brahe. Per què les fases de Venus refuten l’astronomia d’Aristòtil i Ptolemeu?

(a)

(b)

(c)

(d)

Les fases de Venus en el model ptolemaic (a), en el sistema copernicà (b), en el de Tycho Brahe (d) i tal com les va veure Galileu Galilei amb el seu telescopi (c). Segons el model de Ptolemeu (a), un observador terrestre sempre veuria la cara il·luminada de Venus com una mitja lluna prima. En els sis-temes copernicà (b) i de Tycho Brahe (d), l’observador, amb l’ajuda d’un petit telescopi, podria veure la pràctica totalitat de la cara il·luminada de Venus en els moments immediatament anteriors i posteriors al pas de Venus per darrere del Sol. A la part esquerra de (c) es mostra l’aspecte gairebé circular que


presenta Venus quan comença a fer-se visible com a estrella vespertina a partir d’observacions efectuades amb un telescopi de poca potència. La resta d’observacions reproduïdes en (c) ens indiquen com decreix la mitja lluna de Venus i augmenten les seves dimensions aparents quan el moviment de l’òrbita de Venus l’apropa a la Terra.

L’existència de les fases de Venus és una refutació del sistema as-tronòmic d’Aristòtil, en el qual Venus es troba en una esfera homo-cèntrica i sempre a la mateixa distància de la Terra. Aquest sistema no pot explicar la variació de la grandària aparent de Venus. També refuta el model de Ptolemeu segons el qual mai no veuríem Venus de forma gairebé circular. Els sistemes copernicà (heliocèntric) i de Tycho Brahe (geoheliocèntric) són matemàticament equivalents i expliquen igualment bé l’existència de les fases de Venus.

10> Comenteu aquest famós passatge de L’assagista. Aquesta obra va ser escrita per Galileu com a rèplica a l’obra de Lotario Sarsi Balança astronòmica i filosòfica. Indiqueu les diferències que assenyala Galileu entre l’activitat filosòfica i les creacions de la fantasia. Comenteu especialment el significat de la proposició: «L’Univers està escrit en llen-guatge matemàtic.» Amb quin corrent del pensament antic està relacionada aquesta afirmació? Quines conseqüències té en la nova ciència?

«Em sembla descobrir en Sarsi la ferma convicció que per filosofar és necessari recolzar-se en les opinions de qualse-vol autor cèlebre, de manera que, si la nostra ment no s’aco-bla al raonament d’algú altre, hauria de romandre en tot estèril i infecunda. Potser pensa que la filosofia és com les novel·les, producte de la fantasia d’un home, com, per exemple, la Ilíada o l’Orlando furioso, llibres on la cosa menys important és que allò que s’hi narra sigui vertader. Senyor Sarsi, les coses no són així. La filosofia està escrita en aquest grandíssim llibre que contínuament està obert davant els nostres ulls (jo l’anomeno Univers), però no es pot entendre si primerament no hem après la llengua i a conèixer els caràcters de les lletres amb què està escrit. Està escrit en llenguatge matemàtic, i els caràcters de les lletres són els triangles, els cercles i altres figures geomètriques, sense les quals és humanament impossible entendre’n ni una paraula; i es camina perdut per un obscur laberint.»

L’assagista, 6 Galileu Galilei

Comentari obert. L’afirmació sobre el llenguatge matemàtic de l’Univers encaixa en la concepció matemàtica del món dels pi-tagòrics i del platonisme. Per Galileu Galilei, la naturalesa és el domini de les matemàtiques. Tots els fenòmens naturals seguei-xen els principis de la geometria. Per això, les demostracions matemàtiques ens permeten explicar els secrets del món, ja que es basen en la mateixa estructura de la naturalesa. Galileu creia fermament en l’estructura matemàtica del món. Segons Galileu, la naturalesa actua inexorablement i immutablement seguint lleis matemàtiques que mai no viola. Per Galileu, igual que per Copèr-nic, Kepler i els pitagòrics i neoplatònics, Déu és un matemàtic, un geòmetra, que ha introduït en el món una rigorosa necessitat matemàtica; el món és un sistema totalment matemàtic.

L’actual filosofia de la ciència considera que el món real de la naturalesa és poc manipulable intel·lectualment, i que per això els humans han construït el món de les matemàtiques, que és un món perfectament estructurat i ordenat, una creació humana que ens permet traduir i representar els complicats problemes del

món real com a problemes matemàtics. Les teories matemàtiques són com xarxes que ens permeten capturar el món real, del qual no podem saber si té o no una estructura matemàtica.

11> Feu un resum de les idees més importants del text se-güent. Indiqueu el significat en el text dels termes filo-sofia experimental, inducció i hipòtesis. Quin paper creieu que juga la inducció en la ciència?

«En filosofia experimental hem de recollir proposicions verta-deres o molt versemblants inferides per inducció general a par-tir dels fenòmens, prescindint de qualssevol hipòtesis contrà-ries, fins que es produeixin altres fenòmens capaços de fer més precises aquestes proposicions o fer-les subjectes a excepcions.»

Principis matemàtics de la filosofia natural, Llibre III, Regla IV

Isaac Newton

Comentari obert. En aquest fragment, Newton enuncia i defen-sa la regla de la inducció científica: basar-se en els fenòmens observats per fer afirmacions generals. Noves observacions per-metran fer més precises les inferències inductives anteriors o considerar que hi ha excepcions a aquestes generalitzacions.

En aquest text l’expressió filosofia experimental designa la cièn-cia basada en l’observació i l’experimentació. Cal recordar que fins al segle XIX l’expressió més comuna per designar l’estudi del món natural era filosofia natural.

Inducció és una inferència d’allò particular a allò general. Mitjan-çant la inducció, a partir de cert nombre de fenòmens particu-lars observats traiem com a conclusió una afirmació general. Per exemple, després de veure molts cignes i veure que tots els cignes que hem vist són blancs, inferim que tots els cignes són blancs.

El terme hipòtesi significa en el text l’afirmació no justificada per l’observació o l’experimentació’. Quan Newton afirmava que ell no fantasiejava amb hipòtesis («Hipotesis non fingo»), volia dir que les seves proposicions no eren meres suposicions espe-culatives sense fonament experimental.

El paper de la inducció en la ciència ha estat un tema molt polèmic en la filosofia de la ciència contemporània (Unitat 12). Actualment s’acostuma a entendre per inducció qualsevol ar-gument no demostratiu en el qual la veritat de les premisses, encara que no implica formalment la veritat de la conclusió, pretén ser una bona raó per creure-hi.

La inducció «ampliativa», que infereix una propietat d’un con-junt infinit d’objectes a partir d’informacions sobre una mostra parcial d’ells, no és formalment vàlida ni té força demostrativa. Karl R. Popper considera que la inducció és un mite i no juga cap paper en la ciència ni per justificar les teories ni com a ins-trument de descobriment científic. Seguint l’exemple de Popper, molts filòsofs de la ciència neguen tota utilitat a la inducció com a instrument per enriquir el coneixement científic, si bé accepten la inferència estadística basada en la probabilitat objectiva.

12> Feu un quadre comparatiu de les tres principals concepcions del món o paradigmes cosmològics dels segles XVI i XVII: or-ganicista, magiconaturalista i mecanicista.

Un quadre comparatiu amb un resum dels elements bàsics de les tres principals concepcions del món o paradigmes cosmolò-gics dels segles XVI i XVII: organicista, magiconaturalista i meca-nicista; tradicions fonamentals que es troben als orígens de la revolució científica i de la nova concepció científica del món:


Activitats finals

1> En què consisteix l’humanisme renaixentista i quina rela-ció va tenir amb el desenvolupament científic del Renaixe-ment?

El terme humanista designa en el Renaixement la persona que ha rebut una determinada educació literària i l’aplica. Un hu-manista era l’estudiós de les «lletres humanes» en contraposi-ció al teòleg, l’estudiós de les «lletres divines». El sentit actual d’humanista, una persona interessada pels valors humans, no sorgirà fins al començament del segle XIX. Els humanistes renai-xentistes basaven els seus estudis en els clàssics grecollatins. Per facilitar el contacte amb la cultura clàssica, es va definir un currículum de matèries escolars (Studia humanitatis) cen-trades en l’estudi de la gramàtica, la retòrica, la història, la poesia i l’ètica, basant-se en textos de clàssics grecs i llatins. Les qüestions filosòfiques, teològiques i jurídiques restaven relegades a un segon pla. Tampoc les qüestions científiques (matemàtiques, física, astronomia, medicina) eren les fona-

mentals en aquest tipus d’educació. L’educació humanista re-butjava manifestament els mètodes escolàstics i, a l’hora de proporcionar una formació científica a l’individu, reconeixia que l’observació i l’experiència són els únics camins per al co-neixement de la naturalesa. Aquesta orientació del pensament renaixentista va afavorir el desenvolupament científic, i en són exemples representatius Maquiavel en el terreny de l’observa-ció de la societat i Leonardo da Vinci en l’àmbit de l’observació de la naturalesa.

2> Indiqueu quines són les principals característiques del nou mètode científic i en què consisteix la seva novetat respec-te a la ciència antiga i medieval.

Entre les característiques principals del nou mètode científic en contraposició a l’utilitzat per la ciència antiga i medieval es poden assenyalar:

a) Utilització del mètode hipoteticodeductiu. El científic intueix allò que considera propietats essencials dels fenòmens, a partir de les quals inventa hipòtesis o les construeix, en

Concepció organicista del món

Concepció magiconaturalista del món Concepció mecanicista del món

Elements bàsics del paradigma cosmològic aris-totelicoptolemaic: el món com a organisme.

Elements bàsics del paradigma cosmològic magiconaturalista: el món com a obra d’art o misteri.

Elements bàsics del paradigma cosmològic me-canicista: el món com a màquina o rellotge.

Geocentrisme, geoestatisme. Heliocentrisme. (El Sol com a font de vi-da.)

Heliocentrisme.

Divisió del món en sublunar i celeste.Sublunar: Terra, aigua, aire i foc. Generació i corrupció. Imperfecció, pecat. Moviments na-turals i violents.Celest: Eteri i quasi perfecte. Moviment natural de l’èter —circular i uniforme—. Esferes celes-tes cristal·lines.

Uniformitat ontològica de l’Univers: el Gran Vivent.Totes les parts de l’Univers són animades, tenen Vida. Hi ha un vincle còsmic. Su-pressió de les dues regions de l’Univers. Correspondència microcosmos-macrocos-mos. L’home és mirall de l’Univers.Rebuig de l’èter. Els quatre elements com-ponen tot l’Univers infinit.Homogeneïtat: extensió a tot l’Univers de les qualitats que ens envolten.

Unificació de l’Univers: la immensa màquina.La Terra és un planeta com els altres.Els cels no són eteris ni perfectes: muntanyes a la Lluna; satèl·lits de Júpiter; Via Làctia; taques solars; fases de Venus (refutació de Ptolemeu).Moviments el·líptics i no uniformes dels planetes (1a i 2a lleis de Kepler: Astronomia nova, 1610).

Univers tancat i limitat.Cometes i noves són fenòmens sublunars (esfe-res d’aire i foc).Déu i els sants viuen al Cel (Dant).

Univers infinit. Panteisme. L’esfera de les estrelles fixes i límit final del cosmos és una il·lusió provocada pel moviment de la Terra.

Univers immens, però no infinit (paral·laxi estel·lar). No hi ha esferes cristal·lines celes-tes. Els cometes són fenòmens celestes, com les noves (Tycho Brahe).

Divorci entre ciències físiques (estudi del món sublunar) i matematicoastronòmiques (estudi del món celeste). Finalitat de l’astronomia: salvar les aparences. Instrumentalització cien-tífica. Divorci entre predicció o càlcul (astrono-mia) i explicació (cosmologia i física).

Filosofia natural no mecanicista. Crítica i rebuig de la matemàtica per la seva insuficiència. No hi ha regularitat ni le-galitat matemàtica als cels: extensió a tot l’Univers de la inexactitud. Essencialisme místic. Mnemotècnia lul·liana, alquímia, màgia (posa a disposició de l’ésser humà les forces vitals).

Ciència natural (o filosofia natural): fisico-matemàtica. Finalitat de la ciència: explicar i predir (estructura lògica idèntica); i ser la base de la tecnologia. Essencialisme científic. El llibre de la naturalesa és un escrit mate-màtic. Unificació astronomia-física: aplicació de mètodes matemàtics a l’estudi del món sublunar.

Física teleològica (interès per causes finals) i especulativa (desinterès per l’experimentació).

Explicació teleològica del moviment per «l’afany de conservar-se». Es gira al vol-tant del Sol per rebre «calor vital».

Física mecanicista (interès exclusiu per causes eficients) i experimental.Mètode hipoteticodeductiu.

Acceptació del principi d’autoritat. Influència del pensament religiós i dogmàtic.Interpretació literal de la Bíblia.

Rebuig del principi d’autoritat. Figura del geni enfront del plebeu o mediocre. Nova religió que a la vegada s’instaura com a llei política (moral natural de tolerància).

Rebuig del principi d’autoritat. Pensament racional, crític i laic. Interpretació meta-fòrica de la Bíblia. Separació entre ètica i ciència. Primacia de la lògica sobre l’obser-vació.


dedueix les conseqüències i, finalment, les contrasta amb els fets de l’experiència. El mètode d’Aristòtil, en canvi, era inductivodeductiu. En una primera etapa inductiva, les ge-neralitzacions s’extreuen de l’experiència sensible mitjan-çant la inducció. La segona etapa deductiva no es diferencia essencialment del nou mètode científic: les generalitzacions aconseguides per inducció (principis explicatius, hipòtesis) s’utilitzen com a premisses per a la deducció d’enunciats sobre les observacions inicials.

b) Tractament matemàtic de la naturalesa. La ciència antiga i medieval feia una distinció radical entre les ciències de la naturalesa (ciències físiques) i la matemàtica. Les ma-temàtiques només servien per tractar d’entitats ideals o perfectes, com es considerava que eren els cossos celes-tes. Les matemàtiques pràcticament no jugaven cap paper en els estudis físics. La nova ciència es basa en l’ideal pitagòric: considera que la naturalesa té una estructura matemàtica i està regida per una autèntica harmonia ma-temàtica. La nova ciència és fisicomatemàtica. Es passa d’un estudi basat en els aspectes qualitatius de la realitat a la consideració pràcticament exclusiva de l’aspecte quan-titatiu. Per Galileu Galilei i altres científics de l’època, només existeix allò que pot ser objecte de mesura, és a dir, les qualitats primàries, mentre que les qualitats se-cundàries i no mesurables són únicament subjectives. Així, s’utilitza un llenguatge matemàtic amb conceptes mètrics com els de «temps», «espai», «força», «matèria», etc., que substitueixen els conceptes qualitatius escolàstics de «substància» i «causa».

c) Rebuig de la física teleològica aristotèlica. La ciència antiga i medieval tractava d’analitzar la naturalesa segons la recerca de les primeres causes, el «per què» i el «per a què»; la nova física elimina les explicacions finalistes i en molts casos solament pretén explicar «com» funciona la naturalesa.

d) Utilització de l’experimentació en la investigació científica. La ciència antiga i medieval en tenia prou amb la simple ob-servació. En canvi, la nova metodologia científica provoca situacions triant prèviament les característiques quantifica-bles del fenomen que interessa.

Els experiments, pràcticament inexistents en la ciència an-tiga, serveixen per confirmar les hipòtesis, ja que permeten comprovar si les prediccions de fenòmens observables que se’n dedueixen es donen realment.

e) Desenvolupament d’instrumental científic. El nou paper de l’experimentació i del mesurament en la ciència afavoreix el desenvolupament de nous instruments científics tant per a l’observació (telescopi, microscopi...) com per al mesura-ment (termòmetre, baròmetre, cronòmetre...).

f) Nou interès per a les aplicacions tecnològiques dels desco-briments científics. Es valora no solament la capacitat ex-plicativa i predictiva de les noves teories, sinó també les seves possibilitats d’aplicació pràctica. La ciència antiga es defineix com a recerca desinteressada de la veritat i no valora prou les aplicacions pràctiques de les teories. La nova ciència és la base cultural de la tecnologia, el saber es converteix en un instrument de poder. Un objectiu important del conei-xement és el domini de la naturalesa que s’obté mitjançant la tecnologia.

3> Compareu el text del papa Innocenci III (1160-1216) amb el de l’humanista italià Pietro Pomponazzi (1462-1525), i indiqueu algunes diferències entre les concepcions medie-vals i renaixentistes de l’ésser humà:

«L’home ha estat format de repugnantíssima esperma, conce-but en la picor de la carn, nodrit amb sang menstrual, que, se-gons diuen, és tan detestable i immunda que, en contacte amb ella, els fruits de la terra no germinen i s’assequen els arbres.»

Sobre el menyspreu del món o la misèria de la condició humana

Innocenci III«Qui desitja ser immortal desitja no tenir matèria i qui no té matèria no és home [...]. Perquè l’home sigui home convé que tingui cor, cervell, anus i parts pudents, ja que d’una altra manera no seria home.»

Tractat sobre la immortalitat de l’ànima Pietro Pomponazzi

Comentari obert. Alguns elements, però, que caldria subratllar són:

a) El mateix títol de l’obra d’Innocenci III (De contemptu mundi) denota una concepció medieval de l’ésser humà. Tot el text del papa Innocenci III tracta sobre la condició miserable de l’espècie humana. Era característic de la concepció medieval de l’ésser humà el menyspreu del món i de la vida humana terrenal, que només tenia el valor de ser un trànsit cap a la vida celestial i eterna. En canvi, els pensadors renaixentistes pensen tot el contrari. Gianozzo Manetti escriu una rèplica a Innocenci III titulada Sobre l’excel·lència i dignitat de l’home. La concepció renaixentista considera l’ésser humà l’element més digne de la naturalesa: supera els estels, ja que és sensi-ble i està animat, i és més noble que els animals i les plantes, ja que pot parlar i entendre. Són nombrosos els textos dels pensadors renaixentistes que defensen la dignitat humana, la seva llibertat i capacitat de construir el seu destí, i el valor determinant de la seva vida terrenal.

b) Pomponazzi era el més famós aristotèlic del seu temps. En el seu De inmortalitate animae (1516) considerava l’ésser humà com un ésser intermedi en una jerarquia de criatures. Per Pomponazzi, l’ésser humà no és cap àngel immortal. L’és-ser humà és ànima i cos, però precisament aquesta ànima i aquest cos singulars i concrets estan units entre si de tal manera que el seu destí no podria reduir-se a només un dels seus components. L’única realitat humana és la realitat de l’ésser humà en aquest món terrenal. La immortalitat d’una ànima contemplativa suposaria la renúncia a aquesta única realitat. L’ànima és la forma de l’ésser humà, el cos és la ma-tèria física. «Qui no té matèria no és home. I si no és home, no existeix. I no ser res és pitjor que ser mortal. “Jo desitjo ser àngel.” I jo dic que si fossis àngel no series tu i d’aquesta manera allò que desitges realment és no ser». La mortalitat, la corrupció, és una característica definitòria de l’ésser humà que forma part de la seva dignitat i excel·lència.

4> Quines característiques renaixentistes trobeu en aquest text de l’humanista francès Michel de Montaigne?

«Aquest és un llibre de bona fe, lector. Des del començament t’advertiré que no té cap finalitat transcen dental, sinó només privada i familiar [...]. El consagro a la comoditat particular dels meus parents i amics perquè, quan m’hagin perdut (el que passarà aviat), puguin trobar-hi alguns trets de la meva condició i humor, i mitjançant aquest instrument conservin


més complet i més viu el coneixement que van tenir de mi. Si el meu objectiu hagués estat buscar el favor del món, hauria triat adorns prestats; però només vull mostrar-me en la meva manera de ser senzilla, natural i ordinària, sense estu-di ni artifici, perquè sóc jo mateix a qui pinto [...]. Així, lec-tor, has de saber que jo mateix sóc el contingut del meu lli-bre, la qual cosa no és raó perquè omplis el teu oci amb un assumpte tan frívol i tan intranscendent. Adéu, doncs.»

Assaigs Michel de Montaigne

Comentari obert. La resposta hauria d’assenyalar la valoració de l’home i de la seva individualitat com una característica renai-xentista. El retrat, la biografia i l’autobiografia són productes típicament renaixentistes que tenen com a objectiu la perpetua-ció d’una realitat humana que es considera transitòria.

L’humanisme renaixentista es caracteritza per l’individualisme com a sentiment de satisfacció, d’autoestima i d’orgull per la dignitat i excel·lència de la condició humana. L’home és en el Renaixement, igual que en el món clàssic, la mesura de totes les coses.

5> Comenteu aquesta afirmació del filòsof del segle XVIII Jean-Jacques Rousseau i doneu la vostra opinió personal raonada: «Simulant donar lliçons als reis, Maquiavel ha donat grans lliçons als pobles. El príncep és el llibre dels republicans. Maquiavel va ser un home honest i un bon ciutadà». Creieu que Maquiavel era maquiavèl·lic? Raoneu la resposta.

Comentari obert. Aquest fragment pertany a El contracte social (L. III, cap. 6). Com en totes les preguntes que demanen l’opi-nió personal raonada, l’alumnat pot exposar-ne la seva a partir de les posicions d’altres pensadors que conegui o també pot exposar-la directament, sense recolzar-se en les opinions d’al-tres. En aquest cas es valorarà el plantejament ben dirigit de la resposta, la manca de vaguetats, ambigüitats i imprecisions, la capacitat crítica a l’hora d’exposar els punts forts i els febles de l’opinió que es defensa, la consistència en l’argumentació de la seva posició, i l’ordre i claredat expositives.

Respecte a la pregunta sobre el maquiavel·lisme de Maquiavel, alguns elements que caldria subratllar són:

a) Per maquiavel·lisme s’entén tant la teoria política de Maquia-vel com qualsevol política sense escrúpols. El Diccionari de la llengua catalana, en una de les seves accepcions, defineix el maquiavel·lisme com a «actitud del qui cerca d’aconseguir els seus fins amb astúcia, duplicitat, mala fe». Maquiavèl·lic s’ha convertit en sinònim de «pervers», «vil», «astut», «amb finali-tats dolentes«, «deslleial»... Però el problema que es planteja és si Maquiavel era immoral o bé només recomanava la immo-ralitat sistemàtica com a mètode de govern. Aquest tema és avui objecte de polèmica entre els diversos estudiosos del pen-sament de Maquiavel. Gerhard Ritter considera el «maquiavel-lisme» com una de les dues maneres cardinals d’entendre i fer política, contraposada a la manera «moralista» representada per Thomas More. Maquiavel seria el primer a la història a ado-nar-se del costat fosc de la política: la naturalesa maliciosa de l’ésser humà. En aquest sentit, Maquiavel no hauria estat un «moralista», sinó que ens hauria descrit, d’una manera realista i sense disfresses, l’egoisme i misèria del gènere humà. Ritter diu que, quan es lluita seriosament pel poder, les coses són tal com Maquiavel les descriu, i que davant l’afany d’èxit s’ensor-ren tota mena de principis i conviccions morals.

b) Maquiavel planteja que hi ha dues classes de moral: una per al governant en els assumptes d’Estat i una altra per al ciutadà comú com a individu privat. La moral de què tracta Maquiavel és la moral del governant com a tal. En aquest sentit, la moral és l’eix de les seves preocupacions.

L’objectiu final de l’obra de Maquiavel és aconseguir la re-surrecció d’Itàlia per mitjà d’un heroi salvador. Hi ha doncs una primacia ètica de la política.

c) En determinats moments, Maquiavel sembla «maquiavèl·lic» en adoptar una total indiferència moral. Sembla com si con-siderés la política com un fi en si mateix; com si considerés l’augment del poder d’un governant com a única mesura per jutjar l’èxit d’una política. En el capítol XVIII d’El príncep, escriu: «Un senyor prudent no pot ni ha de mantenir la pa-raula donada quan aquesta observança se li gira en contra o quan han desaparegut els motius que l’obligaren a fer pro-metences. [...] A un príncep no li han mancat mai raons le-gítimes per dissimular aquesta inobservança. [...] Cal ser un gran simulador i dissimulador: són tan simples els homes, i se supediten tant a les necessitats presents, que aquell que enganya sempre trobarà qui es deixi enganyar». Fragments com aquest, presos aïlladament, han servit de base a la «lle-genda negra» de Maquiavel, i a la «raó d’Estat» com a teoria per justificar qualsevol política, sigui una reforma profitosa per a la majoria o bé només per a uns pocs.

6> Analitzeu aquest fragment del capítol XVII d’El príncep de Maquiavel:

«De tot això neix una qüestió: si és millor ser estimat que te-mut o al contrari. La resposta és que caldria ser ambdues co-ses, però, com que és difícil tenir-les alhora, quan ens hagi de mancar-ne una és molt més segur ser temut que no estimat.»

El príncep, XVII Nicolau Maquiavel

Comentari obert. El capítol XVIII d’El príncep tracta de la cru-eltat i la compassió, i es planteja si és millor ser estimat que temut o bé al contrari. Per Maquiavel, és millor ser temut i la seva justificació és clara:

«La resposta és que caldria ser ambdues coses, però, com que és difícil tenir-les alhora, quan ens n’hagi de mancar una és molt més segur ser temut que no estimat. Perquè dels homes, en gene-ral, es pot dir això: que són ingrats, volubles, falsos, covards da-vant els perills i àvids de guany, i que mentre els afavoreixes són tots teus, t’ofereixen la sang, les riqueses, la vida, els fills, tal com he dit més amunt, quan és lluny la necessitat; però quan se t’acos-ta, se’t giren d’esquena. Així, el príncep que ho ha fonamentat tot en la paraula d’ells, trobant-se mancat d’altre suport, s’enfonsarà, perquè les amistats que s’adquireixen amb diners i no amb gran-desa i noblesa d’ànim es compren però no es tenen, i quan arriba el moment no es poden fer servir. Els homes tenen menys mira-ment a fer mal a un que es faci estimar que no pas a un que es faci témer, ja que l’amor se sosté a través del vincle de l’obligació, el qual, com que els homes són dolents, es trenca per qualsevol motiu d’utilitat pròpia. En canvi, el temor se sosté en la por d’un càstig que no ens abandona mai. Tanmateix, el príncep ha de fer-se témer de manera que, si no es guanya l’amor, almenys allunyi l’odi, perquè no és impossible ser ensems temut i no odiat.»

7> Cerqueu informació sobre la vida i la mort de Miquel Servet, i analitzeu com justificava Calví la mort dels heretges en aquest text:


«La humanitat que tant estimen els que volen que els heret-ges siguin perdonats és més cruel, ja que, per salvar els llops, deixen els pobres anyells desvalguts. Us demano que em res-pongueu: ¿és raonable que els heretges facin malbé les àni-mes, enverinant-les amb les seves falses doctrines, i que s’impedeixi a l’espasa ordenada per Déu tocar els seus cossos, de manera que tot el cos de Jesucrist s’esquinci perquè la pu-dor d’un membre podrit resti en ell?»

Declaració per mantenir la vertadera fe. Contra els errors detestables de l’espanyol Miquel Servet. On es mostra també

per què és lícit castigar els heretges Joan Calví

Resposta oberta. La justificació de Calví de la necessitat d’eliminar físicament els heretges es basa en la metàfora del cos gangrenat i la necessitat d’amputar el membre podrit per salvar la resta. No és especialment diferent de l’argumentació utilitzada per l’Església catòlica per cremar els seus heretges. Si l’Església és com el cos de Jesucrist, cal eliminar els heretges com s’amputa un membre gangrenat que pot enverinar la resta amb falses doctrines.

8> Comenteu aquest text del filòsof espanyol Fernando Savater i redacteu un breu assaig sobre les diferències entre utopies i ideals polítics.

«Les utopies afirmen que les coses haurien de ser molt millors del que són, i converteixen els objectius en fites impossibles d’assolir. Això porta molta gent a la inacció o a la desesperació, davant l’evi-dència que mai no es podran assolir. Els ideals, en canvi, estimu-len el desig d’intervenir i ens fan estar permanentment actius.Els ideals polítics no intenten millorar els éssers humans, sinó la societat humana. No fan referència a la manera de ser de les per-sones, sinó a la manera de funcionar de les institucions de la co-munitat en la qual viuen aquestes persones.»

Política per al meu fill Fernando Savater

Resposta oberta. El tema del paper de les utopies ha estat espe-cialment polèmic. El cèlebre filòsof prussià Immanuel Kant (1724-1804) ja ensenyava que «la política no té per finalitat fer els homes sants, sinó aconseguir que la seva vida en societat sigui justa». Karl R. Popper («Utopia i violència», a Conjectures i refutacions) veu en les utopies els orígens de la violència i dels totalitarismes, i considera que els ideals de canvi polític han de pretendre només reformar parcialment i pas a pas les institucions que no funcionen o funcionen malament, ja que els intents de canvis revolucionaris totals provoquen violència. Altres autors han defensat la utilitat de la inutilitat utòpica.

El poeta i pensador uruguaià Eduardo Galeano escriu:«Ella està en l’horitzó.M’apropo dues passes, ella s’allunya dues passes.Camino deu passes i l’horitzó s’enretira deu passes més enllà.Per molt que camini mai no l’atraparé.Per a què serveix la utopia?Per a això serveix: per caminar.»

9> Comenteu aquest text de Thomas More. Què significa utopia? Per què creieu que Utopia havia de ser una illa?

«El rei Utop, a més de canviar-li el seu antic nom d’Abraxa, va convertir els seus habitants, rústecs i primitius, en un poble amb tanta cultura, humanisme i civilització que gairebé supera tots els pobles actuals. En honor seu va prendre el nom d’Uto-pia. Un cop ocupats militarment aquests territoris, va fer des-truir un istme de 15 milles, de manera que van quedar separats

de la terra ferma i es van convertir en una illa artificial en acon-seguir que el mar envoltés completament aquelles terres.»

Utopia, introducció Thomas More

Comentari obert. Etimològicament utopia (del grec ou-tópos) sig-nifica ‘la terra de cap lloc’; literalment utòpic vol dir ‘allò que no està en cap lloc’. Una utopia és una concepció imaginària d’una societat ideal; o, en general, un ideal que considerem desitjable però irrealitzable. Una característica comuna a la pràctica totalitat d’exemples que s’han descrit d’utopies socials és que es tracta de societats completes i tancades, en el sentit que la seva perfecció fa que no puguin millorar. El fet de ser una illa ajuda a evitar inter-vencions exteriors, considerades com a negatives. Sent una illa és més fàcil aïllar els seus habitants de males influències.

10> Comenteu aquesta afirmació del filòsof francès Maurice Mer-leau-Ponty (1908-1961): «Una manera maquiavèl·lica de desautoritzar Maquiavel és la pietosa trampa d’aquells que dirigeixen els seus ulls cap al cel dels principis per desviar-los d’allò que ells fan.»

Comentari obert. Actuar de manera maquiavèl·lica avui dia és sinònim d’actuar sense escrúpols, amb doble moral, de mala fe. Maquiavel no ha tingut bona premsa, ja Shakespeare es referia a ell com «el sanguinari Maquiavel» i l’historiador Thomas Macau-lay (1800-1859) dubtava que hagués existit «un altre home en la història de la literatura tan universalment odiós». Però, com deia Francis Bacon: «Devem molt a Maquiavel i a altres escriptors com ell, que manifesten, o descriuen clarament i sense ficció, el que els homes fan i no el que haurien de fer».

11> Alexandre Koyré, historiador de la ciència i de la filosofia, sos-té la tesi següent: «La ciència moderna és el resultat de la unificació de l’astronomia i de la física, que li permet aplicar el mètode de la investigació matemàtica, utilitzada fins lla-vors només per a l’estudi dels fenòmens celestes, a l’estudi dels fenòmens del món sublunar.»

Expliqueu aquesta afirmació, assenyalant la contribució de la revolució científica en l’àmbit de l’astronomia (la revo-lució copernicana) al naixement del nou mètode científic.

El fragment pertany a l’article «Galileu Galilei i Plató» recopilat a Estudis d’història del pensament científic.

Koyré afirma que aquesta és la tesi que ha intentat demostrar en el seus Estudis galileans, III, Galileu Galilei i la llei d’inèrcia. La resposta hauria d’assenyalar que la ciència medieval feia una distinció radical entre el món sublunar o elemental (qualitatiu, imperfecte, per a l’estudi del qual no es necessitaven les mate-màtiques) i el món celestial o eteri (gairebé perfecte, regit per moviments matemàtics circulars i uniformes). Aquesta distinció implicava una diferència radical entre les ciències de la naturalesa i la matemàtica. Aquesta última només servia per tractar d’entitats ideals. Per exemple, l’astronomia matemàtica era un mer artefacte per salvar les aparences i calcular la posició dels astres, però no era cap descripció de la realitat física. Hi havia una separació entre les funcions de predicció o càlcul i la funció explicativa.

L’astronomia matemàtica no servia per explicar la realitat de l’Uni-vers, no era una cosmologia, sinó un conjunt d’artefactes geomè-trics (hipòtesis matemàtiques) que permetien fer càlculs i pre-diccions sobre la posició dels planetes. La física que estudia el món sublunar és una ciència qualitativa i no quantitativa. La nova


ciència es basa en la concepció pitagòrica del món, que considera que la naturalesa està regida per una autèntica harmonia mate-màtica. La física, en lloc de limitar-se a estudiar només els as-pectes qualitatius de la realitat, es dedica a la consideració dels aspectes quantitatius. Es passa de la utilització pràcticament ex-clusiva dels conceptes classificadors i d’un llenguatge ordinari, a l’ús de conceptes mètrics i un llenguatge matemàtic.

Durant l’edat mitjana, la concepció científica del món dominant era la que es basava en la ciència física d’Aristòtil i l’astrono-mia de Ptolemeu. La revolució científica dels segles XVI i XVII va consistir en la crítica i, en alguns casos, refutació del sistema aristotelicoptolemaic en els seus aspectes astronòmics i físics. La revolució científica en astronomia iniciada per l’heliocentrisme de Copèrnic va portar a la constitució de la «nova ciència» amb un nou model de mètode científic.

12> Examineu el text següent de Kepler, publicat l’any 1609, i ex-pliqueu el significat dels conceptes de «doctors de l’Església» i «antípodes». Per què creieu que es negava l’existència dels antípodes? Analitzeu les relacions entre filosofia (ciència) i teologia, i expliqueu les vostres opinions respecte a aquesta qüestió.

«Pel que fa a les opinions dels sants sobre aquests assumptes de la naturalesa, dic, en una paraula, que en teologia l’únic vàlid és el pes de l’autoritat, mentre que, en filosofia, ho és només el pes de la raó. Un sant, Lactanci, negava que la Terra fos rodona; un altre sant, Agustí, admetia la rodonesa de la Terra, però negava l’exis-tència dels antípodes. Sagrat és el Sant Ofici dels nostres dies, que admet la petitesa de la Terra, però li nega el moviment; tanma-teix, més sagrada que totes aquestes coses és per mi la veritat, quan jo, amb tot el degut respecte envers els doctors de l’Església, demostro, partint de la filosofia, que la Terra és rodona i habita-da per antípodes en tota la seva superfície, que és d’una petitesa insignificant i que corre veloç entre els altres astres.»

Astronomia nova Johannes Kepler

«Doctor de l’Església» és un títol honorífic que es dóna a molts dels pensadors escolàstics (i també a alguns místics) medievals. «Antípodes» són les persones que ocupen en la Terra un lloc dia-metralment oposat respecte a les altres. La negació de l’existència dels antípodes es basava en la creença que la segona vinguda o baixada gloriosa de Jesucrist des del cel seria contemplada per tots els habitants de la Terra. Segons aquesta concepció religiosa, si tothom ha de contemplar aquest fenomen, és impossible que hi hagi persones que ocupin en la Terra, que no és transparent, un lloc diametralment oposat respecte a d’altres.

El tema de les relacions entre filosofia (ciència) i teologia es pot exemplificar en el cas de Galileu Galilei, que es va plantejar el pro-blema de les relacions entre Bíblia (la teologia revelada) i les cièn-cies naturals (els temes físics). Galileu Galilei defensava que la Bí-blia no ha de ser entesa literalment, ja que les paraules que l’Esperit Sant va dictar als autors inspirats van ser dites en llenguatge comú, perquè així poguessin ser enteses pel poble senzill. Per Galileu, la naturalesa i la Bíblia són obres de Déu, que no es pot contradir a si mateix. Però, mentre que la Bíblia va ser escrita per ser compresa per la majoria, els fenòmens de la naturalesa (que també és un llibre escrit per Déu) són inexorables i immutables, i es produeixen amb independència de la comprensió humana. Les paraules de les Escriptures es refereixen al servei de Déu o la salvació de les ànimes, i estan escrites en un llenguatge intel·ligible per a la majoria del poble senzill. Els fenòmens naturals tenen causes inexorables i no es

preocupen de ser fàcilment comprensibles. Per tant, el coneixement dels fenòmens de la naturalesa, que han de ser estudiats per l’expe-riència sensible i les demostracions necessàries de la raó (és a dir, el coneixement científic), no ha de ser posat en dubte per fragments de la Bíblia. La Bíblia ha de ser interpretada metafòricament i no és una autoritat en temes científics, que només accepten com a autori-tats les experiències sensibles i les demostracions necessàries.

Galileu Galilei era un científic i un filòsof, no un teòleg. Però es va adonar que la teoria heliocèntrica que defensava contradèia la interpretació literal d’alguns fragments de la Bíblia. Per això va haver de tractar del tema de les relacions entre filosofia natural (ciència) i teologia revelada (Bíblia). L’autoritat de la Bíblia era, en aquella època, indiscutible. Copèrnic, Kepler, Galileu Galilei i la majoria dels científics heliocentristes eren partidaris d’interpretar al·legòricament els passatges cosmològics de les Escriptures que contradiuen la teoria astronòmica copernicana. A partir de 1616, l’Església catòlica va assumir la defensa de la interpretació literal de la cosmologia bíblica i va condemnar l’heliocentrisme copernicà. L’any 1757 el papa Benet XIV, davant les indiscutibles demostra-cions científiques, va moderar la posició de l’Església catòlica. No va ser fins a l’any 1897 que el papa Lleó XIII va reconèixer com a doctrina oficial de l’Església catòlica la idea (defensada per Copèr-nic i Galileu Galilei) de la interpretació metafòrica o al·legòrica dels passatges «científics» de les Escriptures.

13> Indiqueu alguns dels principals descobriments astronòmics de Galileu (cinc o sis) i assenyaleu breument la importància que van tenir com a arguments en contra del model aristotelicop-tolemaic o a favor del model copernicà.

Galileu Galilei va utilitzar els nombrosos descobriments obtinguts gràcies al telescopi (les primeres dades astronòmiques qualitati-vament noves des de l’antiguitat) com a arguments a favor del sistema copernicà i en contra del model aristotelicoptolemaic. Per exemple:

a) Descobrir que la Via Làctia és una enorme col·lecció d’estrelles fa versemblant la idea de la immensa grandària de l’Univers.

b) La similitud entre el relleu lunar i el terrestre trenca la distinció aristotèlica entre món sublunar (elemental o terrestre) i món supralunar (eteri o celeste).

c) El descobriment de quatre astres que giren al voltant de Júpiter constitueix un model del sistema solar copernicà. Refuta la creença segons la qual la Terra és el centre entorn del qual giren tots els astres, i també supera l’excepció que la Lluna suposava en el sistema copernicà: Júpiter també té llunes.

d) L’existència de les fases de Venus refuta el sistema ptolemaic, segons el qual Venus estava permanentment entre la Terra i el Sol, per la qual cosa un observador situat a la Terra només po-dria veure Venus en fase creixent. Aquest descobriment també va ser especialment important pel fet d’haver estat predit per Copèrnic, malgrat que no el va poder comprovar.

d) L’existència de taques solars que giren en el Sol constitueix un model de la rotació de la Terra i refuta la tesi de la incorrupti-bilitat i perfecció dels cels.

f) El descobriment de l’estranya forma de Saturn (Galileu Galilei va ser el primer a veure els anells de Saturn, malgrat que no els va identificar com a anells) és també un argument en contra de la perfecta esfericitat de tots els cossos celestes.


Els descobriments astronòmics de Galileu Galilei no proven la validesa del sistema copernicà, però es van convertir en un ins-trument de propaganda del copernicanisme i van fer impossible considerar-lo com una simple teoria matemàtica per salvar les aparences.

14> Quan Galileu Galilei va constatar l’existència de les fases a Venus, va utilitzar aquest descobriment com a prova de la veritat del sistema heliocèntric copernicà. Ho va argumentar dient que, si el sistema planetari és heliocèntric, com pensa-va Copèrnic, Venus mostra fases; gràcies al telescopi es pot observar que Venus mostra fases; per tant, deia Galileu, el sistema planetari és heliocèntric, com pensava Copèrnic. Tant les premisses com la conclusió d’aquesta argumentació són vertaderes. Però el mateix Kepler, que considerava vertaderes tant les premisses com la conclusió, va retreure a Galileu el seu error de lògica colossal. És lògicament correcta l’argumen-tació de Galileu? Raoneu la resposta.

L’argument de Galileu Galilei no és vàlid. Es tracta d’una fal·làcia formal que es coneix amb el nom de fal·làcia de l’afirmació del con-seqüent. Sigui p l’enunciat «el sistema planetari és heliocèntric» i q l’enunciat «Venus presenta fases». La forma lògica d’aquesta argumentació incorrecta és la següent: p → q; q |= p. Un contrae-xemple que prova que aquesta argumentació no és vàlida pot ser: «Si plou, els carrers estan molls; els carrers estan molls; per tant, plou». És evident que aquesta argumentació és incorrecta perquè pot succeir que les dues premisses siguin vertaderes i la conclu-sió sigui falsa (pot ocórrer que sigui cert que, si plou, els carrers estiguin molls, però també que el carrers estiguin molls per haver estat regats i, per tant, que sigui fals que plogui).

El descobriment de les fases de Venus per Galileu Galilei va ser important perquè refutava el model ptolemaic, el qual, en situar Venus sempre entre el Sol i la Terra, no permetia a un observador terrestre veure tota la cara il·luminada de Venus. El descobriment de Galileu Galilei havia estat previst per l’astronomia copernicana. El sistema de Tycho Brahe també explicava perfectament l’existèn-cia de les fases de Venus.

15> La disputa sobre la posició i la immobilitat de la Terra va ser un tema important durant la revolució científica dels segles XVI i XVII. Expliqueu els arguments (matemàtics, físics i religio-sos) utilitzats pels defensors del geocentrisme i del geoes-tatisme. Quines respostes donaven els copernicans a aquests arguments?

Arguments matemàtics. El principal argument matemàtic (és a dir, astronòmic) utilitzat pels defensors del geocentrisme era l’absència de la paral·laxi estel·lar. A partir del fet que no hi havia paral·laxi estel·lar observable, els matemàtics i astrònoms observacionals que s’oposaven a l’heliocentrisme copernicà van deduir que la Terra no es movia, perquè, si la Terra es movia, això implicava necessà-riament que o bé les estrelles estaven molt lluny, la qual cosa no consideraven certa ni justificada (per què Déu hauria deixat un enorme espai sense astres entre l’òrbita de Saturn i l’òrbita dels estels fixos? Quina seria la finalitat d’aquest espai?), o bé calia que hi hagués una paral·laxi estel·lar observable. Els copernicans defensaven la immensitat de l’Univers. Per Copèrnic, l’extensió de l’Univers «és tan gran que la distància de la Terra al Sol és com res quan és comparada amb l’esfera dels estels fixos». Alguns coperni-cans, com el panteista Giordano Bruno, defensaven la infinitud de l’Univers i consideraven que aquesta era la causa per la qual no hi havia una paral·laxi observable. Giordano Bruno va morir cremat

per la Inquisició l’any 1600 per defensar les seves idees. Galileu Galilei, Newton i la majoria dels astrònoms copernicans conside-raven que l’extensió de l’Univers, molt més gran del que s’havia cregut fins llavors, era la causa de la no-observació de la paral·laxi estel·lar. De fet, va ser impossible mesurar la paral·laxi d’un estel fins ben entrat el segle XIX: el primer a fer-ho va ser l’astrònom alemany Friedrich Wilhelm Bessel, l’any 1838.

Arguments físics. Els físics que descrivien el moviment dels cossos segons la física aristotèlica i les teories físiques medievals de l’ím-petu no podien explicar quina força movia la Terra, ni per què els ocells o els núvols podien moure’s cap a l’est o cap a l’oest amb la mateixa facilitat. Si la Terra girés, els ocells que volen cap a l’est es quedarien molt endarrerits. Considerant que la circumferència de la Terra a l’Equador és d’uns 40.000 quilòmetres, segons els aristotèlics els ocells haurien de volar a més de 1.600 quilòmetres per hora per quedar-se sobre un lloc de l’Equador. Si la Terra girés, les pedres llençades des de grans altures restarien ressagades en relació amb el moviment diari de la Terra.

La conclusió a què van arribar era que, ja que ni els ocells, ni els núvols, ni les pedres llençades, etc., no restaven ressagats, la Terra no estava en moviment. Per rebatre aquests arguments va ser necessari elaborar una nova teoria física. La teoria de la inèrcia i la teoria de la gravitació universal van ser la resposta que Galileu Galilei, Newton i els copernicans van donar a aquests arguments. Fins al segle XIX no podem trobar una demostració física del mo-viment diari de la Terra. El francès Jean Bernard Léon Foucault va dissenyar una coneguda demostració física del moviment de la Terra: el pèndol de Foucault, que es pot veure en molts museus de la ciència. Es tracta de posar en moviment un llarg pèndol en una direcció determinada; en el transcurs d’un dia pot observar-se que el terra gira per sota del pèndol en un cercle.

Arguments religiosos. A la Bíblia (al llibres del Gènesi, Salms, Ecle-siastès, Josuè, Isaïes...) hi ha diferents textos que, interpretats literalment, semblen arguments a favor del geocentrisme i del geo-estatisme.

El passatge més famós és el miracle de Josuè (Josuè, 10), episodi que explica que Josuè va demanar a Déu que aturés el Sol en el cel per mantenir el dia i així guanyar una batalla. Si Josuè parà el Sol en el cel, això vol dir que normalment el Sol gira al voltant de la Terra, tal com pensaven Aristòtil i Ptolemeu.

Una interpretació literal d’aquest i d’altres fragments similars de la Bíblia va ser la base de la condemna de l’heliocentrisme que van fer els teòlegs cristians de la Reforma —Luter i Melanchthon—, fins i tot abans que els representants de l’Església catòlica. Els copernicans responien a aquests arguments postulant una inter-pretació al·legòrica i metafòrica de la Bíblia. La defensa de la interpretació metafòrica de la Bíblia es feia de dues maneres. En primer lloc, s’intentava interpretar aquests fragments de diferents maneres —a vegades molt complicades i enginyoses, com va fer Galileu Galilei a les seves Cartes copernicanes— per demostrar que aquests textos (en el seu sentit més adient) no solament no con-tradeien l’heliocentrisme, sinó que eren arguments a favor seu. S’utilitzaven també fragments bíblics que contradeien la teoria de Ptolemeu.

Una altra forma consistia a considerar la Bíblia com un llibre no científic i incompetent en matèria científica: la Bíblia seria un llibre que tractaria de la salvació, de com anar al cel, però no de com funcionen els cels. La Bíblia seria un llibre escrit per al poble inculte que no tractaria sobre qüestions científiques o només d’una


manera superficial i, per tant, cap fragment de la Bíblia es podria utilitzar com a argument a favor o en contra de l’heliocentrisme, ja que les afirmacions bíbliques no serien tesis científiques. La idea de la interpretació al·legòrica dels fragments «científics» de la Bí-blia va ser reconeguda com a doctrina oficial de l’Església catòlica l’any 1897 per Lleó XIII.

16> Analitzeu les concepcions d’Osiander, Bellarmino i Galileu so-bre la naturalesa i el significat del coneixement científic. El coneixement científic és només un instrument per fer predic-cions o descriu vertaderament la realitat? És segur?

Osiander fou un teòleg luterà que va ser el responsable final de la impressió del llibre de Copèrnic De revolutionibus orbium coe-lestium, publicat l’any 1543, poc després de la mort de Copèrnic. Osiander va afegir un prefaci anònim en el qual proposava que el sistema heliocèntric copernicà no havia de ser considerat com una descripció realista de l’Univers, sinó únicament com un dispositiu útil per fer càlculs astronòmics. El prefaci acabava dient:

«I no cal que aquestes hipòtesis siguin certes, ni tan sols que si-guin versemblants. [...] I ningú no esperi, pel que fa a les hipòte-sis, quelcom cert de l’astronomia, ja que no ho pot proporcionar, a fi que no surti d’aquesta disciplina més estúpid que no hi va en-trar, si pren com a cert allò que és imaginat per a un altre ús (és a dir, com un simple instrument de càlcul). Adéu.»

El cardenal Roberto Bellarmino també defensa una posició instru-mental respecte a l’astronomia de Copèrnic. En una carta de 1615 a Paolo Antonio Foscarini escriu:

«Vostè i el senyor Galileu actuen prudentment en acontentar-se amb parlar ex suppositione [hipotèticament] i no absolutament, tal com jo he cregut sempre que va parlar Copèrnic. Perquè dir que, suposant que la Terra es mou i que el Sol està quiet, se salven totes les aparences millor que amb les excèntriques i els epicicles, està molt ben dit i no hi ha cap perill; i amb això en té prou el matemàtic.»

Galileu, igual que Copèrnic abans o Newton després, creu que el moviment de la Terra és real. Per ells, la ciència (tant l’astronòmica com la física) té com a objectiu cercar la veritat. Les teories han de permetre explicar el funcionament del món i fer prediccions exactes; no són únicament instruments de càlcul, el seu objectiu no és solament salvar les aparences o justificar-les, sinó descriure els fets, explicar-los i predir-los.

Segons la filosofia de la ciència actual, el coneixement científic mai no és totalment segur. El mètode de la ciència és hipotetico-deductiu, les teories científiques són hipòtesis o conjectures de les quals mai no podrem tenir una certesa total.

17> Indiqueu quines foren les principals aportacions del pensa-ment de Newton.

Les aportacions de Newton a la ciència moderna són molt im-portants i nombroses. Newton és el fundador de la mecànica clàssica i, juntament amb Leibniz, del càlcul modern. Per Newton, la tasca de la filosofia natural o física consistia a trobar les lleis de la naturalesa investigant els fenòmens del moviment dels cossos per inferir a partir d’aquestes lleis tots els altres fenòmens. Durant més de dos segles la teoria del moviment dels cossos proposada per Newton, la mecànica clàssica, va ser considerada el paradigma de ciència empírica com a coneixement segur i va proporcionar el marc necessari per investigar tots els fenòmens naturals. No va ser fins al començament del segle XX que la mecànica relativista i la mecànica quàntica van posar de manifest les seves insuficiències.

Tanmateix, encara avui dia la mecànica newtoniana és un exemple de claredat intel·lectual no superat en cap ciència empírica.

L’obra de Newton es pot considerar com la síntesi final i el triomf de la revolució científica dels segles XVI i XVII.

18> Quins eren els postulats acceptats per l’astronomia antiga i medieval, i com van ser progressivament refutats durant la revolució copernicana?

Els principals postulats de l’astronomia antiga i medieval, que eren acceptats com a dogmes de fe i que van ser progressivament refu-tats durant la revolució copernicana, eren:

a) La divisió del món en dues esferes: una de celeste o etèria i una altra de sublunar o elemental. Alguns dels descobriments astro-nòmics de Galileu Galilei eren arguments en contra de la divisió de l’Univers en dues regions totalment diferents: la Lluna tenia muntanyes i valls, el Sol tenia taques, etc.

b) Geocentrisme i geoestatisme: la Terra està situada en el centre de l’Univers i no té cap moviment. El descobriment de Galileu Galilei de l’existència de satèl·lits o llunes de Júpiter refuta el postu- lat de l’astronomia antiga i medieval segons el qual la Terra és el centre entorn del qual giren tots els astres. També el descobri-ment de Galileu de la rotació de les taques solars és un argument a favor de la possibilitat de rotació de la Terra. Els dogmes del geocentrisme i del moviment circular com a únic moviment per-fecte i possible per als astres són refutats per la primera llei de Kepler, que estableix que les òrbites dels planetes són el-líptiques (i no circulars, com es creia fins llavors) i que el Sol està en un dels focus. La paral·laxi estel·lar fou observada gràcies a un astrònom i matemàtic alemany, Friedrich Wilhelm Bessel, l’any 1838. A la mateixa època, el francès Jean Bernard Léon Foucault va dissenyar una demostració del moviment de rotació de la Terra: el pèndol de Foucault. Si es posa en moviment un llarg pèndol en una direcció determinada, es pot observar que, en el transcurs d’un dia, el terra gira per sota d’ell en un cercle.

c) Els cels tenen forma esfèrica i un moviment de gir: tots els cossos celestes es mouen en cercles perfectes i amb un moviment unifor-me. El dogma de la velocitat circular uniforme com a moviment perfecte (concepció que fins i tot Copèrnic i Galileu accepta-ven) era refutada per la segona llei de Kepler, que afirma que els radis vectors que uneixen un planeta amb el Sol escombren àrees iguals en temps iguals. Per tant, la velocitat dels planetes varia segons la seva major o menor distància respecte al Sol. També la tercera llei de Kepler, que estableix l’existència d’una relació matemàtica entre el període d’un planeta i la seva dis-tància respecte al Sol, refuta el dogma de la velocitat uniforme com a moviment perfecte.

19> Realitzeu un debat sobre la naturalesa i el significat del conei-xement científic en què s’intenti, a la llum dels vostres conei-xements sobre la revolució científica, donar resposta a algunes de les preguntes següents: és el coneixement científic ins-trumentalista o descriptiu de la realitat? La ciència ens dóna certesa, és totalment segura? El pensament no científic, per exemple el pensament religiós, és sempre irracional? Quines són les implicacions econòmiques, socials i religioses del co-neixement científic? Es pot preveure el progrés de la ciència?

Resposta oberta. El tema de la possibilitat de preveure el progrés de la ciència planteja el problema de definir el concepte de pro-grés (que pot tenir en el progrés científic el seu millor exemple) i veure les diferències entre predicció i profecia.


j Unitat 6. Racionalisme i empirisme

Activitats

1> Què s’entén habitualment per racionalisme? Coincideix amb el concepte que es desprèn dels punts anteriors?

El Diccionari de la llengua catalana de l’Institut d’Estudis Cata-lans, en la primera accepció del terme racionalisme, diu: «Doc-trina filosòfica que, sense negar que els sentits proporcionen informació, considera que la raó és l’única font de veritable coneixement». D’altra banda, el Diccionario del uso del español de María Moliner diu que racionalisme és: «Qualsevol tipus de doctrina que atribueix a la raó un paper predominant o exclusiu en qualsevol aspecte de què es tracti».

En el supòsit, prou versemblant, que les anteriors definicions recullin allò que «s’entén habitualment per racionalisme», lla-vors aquestes concepcions no es diferencien o no s’allunyen especialment del significat, més ampli i més tècnic, que s’ha donat aquí d’aquest terme. O dit altrament, el significat filosò-fic de racionalisme coincideix, en l’essencial, amb el seu signi-ficat quotidià.

2> Compareu el concepte d’idea de Descartes amb el de Plató. Compareu-lo també amb el concepte del sentit comú, propi del discurs o de la concepció de la vida quotidiana.

Per Descartes, una idea és qualsevol contingut de la ment. En aquest sentit, idea és equivalent a pensament. A Els principis de la filosofia (I, 9) Descartes defineix pensar en aquests termes:

«Mitjançant la paraula “pensar” entenc tot allò que ocorre en nosaltres de tal forma que ens n’apercebem immediatament, [...] així doncs, no solament entendre, voler, imaginar, sinó també sentir és considerat aquí el mateix que pensar.»

Per Plató, en canvi, una idea (segons alguns, Idea) o forma o essència és una realitat totalment independent dels pensa-ments i de les coses sensibles, superior i anterior a ells, per participació en la qual o per imitació de la qual aquests pen-saments i coses sensibles són el que són. El concepte platònic d’idea és, doncs, molt diferent del concepte cartesià, que no té el sentit ontològic que Plató li donà.

D’altra banda, el Diccionari de la llengua catalana defineix el mot idea així: «La representació mental d’una cosa real o ima-ginària». També diu que és: «La concepció elemental, la noció general, d’una cosa», entre altres accepcions. En aquest cas, es pot apreciar que no hi ha una gran distància entre la noció cartesiana i la noció del sentit comú, amb el benentès que el diccionari reculli la noció del sentit comú.

3> Esteu d’acord amb la importància que dóna Descartes al mètode? El seguiment d’un mètode és garantia del desco-briment de la veritat? Compareu el mètode cartesià amb el mètode que fa servir actualment la ciència.

Resposta oberta. Descartes dóna una gran importància al mèto-de, ja que creu que l’escrupolós seguiment del mètode correcte és garantia de veritat, sempre que la ment s’ocupi de qüestions que estan al seu abast i no estigui pertorbada per influències externes. En aquest sentit, Descartes és un gran defensor del mètode, ja que assegura la veritat. L’historiador de la filosofia Frederick Copleston a Història de la filosofia (IV, II, 3) exposa la

qüestió de la importància del mètode en la filosofia cartesiana en aquests termes:

«Descartes no pretén donar a entendre que hi ha una tècnica que pot ser aplicada de tal manera que la capacitat natural de la ment humana arribi a no tenir importància. Al contrari, les regles estan destinades perquè les capacitats naturals i les ope-racions de la ment s’utilitzin rectament. [...] La ment deixada a si mateixa és infal·lible; és a dir, si utilitza la seva llum i les se-ves capacitats naturals sense la influència pertorbadora d’al-tres factors, i respecte d’aquelles matèries que no superin la seva capacitat de comprensió, no pot equivocar-se.»

El mètode actual de la ciència és el mètode hipoteticodeductiu, basat en la formulació d’hipòtesis o conjectures, de les quals és possible deduir conseqüències o implicacions contrastadores que han de permetre la comprovació de la hipòtesi examina-da. El mètode cartesià és força diferent, ja que s’ha inspirat fonamentalment en les matemàtiques. Tal com diu el mateix Copleston més endavant:

«La síntesi és el mètode usat pels geòmetres euclidians. Segons Descartes, mentre que l’anàlisi és el mètode del descobriment, la síntesi és el mètode més apropiat per demostrar allò ja co-negut.»

4> Cerqueu informació sobre el drama de Pedro Calderón de la Barca La vida es sueño, de l’any 1635, i exposeu-la a la classe. Resumiu-ne l’argument i expliqueu per què creieu que té relació o no amb el Discurs del mètode de Descartes. Així mateix, busqueu informació d’altres autors que també han tractat d’aquest tema, com Plató (Teetet, 158 d), Pascal (Pensaments, 386) o Unamuno (Niebla, XXIII).

Resposta oberta. L’obra de Calderón de la Barca La vida és sueño té un indubtable paral·lelisme amb alguna tesi de la filoso-fia cartesiana. Segons el filòsof i escriptor José María Valverde, l’argument d’aquest drama anticipa certes idees del Discurs del mètode. Així, a Vida i mort de les idees escriu:

«Aquesta trajectòria Descartes-Kant de la filosofia està, tal ve-gada, resumida i anticipada, inconscientment, en forma dra-màtica en La vida es sueño de Calderón (1635); com es recor-darà, el príncep Segismundo ha crescut empresonat en una torre de pedra, sense més companyia que la d’un preceptor, per evitar el vaticini segons el qual enderrocarà del tron el seu propi pare. Aquest, per posar a prova el fat, el fa despertar un dia al palau, on tothom el tracta com a rei. Segismundo mos-tra les seves pitjors inclinacions, per la qual cosa és narcotitzat i retornat a la presó. En despertar-hi, no sap si va somiar o si va veure alguna cosa certa, com Descartes, dubtant en medita-ció al costat d’una estufa; però aquí ve la línia divisòria: el filò-sof es tranquil·litzarà intel·lectualment demostrant-se a si mateix que tot té sentit en Déu; mentre que, en canvi, el drama continua, camí de Kant, Segismundo es penedeix dels seus excessos, i, quan una rebel·lió popular el treu del calabós i el posa en el tron, decideix portar-se bé i no intentar ja posar en clar quan somia i quan està despert: “Obrar bien es lo que importa, / por si llega el despertar.”»

Pascal ha escrit coses semblants a la idea cartesiana de la in-distingibilitat somni/vigília. Així a Pensaments (386), diu:

«Si somiéssim totes les nits la mateixa cosa, ens afectaria tant com els objectes que veiem tots els dies. I si un artesà estigués segur de somiar totes les nits, durant dotze hores, que és rei, crec que seria quasi tan feliç com un rei que somiés totes les nits, durant dotze hores, que és artesà.»


5> Expliqueu i valoreu el fragment següent i feu un debat a classe a propòsit de l’existència de l’ànima i de la naturale-sa humana:

«És cert que jo, és a dir, la meva ànima, per la qual sóc el que sóc, és enterament i veritablement distinta del meu cos, i que pot ser o existir sense ell.»

Meditacions metafísiques, VI René Descartes

Resposta oberta. L’atribut essencial de la substància pensant és el pensament. L’atribut essencial de la substància material o cor-pòria és l’extensió. D’aquí s’infereix que, si l’ànima és pensant i no és extensa i si el cos és extens i no pensant, i si l’ànima és la «substància per la qual sóc el que sóc», el cos no forma part essencial de la meva naturalesa, la qual coincideix amb la meva ànima. Per tant, jo sóc, diu Descartes, una ànima situada dins d’un cos.

Descartes distingeix realment entre l’ànima i el cos, ja que són dues substàncies separades. A més, no accepta que l’ànima estigui simplement allotjada en un cos, com un pilot a la seva nau tal com diu a Meditacions metafísiques (VI):

«La naturalesa m’ensenya també, mitjançant aquests senti-ments de dolor, de fam, de set, etc., que no estic solament en el meu cos, com un pilot a la seva nau, sinó que a més d’estar es-tretament unit i de tal manera confós i mesclat en ell, és com si formés una sola cosa.»

Descartes creu que hi ha una interrelació directa entre l’ànima i el cos. Aquesta interrelació es produeix en un punt que és la glàndula pineal, un punt on entren en relació el món anímic i el món corporal com bé diu al Tractat de les passions (I, 31):

«Igualment, s’ha de saber que hi ha una part en la qual l’ànima exerceix les seves funcions més particularment que no pas en cap altra, tot i que estigui unida amb el cos sencer. General-ment es creu que és el cervell o, potser, el cor: el cervell, perquè els òrgans dels sentits s’hi relacionen; i el cor, perquè és on sem-bla que se senten les passions. Però havent examinat la cosa amb atenció, em sembla que he descobert amb evidència que la part del cos on l’ànima exerceix immediatament les seves fun-cions no és pas el cor ni tampoc el cervell sencer, sinó la part més interna d’aquest, que és una certa glàndula força petita.»

6> Definiu els termes següents:

Mètode, intuïció, deducció, evidència, anàlisi, síntesi, dub-te metòdic, res cogitans, res divina, res extensa, mecanicis-me, glàndula pineal.

Mètode. Per Descartes, el mètode és essencial per al descobri-ment de la veritat. L’exacte compliment de les regles del mèto-de assegura la consecució del coneixement vertader, de manera que, en aquest cas, mai ningú no prendrà com a vertader el que és fals. El mètode és garantia de veritat. Quan la ment s’aplica metòdicament a la investigació dels problemes que hi ha al seu abast, necessàriament tindrà èxit i arribarà a la seva resolu-ció. La confiança cartesiana en les possibilitats del mètode és, doncs, completa.

Intuïció. La intuïció és una visió intel·lectual per la qual la ment comprèn completament una qüestió, de manera que no queda el més mínim rastre de dubte, ja que la intuïció es fona-menta en si mateixa i no depèn de cap altre coneixement. La sola intuïció d’una proposició certifica la veritat d’allò intuït.

Deducció. La deducció és el coneixement que arrenca d’un altre coneixement i que fonamenta en aquest últim la seva veritat. La intuïció és necessària també en la deducció, ja que la veritat de la conclusió dependrà de les premisses, les quals es coneixen al capdavall per intuïció.

Evidència. La primera regla presenta l’evidència com a criteri de veritat. Una proposició evident és una proposició vertadera. I una proposició evident és una proposició clara i distinta.

Anàlisi. L’anàlisi és la descomposició dels problemes en els seus elements més simples, tal com sovint es fa en les matemàti-ques, elements que podran ser coneguts indubtablement per intuïció. Aquesta mena d’«àtoms» del coneixement, anomenats naturaleses simples, són fàcilment cognoscibles i d’ells deriven els coneixements més complexos.

Síntesi. Aquesta tercera regla del mètode permet reconstruir en sentit invers el camí de l’anàlisi. A partir dels elements més simples, coneguts intuïtivament, la ment dedueix els elements restants amb la mateixa certesa que aquells, ja que cada pas està garantit per una operació mental clara i distinta.

Dubte metòdic. Un cop ja en possessió d’un mètode efectiu, Descartes vol assegurar-se que és aplicable a altres àmbits diferents de les matemàtiques; per això es disposa a buscar coneixements tan indubtables com aquells que s’obtenen en l’àlgebra o en la geometria. I, com a pas previ, considera que és necessari dubtar del que sigui qüestionable i, en conseqüèn-cia, «rebutjar com a absolutament fals tot allò en què pogués imaginar el més petit dubte, per tal de veure si després d’això quedava en la meva convicció alguna cosa que fos completa-ment indubtable».

Res cogitans. Descartes arriba a una primera veritat inqüesti-onable, el cogito, de la qual pot derivar un criteri de veritat. Així, el cogito es constitueix com la primera veritat i com la veritat modèlica, és a dir, com el model paradigmàtic de totes les veritats. El meu jo és una substància pensant, una ànima, un esperit o ment. Descartes exposa aquí la seva concepció du-alista de l’ésser humà. Aquest és un ésser format per dues subs-tàncies completament diferents, la qual cosa obligarà Descartes a trobar una explicació de com es poden relacionar aquestes dues substàncies entre si. L’ànima, per Descartes, està formada per l’enteniment, la voluntat, la imaginació i la sensibilitat. Aquesta substància pensant es coneix com la res cogitans.

Res divina. Sé que Déu, res divina, existeix perquè jo posseeixo la idea d’aquest ésser i aquesta idea no pot tenir cap altre origen que Déu mateix, perquè ni és una idea adventícia ni l’ha pogut crear la meva ment imperfecta. Descartes empra altres arguments per provar l’existència de Déu, com l’argument ontològic.

Res extensa. Per Descartes, l’única característica essencial de la realitat física és l’extensió. El món no és més que matè-ria extensa i moviment —d’aquí ve que la substància material s’anomeni res extensa.

Mecanicisme. El mecanicisme és la teoria segons la qual l’Uni-vers físic està format únicament per partícules materials que interaccionen segons certes lleis —com la llei de la inèrcia o la llei de l’acció i la reacció. Allò que determina les caracterís-tiques dels objectes materials és l’extensió, quantificable i sus-ceptible de descripció matemàtica i, per tant, de coneixement clar i precís.


Glàndula pineal. Descartes separa completament l’ànima del cos. Però, al mateix temps, és conscient que hi ha una interacció entre ambdós, que l’ànima no està tan sols «allotjada» en un cos, sinó molt unida a ell. La distinció entre ànima i cos és tan certa com la seva unió. Si l’ànima experimenta els moviments del cos —a través d’unes partícules molt subtils anomenades esperits animals— i aquest obeeix les ordres d’aquella, ha d’ha-ver-hi un punt de connexió entre ambdues substàncies, un lloc en el cos en el qual l’ànima es relaciona amb la realitat natural; aquest punt és la glàndula pineal. Segons Descartes, aquesta part del cervell és l’única que no és doble. I així conclou que aquesta part és la seu de l’ànima.

7> Exposeu la concepció de l’ésser humà de Descartes i, quan hàgiu estudiat els filòsofs cartesians, compareu-la amb la d’aquests. Quina trobeu més convincent?

Resposta oberta. La concepció de l’ésser humà de Descartes és una concepció dualista, en el sentit que creu que aquest està format per dues realitats completament diferents, l’ànima i el cos, que es relacionen i es comuniquen a través del «pont» de la glàndula pineal, substància pensant i extensa alhora, esperit i matèria reunits en un punt.

Davant el problema de la relació ment-cos, alguns pensadors cartesians, insatisfets amb la forçada solució proposada per Descartes, plantejaren una doctrina més coherent, segons el seu punt de vista, amb les premisses del dualisme antropològic. Al seu entendre, Descartes hauria intentat resoldre en termes físics o fisiològics un problema de caràcter metafísic, el de la connexió entre substàncies d’ordre i naturalesa diferents.

Una de les «solucions» alternatives al problema de la relació ment-cos va ser la de Malebranche (l’ocasionalisme): segons aquesta doctrina, no hi ha (no hi pot haver) una autèntica interacció entre ànima i cos. Per tant, quan es produeix un determinat estat mental (en l’ànima), Déu intervé per causar el corresponent moviment físic (en el cos), i a l’inrevés.

Una altra resposta al problema fou la de Spinoza (paral·lelisme psicofísic), segons la qual només hi ha una sola substància, a la qual anomena Déu o la Naturalesa; segons Spinoza, el pen-sament i l’extensió no són més que dos atributs diferents de l’única substància. En ser aspectes diversos d’una única subs-tància, desapareixen els problemes de relació entre substàncies diferents.

Una tercera «solució» al problema és la de Leibniz (harmonia preestablerta): ànima i cos han estat creats (i han estan tan precisament ajustats) per Déu que poden comparar-se a dos rellotges que marquen exactament la mateixa hora, sense, però, que l’un influeixi sobre l’altre. L’ajustament entre la mònada de l’ànima i les del cos és tan exacte que quan l’ànima experimen-ta autònomament certes percepcions és el moment perquè el cos experimenti independentment altres canvis i moviments. Tanmateix, no hi ha cap mena de relació o comunicació mútua entre l’una i l’altre.

8> Compareu el concepte d’idea de Descartes amb el de Hume. Quin dels dos considereu més ajustat a la realitat?

Resposta oberta. Per Descartes, idea és qualsevol contingut mental, qualsevol contingut del qual es té consciència. Descar-tes considera que no totes les idees tenen el mateix «valor»: la idea de triangle, la d’arbre o la de centaure no gaudeixen del

mateix estatus ontològic ni tenen el mateix origen en la ment, encara que, en tant que idees, són representatives, és a dir, representen coses o realitats diverses.

Descartes examina els diferents tipus d’idees presents en la ment: les innates són les que provenen de la mateixa ment, les adven-tícies són les idees que semblen venir de fora (com la idea d’arbre o de taula) i, finalment, les idees fictícies (com el concepte de centaure o de sirena) són les creacions de la imaginació. Només les idees innates són sempre vertaderes, ja que solament aques-tes són clares i distintes, això és, evidents. El coneixement cien-tífic és coneixement d’idees innates o, si més no, coneixement obtingut, en última instància, a partir d’idees innates. Les idees innates són conegudes per intuïció.

Hume, en canvi, anomena percepció el que Descartes anomena idea. Per Hume, percepció és qualsevol contingut de la ment. Les percepcions es divideixen en impressions i idees. Les idees són còpies, imatges o reflexos de les impressions. Així, les idees són, d’una banda, més febles i, de l’altra, còpies de les impres-sions a les quals «re-presenten», això és, tornen a presentar. Per tant, les impressions són anteriors o prèvies a les idees, en el sentit que primer tenim una impressió i, més tard, podem recuperar-la en forma d’idea.

En resum, el concepte d’idea de Descartes no coincideix ple-nament amb el concepte d’idea de Hume. Per aquest, una idea és sempre un còpia pàl·lida d’una impressió prèvia (principi de la còpia). D’altra banda, Hume nega l’existència de les ide-es innates en el sentit en què Descartes entenia el concepte d’innat.

9> Poseu alguns exemples de proposicions sense sentit segons el principi de la còpia de Hume, com ara Els centaures eren éssers de costums brutals.

Resposta oberta. Tota idea és còpia o imatge d’una impressió, segons Hume. Quan una paraula designa una idea que no cor-respon a cap impressió prèvia (tal com passa amb la idea de centaure), aquesta és una paraula buida, sense contingut i, per tant, és una paraula «inútil» pel que fa al coneixement. Les proposicions en què apareixen aquestes classes de paraules són, en conseqüència, proposicions sense sentit.

La distinció impressió/idea, tan important en la filosofia de Hume, es pot presentar en forma de distinció entre termes os-tensibles i no ostensibles. És el que fa l’historiador de la filoso-fia Frederick Copleston a Història de la filosofia (V, XIV, 3):

«Si un nen topa amb la paraula gratacels, pot preguntar al seu pare què significa. Aquest pot explicar el seu significat defi-nint-lo o descrivint-lo. És a dir, pot explicar al nen el significat de la paraula gratacels usant paraules com casa, alta, planta, etc., però el nen no podrà entendre la descripció tret que en-tengui el significat dels termes usats en la descripció. Alguns d’aquests termes, al seu torn, poden ser explicats per definició o descripció. Però, en últim terme, hem de baixar a paraules el significat de les quals ha de ser ensenyat de manera ostensible. És a dir, han de mostrar-se al nen exemples de la manera en què es fan servir aquestes paraules, exemples de la seva aplica-ció. En el llenguatge de Hume, s’han de proporcionar al nen “impressions”. Per tant, és possible explicar el punt de vista de Hume mitjançant la utilització d’una distinció entre termes el significat dels quals és après per “mostració” i termes el signi-ficat dels quals és après per definició o descripció. En altres paraules, es pot substituir la distinció psicològica de Hume


entre impressions i idees per una altra distinció lingüísti- ca entre termes. De totes maneres, la prioritat de l’experiència, d’allò immediatament donat, segueix essent allò principal.»


«Quan tenim la sospita que es fa servir un terme filosòfic sense cap significat ni idea (tal com passa massa sovint), hem de preguntar-nos tan sols de quina impressió deriva aquesta suposada idea. I si és impossible d’assignar-n’hi cap, això serveix per confirmar la nostra sospita. En analitzar aquestes idees sota una llum tan clara, assenyadament po-dem esperar expulsar qualsevol discussió que pugui sorgir sobre la seva naturalesa i realitat.»

Investigació sobre l’enteniment humà, II, 17 David Hume

El principi de la còpia —qualsevol idea, per abstracta que sigui, prové d’una impressió— de Hume permet resoldre algunes àr-dues discussions metafísiques. Com diu Hume més endavant de la Investigació sobre l’enteniment humà (II, 17):

«Vet aquí, però, una proposició que no solament sembla, en ella mateixa, senzilla i intel·ligible, sinó que, si en sabem fer un bon ús, podem retre igualment intel·ligible qualsevol disputa i llevar tota aquesta mena de llenguatge que, des de fa temps, s’ha apo-derat dels raonaments metafísics i els ha fet caure en desgràcia. Totes les idees, especialment les abstractes, són de natural dèbil i obscur: la ment no en té sinó un petit domini: tendeixen a confondre’s amb d’altres de semblants; i quan emprem sovint un terme, tot i no donar-li un sentit clar i definit, tendim a imagi-nar que té una determinada idea annexa. Per contra, totes les impressions, és a dir, totes les sensacions, tant les exteriors com les interiors, són fortes i vívides: els límits entre elles estan perfi-lats més exactament: no és gaire fàcil caure en error o equivoca-ció respecte a elles. Per consegüent, quan tenim la sospita que es fa servir un terme filosòfic sense cap significat ni idea (tal com passa massa sovint), hem de preguntar-nos tan sols de quina impressió deriva aquesta suposada idea. I si és impossible d’as-signar-n’hi cap, això serveix per confirmar la nostra sospita.»

Activitats finals

1> Es podria dir amb la mateixa força lògica «Veig; per tant, existeixo» que «Penso; per tant, existeixo?» Compareu les dues afirmacions en tant que fonaments o principis d’un sistema filosòfic.

No tenen la mateixa força demostrativa, en la filosofia carte-siana, Penso, per tant existeixo que Veig, per tant existeixo o qualsevol altre proposició semblant (Salto, per tant existeixo o Respiro, per tant existeixo). En aquesta fase del pensament de Descartes, no hi ha cap veritat segura i tot és dubtable; i el que es pot posar en dubte es considera —provisionalment— fals. També l’existència del cos es pot posar en dubte —impossibili-tat de distingir el somni de la vetlla. Ara bé, si hom no sap si té cos, com podria executar accions com veure, saltar o respirar? La proposició Veig, per tant existeixo és completament dubtable i en cap cas no pot erigir-se com a fonament de la nova filoso-fia. En canvi, Penso, per tant existeixo és absolutament indubta-ble: dubtar d’ella no fa sinó refermar-la, si és que això és encara possible. Per aquesta raó, el paper d’aquestes proposicions, en l’esquema racionalista cartesià, és completament diferent.

2> Relacioneu aquest text del filòsof, matemàtic i escriptor Blaise Pascal (1623-1662) amb la filosofia cartesiana:

«L’home no és més que una canya, la més dèbil de la naturale-sa, però és una canya pensant. No fa falta que l’Univers enter s’armi per esclafar-lo: un vapor, una gota d’aigua basten per matar-lo. Però malgrat que l’Univers l’esclafés, l’home seria encara més noble que allò que el mata, perquè sap que mor i que l’Univers el guanya; l’Univers no sap res de tot això.»

Pensaments, 347 Blaise Pascal

Hi ha notables diferències entre la filosofia de Descartes i la de Pascal, especialment pel que fa a la seva expressió. Si el pensa-ment cartesià es presenta com un sistema ben travat, el de Pascal ofereix un aspecte fragmentari, que coincideix amb la seva visió desencisada de l’ésser humà. De totes maneres, no es poden exagerar aquestes divergències. Xavier Zubiri, traductor i prologuista d’aquesta obra, ha escrit:

«En realitat, en els Pensaments de Pascal no existeix formal-ment una filosofia, almenys, si per filosofia s’entén un sistema de pensaments unitàriament i deliberadament organitzats. Però seria una ingent frivolitat deduir d’això que l’obra de Pas-cal no és filosofia en cap sentit. A diferència del que passa amb Descartes, el judici de la crítica filosòfica no porta Pascal a un dubte [...], sinó a una rigorosa angoixa que, sobreposant-se, troba paradoxalment en l’abisme de l’ànima i del món el punt de recolzament des d’on agafar-se a la veritat de la intel-ligència i a una divinitat transcendent.»

Hi ha, doncs, una coincidència en ambdós pensadors en la va-loració de l’ésser humà que ve precisament de la capacitat de pensament i de saber-se ésser pensant. En altres llocs, ha escrit Pascal:

«La grandesa de l’home és gran perquè se sap miserable; un arbre no se sap miserable. Per tant, ser miserable és saber-se miserable; però és ser gran saber que s’és miserable» (Pensa-ments, 397).«Es necessari que l’home no cregui que és igual als animals ni als àngels, i que no ignori ni una cosa ni l’altra, sinó que sàpiga una cosa i l’altra» (Pensaments, 418).

3> Compareu el dubte escèptic amb el dubte de Descartes. El dubte cartesià és un dubte sentit i autèntic, o més aviat és un dubte fingit? Per què?

El dubte cartesià és un dubte metòdic i el dubte metòdic, tal com algú ha dit, no és un dubte retòric, no és un dubte fingit sinó un dubte real i autèntic, ja que, si Descartes posa en dubte determinades proposicions, és que hi havia raons per fer-ho, és a dir, per dubtar-ne.

El dubte cartesià és, en primer lloc, un dubte teòric, ja que no es trasllada a la pràctica, a la conducta humana. Descartes no es proposa dubtar dels codis morals vigents, a l’espera de trobar-ne un que sigui racionalment fonamentat. Caldrà viure segons unes normes probables. En segon lloc, és un dubte universal, ja que es pot aplicar a tots els camps del coneixement. En tercer lloc, és un dubte provisional en el sentit que Descartes posa en dubte tots aquells coneixements en què hi ha el més mínim indici que puguin ser falsos, sense que això impliqui que, efectivament, ho siguin. Dit altrament, Descartes conside-ra provisionalment falsos els coneixements dubtosos: això no vol dir que ho siguin de fet. A l’últim, el dubte cartesià és un


dubte metòdic ja que Descartes dubta per mètode com a pas necessari per obtenir la veritat. Ludovico Geymonat, a la seva Història de la filosofia i de la ciència, ha expressat molt clara-ment la diferència entre el dubte cartesià, que és metòdic, i el dubte dels escèptics:

«L’atribut metòdic serveix per indicar, en el pensament de Des-cartes, que el dubte que ell propugna no ha de confondre’s amb el dubte dels escèptics; més aviat es dirigeix contra aquests, ja que està destinat a demostrar l’existència d’una ve-ritat superior a qualsevol crítica.»

4> Expliqueu el significat d’aquest fragment de l’historiador de la ciència Alexandre Koyré:

«L’Univers cartesià està construït amb molt poca cosa. Ma-tèria i moviment; o millor dit —ja que la matèria cartesia-na, homogènia i uniforme, només és extensió—, extensió i moviment; o millor dit encara —ja que l’extensió cartesiana és estrictament geomètrica—, espai i moviment. Com és sabut, l’Univers cartesià és la geometria realitzada.»

Estudis galileans Alexandre Koyré

En El món o tractat de la llum, Descartes presenta les bases de la nova física que ha de substituir l’antiga física aristotè-lica, que ja s’ha demostrat —creu Descartes— completament inoperant i incapaç de fonamentar els recents descobriments científics. El món comença amb aquest advertiment:

«Com que em proposava de tractar aquí de la llum, la primera cosa que desitjo advertir-vos és que pot haver-hi diferència entre el sentiment que tenim d’ella, és a dir, la idea que es for-ma la nostra imaginació per mediació dels nostres ulls, i allò que hi ha en els objectes que produeix en nosaltres aquest sentiment, és a dir, allò que hi ha en la flama o en el Sol, a la qual cosa es dóna el nom de llum.»

En la nova física mecanicista, el que ens mostren els sentits i el món real de la matèria pot ser dues coses diferents. Per això Koyré dirà que l’Univers cartesià és molt diferent del colorit Univers sensible. En aquesta situació, la finalitat de la ciència és l’estudi del primer i l’abandó del segon. Tal com afirma Koyré més amunt del text citat:

«Descartes no es pregunta —com s’ho havia preguntat Gali-leu— quin és el mode d’acció seguit efectivament per la natu-ralesa. El que es pregunta és quelcom diferent; podríem dir que és: quin és el mode d’acció que ha de seguir la naturalesa? Les lleis de la naturalesa són lleis per a la naturalesa, regles a les quals no pot deixar d’ajustar-se. Perquè aquestes lleis, aquestes regles, són les que la formen.Les lleis de la naturalesa, en la física mecanicista cartesiana, són lleis matemàtiques, les lleis de la geometria. Per conse-güent, l’univers és matèria i geometria.»

En Del món tancat a l’univers infinit Alexandre Koyré ha escrit:

«Les explicacions i idees teleològiques no tenen cabuda ni va-lor en la ciència física, de la mateixa manera que no tenen ca-buda ni sentit en matemàtiques, encara més en tant que el món creat pel Déu de Descartes, és a dir, el món de Descartes, no és en absolut el món multiforme, ple de colorit i qualitati-vament determinat de l’aristotèlic, el món de la nostra experi-ència i vida diàries —aquest món no és més que un món sub-jectiu d’opinions inestables i inconsistents basades en el testimoni infidel de la confusa i errònia percepció sensible—, sinó un món matemàtic estrictament uniforme, un món de

geometria feta realitat sobre el qual les nostres idees clares i distintes ens donen un coneixement cert i evident. En aquest món no hi ha més que matèria i moviment; o, ja que la matèria és idèntica a l’espai o extensió, no hi ha més que extensió i moviment.»

5> Per assegurar-se que el criteri de certesa és vàlid, és a dir, que les idees evidents són vertaderes, Descartes es veu «obligat» a demostrar l’existència de Déu; ara bé, per po-der realitzar aquesta demostració, no utilitza Descartes el mateix criteri que vol demostrar? D’altra banda, per què la demostració cartesiana de l’existència de Déu no conté premisses relatives al món o realitat externa?

La demostració cartesiana de l’existència de Déu és una demos-tració a priori, és a dir, no conté premisses empíriques referides a l’existència del món exterior, perquè encara no s’ha demostrat que existeixi el món exterior. Per tant, ha de ser una demostra-ció les premisses de la qual no impliquin aquesta referència ex-terna. Amb altres paraules, ha de formular-se a partir de l’ànima i les seves idees, les úniques realitats admeses en aquesta fase del desenvolupament del pensament cartesià.

De l’anàlisi del cogito, Descartes obté un criteri de certesa. La proposició Penso, per tant existeixo és una proposició in-dubtablement vertadera, evidentment veritable. I què és una idea evident? És una idea clara i distinta. Descartes pensa que totes les idees tan evidents, clares i distintes com el cogito seran idees igualment veritables. Aquest és el criteri general de certesa: quan ens topem amb una idea clara i distinta, sabrem que es tracta d’una idea vertadera, però com sabem que les idees evidents són vertaderes? En aquest punt, Descartes es veu «obligat» a demostrar l’existència de Déu. Si Déu existeix i no ens pot enganyar, llavors serà possible confiar absolutament en el criteri de certesa. Resulta, però, que en la demostració de l’existència de Déu Descartes aplica el mateix criteri de cer-tesa que està sota sospita, és a dir, arriba a la conclusió que Déu existeix perquè veu molt clarament i distintament que així és; utilitza com a premissa, precisament, aquella idea que vol demostrar en la conclusió. Per aquest pas lògic, Descartes ha estat acusat d’incórrer en una petició de principi o cercle viciós. A la seva època alguns ja ho varen creure així; per exemple, el filòsof cartesià Antoine Arnauld (1612-1694), que en una carta al P. Mersenne recollida a les Quartes Objec-cions a les Meditacions Metafísiques de Descartes escriu:

«Només em resta un escrúpol i és saber com pot pretendre no haver comès cercle viciós quan diu que només estem se-gurs que són vertaderes les coses que concebem clarament i distintament en virtut que Déu existeix. Car no podem estar segurs que existeix Déu si no concebem això amb tota clare-dat i distinció; per consegüent, abans d’estar segurs de l’exis-tència de Déu, hem d’estar-ne que és vertader tot el que con-cebem amb claredat i distinció.»

Descartes ja havia insinuat la resposta a aquesta objecció a la part final de la Cinquena Meditació, en què establia una di-ferència entre les proposicions actualment evidents i aquelles altres l’evidència de les quals només és recordada. És possible confiar en les proposicions que només recordem que vàrem concebre clarament i distintament? Per Descartes, sí que s’hi pot confiar un cop admesa l’existència d’un Déu veraç.

«Així, per exemple, quan considero la naturalesa d’un trian-gle, sé amb evidència, ja que tinc alguns coneixements de


geometria, que els seus tres angles valen dos rectes, i no tinc altre remei que creure-ho, mentre el meu pensament està atent a la demostració; però, tan aviat com aquesta atenció es desvia, encara que recordi haver-la entès clarament, no és difícil que dubti de la veritat d’aquella demostració, si no sé que Déu existeix. Car puc convèncer-me que la naturalesa m’ha fet de tal manera que jo pugui fàcilment enganyar-me, fins i tot en les coses que crec comprendre amb més evidèn-cia i certesa; i d’això em persuadeix sobretot el fet de recor-dar que, sovint, havia cregut que eren vertaderes i certes moltes coses que després unes altres raons diferents m’han portat a jutjar com a absolutament falses. Però, després de conèixer que Déu existeix, i a la vegada que tot depèn d’Ell i que no és fal·laç, i, en conseqüència, que tot el que concebo amb claredat i distinció ha de ser necessàriament vertader; llavors, encara que ja no pensi en les raons per les quals vaig jutjar que això era veritat, si recordo haver-ho comprès cla-rament i distintament, no se’m pot presentar en contra cap raó que em faci posar-ho en dubte, i així tinc d’això una cièn-cia vertadera i certa.»

S’ha arribat a posar en dubte que aquesta explicació, així com la resposta a l’objecció d’Arnauld que apareix a les Meditacions eliminin totalment la circularitat de l’argumentació cartesiana. No hi ha dubte, però, que Déu és la garantia última de la pos-sibilitat del coneixement en Descartes. Sense un Déu no enga-nyador no hi cap raó per confiar en el funcionament «normal» del coneixement humà.

De totes formes, el concepte de Déu implica necessàriament el concepte d’un ésser no enganyador? Tal com diu Leszek Ko-lakowski, al seu llibre Si Déu no exsiteix...:

«El raonament de Descartes respecte que podem confiar en les nostres capacitats cognoscitives basant-nos en la veracitat de Déu no és convincent no solament perquè els seus argu-ments en pro de l’existència de Déu són defectuosos, sinó perquè va suposar que la fiabilitat de la nostra percepció i dels nostres instruments lògics es basava en la perfecció moral de Déu i en la certesa resultant que Ell no pot enga-nyar-nos. Però la bondat de Déu i la seva omnisciència no impliquen necessàriament que mai no pugui induir-nos a error. No pot excloure’s a priori que la veritat, i no diguem ja tota la veritat, sigui perjudicial per a les criatures imperfec-tes i que en alguns casos sigui bo per a nosaltres estar mal informats. En qualsevol cas, no hi ha res d’evident en la su-posició que la veritat no pot entrar en conflicte amb altres béns; això hauria de demostrar-se per separat. La veracitat de Déu, entesa com a fonament del coneixement, acumula, en realitat, noves dificultats.»

6> Justifiqueu quin filòsof ha pogut escriure això:«Tot el mètode consisteix en l’ordre i disposició de les coses vers les quals cal dirigir l’agudesa de la ment per tal de des-cobrir alguna veritat. I l’observarem exactament si reduïm gradualment les proposicions complexes i obscures a d’al-tres de més simples i si després, a partir de la intuïció de les més simples de totes, intentem ascendir pels mateixos graus al coneixement de totes les altres.»

Aquest és l’enunciat de la Regla V de les Regles per a la direcció de l’enginy, una de les primeres obres de Descartes, escrita entre els anys 1628 i 1629. Aquest text presenta l’essència del mètode cartesià: l’anàlisi, efectuada per l’ope-ració de la intuïció, dels problemes més difícils a través de la reducció de «les proposicions complexes i obscures a d’al-

tres de més simples» i la síntesi, efectuada deductivament, intentant «ascendir pels mateixos graus al coneixement de totes les altres». Tal com diu Descartes en el comentari d’aquesta regla:

«En això està contingut el súmmum de tota la indústria huma-na, i aquesta regla no ha de ser menys observada per qui abor-di el coneixement de les coses que el fil de Teseu per qui pene-tri en el laberint.»

El no-seguiment d’aquesta regla farà que s’intenti resoldre les qüestions més difícils com si fossin les més fàcils i, d’aquesta manera, s’actua com qui vol conèixer un edifici alt passant di-rectament del soterrani al taulat, sense passar per les plantes situades entre ells.

«Molts no reflexionen sobre allò que prescriu [aquesta regla], o ho ignoren completament, o presumeixen de no tenir-ne necessitat, i sovint examinen qüestions dificilíssimes de mane-ra tan desordenada que semblen fer el mateix que si, des de la part més baixa d’un edifici, intentessin assolir d’un salt el teu-lat prescindint —o no adonant-se— dels graons de l’escala destinada a tal ús.»

7> El filòsof nord-americà Hilary Putnam (1926) ha compa-rat el problema cartesià de la relació entre la substància pensant i la substància extensa amb el problema de com es relacionen els programes dels ordinadors (software) i el suport material o físic d’aquests (hardware). Digueu alguns punts que fan possible aquesta comparació. L’estudi de la manera com els programes informàtics controlen els dispo-sitius físics de l’ordinador és aplicable al problema de la relació ment-cos?

Resposta oberta. Daniel C. Dennett (1942), prestigiós professor de filosofia, declarava en una entrevista apareguda en la revista Mundo científico, en el mes de novembre de 1999, que:

«Aquest “dualisme” [cartesià], aquesta creença irreflexiva en la dualitat del cos i de l’esperit pot semblar natural, però no deixa de ser radicalment falsa. Avui sabem que cadascuna de les nos-tres idees, cadascun dels nostres somnis, cadascun dels nostres estats d’ànim no són més que esdeveniments que es produeixen en el nostre cervell. Actualment, aquesta visió materialista és generalment acceptada. Per complexa i inte-ressant que sigui, la consciència no és més que un fenomen físic més, com ho són el magnetisme o la fotosíntesi.»

I a la pregunta de si «l’esperit no és més que un ordinador», respon Dennett:

«La història de la intel·ligència artificial és molt interessant. La hipòtesi de base (analogia entre intel·ligència i ordina-dor) era molt clara per als seus fundadors (penso en Alan Turing, i en pioners com John McCarthy o Marvin Minsky), i podia orientar les investigacions en una o altra direcció.»

8> Justifiqueu qui pot ser l’autor d’aquest text:«Les ànimes actuen segons les lleis de les causes finals per apetits, fins i mitjans. Els cossos actuen segons les lleis de les causes eficients o dels moviments. I els dos regnes, el de les causes eficients i el de les causes finals, són harmònics entre si.»

Aquest text pertany a la Monadologia, 79, de Leibniz.

El filòsof alemany distingia entre dos tipus d’explicacions, les que es basen en les causes finals i les que es basen en les cau-ses eficients o mecàniques. Es tracta d’explicacions alternati-


ves, compatibles entre si, dels mateixos fenòmens o esdeve-niments; en definitiva, l’objectiu no és altre que l’intent de conciliació de Descartes (mecanicisme) i Aristòtil (teleologis-me). En el Discurs de metafísica, 22, escriu Leibniz:

«Conciliació de dues vies, de les quals una va per les causes finals i l’altra per les causes eficients, per satisfer tant els que expliquen la naturalesa mecànicament, com aquells que re-corren a les naturaleses incorpòries. —Convé fer aquesta observació per conciliar els que esperen explicar mecànica-ment la formació de la primera textura d’un animal i de tota la màquina de les seves parts, amb aquells que expli-quen aquesta mateixa estructura per les causes finals. Una cosa i l’altra són bones; l’una i l’altra poden ser útils, no so-lament per admirar l’artifici del gran operari, sinó també per descobrir quelcom útil en la física i en la medicina. I els autors que segueixen aquests camins diferents no haurien de maltractar-se. [...] El millor seria unir una i altra con-sideració, ja que, si se’m permet usar una baixa comparació, jo reconec i alabo la destresa d’un obrer que no solament mostra quins designis ha tingut en fer les peces de la seva màquina, sinó que també explica els instruments de què s’ha servit per fer cada peça.»

9> Analitzeu i expliqueu aquest text de Leibniz. Si una mòna-da no pot rebre cap influència de cap altra mònada, com s’explica l’aparent interacció entre les coses sensibles, o entre l’ànima i el cos?

«Tampoc no hi ha manera d’explicar com una mònada pot ser alterada o modificada al seu interior per alguna altra criatura; ja que no es pot transposar-hi res, ni con-cebre en ella cap moviment intern que pugui ser excitat, dirigit, augmentat o disminuït allà dins; mentre que això sí que és possible en els compostos, on hi ha canvis entre les parts. Les mònades no tenen pas finestres per les quals alguna cosa pugui entrar-hi o sortir-ne.»

Monadologia, 7 Gottfried Leibniz

Les mònades de Leibniz «no tenen finestres» i, per això, no poden relacionar-se entre si. El concepte de relació o d’in-terrelació desapareix en la metafísica leibniziana. En crear l’Univers i cadascuna de les mònades de l’Univers, Déu les ha dotades de la llei de la seva pròpia evolució interna. Afirma Leibniz, a Monadologia, 11:

«D’això que acabem de dir se segueix que els canvis natu-rals de les mònades provenen d’un principi intern, ja que una causa externa no podria influir en llur interior.»

No hi ha, doncs, una influència mútua entre les substàncies sinó una «cooperació» deguda al disseny perfecte a partir del qual Déu ha creat l’Univers. Cada mònada, com si es trac-tés d’un univers en miniatura, d’un microcosmos, reflecteix l’Univers enter, el macrocosmos. Per això escriu Leibniz, a Monadologia, 56:

«Doncs bé, aquest lligam o acomodament de totes les coses creades a cadascuna i de cadascuna a totes les altres fa que cada substància simple tingui unes relacions que expressen totes les altres i sigui, per consegüent, un perpetu mirall vivent de l’Univers.»

I, una mica més endavant (Monadologia, 60):

«En això que acabo d’exposar hom veu, a més, les raons a priori de per què les coses no poden anar altrament. En

efecte, Déu, en regular el tot, ha considerat cada part i par-ticularment cada mònada, la natura de la qual, en ser re-presentativa, no pot limitar-se pas a representar solament una part de les coses, si bé és cert que aquesta representació és confusa en el detall de tot l’Univers i sols pot ser distinta en una petita part de les coses —és a dir, en les properes o en les més grans respecte a cada mònada—; altrament, cada mònada seria una divinitat».

Aquesta concepció metafísica de Leibniz —la monadolo-gia— és, però, compatible amb la ciència. Tot i que no hi ha influència o determinació causal entre les mònades, l’harmo-nia divinament preestablerta ha procurat una perfecta cor-respondència entre els successius estats de les mònades, la qual cosa possibilita una descripció en termes causals —ci-entífics— dels esdeveniments de la natura.

10> Feu un quadre comparatiu de la filosofia racionalista i empirista. Destaqueu els punts en què ambdós corrents de pensament difereixen i també aquells en què puguin coincidir.

La primera diferència entre el racionalisme i l’empirisme dels segles XVII i XVIII és circumstancial, de caràcter geogràfic i temporal. Els filòsofs racionalistes viuen al continent (Fran-ça, Holanda, Alemanya); en canvi, la majoria dels pensadors empiristes viuen a les Illes Britàniques. D’altra banda, l’em-pirisme és, en general, posterior al racionalisme i, per això, les seves propostes poden entendre’s com una resposta a les tesis del racionalisme.

Entrant ja en el fons de la qüestió, els principis filosòfics d’un i altre moviment són molt diferents i, en alguns aspectes, opo-sats. El primer punt de divergència és el que fa referència a l’origen de les idees: pels racionalistes, les idees més impor-tants són les idees innates o conceptes a priori, coneixements que no deriven de l’experiència sensible, sinó que la ment pro-dueix per si i de si mateixa, abans o independentment de l’ex-periència. En canvi, els empiristes neguen rotundament l’exis-tència d’aquesta classe de conceptes i sostenen que o bé no es tracta d’autèntics conceptes —com el concepte de «substàn-cia», paraula que no denota cap entitat realment existent—, o bé que deriven, en última instància, d’alguna percepció sensi-ble. Segons els racionalistes, la ment és un receptacle ple de continguts intel·lectuals que no emanen de l’experiència, mentre que, pels empiristes, la ment és com un paper en blanc, buit de qualsevol contingut cognoscitiu, en el qual l’experièn-cia va gravant les diferents idees.

Tot i que els pensadors racionalistes i empiristes mantenen un origen diferent de les idees, no és menys cert que amb-dues tradicions admeten que el coneixement és coneixement d’idees. Coneixem solament a través de les idees, idees que reprodueixen o reflecteixen la realitat. Així doncs, quant a l’origen del coneixement, racionalistes i empiristes admeten tant els sentits com la raó; ara bé, a l’hora de posar-los en relació tenen una concepció diferent: pels racionalistes, la raó és autònoma i pot generar per si mateixa genuïns co-neixements sobre el món sense el concurs ni l’aval de l’ex-periència sensorial; pels empiristes, en canvi, el tribunal de l’experiència és qui té l’última paraula i, en conseqüència, és qui controla la legitimitat dels conceptes del pensament. Aquesta és una segona diferència que separa ambdós cor-rents: raó i sentits no solament són fonts diferents de les


quals brollen idees o conceptes, sinó que es constitueixen com a diferent criteri per jutjar sobre la legitimitat de tots els coneixements.

D’aquests divergents principis generals se segueixen con-seqüències discrepants pel que fa al coneixement científic i filosòfic. Si els racionalistes han tendit a rebutjar les expli-cacions basades en l’experiència, els empiristes han tendit a rebutjar aquelles altres basades en la raó. D’aquí ve la diferent valoració de la metafísica que han fet uns i altres. En tant que coneixement que transcendeix la realitat imme-diata i es desentén de les dades sensibles, els empiristes han refusat grosso modo el valor cognoscitiu de la metafísica i han negat el seu caràcter científic.

L’historiador de la filosofia Emanuelle Severino ha expressat a La filosofia moderna la diferència entre el racionalisme i l’empirisme a través d’una efectiva imatge:

«El problema comú al racionalisme i a l’empirisme pot ser il·lustrat amb una metàfora. Suposem que volem saber què hi ha a l’altre costat de la paret. Per fer-ho podem seguir dos camins.El primer és intentar passar la paret. Qui intenta saltar-la demostra amb aquest acte que, per ell, la inspecció de la superfície visible de la paret no té cap utilitat per conèi-xer el que hi ha més enllà: per conèixer el que hi ha a l’altre costat és inútil estar informats del color, grau de rugositat, humitat, inclinació de la paret. [...] El segon camí consis-teix a arribar al coneixement del que hi ha a l’altre costat de la paret basant-se (tal vegada després d’haver vist que és difícil passar a l’altre costat) en la inspecció de la superfí-cie visible. Qui elegeix aquest segon camí actua amb la convicció que l’altre costat de la paret ha de revelar-se des d’aquest costat. Qualsevol element que sorgeix de la ins-pecció de la superfície visible és aleshores un símptoma, un efecte simptomàtic revelador del que passa a l’altre cos-tat de la paret.El primer és el camí del racionalisme; el segon, el de l’em-pirisme. La superfície visible de la paret és el conjunt de les nostres representacions sensibles. El que hi ha a l’altre costat de la paret és la realitat que existeix més indepen-dentment de les nostres representacions. Saltar a l’altre costat de la paret és la paràbola metafísica que porta més enllà de les nostres representacions sensibles partint de principis que no es dedueixen d’aquestes. [...] Resulta clar que l’empirisme es presenta substancialment com una crí-tica a la metafísica racionalista, i que aquesta crítica coin-cideix amb el rebuig de l’“innatisme” i de l’“apriorisme” racionalista.»

11> Comenteu aquest text de Locke. Per què diu que: «el substrat per al qual el color o el pes són inherents, [...] són les parts sòlides i extenses»?

«Si se li pregunta a algú quin és el substrat per al qual el color o el pes són inherents, no podrà respondre sinó que són les parts sòlides i extenses; i si se li pregunta què és allò respecte a què la solidesa i l’extensió són inherents, no esta-rà en millor situació que la de l’indi que, en dir que un gran elefant suportava el món, se li va preguntar sobre què s’aguantava, al seu torn, aquest elefant. A això va respon-dre que s’aguantava sobre una gran tortuga; però com es va insistir a preguntar-li sobre què s’aguantava aquesta tortu-ga de tan amples espatlles, va respondre que era quelcom que ell no sabia què era. Així, quant a l’assumpte de què ens

ocupem, passa com en tots els altres casos en els quals s’usen paraules sense tenir unes idees clares i distintes.»

Assaig sobre l’enteniment humà, II, XXIII, 2 John Locke

El sentit de la comparació que fa Locke entre l’apel·lació a la noció de substància com a substrat de les qualitats sensibles i el recurs a un mític animal com a suport del món s’aclareix perfectament en les línies següents d’aquest mateix frag-ment de l’Assaig sobre l’enteniment humà. Per Locke, acudir a la «misteriosa» substància és actuar igual que els nens:

«Els quals, en ser preguntats què és tal o qual cosa que no coneixen, donen immediatament aquesta resposta satisfac-tòria: que és quelcom; en veritat això no vol dir, tant si ho diuen infants com homes, sinó que no saben què és aquesta cosa, i que d’aquella cosa de la qual pretenen tenir coneixe-ment i de la qual parlen no tenen la més mínima idea distin-ta, de manera que estan respecte a ella en una ignorància perfecta i en una completa obscuritat. La idea, doncs, que tenim, i a la qual donem el nom general de substància, com que no és res sinó el suposat, però desconegut, suport d’aquelles qualitats que trobem existents, i de les quals ima-ginem que no poden subsistir, sine re substante, sense alguna cosa que les sostingui, anomenem aquest suport substantia, la qual, d’acord amb el veritable sentit de la paraula, significa en idioma planer allò que està per sota, o allò que suporta.»

12> Expliqueu la distinció que fa Locke entre les qualitats primàries i les qualitats secundàries de la substància. Coneixeu algun altre pensador que hagi mantingut la ma-teixa distinció? Respecte a aquesta qüestió, quina és la posició de Berkeley?

Locke distingeix entre les qualitats primàries i les qualitats secundàries dels cossos. Les qualitats primàries són objectives, és a dir, són o formen part inseparable de l’objecte tal com ho explica a l’Assaig sobre l’enteniment humà (II, VIII, 9):

«Les qualitats en els cossos són, primer, aquelles entera-ment inseparables del cos, sigui quin sigui l’estat en què es-tigui, i són de tal manera que les conserva constantment en totes les alteracions i canvis que aquest cos pot experimen-tar. [...] Anomeno aquestes qualitats qualitats originals o primàries d’un cos, les quals, crec, podem advertir que pro-dueixen en nosaltres les idees simples de la solidesa, l’exten-sió, la forma, el moviment, el repòs i el nombre.»

En canvi, les qualitats secundàries són subjectives, és a dir, les posa o imposa el subjecte (Assaig sobre l’enteniment humà, II, VIII, 10):

«En segon lloc, hi ha qualitats que no són res en els objectes mateixos, sinó potències per produir en nosaltres diverses sensacions per mitjà de les seves qualitats primàries, és a dir, per l’embalum, la forma, la textura i el moviment de les seves parts insensibles, com ara els colors, sons, gustos, etc. Anomeno aquestes qualitats secundàries.»

Aquesta distinció ha estat defensada també per Galileu, Des-cartes, Hobbes, Gassendi, Boyle, etc.

La posició de Berkeley és contrària a aquesta distinció. Per ell, totes les qualitats són subjectives; les qualitats anome-nades primàries també depenen de la percepció del subjecte. Per tant, es tracta d’una distinció innecessària. Segonsex-posa Berkeley al Tractat sobre els principis del coneixement humà (1, 9):


«Hi ha alguns que estableixen una distinció entre qualitats primàries i secundàries; [...] mantenen que les nostres idees de les qualitats primàries són representacions o imatges de coses que existeixen fora de la ment, en una substància no pensant que anomenen matèria. Per matèria hem d’enten-dre, en conseqüència, una substància inerta, insensible, on subsisteixen, de fet, l’extensió, la figura i el moviment. Però resulta evident pel que ja hem dit que l’extensió, la figura i el moviment són únicament idees que existeixen en la ment i que una idea no pot assemblar-se més que a una altra idea [...]. D’aquí resulta clar que la noció mateixa de matèria o de substància corpòria implica en si mateixa una contra-dicció.»

13> A la part final dels Tres diàlegs entre Hylas i Philonous, Berkeley presenta el sentit i la finalitat del seu pensa-ment en les paraules de Philonous exposades tot seguit. Analitzeu aquest text i expliqueu-ne el significat:

«No pretenc ser instaurador de noves nocions. Solament m’esforço amb la intenció de relacionar i fer més clara la veritat que abans compartien la gent del carrer i els filò-sofs. Els primers creuen que les coses reals són les coses que perceben immediatament, i els darrers creuen que les coses percebudes immediatament són idees que no-més existeixen en la ment. Aquestes nocions, plegades, constitueixen, en efecte, l’essència del que jo defenso.»

Tres diàlegs entre Hylas i Philonous George Berkeley

J.O. Ursom, en la seva monografia Berkeley, presenta en aquests clars termes la pretensió i la naturalesa de la filoso-fia de l’original pensador irlandès:

«A primera vista aquesta és una doctrina escandalosa, in-compatible amb els pressupòsits de la ciència i el sentit comú. Sembla que negui l’existència tant de la matèria que investi-guen les ciències físiques com dels objectes familiars de la vida quotidiana, les cadires i les taules, les muntanyes, els prats i rius que ens envolten, en l’existència independent dels quals creiem. Resulta manifestament contrari al sentit comú dir que els cossos no existeixen quan no els observem.»

Berkeley estava disposat a acceptar que, si els seus punts de vista resultaven incompatibles amb el sentit comú i barra-ven el pas a la ciència, serien inacceptables. L’interès de la seva filosofia resideix a afirmar que la seva ontologia és per-fectament compatible amb el sentit comú i els principis re-ligiosos, i que, malgrat que contradigui explícitament els supòsits metafísics dels científics, pot proporcionar-nos una explicació satisfactòria sobre la naturalesa i el valor de les ciències sense emprar la hipòtesi de la matèria. A més, desenvolupa la seva posició tan enginyosament que sempre ha estat notòriament difícil refutar-lo.

Ursom cita algunes notes dels quaderns privats de Berkeley en què es pot apreciar el seu interès per no apartar-se d’allò que pensa la «gent del carrer». Així, podem trobar-hi reco-manacions o valoracions com aquestes:

«He de ser especialment curós a l’hora d’explicar el que vull dir en afirmar que les coses existeixen... quan no es perce-ben i quan són percebudes, i mostrar que la idea comuna concorda amb la meva.»«Proscriure radicalment la metafísica, etc., i recordar als homes el sentit comú.»

«Sóc conscient de no trobar-me entre els escèptics... atès que considero que els cossos existeixen realment, cosa que ells posen en dubte.»

Martin Gardner, en el seu llibre Els perquès d’un escriba, escriu:«Berkeley mateix mai no va posar en dubte el món exterior. Només va dubtar que aquest “quelcom” fos material, terme que per ell significava una cosa més semblant a les pedres que a les idees. Aquests dubtes estan fortament recolzats per la física moderna. Ara sabem que la matèria no és en absolut com les pedres. S’assembla més a la matemàtica pura. [...] En l’actualitat ningú no sap què és un electró a part de les seves propietats. Berkeley volia evitar la idea que darrere de la nostra percepció de les roques, els arbres i l’aigua hi ha alguna substància material semblant a les roques, els arbres i l’aigua —formada tal volta de multitud de trossets sòlids, tal com deien els atomistes grecs—, i que aquesta substàn-cia existeix per si mateixa, sense necessitat que algú la per-cebi, ni tan sols un déu.»

14> Raoneu a quin corrent del pensament pertany el fragment següent:

«Per poc que investiguem els nostres pensaments, és molt fàcil saber si ens és possible entendre què es vol dir per ab-soluta existència d’objectes sensibles en si mateixos, o fora de la ment. Per a mi és evident que aquestes paraules deno-ten, o bé una directa contradicció, o bé no denoten res en absolut. [...] Per tant, insistiré en aquest punt, a saber: que l’existència absoluta de coses no pensades són paraules sense significat, o que contenen una contradicció.»

Aquest és un text empirista, concretament pertany a Berkeley. Es troba al Tractat sobre els principis del coneixement humà, 1, 24. En ell el filòsof irlandès «demostra» que la idea d’una subs-tància material existent més enllà de la ment que la concebi és, literalment, contradictòria. El sentit exacte de la posició de Berkeley es troba en l’apartat anterior (1, 23), en què, en re-ferència a la possibilitat de la ment d’imaginar coses com ara arbres en el parc o llibres a l’interior de l’armari, diu:

«Així doncs, això no és una objecció contra el que ens propo-sem demostrar; només és una prova que vostè té el poder d’imaginar o formar idees a la seva ment, però no prova que vostè pugui concebre com a possible que els objectes del seu pensament puguin existir sense la ment. Per poder provar això últim seria necessari que vostè concebés aquests objectes com a existents sense que ningú no els concebés o pensés en ells, la qual cosa és una contradicció manifesta. Quan tractem de concebre l’existència de cossos exteriors, el màxim que podem concebre és només contemplar les nostres pròpies idees. Però la ment, sense reparar en ella mateixa, cau en l’er-ror de pensar que pot concebre i que, de fet, concep cossos que existeixen sense ser pensats, o fora de la ment, malgrat que són aprehesos per ella o que existeixen fora d’ella.»

15> Si en l’anàlisi de la substància material les posicions de Berkeley i de Hume són molt semblants, en canvi, en l’anàlisi de la substància pensant són divergents. Expli-queu aquest desacord.

Per Hume, el jo o ànima no és més que un conjunt d’impres-sions que acostumen a agrupar-se regularment. No hi ha una impressió directa de la substància espiritual; no captem res que no pugui anomenar-se el nostre jo. La qüestió és, però, d’on deriva la idea d’identitat personal que, sens dubte, pos-seïm? A què es deu el nostre «sentiment» de personalitat?


Per què creiem que som la mateixa persona que va canviant al llarg del temps?

Per Berkeley, la ment és aquella substància a través de la qual les idees són percebudes. En el Tractat sobre els principis del coneixement humà (1, 2) diu:

«A més de tota la interminable varietat d’idees o objectes del coneixement, hi ha així mateix quelcom que coneix o exer-ceix diverses operacions com les de voler, imaginar, recordar en relació amb ells. Aquest ésser perceptiu i actiu és el que s’anomena esperit, ànima o jo.»

Hume, en canvi, atribueix la formació de la idea d’identitat personal al treball de la memòria; la ment compara les actuals impressions amb el record de les impressions semblants del passat i, així, arriba a la idea de la identitat personal. Rebutja, per tant, el coneixement directe de l’existència de la ment.

De totes maneres, Hume no estava gens satisfet amb la seva explicació. En l’apèndix al Tractat de la naturalesa humana, el filòsof escocès escriu aquestes desenganyades paraules:

«No obstant això, totes les meves esperances s’esvaeixen quan passo a explicar els principis que enllacen les nostres successives percepcions en el nostre pensament o conscièn-cia. En aquest aspecte m’és impossible descobrir cap teoria que em satisfaci. En resum, hi ha dos principis que no puc fer compatibles, encara que no està en el meu poder des-prendre-me’n de cap. Aquests principis són que totes les nos-tres percepcions distintes són existències distintes, i que la ment no percep mai cap connexió real entre existències distin-tes. Si les nostres percepcions poguessin unir-se formant una cosa simple i individual, o si la ment percebés alguna conne-xió real entre elles, no hi hauria cap dificultat.»

Davant d’aquest carreró sense sortida, Hume sol·licita el pri-vilegi de l’escèptic i espera que en el futur es puguin resoldre «aquestes contradiccions».

16> La memòria i la imaginació, segons Hume, fan reaparèixer les impressions de la ment de manera diferent. Quina és aquesta diferència? Expliqueu els principis d’associació de les idees en la imaginació. Exemplifiqueu l’explicació.

La memòria retorna en forma d’idees les anteriors impressions, i recupera també l’ordre en què varen donar-se. La imaginació, en canvi, connecta les idees d’una manera més lliure, tot i que està igualment sotmesa a certs principis segons els quals cer-tes idees en menen naturalment unes altres. Aquests principis de connexió d’idees es posen de manifest fins i tot en les més extravagants creacions imaginatives. En la Investigació sobre l’enteniment humà (III, 18) diu Hume:

«Fins i tot en les nostres fantasies més salvatges i vagarívoles, fins i tot en els nostres veritables somnis, trobarem, si hi ru-miem, que la imaginació no ha corregut completament cap a l’aventura, sinó que encara hi ha una connexió ben protegida entre les diferents idees que s’han anat succeint.»

Les lleis d’associació de les idees són tres:

«Per mi, només hi ha tres principis de connexió entre les idees, o sigui: semblança, contigüitat en temps o espai, i causa o efecte.»

17> Expliqueu l’anàlisi que fa Hume de la relació de causalitat. Per què és tan important aquesta relació? A quines conse-qüències va arribar Hume en aquest punt?

Hume analitza la relació de causa-efecte o de causalitat per-què aquesta juga un paper molt important en els més ele-mentals detalls de la vida quotidiana i en els més complexos processos de la ciència. Arribar a conèixer els fonaments de la relació causal i la justificació de la creença de l’existència d’aquesta relació ha de tenir importants conseqüències per al progrés del coneixement filosòfic.

Hume es pregunta quins són els elements que constitueixen la relació causal i troba que hi ha tres elements o condicions que integren aquesta relació. Així, el fet A és la causa del fet B si:

1) A és anterior a B;

2) A és contigu a B; i

3) A manté una connexió necessària amb B.

Les dues primeres condicions no són suficients per constituir una relació causa-efecte. A pot ser anterior i contigu a B i no ser la causa de B. En canvi, la idea de connexió necessària és molt més important. De quina impressió deriva la idea de connexió necessària? Segons Hume, no hi ha cap impressió sensorial que pugui originar la idea que dos fets estan neces-sàriament connectats. Quan dos fets, A i B, acostumen a do-nar-se seguits l’un després de l’altre (una simple conjunció re-gular), la ment acaba per imaginar que existeix una connexió necessària entre ells, de manera que quan percep el primer ja anticipa el segon. Únicament percebem una connexió regular entre dos fets A i B, i en cap cas no percebem una connexió necessària entre ells. Constatem que un fet passa després d’un altre, no que un fet passi necessàriament perquè un altre ja ha passat o que un sigui la causa i l’altre, l’efecte.

La idea de connexió necessària no prové, doncs, d’una impres-sió sensible. Segons Hume, és l’hàbit o el costum el que dóna lloc a aquesta idea. Cada cop que es repeteix una determinada successió de fets es consolida l’hàbit de creure que els primers són la causa dels segons. Així és com arribem a pensar que hi ha fets que són la causa d’uns altres.

En l’entrada sobre David Hume de l’Enciclopèdia Oxford de filo-sofia, editada per Ted Honderich, podem llegir, en relació amb l’anàlisi que fa Hume del concepte de causalitat:

«Com adquirim creences sobre les coses de què habitual-ment no tenim experiència? Veiem una flama, per exemple, i concloem que crema. Hume observa que partim d’una im-pressió real —la visió de la flama— i suposem una relació causal —entre flama i calor. Però com arribem a creure en aquesta relació causal?La gran tesi de Hume és que aquesta creença no prové de la raó. La sola raó no pot dir-nos que les flames cremen: és concebible que un foc pugui ser fred, i si això és concebible és, per tant, possible. La raó i l’experiència juntes tampoc no poden produir aquesta creença. La nostra experiència està confinada a certes zones de l’espai i del temps, i dintre d’aquests confins hem trobat que les flames cremen. Però entre la proposició “Les flames fins ara observades cremen” i la proposició “Totes les flames cremen” hi ha una llacuna. Per poder salvar aquesta llacuna necessitaríem afegir el prin-cipi segons el qual la naturalesa és uniforme, que el futur s’assembla al passat. Però com podríem arribar a establir el principi d’uniformitat? [...]Si no és la raó la que origina les nostres creences sobre allò inobservat, qui ho fa? Simplement el “costum o l’hàbit”. L’ex-


periència repetida de la conjunció de flames i calor crea una associació d’idees, de manera que, quan veiem una flama, per hàbit vindrà a la ment una idea de calor. Una creença difereix d’una mera concepció perquè la primera és “vital o vívida”; així, quan la vivor de la impressió de la flama és transferida a la idea associada de calor, la idea es torna cre-ença de la presència de calor. Les nostres idees no són pro-ductes de la raó, sinó de la “imaginació”.»

18> Quina diferència hi ha entre les proposicions que són relacions d’idees i les que són qüestions de fet, segons Hume?

La concepció de Hume sobre les classes de proposicions és racionalista, com es pot comprovar en comparar-la amb la classificació de Leibniz de les proposicions en veritats de raó i veritats de fet.

Les relacions d’idees són les proposicions necessàriament ver-taderes en virtut del significat de les paraules que conformen la proposició. El principi que regeix aquestes proposicions és el principi de no-contradicció. La negació d’una proposició lògica o matemàtica vertadera és una falsedat formal, una contradicció lògica. En definitiva, les relacions d’idees són proposicions analítiques i, per això, cognoscibles a priori.

D’altra banda, les qüestions de fet són les proposicions que no són necessàriament vertaderes; per això, la negació d’una proposició fàctica no és una contradicció. Es tracta de propo-sicions sintètiques conegudes a posteriori. En l’àmbit de les qüestions de fet no hi ha lloc per a la demostració —reserva-da, doncs, al camp del coneixement lògic i matemàtic—, sinó com a màxim per a la certesa subjectiva, sempre variable.

19> Com justifica Hume que no és possible demostrar racio-nalment l’existència de Déu? Creieu que una filosofia em-pirista ha de negar la validesa de les proves sobre l’exis-tència d’un ésser suprem? Locke, fundador de l’empirisme, escriu que és «evident per a mi que tenim un coneixement més cert de l’existència de Déu que de qualsevol altra cosa que els nostres sentits ens puguin descobrir de manera immediata». Aquesta creença de Locke és compatible amb la seva epistemologia empirista?

Segons Hume, l’existència d’un ordre regular en la naturalesa i l’extraordinària i meravellosa complexitat del seu funciona-ment porten a considerar l’existència d’un autor intel·ligent d’aquesta naturalesa, d’un creador del món. En la Investiga-ció sobre l’enteniment humà (XI, 105) diu:

«L’argument principal o únic en pro d’una existència divina (la qual mai no he posat en dubte) deriva de l’ordre de la natura, on apareixen tants senyals d’intel·ligència i designi que veieu com a forassenyat atribuir en qualitat de causa seva qualsevol atzar o la força cega i sense dirigir de la ma-tèria. Admeteu que es tracta d’un argument que va dels efectes vers les causes. A partir de l’ordre de l’obra, inferiu que cal que hagi estat pensada i projectada abans en l’obrer.»

Ara bé, és legítim aquest argument que va de l’ordre de les coses naturals a l’ordre sobrenatural? És correcte passar, en un cas com aquest, dels efectes —l’Univers— a la seva causa —Déu? Segons Hume, aquesta inferència causal és il·legítima, ja que «salta» dels efectes observats a una causa inobserva-ble. Per tant, l’argument no és tal i no demostra l’existència

d’un ésser intel·ligent, creador de tot el que existeix. Taxa-tivament conclou Hume a la Investigació sobre l’enteniment humà (XI, 110):

«Sempre que discutim a partir del curs de la natura i inferim una determinada causa intel·ligent que, de primer, posà or-dre a l’Univers i encara el manté, adoptem un principi que és incert i inútil alhora. És incert, perquè el tema està totalment fora de l’abast de l’experiència humana. És inútil, perquè, en derivar enterament el nostre coneixement d’aquesta causa, del curs de la natura, mai no podem, d’acord amb les regles d’un raonament correcte, tornar a la causa amb alguna nova inferència, ni, tot fent afegitons al curs comú i experimentat de la natura, establir uns nous principis de conducta i de capteniment.»

Amb aquesta anàlisi Hume talla de soca-rel qualsevol intent de fonamentar la religió sobre bases racionals, tal com prete-nia el deisme. A partir de les idees del deisme mateix, Hume arriba a la constatació del caràcter il·lusori de tot intent de demostrar, sobre premisses exclusivament racionals, l’existèn-cia d’una causa suprema de l’Univers. En aquest sentit, Hume anticipa el Kant de la Crítica de la raó pura.

20> Poseu tres exemples de proposicions que són relacions d’idees i tres exemples més de proposicions que són qües-tions de fet. Repasseu els conceptes de veritat formal i ve-ritat fàctica estudiats a Filosofia de primer de batxillerat i relacioneu-los amb la classificació de Hume.

Resposta oberta.

Exemples de proposicions que són relacions d’idees: qualsevol proposició tautològica o necessàriament vertadera del camp de la lògica o la matemàtica.

Exemples de proposicions que són qüestions de fet: qualsevol proposició contingent o no necessàriament vertadera perta-nyent a qualsevol de les ciències fàctiques.

Els conceptes de veritat formal i veritat fàctica es corresponen a les definicions de Hume de les relacions d’idees i de les qües-tions de fet. Les proposicions es poden classificar segons la seva forma i segons el mètode de conèixer-les. En el primer cas, es divideixen en analítiques i sintètiques; en el segon cas, en a priori i a posteriori.

Aquestes dues classificacions són diferents. Però les proposi-cions classificades segons el primer criteri són les mateixes que les classificades segons l’altre criteri? La major part dels filòsofs han identificat les proposicions analítiques i les pro-posicions a priori; i també han identificat les proposicions sintètiques i les proposicions a posteriori. Una proposició és analítica si i només si és a priori; una proposició és sintètica si i només si és a posteriori. S’anomenen veritats formals les proposicions analítiques a priori i s’anomenen veritats fàcti-ques les proposicions sintètiques a posteriori. Fonamental-ment, aquesta és la mateixa posició de Hume.


«Quan veig una bola de billar que es mou en direcció a una altra, la meva ment és moguda de manera immediata per l’hàbit cap a l’efecte acostumat i anticipo la meva visió en concebre la segona bola en moviment. No hi ha res en aquests objectes, considerats en abstracte i independent-ment de l’experiència, que em porti a una conclusió sem-


blant; i, fins i tot després d’haver tingut l’experiència de molts efectes d’aquest tipus repetits, no hi ha cap argu-ment que m’indueixi a suposar que l’efecte estarà d’acord amb l’experiència passada.»

Resum del Tractat de la naturalesa humana David Hume

Hume afirma en aquest text que l’única raó que tenim per creure que una bola de billar es posarà en moviment com a conseqüència de l’impacte d’una altra bola de billar és l’hà-bit. En aquest fragment, a través de l’exemple de la taula de billar, Hume analitza la relació de causalitat i determina els elements que integren aquesta idea. Així, en un altre punt d’aquesta mateixa obra, Hume escriu que:

«Heus aquí una bola de billar quieta sobre la taula, i una al-tra que es mou ràpidament vers ella. Ambdues topen i la bola que anteriorment estava en repòs es posa ara en movi-ment. Aquest és un exemple tan perfecte de la relació de causa i efecte com qualsevol altre que puguem conèixer, si-gui per la sensació, sigui per la reflexió. Però examinem-lo: és obvi que totes dues boles van entrar en contacte abans que fos comunicat el moviment i que no hi ha hagut cap in-terval entre la topada i el moviment. La contigüitat en el temps i en el lloc és, per tant, una circumstància per a l’ope-ració de totes les causes. També és evident que el moviment que en fou la causa és anterior al moviment que en fou l’efecte. La prioritat en el temps és, per tant, una altra cir-cumstància exigible a tota causa. Però això no ho és tot. Provem amb altres boles del mateix material i que estiguin en una situació semblant: hi trobem sempre que l’impuls d’una bola produeix indefectiblement el moviment d’una al-tra. Heus aquí, per tant, una tercera circumstància: una con-junció constant entre la causa i l’efecte. Tot objecte semblant a la causa produeix sempre algun objecte similar a l’efecte. Més enllà d’aquestes circumstàncies de contigüitat, prioritat i conjunció constant, res més no puc descobrir en aquesta causa.»

Segons Hume idea de causa es pot entendre com: «Sempre que ocorre A, ocorre B». Aquesta idea suposa quatre elements possibles: a) l’existència d’un fenomen A, que anomenem cau-sa, i la d’un altre B, que anomenem efecte; b) que A és an-terior a B en el temps; c) que A i B són contigus en l’espai i el temps, i d) que hi ha una connexió necessària entre A i B. Hume admet: a) l’existència de dos fets; b) la successió, i c) la contigüitat; però rebutja d) la connexió necessària. Per Hume, la connexió necessària no és més que un impuls psicològic a creure, incitats per la repetició i el costum, que, en el futur, tot allò que s’assembli al que anomenem causa tindrà un re-sultat semblant a allò que anomenem efecte. De la conjunció constant o regular entre els fets A i B no és possible derivar, segons Hume, la idea d’una connexió necessària entre ells de manera que, cada cop que es doni el primer, se segueixi ne-cessàriament el segon.

Per Hume, la causalitat no és cap exigència derivada de l’ex-periència; és només una creença. Són els mecanismes psi-cològics (contigüitat, anterioritat en el temps i conjunció constant) i la força de l’hàbit o costum els que fonamenten una experiència que no té mai una naturalesa o condició necessària.

22> Compareu el concepte de jo o ànima de Descartes amb el concepte de jo o identitat personal de Hume.

Hume critica fonamentalment la idea de Descartes del jo com a substància mental de la qual «sabem amb certesa la seva perfecta identitat i simplicitat». Segons Hume, hi ha d’haver una impressió que doni origen a cada idea real, però «el jo o la identitat personal no és cap impressió, sinó allò a què se suposa que les nostres diferents impressions i idees fan refe-rència». Si hi ha alguna impressió que origini la idea de jo, hauria de ser «invariablement idèntica durant tota la nostra vida, ja que se suposa que el jo existeix d’aquesta manera. No existeix, però, cap impressió que sigui constant i invariable». Per tant, la idea de jo no sorgeix de cap impressió i, per tant, «aquesta idea no existeix».

Molt diferent és la concepció de Descartes, segons la qual l’ànima o ment és directament cognoscible per intuïció i «fins i tot és més fàcil de conèixer» que el cos. L’ànima és total-ment independent de la substància corpòria, ja que, encara que aquesta no existeixi, «l’ànima no deixarà pas de ser tot allò que és».


Percepcions, empirisme psicològic, empirisme epistemolò-gic, lleis d’associació d’idees, relacions d’idees, qüestions de fet, inferència causal, connexió necessària, conjunció regular, hàbit, identitat personal i escepticisme.

Percepcions. Els materials bàsics a partir dels quals es cons-trueix el coneixement són, en la terminologia de Hume, les percepcions. Les percepcions es divideixen en impressions i idees. Les idees són còpies, imatges o reflexos de les impressi-ons (principi de la còpia). Per aquesta raó, les idees són, d’una banda, més febles i, de l’altra, còpies de les impressions a les quals «re-presenten». Això és, tornen a presentar. Per tant, les impressions són anteriors o prèvies a les idees.

Empirisme psicològic. L’empirisme psicològic és un principi que afirma que qualsevol idea és una còpia o deriva d’alguna impres-sió prèvia. Aquest principi permet eliminar les idees innates, ja que aquestes serien idees que no deriven de cap experiència precedent, en contra del que afirma el principi anterior.

Empirisme epistemològic. El mateix principi de la còpia també permet rebutjar, segons Hume, aquelles paraules que, possi-blement, no tinguin cap significat ja que al·ludeixen a una idea que no representa cap impressió concreta. Si una idea no deriva de l’experiència, diu Hume, és una idea inútil so-bre la qual no convé seguir discutint innecessàriament. Hume aplicarà aquest procediment a la seva anàlisi dels conceptes metafísics.

Lleis d’associació d’idees. La imaginació segueix una pautes d’associació d’idees. Una força suau opera fent que unes idees s’uneixin naturalment amb unes altres i, així, certs contin-guts mentals n’atreuen espontàniament d’altres. És com una mena de llei de gravitació que fa que unes idees es relacionin espontàniament amb unes altres, les qualitats de les quals sorgeix aquesta associació són tres: semblança, contigüitat en el temps o espai, i causa i efecte o causalitat. Una idea ens fa pensar en la idea d’una cosa semblant o bé contigua; igualment, la idea d’una causa ens fa pensar en el seu efecte o, a l’inrevés, l’efecte ens fa pensar en la causa.

Relacions d’idees. Segons Hume, hi ha dues classes de propo-sicions o dos modes de coneixement: les relacions d’idees i


les qüestions de fet. Les relacions d’idees són les proposicions que són vertaderes en virtut del significat dels termes que integren la proposició. Així, per exemple, «El tot és més gran que cadascuna de les seves parts» és una afirmació —neces-sàriament— vertadera, atès el significat dels conceptes que apareixen en la proposició i independentment de l’existència real de coses, de tots i de parts d’aquests tots.

Qüestions de fet. Les qüestions de fet són proposicions co-negudes a partir de l’experiència, no de l’anàlisi lògica. Així, per exemple, «La Terra és el tercer planeta del sistema solar» és una afirmació —empíricament— vertadera, ja que hi ha una correspondència real i efectiva entre la proposició i la realitat.

Inferència causal. Hume realitza una anàlisi profunda i exhaus-tiva de la inferència causal, ja que la relació de causa-efecte té una gran importància tant en les qüestions més bàsiques de la vida diària com en el camp de la ciència. Primer de tot, es pregunta com s’origina o d’on procedeix la creença que una cosa o un fet pugui causar o produir una altra cosa, l’efecte. La resposta és ben senzilla: de l’experiència. Hume analitza la relació de causalitat i troba tres elements o condicions que integren aquesta relació. Habitualment, quan es diu que un fet és la causa d’un altre fet, això equival a dir que el primer és anterior al segon; el primer és contigu al segon; i el primer manté una connexió necessària amb el segon.

Connexió necessària. Les dues primeres condicions (prioritat temporal i contigüitat) no són essencials en la relació causa-efecte. El primer fet pot ser anterior i contigu al segon i no ser-ne la causa. En canvi, la idea de connexió necessària, segons Hume, «té molta més importància que qualsevol de les altres mencionades». Hume es pregunta d’on procedeix la idea de connexió necessària entre dos fets, entre el que es consi-dera la causa i el que és considerat l’efecte. Hume és rotund en respondre que no hi ha cap impressió sensorial que pugui produir la idea que dos esdeveniments estan necessàriament connectats.

Conjunció regular. Quan dos fets acostumen a anar junts, és a dir, a tenir lloc l’un després de l’altre —quan es dóna una sim-

ple conjunció regular—, la ment acaba imaginant que existeix una mena de connexió necessària entre ells, de manera que quan veu el primer ja preveu el segon. En cap cas no percep una connexió necessària entre ells. Veu que un fet passa des-prés d’un altre; no que un fet passa necessàriament perquè un altre ja ha passat o que un fet causa l’altre.

Hàbit. La idea de connexió necessària, nucli de la idea de cau-salitat, no prové d’una impressió sensible concreta. Segons Hume, prové de l’hàbit o el costum. Cada cop que es repeteix una determinada successió de fets es consolida l’hàbit psico-lògic de creure que els primers són la causa dels segons.

Identitat personal. El jo o ànima o ment o substància espiri-tual no és una realitat directament cognoscible; no hi ha cap impressió a partir de la qual s’origini aquesta idea. El procés psicològic que dóna lloc a la idea d’identitat personal prové de la memòria. Davant un estat mental determinat, la ment recorda altres percepcions semblants; la impressió que ara experimenta s’assembla a altres impressions passades; això fa que pensi que totes elles provenen d’un mateix jo. L’expli-cació de l’origen de la identitat personal com un simple pro-cés de la memòria no degué acontentar suficientment Hume i per això diu: «He de sol·licitar el privilegi de l’escèptic i confessar que aquesta dificultat és massa àrdua per al meu enteniment».

Escepticisme. La filosofia de Hume culmina en l’escepticisme. Un escepticisme moderat és positiu i fructífer en limitar les investigacions humanes a certs temes. Restringir la recerca a aquells camps en què el coneixement és possible permet evitar el punts morts en què, tot sovint, s’ha perdut la ment en voler resoldre qüestions que estan més enllà del seu abast. Quins són aquests àmbits assolibles per l’enteniment humà? Hume es refereix al coneixement abstracte, matemàtic, com-post per les relacions d’idees conegudes racionalment; i a les qüestions de fet, és a dir, el coneixement empíric obtingut a través de l’experiència sensible, que únicament pot subminis-trar informacions vertaderes de fet, però no necessàriament vertaderes. Qualsevol altre tipus de suposat coneixement no és més que un seguit de paraules buides.


j Unitat 7. Teories polítiques del segle XVII i la Il·lustració del segle XVIII

Activitats

1> Cerqueu informació sobre la crisi del Barroc, en especial com es va viure a l’Anglaterra del segle XVII, amb els con-flictes civils i religiosos, i feu un llistat de les idees dels diferents grups que hi van intervenir. Mitjançant cerques a biblioteques i a les enciclopèdies, podeu buscar referèn-cies de grups com els anivelladors (levellers), els cavadors (diggers), els quàquers, els cercadors (seekers), els extra-vagants (ranters), etc.

A partir d’aquest material, feu una reflexió tenint en comp-te la idea base amb què José Antonio Maravall caracteritza el segle:

«Des que s’inicia el segle xvii sorgeix la consciència que hi ha períodes en la vida de la societat en els quals sorgeixen dificultats en l’estructura i en el desenvolupament de la vida col·lectiva. Períodes de diferent durada, respecte dels quals es reputa que la societat no funciona de la manera ordinà-ria: en ells es compliquen les relacions de grup a grup, d’ho-me a home, sorgeixen alteracions en allò que aquests desit-gen, en allò que esperen, en allò que fan, impulsats per aquest mateix sentiment que les coses han canviat.»

La cultura del Barroc José Antonio Maravall

Resposta oberta. Una bona referència informativa es pot trobar en l’adreça següent:

http://hc.rediris.es/03/Numero03.html?id=09.

En un article de la Revista Electrónica de Historia Constitucional, Pablo Romero Gabella exposa de manera exhaustiva la situació de crisi institucional i de consciència que es va produir al se-gle de l’absolutisme anglès, fet que va afavorir, en el marc de la guerra civil i la revolució política, l’aparició de nombroses posicions ideològiques, que tornarien a sorgir en els segles posteriors.

D’altra banda, pot suggerir-se a l’alumnat que faci cerques a partir dels conceptes que apareixen en l’activitat (els noms dels grups, expressions com «crisi del barroc», «guerra civil anglesa», etc.). Així mateix se’ls pot animar a cercar a dife-rents enciclopèdies electròniques (la catalana, la castellana, l’anglesa, la francesa, etc.), perquè copsin a més que els con-tinguts no sempre són idèntics.

Un dels elements de la reflexió ha de centrar-se en la crisi de consciència i en el deslligament col·lectiu que va patir la societat britànica durant el segle. Situacions que no van ser excepcionals, la qual cosa els ha de fer adonar-se de la fragi-litat dels llaços socials.

2> Feu una reflexió a propòsit del que s’exposa en el text se-güent, indiqueu quines són les dues posicions en què es pot resumir la preocupació de la filosofia política i, des-prés de fer una cerca sobre les guerres civils o tribals que s’han donat en les darreres dècades, feu un debat sobre fins a quin punt és exagerat el temor de Hobbes. Creieu que

«l’obsessió de Hobbes» és una cosa que avui pot conside-rar-se antiquada?

«El pensament polític de tots els temps està dominat per dues grans antítesis: opressió-llibertat, anarquia-unitat. L’ideal que defensa Hobbes no és el de la llibertat contra l’opressió, sinó el de la unitat contra l’anarquia. Hobbes està obsessionat per la idea de la dissolució de l’autoritat, pel desordre que segueix a la llibertat de dissensió sobre allò just i allò injust, per la disgregació de la unitat del po-der, destinada a produir-se quan es comença a sostenir que el poder ha de ser limitat; dit breument, per l’anarquia, que és el retorn de l’home a l’estat de naturalesa.»

Thomas Hobbes Norberto Bobbio

Norberto Bobbio, en aquest comentari que pretén sintetitzar la postura de Thomas Hobbes, vol justificar, en certa mesura, la filosofia política d’aquest filòsof polític anglès. Hobbes ha tingut sempre mala premsa, sobretot perquè en els llibres de divulgació se l’ha estudiat i confrontat amb el pensament de Locke —molt més ben vist, en exaltar les idees favora-bles a la llibertat. Hobbes no està contra la llibertat, però vol impedir l’anarquia, l’«estat de naturalesa realment exis-tent», que ell mateix ha viscut arran d’una terrible guerra civil. Per això proposa la seva tesi (contra l’anarquia, escriu Bobbio) del poder absolut. No es tracta d’un poder arbitrari o injust, sinó d’una autoritat que impedeixi que s’arribi a una desintegració de la societat com la que ell ha vist en l’Anglaterra del seu temps. La confrontació del pensament de Hobbes amb el de Locke pot ser vàlida des d’un punt de vista formal (poder absolut / llibertat individual), però cal evitar l’anacronisme: Locke publica la seva obra política gairebé quaranta anys més tard.

3> Thomas Hobbes, en el text següent fa referència a la «in-clinació general de tota la humanitat». A què es refereix? Creieu que la humanitat té, en general una «inclinació» específica? Hobbes té una concepció negativa de l’ésser humà. Considereu que l’home està mogut, generalment, pels seus interessos i és egoista? Això és criticable? És quelcom que es pot reconduir amb l’educació? És genètic?

«D’aquesta manera assenyalo, en primer lloc, com una in-clinació general de tota la humanitat, un perpetu i inaca-bable afany de poder, que finalitza solament amb la mort. I la causa d’això no sempre és que un home esperi un plaer més intens del que ha assolit; o que no arribi a conformar-se amb un poder moderat, sinó que no pugui assegurar el seu poder i els fonaments del seu benestar actual, si no és adquirint-ne d’altres nous.»

Leviatan, II Thomas Hobbes

Hobbes assenyala en aquest text el motor de la conducta hu-mana: «L’inacabable afany de poder». Hobbes indica clarament per a què es vol, en darrer terme, aquest poder: «Per mantenir el seu benestar actual». Hobbes sembla conscient que l’afany de poder és un mitjà, d’aquí ve que subratlli l’interès humà pel manteniment de l’statu quo personal.

4> Feu un resum del text següent i comenteu les principals qüestions que s’hi plantegen. Altrament, què vol dir l’autor quan afirma que el poble pot «reassumir la seva llibertat original»?


«Sempre que els legisladors tracten de manllevar al poble els seus béns o de reduir-lo a l’esclavitud sotmetent-lo a un poder arbitrari, es col·loquen en estat de guerra con-tra el poble, el qual queda d’ara endavant eximit de pres-tar-los obediència i no té cap altre recurs que aquell que Déu ha proveït per a tots els individus que estan empai-tats per la força i la violència [...]. El poble torna a dispo-sar d’aquell poder i té ara perfecte dret de reassumir la seva llibertat original i a tenir cura de la pròpia seguretat i salvaguarda, constituint un nou legislatiu que sí com-pleixi els objectius que perseguien tots i cadascun dels homes en entrar en societat.»

Segon tractat, 222 John Locke

Per Locke, els béns i la llibertat són dos puntals de la vida de l’individu. Quan són manllevats pel governant («els legis-ladors»), l’individu queda eximit de mantenir el pacte que va signar en la constitució de l’estat social. Així, els homes poden rebel·lar-se, recuperar el poder que havien atorgat al governant (que ha esdevingut tirà i arbitrari) i, «reassumint la llibertat originària» (que disposava de totes les prerrogati-ves), cedir aquest poder a un altre governant (a «un nou le-gislador») perquè la societat pugui continuar rutllant tal com s’havia plantejat originàriament. En resum, el poder polític és, per Locke, quelcom provisional i la confiança atorgada al governant pot ser retirada si aquest no respecta allò acordat inicialment. Aquest text és un exemple clar de la limitació del poder polític, una de les principals tesis de Locke.

5> Quin significat creieu que té l’expressió «no és competèn-cia del governant civil el bé de les ànimes»? Creieu que aquesta tesi política solament pot incidir en qüestions de caràcter religiós? És acceptable que un governant vulgui incidir en el pensament de la gent? Succeeix això en la nostra època?

«Tota la confiança, tot el poder i l’autoritat de què el gover-nant està investit no els ha rebut per a cap altre fi que el d’usar-los per al bé, per a la conservació i per a la pau dels homes que formen aquella societat sobre la qual ell gover-na […]. No és competència del governant civil el bé de les ànimes ni les seves esperances en l’altra vida, sinó que se li ha donat i confiat el seu poder solament perquè s’esforci per la pau i procuri les comoditats de tots els que viuen en societat. Per consegüent, ha de tolerar-se qualsevol opinió religiosa, sempre que el fet de fer professió d’ella no sigui contrari a la seguretat del regne. Als papistes no se’ls pot tolerar, ja que les seves opinions són totalment destructi-ves de qualsevol govern que no sigui el del Papa.»

Carta sobre la tolerància John Locke

Un dels límits que estableix John Locke en la tasca del gover-nant és el respecte de l’àmbit de la consciència: «No és com-petència del governant civil el bé de les ànimes». La seva tasca es restringeix a l’àmbit civil, ja que les principals funcions del governant són intentar garantir les «comoditats» imprescindi-bles per viure en societat i fer que regni la pau. A part d’ai-xò, el governant ha de ser tolerant pel que fa a les creences, sempre que aquestes no serveixin per alterar la seguretat del país. En aquest sentit, Locke s’oposa a la tolerància envers els catòlics —els seguidors del papa o papistes—, ja que conside-ra que permetre unes creences que defensin la dependència i

l’obediència respecte d’un poder estranger és quelcom perillós per a la seguretat del país.

6> Cerqueu informació i feu un breu resum dels principals conceptes de la filosofia política de John Locke entre els quals caldrà fer esment als següents:

Els drets naturals dels homes, les llibertats individuals, les llibertats civils, govern representatiu, govern mínim, govern constitucional, separació de poders, executiu su-bordinat al legislatiu, protecció de la propietat, laïcisme, tolerància religiosa.

Creieu que aquests conceptes nuclears de filosofia política són vigents? Ho són arreu? En quin sentit alguns d’ells poden haver quedat malmesos en la pràctica, malgrat els pronunciaments verbals?

Les cerques poden fer-se tant en les enciclopèdies com en els llibres d’història de la filosofia, ja sigui en format paper o virtualment. A Internet es poden consultar diverses enciclopè-dies, de les quals no s’han d’oblidar les següents:

Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Portada

Symploke, enciclopedia filosófica: http://symploke.trujaman.org

Enciclopedia libre universal en español: http://enciclopedia.us.es

Encyclopedia: www.encyclopedia.com

Encyberpedia: www.encyberpedia.com

Smithsonian: www.si.edu

Britannica: www.britannica.com

Pel que fa als termes sobre les cerques, es poden ampliar amb nous conceptes com «quart poder», terme que va utilitzar Tho-mas Carlyle en la primera meitat del segle XIX per referir-se a la premsa; pel que fa al «cinquè poder», encara es debat sobre si cal referir-se a la intervenció econòmica de l’Estat en el mercat, o bé en el paper dels fenòmens socials apareguts a partir de la blogosfera, les wikis i les xarxes socials, incloses dins de la Web 2.0. Fins i tot ja es parla del «sisè poder», que seria el que s’exerceix territorialment, atesa la descentralització polí-tica. Aquesta descentralització podria exercir-se tant des del punt de vista regional com supranacional (Comunitat Andina, Mercosur, Unió Europea, etc.).

Moltes de les preguntes plantejades admeten respostes diver-ses. El que caldrà valorar és que estiguin ben fonamentades, incorporant-hi exemples il·lustratius, i raonades.

7> Comenteu el text següent i detalleu les influències concre-tes que pot contenir:

«Els homes neixen lliures i iguals en drets. Les distincions so-cials no poden fonamentar-se més que en la utilitat comuna. La finalitat de tota associació política és la conservació dels drets naturals i imprescriptibles de l’home. Aquests drets són la llibertat, la propietat i la resistència a l’opressió. […] Tota societat en la qual no està assegurada la garantia dels drets, ni determinada la separació dels poders, no té constitució.»

Declaració dels Drets de l’Home i del Ciutadà

«Els homes neixen iguals en drets.» Aquesta tesi està present ja en el pensament de Hobbes, i és recollida per Locke i pre-sentada a França per Rousseau. El mateix es pot dir pel que fa a la llibertat: «Els homes neixen lliures». Els tres pensadors van defensar aquesta llibertat originària. Tanmateix, el text


de la Declaració dels Drets de l’Home i del Ciutadà, entenent-lo com una llei positiva, va més enllà de la llibertat originària i parla de la llibertat en societat. Potser és Locke l’autor més proper als plantejaments de la Declaració, ateses les ambi-güitats de Rousseau pel que fa a l’individu que no se sent plenament partícip de l’associació civil sorgida del contracte social. La finalitat de «l’associació política» (expressió de ressò rousseaunià) és la de preservar els drets naturals (quelcom que tenien els homes en estat de naturalesa, segons els tres autors citats). Aquests drets són imprescriptibles, no poden extingir-se ni limitar-se. Un altre cop John Locke és qui s’apropa més a aquesta tesi legal. Per Hobbes, en entrar en l’estat social, els homes renunciaven a molts dels seus drets. En canvi, per Rous-seau, aquests drets es conservaven en una mena de comunitat d’iguals («els homes —en entrar en la societat del contracte— continuen sent tan lliures com abans»).

Els drets són «la llibertat, la propietat i la resistència a l’opres-sió». Aquí la influència del pensament polític de Locke sembla molt clara (malgrat que també poden haver-hi influït textos de Voltaire o de Tom Paine).

Cal mencionar també el text següent de Thomas Jefferson, de la Declaració d’independència (1776) dels Estats Units d’Amèrica:

«Considerem com a evidents aquestes veritats: que tots els homes foren creats iguals; que el seu Creador els ha dotat de certs drets inalienables; i que entre aquests hi ha el de la vida, el de la llibertat i el de la prossecució de la felicitat. Que, per mantenir aquests drets, es constitueixen entre els homes els governs, els quals deriven els seus justos poders del consenti-ment dels governats.»

8> Feu un resum del text següent i indiqueu què hi defensa l’autor:

«Aquests declamadors vans i fútils [els filòsofs] van pertot arreu armats de les seves fatals paradoxes, minant els fona-ments de la nostra fe i anul·lant la virtut. Somriuen desde-nyosament davant noms antics com patriotisme i religió i consagren els seus talents i la seva filosofia a destruir i difa-mar tot allò que els homes consideren sagrat.»

Discurs sobre les ciències i les arts Jean-Jacques Rousseau

Rousseau, malgrat ser un pensador de l’època il·lustrada, man-té serioses diferències respecte a alguns postulats il·lustrats. En aquest text acusa els difusors de les noves idees —raciona-listes, empiristes i mecanicistes, divulgadors de les filosofies del segle XVII i de les tesis científiques de la revolució antia-ristotèlica del segle XVI— d’anar contra els principals valors que han d’orientar l’home comú: la fe, la virtut, la pàtria i la religió. Aquests són els puntals sobre els quals Rousseau vol bastir la societat, ja que si es perden difícilment es podrà man-tenir l’edifici social. Així, doncs, no ha d’estranyar que critiqui els pensadors que van destruint les «fantasies» de l’imaginari social. Al seu parer, si manquen aquests elements, els esforços per a la nova societat seran en va.

9> Quina és la tesi que exposa l’autor en aquest text? Creieu que els avantatges que proporciona viure en societat són superiors als desavantatges? Hi ha en l’actualitat «rousse-aunians», persones que voldrien que es rebaixés la inten-sitat del lligam que comporta viure en societat?

«Malgrat que l’ésser humà es priva en aquest estat social d’avantatges que li ofereix la naturalesa, en guanya d’altres igualment grans: les seves facultats s’exerciten i es desenvolu-pen, les seves idees s’amplien, el seus sentiments s’ennoblei-xen, tota la seva ànima s’eleva fins al punt que, si els abusos de la nova condició sovint no el degradessin per sota d’aquella de què va sortir, hauria de beneir constantment el sortós ins-tant que el va treure d’ella per sempre i que, d’un animal estú-pid i limitat, va fer un ésser intel·ligent i un home.»

Contracte social I, 8 Jean-Jacques Rousseau

L’autor del Contracte social fa, en aquest text, un llistat dels beneficis que la vida en societat pot reportar a «aquell animal estúpid i limitat» que era en l’estat natural. Els avantatges que li pot oferir la societat són: el desenvolupament de les fa-cultats (intel·lectuals i artístiques), l’ampliació d’idees (amb l’ampliació dels sabers, tècniques i coneixements), els «sen-timents s’ennobleixen» (adoptant una finesa de què «l’animal estúpid» mancava). En definitiva, gràcies a la vida en socie-tat, «la seva ànima s’eleva» (millorant la seva manera de ser i d’actuar). Aquests avantatges, llevat dels casos en què l’home pot ser tractat en unes condicions degradants, són, a parer de Rousseau, prou importants per estar satisfet del canvi d’ani-mal a home.

10> Feu un resum del text següent i valoreu per quina raó Rous-seau defensa l’existència d’una mena de religió civil:

«Existeix una professió de fe purament civil els articles de la qual correspon al sobirà fixar, no precisament com a dog-mes de religió, sinó com a sentiments de sociabilitat, sense els quals és impossible ser bon ciutadà ni súbdit fidel. Sense poder obligar ningú a creure’ls, l’Estat pot desterrar a tot-hom qui no els cregui; i pot desterrar-lo, no com a impiu, sinó com a insociable, com a incapaç d’estimar sincerament les lleis i la justícia, i d’immolar, arribat el cas, la seva vida pel seu deure. Si algú, després d’haver reconegut pública-ment aquests dogmes, es comporta com si no se’ls cre gués, se’l castiga amb la mort: ha comès el major dels crims, ha mentit davant les lleis. Els dogmes de la religió civil han de ser senzills, pocs, enunciats amb precisió, sense explicaci-ons ni comentaris. L’existència de la divinitat poderosa, intel·ligent, benèfica, previsora i provident, la vida futura, la felicitat dels justos, el càstig dels malvats, la santedat del contracte social i de les lleis: heus aquí els dogmes positius. Pel que fa als negatius, els redueixo a un de sol: la intoleràn-cia; forma part dels cultes que hem exclòs.»

Contracte social, IV Jean-Jacques Rousseau

Rousseau, en l’apartat «Sobre la religió civil», deixa ben clar, després d’analitzar els tipus de religions que hi ha hagut en diverses societats, que, d’una banda, «mai cap Estat no ha estat fundat sense que una religió li servís de base», i, de l’al-tra, que «beneficia l’Estat que tot ciutadà professi una religió que el faci estimar els seus deures». Rousseau afegeix que «els dogmes d’aquesta religió no preocupen l’Estat ni els seus membres, sinó en tant que es relacionen amb la moral i amb els deures que està obligat a complir envers els seus semblants qui la professa».

L’objectiu de Rousseau a l’hora de determinar els dogmes bà-sics de la religió civil es funda en la creença que tot país necessita, per tenir «relligats» els seus membres, alguna mena


de creença que els faci esdevenir un col·lectiu i els permeti superar les tendències individualistes que podrien perjudicar la supervivència de l’Estat.

Activitats finals

1> Expliqueu quina concepció antropològica hi ha en la filoso-fia política de Hobbes?

Hobbes, com a membre de la tradició científica mecanicista i inclinat cap el materialisme, defensa una concepció de l’és-ser humà tenint present dos conceptes fonamentals: matèria i moviment. Per ell, l’individu està caracteritzat per dos tipus de moviments: els vitals i els deliberats; aquests darrers els divideix en el que anomena apetit, aversió i menyspreu. Creu que la vida de l’individu està orientada per la cerca i man-teniment del plaer. Així, la felicitat radica en la satisfacció dels desigs. Ara bé, per aconseguir aquest objectiu cal poder, mitjans per «obtenir el futur bé». La pròpia satisfacció sovint entra en contradicció amb la satisfacció dels altres. D’aquí ve que per naturalesa l’ésser humà sigui antisocial i que sorgeixin els conflictes.

2> Què pretén Hobbes amb la seva proposta política i quins requisits són necessaris per aconseguir-la?

El plantejament polític de Hobbes s’ha d’entendre tenint pre-sent el context sociopolític de l’època en què va viure, la qual cosa permetrà no caure en la condemna fàcil i maniquea de les seves idees. El filòsof va ser marcat profundament per una cruenta i llarga guerra civil, desencadenada en certa mesura per motius religiosos. Com escriu Fernando Vallespín a la His-tòria de la teoria política: «Aquest autor no va tenir cap altre objectiu que el de contribuir a evitar la guerra civil». I per evitar-la Hobbes va creure que la millor opció era atorgar el poder absolut al sobirà. El filòsof va reconèixer haver escrit Leviatan influït pels «desordres del temps present», i «sense cap propòsit excepte el de posar davant dels ulls dels homes la relació mútua entre protecció i obediència». Hobbes vol fer front, amb la seva obra, als estrèpits dels «entusiastes» i «il-luminats» de l’època.

En la nova situació que proposa, en la qual desapareix la guer-ra, el conflicte queda esmorteït i pot haver-hi progrés socioe-conòmic. El sobirà tindrà totes les potestats, però, malgrat no estar supeditat a cap llei, haurà d’actuar a favor del benestar de la població. Els individus passaran a ser súbdits renunciant a tots els drets de què gaudien en l’estat natural.

3> Llegiu el text següent, indiqueu les principals idees i do-neu raons per poder atribuir-lo al seu autor:

«La condició de l’home […] és una condició de guerra de tots contra tots, en la qual cadascú està governat per la seva pròpia raó, no existint res de què es pugui fer ús que no li serveixi d’eina per protegir la seva pròpia vida contra els enemics. D’aquí se segueix que, en aquestes condicions, cada home té dret a fer qualsevol cosa, fins i tot al cos dels altres. I, per consegüent, mentre persisteix aquest dret natural de cadascú respecte a totes les coses, no pot haver-hi seguretat per a ningú (per molt fort i savi que sigui) d’existir durant tot el temps que ordinàriament la naturalesa permet viure als homes. D’aquí resulta un precepte o regla general de la raó en virtut del qual, cada home ha d’esforçar-se per la pau,

mentre té l’esperança per aconseguir-la; i quan no pot obtenir-la, ha de buscar i utilitzar les ajudes i avantatges de la guerra. La primera part d’aquesta regla conté la primera i fonamen-tal llei de naturalesa, a saber: buscar la pau i seguir-la. La segona, la suma del dret de naturalesa, és a dir: defensar-nos a nosaltres mateixos, per tots els mitjans possibles.»

Aquest text és un dels més clars exponents del pensament de Hob-bes sobre l’individu en estat de naturalesa. La situació de l’indivi-du, escriu l’autor, és la de guerra de tots contra tots. En aquestes circumstàncies, l’objectiu de l’individu, amb l’ajut de la raó, és preservar la seva pròpia vida. I per aconseguir-ho fa ús dels drets que té per naturalesa. En aquestes condicions, subratlla Hobbes, no hi ha cap possibilitat que regni la seguretat. I aquest és un gran mal, tan gran que els individus s’adonen que cal fer cas d’una regla o precepte: cercar la pau sempre que sigui assolible; i, si no és possible obtenir-la, procurar defensar-se per tots els mitjans possibles. Implícita en el text hi ha la idea de l’origen de l’Estat per raons de supervivència. Hobbes proposa un origen natural de la societat i de l’Estat sense cap mena d’intervenció divina.

4> Compareu el pensament polític de Hobbes amb el de Locke i indiqueu els punts de coincidència i divergència que man-tenen.

Hobbes i Locke són els principals teòrics que plantegen tota una sèrie de respostes a qüestions polítiques, i ho fan des d’un marc que els allunya de la concepció religiosa medie-val. En proposar un origen social del poder, les seves concepcions s’allunyen de les concepcions teocràtiques predominants a l’edat mitjana i bona part de l’edat moderna.

Tant Hobbes com Locke parteixen de la hipòtesi que les con-ductes individuals estan mogudes per l’interès i que això genera inseguretat en la vida dels individus. El concepte de «poder» és vist com un instrument que afavoreix una relació entre els individus, situació que permet la cooperació. Tots els individus són per naturalesa iguals i això és el que els obliga a cercar un acord, un pacte. I aquest és l’origen de l’Estat. En contraposició a aquesta idea, es pot citar l’opinió de Hume, pel qual l’origen de l’Estat és la violència. «Quasi tots els Estats que avui existeixen, o dels que queda record en la història, foren originàriament fundats sobre la usurpació i la conquesta, o sobre ambdues, sense cap pretensió de lliure consentiment o subjecció per part del poble.»

El contrast entre un i altre pensador rau fonamentalment en la seva concepció antropològica. Per Hobbes, els homes són mo-guts per les passions, a les quals difícilment poden sostreure’s. Això el porta a defensar un poder absolut que solucioni la si-tuació de guerra de tots contra tots. Locke, menys pessimista, considera que els individus no poden ser caracteritzats tan ne-gativament, per la qual cosa es pot confiar en ells i atorgar-los el poder. «La comunitat reté perpètuament un poder suprem per autoprotegir-se dels atemptats i propòsits de qualsevol, inclosos els seus legisladors, que sigui prou insensat o malvat per tramar i portar a terme plans contraris a les llibertats i propietats de l’individu.»

Cal mencionar que els primers pensadors polítics de l’edat mo-derna són deutors de la filosofia estoica. A l’inici d’aquesta època, l’estoïcisme es va convertir en el fonament d’una «reli-gió natural» i d’un sistema de dret natural. La filosofia estoi-


ca, malgrat no resoldre els problemes metafísics de l’Univers, va servir d’ajuda per restituir a l’ésser humà la seva dignitat ètica. Aquesta dignitat reposa exclusivament en la voluntat moral, en el valor que l’home s’atribueix a si mateix. La teo-ria del dret natural va servir per superar la controvèrsia i la crisi moral del segle XVII, que es pot simbolitzar en la pugna, de rerefons moral, entre el jansenisme i els jesuïtes: s’havia d’elegir entre la severa i austera exigència del jansenisme i la laxitud del sistema jesuític. Davant d’aquesta dicotomia, els pensadors, recolzats en l’estoïcisme, van optar pel principi de l’«autarquia» de la raó humana. La raó és autònoma i suficient. No necessita cap mena d’ajut extern, i encara que se li oferís hauria de rebutjar-lo. La raó ha d’obrir-se pas tota sola i creure en la seva pròpia capacitat. Aquesta idea és la que rau en tots els sistemes que tracten del dret natural.

Quan a Thomas Jefferson els seus amics li van demanar, l’any 1776, que preparés l’esborrany de la declaració americana d’in-dependència, la va començar amb aquests mots: «Considerem com a evidents aquestes veritats: que tots els homes foren creats iguals; que el seu Creador els ha dotat de certs drets inalienables; i que entre aquests hi ha el de la vida, el de la llibertat i el de la prossecució de la felicitat. Que, per mantenir aquests drets, es constitueixen entre els homes els governs, els quals deriven els seus justos poders del consentiment dels governats». Jefferson, amb aquestes paraules, encara que no se n’adonés, estava recollint l’ideal estoic.

5> Quin és el significat de la idea de tolerància? Quan apareix i quins són els seus promotors? Quins límits posa Locke a la tolerància i per què?

La idea de tolerància fa referència al respecte per les idees diferents, al fet d’acceptar que un no té tota la veritat i que l’altre tal vegada s’acosta més a ella. Un dels principals defen-sors de la tolerància fou John Locke i, per influència seva, il-lustrats francesos com Voltaire. Sembla que Locke va començar a tractar el tema de la tolerància religiosa uns anys abans que l’epistemologia científica i sembla que fou més la seva pràctica política la que l’influí en aquesta qüestió que l’escepticisme que es pot derivar dels seus plantejaments gnoseològics. Cal recordar que Locke fou l’home de confiança d’un dels princi-pals polítics de l’Anglaterra del segle XVII, Anthony A. C. Shaf-tesbury, defensor de la tolerància religiosa, de les llibertats civils individuals i del poder legislatiu del Parlament, alhora que portaveu de l’oposició i fundador del partit whig. Locke estigué durant bastants anys al seu costat, ajudant-lo en la redacció d’informes, discursos i lleis parlamentàries, encarregant-se de la seva correspondència política i, més tard, sent tutor del seu nét. Tots aquests fets, atesa la personalitat del polític i el seu paper directe en els fets històrics que confluïren en la Revolució Gloriosa, van incidir en el tarannà de Locke i en les seves idees sobre la tolerància.

L’alt grau de laïcitat del pensament de Locke, així com d’al-tres pensadors de l’època, fa que, relacionada amb la idea de tolerància, hi hagi la concepció que considera que la religió ha de passar a ser un assumpte privat. L’objectiu és que en la moral col·lectiva i política han de prevaler sobretot conside-racions que facilitin la convivència. Els límits de la toleràn-cia són aquells que evitin que puguin existir unes idees que vagin contra l’interès comú, que posin en perill «la seguretat del regne».

6> Expliqueu les idees bàsiques de la Il·lustració i feu-ne un llistat de les principals.

Quan es parla de les idees bàsiques de la Il·lustració cal ci-tar la influència que reben els pensadors d’aquest moviment de les idees epistemològiques i polítiques de Locke, les de la nova ciència de Newton i les que enalteixen el poder de la raó de Descartes. L’ideal dels il·lustrats és canviar de dalt a baix la societat del moment, i això vol dir substituir la concepció religiosa de la vida per una concepció en què imperi la raó, la llum, la il·lustració. Recollint l’imperatiu d’origen estoic, con-sideren que la raó ha de ser la nova guia. Amb ajut de la raó es podrà trobar el disseny de la naturalesa, fet necessari per aconseguir l’ideal: assolir la felicitat. Els il·lustrats pretenen baixar el cel a la terra i per aconseguir-ho hi ha un instrument bàsic, l’educació, que s’encarrilarà per aconseguir una nova polí-tica i una nova moral. La raó sense cap mena d’ajut sobrenatural, i tenint present l’experiència, és l’eina que, com s’evidencia en les diverses obres dels philosophes, ha de servir per assolir aquest objectiu. Fita que no quedarà reduïda a un canvi que incideix en el present, sinó que provocarà el progrés cap a una civilització universal. Emblemes d’aquest moviment són la tolerància, la llibertat i la igualtat. Davant d’aquests valors, l’Estat sols pot acceptar-se si manté la divisió de poders de què parlà Montesquieu.

Llistat:

ara i aquí.

com a guia d’una nova política i moral.

-vidu.

-zació universal, en la qual haurà desaparegut la ignorància, la superstició i l’esclavatge.

natural —allunyada de la revelació i de la providència.

Declaració dels Drets de l’Home i del Ciutadà.

poders.

7> Quina institució creu Rousseau que permetria transformar l’home sense corrompre’l? Per què?

La institució ha de ser la voluntat general. Rousseau cerca una estructuració de la societat que permeti no contrariar la naturalesa humana; trobar una organització de l’Estat en què la persona no perdi cap dret ni la llibertat. Això sols és facti-ble en una institució que quedi al bell mig dels projectes dels anteriors tractadistes polítics: Maquiavel i Hobbes, defensors d’un poder fort i absolut en mans del monarca o príncep, i Loc-ke i Montesquieu, pels quals l’element bàsic rau en el predo-mini dels drets de l’individu. Aquesta institució és la voluntat general —aquella associació que, agrupant a tothom i defen-sant els béns i la personalitat de cada membre, permet que els


seus integrants no perdin cap engruna de la seva llibertat. En aquest nou disseny social, segons Rousseau, l’ésser humà podrà tornar a gaudir del mateix tipus de llibertat de què gaudia en l’estat de naturalesa.

8> Comenteu i exposeu les principals idees d’aquest text de Rousseau:

«La primera i més important conseqüència dels principis que acabem d’exposar és que la voluntat general és l’única que pot dirigir les forces de l’Estat segons la finalitat de la seva institució, que és el bé comú; ja que si l’oposició dels interessos particulars ha fet necessària la creació de socie-tats, és l’acord d’aquests mateixos interessos el que consti-tueix el vincle social i, si no hi hagués cap punt de coinci-dència en tots els interessos, no podria existir cap societat. Ara bé, la societat únicament ha de ser regida sobre la base d’aquest interès comú.Afirmo, doncs, que la sobirania, que no és més que l’exerci-ci de la voluntat general, no pot ser mai alienada, i que el sobirà, que no és més que un ésser col·lectiu, no pot estar representat més que per si mateix: el poder es pot transme-tre, però no la voluntat.»

Contracte social, II Jean-Jacques Rousseau

Aquest text de Rousseau és un resum del que considera que és la voluntat general. L’Estat ha de ser dirigit per la voluntat ge-neral, que no s’ha de confondre amb la voluntat de tots, ja que «el que fa que la voluntat sigui general no és tant el nombre de votants com l’interès comú que els uneix a tots». Així, l’objec-tiu fonamental és l’interès general. Treballar a favor d’aquest bé comú és el que farà perdurable el vincle social i, per tant, la persistència de la societat. Per tot això, Rousseau subratlla que la sobirania, l’autoritat, és quelcom inalienable, quelcom que no pot transferir-se mai. En cas contrari, l’individu perdria la seva principal riquesa, allò que li és consubstancial a la seva pròpia naturalesa, la llibertat.

9> Per què és necessària la religió en la societat proposada per Rousseau?

Malgrat ser partidari que la raó sigui l’eina que predomini en l’individu i en la societat, Rousseau no considera que sigui l’única a intervenir a l’hora de conjuminar les peces del nou Estat. La religió, segons Rousseau, pot ajudar al fet que els individus acceptin els seus deures cívics. Per això defensa una religió civil promoguda des del mateix poder. El sobirà haurà d’estipular les regles bàsiques d’aquesta religió, però cal notar que estem parlant d’una religió orientada a profes-sar uns sentiments de bondat vers el propi col·lectiu social. La bondat que es busca és la bondat social, el civisme, la sociabilitat. Els deures, les obligacions, les responsabilitats, són quelcom que cal que el ciutadà accepti, ja que sense aquesta acceptació cap societat pot subsistir. Combinar tot això serà tasca no solament de la raó, sinó també de la re-ligió civil.

Molts han estat els tractadistes que, malgrat orientar-se per un ateisme de facto, com pot ser Maquiavel, han cregut ne-cessari subratllar el caràcter de religatio, de lligam, que conté la creença religiosa, i d’aquí ve la virtut social que li atri-bueixen. Rousseau, encara que deista, coincideix en aquest aspecte amb ells.

10> Segons Rousseau, quin és l’origen del mal moral que pateix la societat? Com es podria curar?

L’any 1750 Rousseau guanya amb el Discurs sobre les ciències i les arts el premi de l’Acadèmia de Dijon sobre el tema: «Han estat avantatjoses per a la Humanitat les ciències i les arts?». En contra de la resposta dels philosophes, Rousseau diu no i afegeix que «són els pitjors enemics de la humanitat, perquè són font de l’esclavatge, en crear necessitats a l’home». Cièn-cies i arts contribueixen, afirma, a l’artificiositat de l’home, a avergonyir-nos d’allò que som, a fingir per prosperar, afavorei-xen costums dissoluts i, en definitiva, porten la decadència als pobles. Aquest és, segons ell, un dels orígens del mal moral. Si afegim l’existència de les institucions que encadenen l’indi-vidu, ja tindrem un clar retrat de la raó per la qual aquest se sent infeliç i desventurat. Pocs anys més tard, el 1758, amb el Discurs sobre l’origen i fonament de la desigualtat entre els ho-mes, rebutja l’optimisme il·lustrat fonamentat en el progrés. Rousseau situa el mal en la societat, però creu que solament en la societat pot trobar-se i aconseguir-se la solució al mal moral. Cal una reforma que sigui política i educativa alhora, reforma que posarà fi a la condició d’esclavatge en què està l’individu.

11> De què parla Rousseau en el text següent? Digueu en quina posició epistemològica se’l podria incloure i doneu-ne les raons.

«Desconeixem les mides d’aquesta gegantina màquina, no podem calcular les seves relacions; ignorem les seves lleis primàries i la seva causa final; ens desconeixem a nosaltres mateixos; no coneixem ni la nostra naturalesa ni el nostre principi actiu; amb prou feines sabem si l’home és un ésser simple o compost; misteris impenetrables ens envolten pertot arreu i estan per damunt de l’àmbit dels sentits; creiem disposar de la intel·ligència per penetrar-los, però sola-ment disposem de la imaginació.»

Professió de fe d’un vicari savoià Jean-Jacques Rousseau

Rousseau parla dels límits del coneixement humà. Es podria, en aquest sentit, incloure’l entre els escèptics. Rousseau, mostrant cert pessimisme sobre les capacitats de la intel-ligència humana, i molt lluny de l’optimisme il·lustrat, fa referència a l’Univers, a les lleis que el regeixen i al sentit de l’existència del que hi ha; parla del desconeixement que té l’individu de si mateix, de les característiques humanes més ocultes i de la superficialitat del que se sap. En darrer terme, alerta del perill de confondre la imaginació, allò que inven-tem sobre les coses, amb el coneixement d’elles.

L’autor del text coincideix, però, amb altres pensadors de l’època quan parla de les limitacions que té l’ésser humà a l’hora d’accedir al coneixement del tot. En la unitat s’ha fet esment a Voltaire, pel qual l’individu sols pot tenir accés a un grau d’intel·ligència que el permeti conformar un estat feliç «o, en tot cas, suportable». Hume, per la seva banda, també és conscient del fet que «el tot és un misteri inex-plicable».

12> L’ideari revolucionari d’alguns levellers, ‘anivelladors’, an-glesos del segle XVII com Gerrard Winstanley es posa de relleu en les idees que apareixen en aquests fragments. Indiqueu quines són i què defensen.


«Mentre els homes miren al cel, imaginant una felicitat ultra-terrenal o tement l’infern després de la mort, se’ls cega els ulls perquè no vegin quins són els seus drets innats. […] Oh, vosaltres!, predicadors d’oïdes, no enganyeu per més temps el poble explicant-li que no coneixerà ni veurà aquesta glòria fins que el cos jegui sota terra! Jo us dic que aquest gran mis-teri comença a mostrar-se i ha de ser vist amb els ulls materi-als de la carn, i aquests cinc sentits que es troben en l’home participaran d’aquesta glòria. […] Tota glòria externa que es troba lluny dels cinc sentits és de naturalesa passatgera, igual que el cel del qual us parlen els vostres predicadors.»«Al principi, el gran creador, la Raó, va fer la terra perquè fos un tresor comú, per mantenir les bèsties, els ocells, els peixos i l’home. […] Ni un sol mot es va dir al principi res-pecte al fet que una branca de la humanitat hagués de domi-nar l’altra. […] Però les imagina cions egoistes erigiren un home perquè ensenyés i dominés un altre. I d’aquesta mane-ra […] l’home fou sotmès a l’esclavitud i es va convertir res-pecte a alguns homes del seu propi gènere en més esclau que les bèsties del camp respecte a ell.»

En aquest text, que pertany a Winstanley i que cita Christop-her Hill a El món trastornat, es denuncia el paper ideològic i mistificador de certes creences religioses. Sobretot d’aquelles que posen les esperances de felicitat i d’una vida curulla de benestar després de la mort. Apareix aquí la idea d’uns drets innats de l’individu que queden amagats sota la promesa d’una felicitat «celestial». La denúncia va contra els predicadors, el clergat més fidel al platonisme celestial. En una crida que pretén capgirar els valors, l’autor del text centra l’autèntica felicitat, la glòria, en les sensacions. Com una idea precursora de la deessa Raó de la Revolució Francesa, es diu que aquella, la Raó, va crear el que hi ha en la Terra, «un tresor comú», sense establir de cap manera que existissin diferències de do-mini —ans al contrari, defensant la igualtat. Però, segueix, el tarannà egoista va fer que uns individus passessin a dominar els altres. En resum, idees com els drets naturals, el comuni-tarisme i la igualtat econòmica i política són centrals en el pensament de l’autor.

13> Expliqueu el paper de la raó en el pensament il·lustrat.

La raó no té com a tasca fer descobertes ontològiques ni epis-temològiques, sinó preocupar-se del disseny social. Lluny de conèixer què és la substància, l’essència, l’autèntica realitat, etc., la tasca de la raó és procurar la millora del benestar de l’individu en societat, procurant que aquest pugui aconseguir la màxima felicitat i llibertat.

14> Argumenteu qui pot ser l’autor del text següent i subrat-lleu les idees fonamentals que hi apareixen:

«Mentre els homes s’acontentaren amb les seves rústiques cabanes, mentre es limitaren a cosir els seus vestits de pell amb pues i espines, a adornar-se amb plomes i petxines, a pintar-se el cos de diversos colors, a perfeccionar o embellir els seus arcs i fletxes, a tallar amb sílex algunes canoes de pesca o alguns instruments matussers de música; en una paraula, mentre es dedicaren a tasques que un sol podia acomplir i a arts que no necessitaven el concurs de diverses mans, els homes van viure lliures, sans, bons i feliços, tant com podien ser-ho per la seva naturalesa, i continuaren fru-int entre ells de les dolçors d’un comerç independent. Però des de l’instant que un home necessità ajuda d’un altre, des que s’adonà que era molt útil per a ell mateix tenir provisi-

ons per a dos, la igualtat va desaparèixer, es va introduir la propietat, el treball fou necessari i vastos boscos es converti-ren en riallers camps que era necessari regar amb la suor dels homes, i en els quals molt aviat es va veure germinar i créixer l’esclavatge i la misèria al costat dels sembrats.»

En aquest text l’autor presenta dues fases que se succeeixen en la història de la humanitat. En la primera, els homes viuen «lliures, sans, bons i feliços»; en la següent apareix «l’escla-vatge i la misèria». El canvi rau en el naixement de la propietat privada, quan l’home s’adona «que era molt útil per a ell ma-teix tenir provisions per a dos». Amb ella es produirà la gran transformació que portarà la societat a un mal camí.

L’autor, atès el plantejament del text, solament pot ser Rous-seau. El text traspua cert maniqueisme, que es palesa en la concepció d’una vida quasi paradisíaca al començament que desemboca en l’infern que ha esdevingut, segons l’autor, la societat moderna.

15> Comenteu les cites dels següents autors il·lustrats: Diderot: «El primer pas cap a la filosofia és la incredulitat.» «La ignorància està menys lluny de la veritat que el prejudici.» «No hi ha cap precepte moral que no tingui algun inconvenient.» «Se m’ha d’exigir que cerqui la veritat, però no que la trobi.»Voltaire: «Això que vostè afirma em sembla un disbarat, però defendria amb la meva vida el seu dret a dir-ho.» «El treball allunya tres grans vicis: l’avorriment, el vici i la penúria.» «La virtut s’envileix quan tracta de justificar-se a si mateixa.» «Quan el fanatisme ha gangrenat el cervell, la malaltia es quasi incurable.»

«El primer pas cap a la filosofia és la incredulitat.» En aquesta pri-mera cita de Diderot es vol subratllar que el camí cap a la saviesa, cap el descobriment o apropament a la veritat, rau en el dubte, en la manca de la fe, és a dir, en no adoptar una acceptació cega en unes dades de les que no és té coneixement fefaent.

«La ignorància està menys lluny de la veritat que el prejudici.» La segona cita de Diderot no s’allunya gaire del que planteja en la cita anterior. Tenir prejudicis és estar aferrat a unes informacions que s’accepten sense modificar i fins i tot es nega que es puguin modificar. Per això, l’autor indica que qui té prejudicis està més lluny del saber autèntic o, en altres termes, de la veritat.

«No hi ha cap precepte moral que no tingui algun inconvenient.» La tercera cita formulada per Diderot no té un caire epistemològic, sinó que s’apropa a l’anàlisi ètica. Tota normati-va moral malgrat poder tenir components encomiables, té tam-bé aspectes que provoquen desavantatges o perjudicis. Diderot no està molt distanciat d’aquells autors que no dubtaran en dir que tota moral comporta alguna mena de coerció o repressió i per això resulta punyent.

«Se m’ha d’exigir que cerqui la veritat, però no que la trobi.» La darrera cita de Diderot també és ètica. Aquí vol subratllar l’actitud que ha de tenir l’intel·lectual: una pretensió constant de cerca, de rebuig dels judicis previs i de tot acantonament en unes respostes fàcils i sense fonamentar. Pot ser difícil assolir la veritat, però ha de ser constant l’exigència per trobar-la.

«Això que vostè afirma em sembla un disbarat, però defendria amb la meva vida el seu dret a dir-ho.» En aquesta primera cita, Voltaire fa una síntesi històrica del que cal entendre com llibertat d’opinió.


«El treball allunya tres grans vicis: l’avorriment, el vici i la penúria.» En aquesta cita Voltaire fa una valoració de la im-portància del treball i de l’esforç. Per ell, el treball dignifica l’individu.

«La virtut s’envileix quan tracta de justificar-se a si mateixa.» La tercera cita de Voltaire és una pinzellada a propòsit de la bona conducta. Bé a dir que la bona actuació no ha de venir acompanyada de cap mena d’autocomplaença. Dir el que has fet de manera virtuosa, minva valor al que has fet.

«Quan el fanatisme ha gangrenat el cervell, la malaltia es qua-si incurable.» Aquesta darrera cita és una forta descripció de l’individu dogmàtic. El fanàtic és un malalt i difícilment podrà superar aquest estat. La seva ment està closa i quasi ningú podrà alliberar-lo del sotmetiment als prejudicis, a una creença que se la valora com a immarcescible veritat.

16> Comenteu el text següent i indiqueu la tesi que s’hi de-fensa:

«Hi ha un altre error en la seva filosofia civil […] consistent a estendre el poder de la llei, que exclusivament és la regla de les accions, als mateixos pensaments i a les consciències dels homes, per examen i inquisició d’allò que creuen, prescin-dint de la conformitat en les seves paraules i accions. Amb la qual cosa, els homes són o bé castigats per respondre a la veritat dels seus pensaments, o bé forçats a respondre una falsedat per por al càstig. És veritat que el magistrat civil, quan pretén utilitzar un ministre en el càrrec d’ensenya-ment, pot inquirir d’ell si li satisfà predicar aquestes doctri-nes; i és veritat que en cas contrari pot negar-li la feina. Però forçar-lo a acusar-se d’opinions, quan les seves accions no estan prohibides per la llei, és contrari a la llei natural.»

Leviatan Thomas Hobbes

Hobbes fa referència en aquest text a unes idees dominants, relatives a la filosofia civil, en les quals hi ha un tipus de llibertat que queda coartada: la llibertat de pensament. L’autor considera que no és correcte («és contrari a la llei natural») que la llei positiva («el poder de la llei») arribi fins i tot al mateix pensament i consciència. Hobbes coneix els casos de persecucions per raons de consciència, per ra-ons de les idees, que s’han produït durant dècades. Aquesta «inquisició» o examen, que Hobbes rebutja, comporta que els individus siguin castigats per pensar en contra del que dictamina la llei o bé que amaguin les seves idees per por al càstig. La llei, per Hobbes, s’ha de restringir sola-ment a qüestions relatives a les accions, és a dir, a les ac-tuacions que la mateixa llei positiva hagi establert com a incorrectes o prohibides.

17> Indiqueu les principals idees que s’exposen en aquest text:«Havent estat tots els homes dotats de les mateixes facultats i participant tots d’una naturalesa comuna, no pot suposar-se que hi hagi entre nosaltres una subordinació que ens doni dret a destruir el proïsme com si aquest hagués estat creat per al nostre ús, igual que passa amb aquestes criatures que són inferiors a nosaltres. Per la mateixa raó que cadascú està obligat a preservar-se a si mateix i a no destruir-se per pròpia voluntat, també estarà obligat a preservar la resta de la hu-manitat en la mesura en què li sigui possible, quan la seva pròpia conservació no es vegi amenaçada per això, i, a menys que es tracti de fer justícia amb qui hagi comès una ofensa,

no podrà llevar la vida, ni entorpir-la, ni posar obstacles als mitjans necessaris per a preservar-la, atemptant contra la lli-bertat, la salut, els membres o els béns d’una altra persona.»

Segon tractat sobre el govern John Locke

L’autor dels Dos tractats sobre el govern subratlla en aquest text com a element comú de tots els homes la igualtat. «Tots els homes estan dotats de les mateixes facultats i participen d’una naturalesa comuna», heus ací un dels principis des del qual Locke basteix l’edifici de la seva teoria política. L’altre principi l’indica a continuació en fer referència al fet que no hi ha d’haver «subordinació» entre els humans. Si cal que hi hagi algun tipus de subordinació, ha de ser respecte als animals, «altres criatures que són inferiors a nosaltres». En canvi, entre els humans hi ha d’haver plena llibertat (que és l’altra manera de postular la manca de subordinació). Un tercer element és la necessitat («obligació») que els individus procurin no sola-ment preservar la seva pròpia vida, sinó també, en la mesura que això sigui factible, preservar-ne la dels altres. L’esperit liberal de Locke es palesa en la darrera frase en indicar que «no podrà llevar la vida, ni entorpir-la, ni posar obstacles als mitjans necessaris per preservar-la, atemptant contra la lliber-tat, la salut, els membres o els béns d’una altra persona». Al respecte a la persona i als seus béns, s’afegeix la llibertat de fer (comerciar, vendre, etc.) que ajudi a la preservació de la vida dels altres.

18> Assenyaleu la tesi subjacent d’aquest text:«Només hi ha una llei que per la seva naturalesa exigeix un consentiment unànime: el pacte social. Perquè l’associació civil és l’acte més voluntari del món; tot home neix lliure i amo de si mateix i ningú no pot, amb cap pretext que pugui donar, subjugar-lo sense la seva aprovació. Decidir que el fill d’un esclau neix esclau és decidir que no neix home.Si, doncs, quan es fa el pacte social, n’hi ha que s’oposen, la seva oposició no invalida el contracte, solament impe-deix que ells en formin part; al costat dels ciutadans són estrangers. Quan l’Estat és instituït, el consentiment es dóna amb la residència, habitar el territori és sotmetre’s a la sobirania.»

Contracte social, IV, 2 Jean-Jacques Rousseau

El «pacte social» és la pedra angular de la teoria política de Rousseau. El filòsof cerca el miraculós terme mitjà que per-meti alhora la vida en societat i l’existència de la societat (que implica, per definició, alguna mena de constrenyiment). Vers aquest objectiu elabora la doctrina del pacte o contracte social, pacte pel qual els individus signen de manera unànime un acord de funcionament en societat. Ara bé, Rousseau sap que la unanimitat no existirà, és quelcom quimèric. Per tal de solucionar aquest problema planteja dues idees complementà-ries. D’una banda, proposa aplicar a aquells que no se sumen a l’associació concreta (sempre un pacte o contracte és un pacte o contracte concret) la mena de marginació o limitacions que tenen els estrangers. De l’altra, la segona idea fa referència als habitants d’un país en el qual ja fa temps que hi ha un Estat constituït: el simple fet de viure en aquest país ja és senyal d’acatament del contracte, de «submissió a la sobirania». Les declaracions de Rousseau a favor de la llibertat queden, en certa mesura, esmorteïdes quan s’ha d’anar a la realitat con-creta. Una altra cosa és reconèixer-ho.


j Unitat 8. Ètica, raó i progrés en Hume, Kant i Hegel

Activitats

1> Què és el racionalisme moral? Quina reflexió en fa Hume? Per què?

El racionalisme moral és la concepció que justifica la moralitat ba-sant-la en la raó, i que afirma que es pot determinar racionalment que quelcom és bo o dolent, que les normes morals s’han de cercar en la raó i que, en conseqüència, la moralitat pot ser examinada a partir del conjunt de judicis que aproven o rebutgen conductes. Hume rebutja el racionalisme moral perquè, segons ell, la raó no s’ocupa de la moralitat, sinó de qüestions de fet o de relacions entre idees (la veritat o la falsedat de les quals tracta d’esbrinar). Així, per Hume, la bondat o la maldat d’una conducta no és una qüestió de fet (ja que les qualitats de bo o de dolent no pertanyen a les coses) ni tampoc una relació d’idees (ja que d’una relació d’idees no es poden extraure valoracions morals); els valors morals que acompanyen l’acceptació o el rebuig d’una conducta o d’una acció es funden en les emocions i els sentiments —d’acceptació o de rebuig— que aquesta conducta o acció suscita en el nostre interior, perquè la bondat o la maldat d’una conducta no se sap —no es coneix—, sinó que se sent (per això aquesta concepció es coneix amb el nom d’emotivisme moral).

2> A partir de la informació de webs, enciclopèdies virtuals o històries de la filosofia, feu una presentació amb els trets bàsics de la concepció ètica de Hume i plantegeu alguna pregunta que serveixi com a títol d’una redacció amb les re-flexions personals de cadascú sobre els plantejaments ètics de Hume.

Els continguts i l’extensió de la presentació depèn del nivell d’aprofundiment de la recerca que es demani a l’alumnat en la seva consulta de webs, d’enciclopèdies i d’històries de la filo-sofia, consulta que també es pot distribuir entre el grup o els grups d’alumnes. En tot cas, respecte als continguts, la resposta ha de fer notar que l’empirisme de Hume i el rebuig de la con-cepció racionalista del coneixement fan que aquest autor no accepti el racionalisme moral, és a dir, la fonamentació i justifi-cació de la moral en la raó.

Hume advoca per l’emotivisme moral, és a dir, per la idea segons la qual la bondat o la maldat d’una conducta no se sap, no és ni una qüestió de fet (ja que la qualitat de bo —o de dolent— no és quelcom pertanyent a les coses), ni tampoc una relació d’idees (ja que una relació d’idees no proporciona valoracions morals). Segons Hume, la moral no pot basar-se en la raó, no es pot de-terminar racionalment que quelcom és bo o dolent, i no s’han de cercar normes morals en la raó. Per aquest autor, la moral se sent, o sigui, s’origina en les emocions i en els sentiments que dirigeixen la conducta conscient i ens mostren els valors morals. Els sentiments morals se’ns manifesten en forma d’aprovació o de rebuig envers una determinada conducta o acció, pròpia o aliena. En síntesi, els judicis morals no s’originen pròpiament en un fet exterior (veure una injustícia, una agressió, un robatori…), sinó en el nostre interior, en els nostres sentiments i emocions (sen-tir que s’han comès injustícies). Hume assenyala que l’insalvable buit existent entre la descripció dels fets —judicis de fet— i les valoracions morals —judicis de valor— fa que qui pretén derivar

enganyosament l’haver de ser (el deure moral) de l’és (dels fets) cometi una fal·làcia o un error (que posteriorment va ser anome-nat pel filòsof britànic George E. Moore, en els seus Principia ethi-ca [1903], fal·làcia naturalista; posem per cas, aquesta persona és en perill, per tant, cal ajudar-la).

Així mateix es pot afegir que, segons Hume, el sentiment moral més elemental és el d’humanitat, consistent en la percepció de fe-licitat o d’infelicitat que sentim els humans davant d’una acció, i que es concreta en l’aprovació o el rebuig que ens fa jutjar aques-ta acció com a virtuosa o viciosa. Com que els humans compartim el mateix gruix de percepcions respecte a les accions elementals que provoquen felicitat (o infelicitat), també tenim els mateixos sentiments morals primaris d’aprovació o de rebuig sobre allò que és útil o perjudicial per a la naturalesa humana, i que ens fa fe-liços (o infeliços). Aquest comú denominador explica el consens general existent en relació amb els judicis morals més bàsics.

Finalment, respecte a les possibles preguntes que serveixin com a títol d’una redacció amb les reflexions personals de cadascú sobre els plantejaments ètics de Hume, cal acceptar-ne aquelles que girin entorn de si els judicis morals es basen en la raó o en els sentiments, bé si es formulen d’una manera general, bé si s’exem-plifiquen i concreten en conductes com ara la relació d’amistat, la de paternitat i maternitat, la de ciutadania o el proïsme.

3> Des de Hume ençà, la qüestió del pas de l’és a l’haver de ser ha esdevingut un tema bàsic de la filosofia moral. A partir de la definició del que són els judicis de fet i els judicis de valor, feu un debat a classe sobre si els segons es poden fonamentar o no en els primers.

L’alumnat ha de distingir clarament entre els judicis de fet (refe-rits a l’àmbit d’allò que és) i els judicis de valor (referits a l’àmbit d’allò que ha de ser) i mostrar que coneix la definició de la fal-làcia naturalista, això és, la pretensió de deduir l’haver de ser a partir de l’és. Respecte al sentit i les conclusions del debat, l’alumnat és lliure d’adoptar la posició que vulgui, i només s’ha de valorar que aporti bones raons.

4> A partir d’una breu reflexió prèvia per grups, poseu en comú les vostres posicions respecte a la vigència de les preguntes kantianes. En acabar, enumereu quins són els interrogants fi-losòfics que més us interessen.

Cal fer referència a les preguntes que defineixen el programa filo-sòfic de Kant, és a dir, què puc conèixer?, què he de fer?, què puc esperar?, i què és l’ésser humà? S’ha de vetllar perquè els distints grups d’alumnes duguin a terme, de forma respectuosa i cooperati-va, un treball de deliberació que els permeti arribar a un acord de consens sobre els interrogants filosòfics considerats com a més pu-nyents; així mateix, cal garantir que aquests interrogants filosòfics pels quals s’interessa l’alumnat siguin filosòficament pertinents.

5> Comenteu el fragment següent del pròleg de la Crítica de la raó pura. A l’hora de bastir l’edifici del saber, penseu que cal fixar-se en els condicionaments de la raó com a facultat de coneixement i que aquests mediatitzen allò que s’examina? Què vol dir la frase «Només coneixem a priori de les coses allò que nosaltres mateixos hi posem»?:

«La mateixa experiència constitueix un tipus de coneixement que requereix enteniment i aquest té unes regles que jo he de suposar en mi ja abans que els objectes em siguin donats, és a dir, regles a priori. Aquestes regles s’expressen en conceptes a priori segons els quals, per tant, es conformen necessàriament


tots els objectes de l’experiència i amb els quals han de concor-dar. Només coneixem a priori de les coses allò que nosaltres mateixos hi posem.»

Crítica de la raó pura Immanuel Kant

S’ha de destacar que cal conèixer l’experiència mateixa en general, és a dir, els condicionaments de tota experiència humana. D’aquí ve que Kant afirmi que nosaltres imposem un marc, «unes regles que jo he de suposar en mi abans que els objectes» de l’experièn-cia em siguin donats, és a dir, uns conceptes a priori que constitu-eixen els condicionants de la possibilitat de «tots els objectes de l’experiència», condicionants als quals els objectes s’han d’adequar i emmotllar. Justament aquests condicionants imponderables per-meten el coneixement a priori —universal i necessari—; en altres paraules, allò que la manera humana de conèixer posa en les coses. Per tot això, cal fixar-se en l’esmentada manera humana de conèi-xer, ja que és un condicionament indefugible i bàsic del saber.

6> A partir de la lectura del fragment següent de Kant poseu en comú les vostres reflexions sobre el possible caràcter objectiu de l’espai i el temps que concep l’ésser humà:

«L’ espai i el temps són les intuïcions que la matemàtica pura posa com a fonament de tots els seus coneixements i judicis. [...] La geometria posa com a fonament la intuïció pura de l’espai. L’aritmètica forma ella mateixa el seu concepte de nombre a través de l’addició successiva de les unitats en el temps.»

Prolegòmens a tota metafísica futura, I Immanuel Kant

Cal vetllar perquè la realització de l’activitat de reflexió en comú sobre el caràcter objectiu de l’espai i el temps es faci tenint en compte que Kant considera l’espai i el temps com a formes a priori —és a dir, universals i necessàries— del coneixement humà, per bé que la reflexió final de l’alumnat resta oberta a la seva lliure opció i només cal garantir que la posada en comú i la reflexió que s’efectuï tinguin la seriositat escaient.

7> Feu un escrit relatiu a si la causalitat radica en les coses o pertany a la raó, a la manera humana de pensar. L’ésser humà és el legislador de la naturalesa? Per què?

L’alumnat ha de considerar en el seu escrit fins a quin punt allò que coneix l’ésser humà pot considerar-se bé independent, bé producte, o bé més enllà de la manera humana de conèixer, i cal vetllar perquè l’argumentació que s’addueixi sigui prou adequada. Tanmateix, a banda de la posició concreta de l’alumnat, la redac-ció no pot oblidar la referència al fet que, segons Kant, l’ésser humà és el legislador de la naturalesa, és a dir, que imposa els condicionants del coneixement humà a l’objecte conegut. Entre aquests condicionants hi ha la causalitat, entesa per Kant com un concepte pur pertanyent a l’enteniment i que l’ésser humà usa per pensar els objectes de coneixement; la causalitat no proporciona coneixement per ella mateixa, sinó que s’ha d’aplicar al material subministrat pels sentits (les percepcions o «intuïcions» sensi-bles), ja que «conceptes sense intuïcions són buits» (de coneixe-ment) i «intuïcions sense conceptes [que els pensin], cegues».

8> Es pot parlar d’un jo pur? Què és la nostra identitat perso-nal en abstracte, sense cap experiència, sense una situació concreta que li serveixi de base? Podem conèixer allò que és aquest jo sense un suport, sense adjectius? Existeix aquest jo? Per què?

La resposta final de l’alumnat és oberta, per bé que és exigible que la reflexió parteixi de la concepció kantiana. Així, segons Kant, no es pot conèixer un jo abstracte o ànima i aquest jo pur només té un valor regulatiu com a principi unificador del coneixe-ment. Cal fer notar que, juntament amb les idees de Déu i de món com a totalitat, la idea del jo pur forma part del pretès coneixe-ment metafísic que aquest autor nega, i que a aquestes idees Kant concedeix un valor regulatiu i cohesionador del coneixement.

9> Al llarg de la història de la filosofia s’han presentat suposades proves que pretenen demostrar l’existència de Déu; aquests arguments pertanyen a alguna ciència? Penseu que la reflexió sobre la divinitat ha d’enfocar-se més aviat a partir de bones raons —a favor, en contra o per l’abstenció— relatives a la seva existència? Raoneu les vostres respostes.

Més enllà de l’articulació concreta de les proves demostratives de l’existència de Déu, cal deixar clar que —si més no a partir del rebuig kantià de la metafísica com a ciència— aquestes no poden considerar-se com a pertanyents a cap ciència. Tanmateix, això no invalida el seu valor en l’àmbit de la reflexió, raó per la qual cal tenir en compte les bones raons, les raons de pes, que es vulgui adduir per fonamentar l’existència de la divinitat.

10> Quina és la noció kantiana de noümen? Creieu que es pot conèixer? Per què?

Kant usa el terme noümen per designar l’ésser en si, és a dir, aquell que roman desconegut necessàriament, com un horitzó fora de l’abast del coneixement humà, perquè és independent de la ma-nera humana de conèixer. La noció de noümen és correlativa a la de fenomen, o sigui, d’allò altre que apareix a la sensibilitat humana (és a dir, que capta l’individu humà emmarcat en l’espai i el temps, les dues formes a priori de la sensibilitat) i que, després, és pensat per les formes a priori de l’enteniment (és a dir, les dot-ze categories o predicament com, per exemple, la causalitat o la substància). Val a dir que no hi ha garanties de correspondència fidel entre el fenomen i el noümen. Cal recordar el posicionament filosòfic de Kant es denomina idealisme transcendental; el primer terme significa que el coneixement és obra —activa— del sub-jecte (pensi’s en el «gir copernicà» que proposa Kant respecte l’explicació del coneixement) i, el segon, és a dir, transcendental, indica que el subjecte imposa els a priori de la manera humana de conèixer allò que és conegut. Tot plegat es pot expressar també en negatiu fent notar que l’ésser humà no pot obtenir coneixement fora de la manera humana de conèixer. Per això s’ha dit que «el coneixement humà és necessàriament humà», en el sentit que està indefectiblement condicionat per la manera humana de conèixer, i mai no es pot anar més enllà o independentment d’ella. Per Kant, el coneixement és fruit d’allò del que prové de fora del subjecte més allò altre que aporta el subjecte, segons la cita «conceptes [de l’enteniment] sense intuïcions [o sigui, sense percepcions sen-sibles] són buits, i intuïcions sense conceptes, són cegues». Els a priori humans permeten accedir justament al coneixement objec-tiu, humà, però universal i necessari; universal, perquè no està lligat a experiències concretes (sempre particulars i contingents, i que mai permeten accedir a la generalitat) i necessari (depenent com depenen de la manera humana de conèixer).

11> Definiu els conceptes següents:

Fenomen, noümen, intuïció sensible, a priori, a posteriori, ju-dici analític, judici sintètic, transcendental, categoria, para-logisme i antinòmia.


Fenomen. Allò que apareix a la sensibilitat.

Noümen. Remet a un ésser en si impossible d’abastar per la mane-ra humana de conèixer i independent del subjecte humà.

Intuïció sensible. Expressió que es pot considerar equivalent a «percepció sensorial» i que designa allò que apareix a través de les formes a priori de la sensibilitat (és a dir, de l’espai i del temps).

A priori. Independent de l’experiència.

A posteriori. Posterior a l’experiència.

Judici analític. Aquell el predicat del qual es dedueix del concepte del subjecte, és a dir, que no amplia el coneixement i que no aporta cap noció que no estigui ja implícita en el concepte de subjecte.

Judici sintètic. És aquell que amplia el coneixement, o sigui, que en el seu predicat s’afirma o nega alguna cosa que no es pot ex-treure del mer concepte del subjecte.

Transcendental. Fa referència a la manera humana de conèixer.

Categoria. Són els conceptes purs de l’enteniment, que, aplicats als continguts provinents de l’experiència (les intuïcions), ser-veixen per vertebrar el coneixement (les més destacables són la causalitat o la substància), si bé per elles mateixes no aporten coneixement (per això Kant afirma que «conceptes sense intuïci-ons són buits, i intuïcions sense conceptes, cegues»).

Paralogisme. És un raonament incorrecte. En el cas de la psicolo-gia transcendental, el seu defecte prové de la pretensió de superar els límits del coneixement humà (i d’aquí ve l’expressió paralogis-mes transcendentals).

Antinòmia. És la contradicció existent entre dues conclusions de dos raonaments aparentment correctes; aquesta oposició té el mateix origen que els paralogismes, és a dir, pretendre conèixer el món prescindint de les intuïcions empíriques.

12> Hi ha condicions imprescindibles perquè hi hagi consciència moral? Per què?

La resposta kantiana a la fonamentació de la moral —desenvo-lupada especialment en la Crítica de la raó pràctica i en els Pro-legòmens a tota metafísica futura— pressuposa determinats pos-tulats o condicions imprescindibles, com la llibertat entesa com a base de totes les lleis morals i dels deures que s’hi relacionen; l’alumnat pot recordar que, des del punt de vista del coneixement —examinat especialment en la Dissertació i en la Crítica de la raó pura—, la llibertat no pot ser demostrada per la raó, com indica Kant en la tercera antinòmia exposada en la darrera obra esmen-tada. Així, Déu, ànima i llibertat són postulats o pressupòsits de la raó en el seu ús pràctic o moral. Per bé que l’existència de Déu, la immortalitat de l’ànima i la llibertat de la voluntat huma-na no es poden, en rigor, conèixer, han de donar-se tanmateix per descomptades ja que, altrament, la necessitat d’acomplir el deure moral restaria sense justificació.

13> Comenteu el text següent de Kant. Què penseu de la frase «El fi universal de la humanitat és la suprema perfecció moral»?

«El destí final del gènere humà és la perfecció moral en tant que aquesta sigui realitzada mitjançant la llibertat humana, i capacita l’home per a la més gran felicitat. El destí de l’home demana, per tant, l’assoliment de la seva màxima perfecció a

través de la seva llibertat. El fi universal de la humanitat és la suprema perfecció moral; si tothom volgués comportar-se de tal manera que la seva conducta s’adigués amb aquesta finali-tat universal, s’assoliria amb això la perfecció suprema. Ca-dascú s’ha d’esforçar individualment per adequar el seu com-portament a aquesta fita.»

Lliçons d’ ètica Immanuel Kant

Aquest text mostra la sintonia de Kant amb els ideals comuns dels il·lustrats respecte a la llibertat i la confiança en la raó i en el progrés moral —en l’accepció més positiva d’aquesta noció— de la humanitat. L’arribada de l’ésser humà a la majoria d’edat, amb el govern de la raó, justifica aquesta afirmació, segons la qual la meta del conjunt de la humanitat és l’aspiració a la perfecció mo-ral completa. Es pot afegir que aquesta fita està més relacionada amb la dignitat moral inherent a l’ésser humà (governat per la raó) —ser digne de ser feliç— que no pas amb la possessió d’un estadi definitiu —ser feliç—; d’aquí ve la crida a l’esforç individual per orientar el comportament d’acord amb aquesta fita. L’ésser humà ateny un compromís total amb ell mateix —pensi’s en la seva dignitat racional— quan es dóna a si mateix la llei formal del seu comportament, és a dir, quan l’imperatiu categòric l’impel·leix a actuar de manera que la màxima de la seva conducta pugui ser ele-vada a norma d’aplicació universal (ètica autònoma i autàrquica).

14> Elaboreu un esquema o una taula que compari les caracterís-tiques d’una ètica formal amb les d’una ètica material. Poseu-ne algun exemple.

L’alumnat pot optar per la resolució gràfica que prefereixi, sempre que quedi prou clara la contraposició entre les ètiques materials o de continguts i l’ètica formal o de condicions. Així, mentre que les diferents ètiques materials especifiquen quines coses concre-tes s’han de fer i quines estan prohibides (cosa que explica la disparitat d’ètiques materials), el formalisme ètic arrenca de les condicions de la conducta (actuar segons un principi que es pu-gui desitjar racionalment que sigui aplicat universalment). En el cas de les ètiques materials, la bondat o maldat d’una conducta es deriva de la seva coincidència amb allò establert pels contin-guts ètics corresponents, per exemple, no mentir o no agredir ningú, perquè això està prohibit; en canvi, l’ètica formal també refusarà la mentida o l’agressió, però perquè mai no poden cons-tituir una màxima de comportament desitjable universalment. Respecte a l’ètica formal, ha de quedar clar que la norma que inspira el comportament, l’imperatiu moral, és un imperatiu ca-tegòric, és a dir, incondicionat; en canvi, en les ètiques materi-als, l’imperatiu moral és hipotètic (depèn de si coincideix o no amb els preceptes morals).

15> Us sembla que es pot parlar del progrés moral de la humani-tat? Què penseu de la consideració de Kant respecte als exèr-cits? Quina valoració podria fer Kant de la història del segle XX i d’institucions com les Nacions Unides? Per què?

Pel que fa al progrés moral de la humanitat i a la valoració kantia-na de la història del segle XX, les respostes són obertes i només cal garantir que les raons que addueixi l’alumnat presentin la seriositat i l’amplitud escaients a un hipotètic diàleg amb Kant. En canvi, respecte a la consideració kantiana dels exèrcits, la resposta ha de recordar l’afirmació de Kant que urgeix a la seva dissolució, atès que l’existència dels exèrcits i la seva permanent predisposició a la guerra inciten a l’esclat dels conflictes bèl·lics.


Així mateix, és versemblant que Kant valorés positivament el paper d’institucions com les Nacions Unides, si més no de manera abstracta, és a dir, com a institucions encarregades de promou-re una societat mundial en harmonia, d’impedir els conflictes mundials i de facilitar la resolució de qualsevol disputa d’abast internacional. Tanmateix, probablement Kant hauria criticat la relativa inoperància de les Nacions Unides, així com altres dis-funcions com ara el desigual repartiment del poder de decisió entre les diferents representacions dels Estats; val a recordar que la proposta defensada per Kant és la d’un Estat mundial cosmo-polita o Estat de pobles que agermani tots els pobles i que superi definitivament les situacions conflictives que se segueixen pro-duint entre els Estats del nostre temps.

16> Llegiu el text següent en el qual Hegel es refereix a les fa-ses de la història universal, i comenteu-lo indicant què vol dir que els pobles i els individus «es concentren en el seu interès, però al mateix temps són uns instruments incons-cients»?:

«En aquesta marxa de l’esperit universal els Estats, els pobles i els individus s’aixequen cadascun sobre el seu principi parti-cular ben definit que s’expressa en la seva constitució i es rea-litza en el desenvolupament de la seva situació històrica: ells tenen consciència d’aquest principi i es concentren en el seu interès, però al mateix temps són uns instruments inconsci-ents i uns moments d’aquesta activitat interna en la qual les formes particulars desapareixen mentre que l’esperit en si i per a si es prepara cap al seu grau de desplegament immedia-tament superior.»

Principis de la filosofia del dret Georg Hegel

En el comentari d’aquest text ha de quedar clara la concepció he-geliana segons la qual l’esperit avança en el temps, és a dir, que es desenvolupa en la història i usa els pobles com a actors secundaris al servei del principal i realment únic protagonista, això és, l’espe-rit absolut. Per bé que les diferents societats s’esforcin per satisfer aïlladament els seus interessos col·lectius i es contextualitzin en la seva situació històrica, és a dir, maldin per empènyer els seus propis objectius, la globalitat dels seus afanys només té un sentit instrumental, ja que l’esperit absolut se serveix d’ells per al seu propi desenvolupament i els redueix a mers «instruments incons-cients». Per Hegel, el decurs històric dels pobles és una successió històrica en la qual els diferents moments es van negant i supe-rant els uns als altres, de manera que cap d’ells no roman estable. Així, la comprensió de la història mostra «l’explicitació de l’esperit en el temps». Aquest esperit absolut que es desplega en el món no deixa marge a cap indeterminació, a cap canvi en la realització del seu destí; Hegel presenta la història com a ineluctable, ja que l’esperit absolut se serveix d’ella per desplegar-se dialècticament com l’única realitat possible. Cal afegir que aquesta concepció conté una filosofia de la història que pressuposa el progrés humà indefectiblement predeterminat vers l’autèntica llibertat, la qual pren cos i es realitza en l’Estat hegelià.

Activitats finals

1> Comenteu el text següent:«Tota moral depèn dels nostres sentiments; i quan qualsevol acció o qualitat de la ment ens agrada en certa manera, diem que és virtuosa; i, igualment, quan la seva deficiència o el seu

incompliment ens desagrada, diem que estem sotmesos a una obligació de fer-la. Un canvi de l’obligació suposa un canvi en el sentiment; i la creació d’una nova obligació suposa el sorgi-ment d’algun nou sentiment. Però és evident que nosaltres no podem, per descomptat, canviar els nostres propis sentiments més que els moviments dels cels; i tampoc, mitjançant un sol acte de la nostra voluntat, és a dir, amb una promesa, no po-dem fer que una acció es torni agradable o desagradable, mo-ral o immoral; la qual, sense aquest acte, hauria d’haver pro-duït impressions contràries o haver estat jutjada amb diferents qualitats. Per tant, fóra absurd voler qualsevol nova obligació, és a dir, qualsevol nou sentiment de dolor o de plaer; tampoc no és possible que els humans puguin caure en un absurd tan gran. Una promesa, en conseqüència, és evidentment una cosa del tot inintel·ligible, i tampoc no hi ha cap acte de la ment que li pertanyi.»

Tractat de la naturalesa humana, II, V David Hume

Aquest text palesa l’emotivisme moral de Hume i algunes de les conseqüències que se’n deriven. El comentari de l’alumnat ha d’esmentar la tesi segons la qual la moralitat es fonamenta en les emocions i els sentiments —i no pas en la raó—, així com les implicacions que se’n deriven, especialment les que fan referència al fet que l’obligació moral s’imposa amb la força de les emocions, que una acció virtuosa és aquella que ens agrada (i que una de viciosa és la que ens desagrada), i que l’obligació moral no és susceptible de ser canviada per la voluntat (igual que la consciència d’una nova obligació està condicionada pel sorgiment previ d’una nova emoció o sentiment). Això últim explica que, amb un acte voluntari com és una promesa, «no podem tornar cap acció agradable o desagradable, moral o immoral». Així, per obtenir unes valoracions morals d’un signe invers, caldria partir d’impressions contràries que produïssin sentiments oposats. Fi-nalment, es pot afegir que aquest text pressuposa el rebuig del racionalisme moral, és a dir, la pretensió de la raó de governar l’àmbit de la moralitat; aquest rebuig de Hume és coherent amb el seu empirisme radical en el camp del coneixement.

2> A partir del comentari de Kant segons el qual gràcies a Hume despertà del somni dogmàtic de la metafísica, redacteu de manera esquemàtica un escrit sobre la influència del racio-nalisme i de l’empirisme en Kant, i enumereu els nous trets que singularitzen, tant en el camp de la teoria del coneixe-ment com en el de la fonamentació de l’ètica, el pensament d’aquest filòsof.

La resposta de l’alumnat té un cert marge de llibertat, si bé és previsible que, pel que fa a la influència del racionalisme, es faci referència al reconeixement del valor de la raó com a facultat ge-neral del coneixement i d’orientació de la conducta humana, així com al paper reconegut a les matemàtiques com a ciència. L’alum-nat pot esmentar la decisiva influència de la gran construcció fisicomatemàtica de la ciència newtoniana, la qual evidenciava, per Kant i els seus contemporanis, l’existència de lleis univer-sals i necessàries. L’exposició de la influència empirista es pot iniciar esmentant l’abandó del somni dogmàtic o, el que és el mateix, la invalidació del suposat coneixement metafísic pre-tès pel racionalisme. En aquest punt, l’alumnat pot explicar que, segons Kant, de l’experiència no es pot obtenir coneixement uni-versal i necessari, i que, atès que Hume limitava el coneixement a l’experiència, aquest autor desembocava en el fenomenisme i l’escepticisme científic. Pel que fa a l’ètica, l’emotivisme de Hume


desvinculava aquesta d’una fonamentació racional. La resposta també pot enumerar els nous trets que singularitzen el pensament kantià, començant pel mateix punt de partida, és a dir, la tasca crítica o d’anàlisi de la raó. En aquesta exposició també es pot in-dicar, entre altres qüestions, que l’idealisme transcendental kantià pretén superar la contraposició d’influències rebudes capgirant la concepció tradicional del coneixement mitjançant el «gir coper-nicà» segons el qual és l’objecte el que s’adapta a la manera de conèixer que té el subjecte i que aquest últim té un actiu paper en l’elaboració del coneixement. En aquest sentit, l’ésser humà és concebut com el legislador de la naturalesa perquè imposa les condicions a priori del coneixement i, així, l’enteniment intervé activament aplicant els conceptes purs o categories als fenòmens prèviament subministrats per la sensibilitat. Segons Kant, la ci-ència és possible com a coneixement universal i necessari —tot i que restringit a l’àmbit de l’experiència— perquè es funda en l’apriorisme que possibilita el coneixement humà: les matemàti-ques es fonamenten en l’espai i el temps com a formes a priori de la sensibilitat; la física pura es fonamenta en els conceptes purs de l’enteniment o categories que s’apliquen per pensar els fenòmens provinents de la sensibilitat. Això comporta que la me-tafísica no compleixi les condicions del coneixement científic, ja que l’ús legítim de les categories de l’enteniment es limita a la seva aplicació sobre les intuïcions (conceptes sense intuïcions són buits); quan s’ultrapassa aquest ús legítim —l’ésser en si, in-dependent de la manera humana de conèixer és incognoscible—, apareixen les idees a priori d’ànima, de món i de Déu, les quals fan referència a les tres categories relacionals de substància, causali-tat i comunitat. Tot i que les idees pures de la raó no continguin coneixement, responen a l’ideal arquitectònic de la raó en tant que suprema instància unificadora o reguladora del coneixement. Tot seguit, l’alumnat ha de fer notar que la fonamentació de l’èti-ca s’efectua a partir d’aquestes tres idees, no des del vessant del coneixement, sinó com a postulats de la raó en el seu ús pràc-tic. L’ideal d’orientació racional de la conducta humana es reprèn des de l’imperatiu categòric (per exemple, «actua només segons aquella màxima per la qual puguis al mateix temps voler que ella esdevingui una llei universal»), el qual fa referència a una ètica formal o de condicions de l’acte moral. Aquesta ètica és a priori i, per tant, universal i necessària —ja que hom pot voler que les màximes que inspiren la conducta pròpia puguin ser elevades a lleis d’aplicació universal— i autònoma, això és, l’ésser humà es dóna a si mateix la llei.

3> Comenteu aquest fragment i expliqueu breument quin és el tractament kantià de la causalitat:

«Hume tenia tota la raó en considerar enganyós i falsa il·lusió el concepte de causa si (com gairebé universalment es fa) pre-nia els objectes de l’experiència com a coses en si, ja que de coses i de les seves determinacions com a coses, no pot enten-dre’s que, del fet de posar A, hagi de posar-se també necessàri-ament una altra B, i, per consegüent, no podia concedir que hi hagués tal coneixement de les coses en si.»

Crítica de la raó pràctica, 1, I, I, 8, II Immanuel Kant

La resposta ha de fer referència a la decisiva influència de Hume en la consideració kantiana de la causalitat, si més no en la deva-luació d’un suposat coneixement segur de la connexió necessària de les coses en si. Per Kant, la causalitat és un concepte pur de l’enteniment, una categoria, l’únic ús legítim de la qual rau en la seva aplicació als objectes de l’experiència, als fenòmens. Els noü-

mens —les coses en si— resten, segons Kant, incognoscibles. Per Kant, el coneixement legítim prové del maridatge dels a priori de la raó humana —entesa com a facultat general de coneixement— i del material provinent del món exterior. Entre els primers, cal assenyalar l’espai i el temps com a formes a priori de la sensibilitat i els conceptes purs o categories de l’enteniment, entre els quals Kant situa la causalitat. Cal que aquesta explicació es contextua-litzi en el marc del «gir copernicà» del coneixement, és a dir, que es remarqui que els objectes s’han d’emmotllar a la manera hu-mana de conèixer i que, en conseqüència, aquesta constitueix la base del coneixement a priori, això és, lògicament independent de l’experiència, universal i necessari, precisament perquè conforma qualsevol possible experiència; el coneixement humà mai no pot ultrapassar les condicions marc —és a dir, els a priori— de l’ex-periència. Així es fa possible el coneixement científic: l’espai i el temps, com a intuïcions pures a priori, permeten els judicis sintè-tics a priori en la matemàtica. Quant a l’enteniment, l’ésser humà també imposa les categories humanes a la naturalesa, la qual cosa confereix a la física pura l’estatus de ciència, ja que pot fer judicis a priori, universals i necessaris; així, es recupera l’objectivitat dels conceptes de substància o de causalitat qüestionats per Hume. Segons Kant, l’ésser humà imposa les lleis a priori de l’experiència humana —cal recordar que en aquest sentit som els «legisladors de la naturalesa»— i això permet que les lleis generals de la natu-ralesa puguin ser conegudes a priori, és a dir, fonamenta la física. Kant no admet l’ús de les categories més enllà del món de l’expe-riència, és a dir, en el món noümènic. Precisament el món noümè-nic és un horitzó incognoscible perquè els noümens estan fora de l’experiència i només d’ella es pot tenir coneixement. Finalment, la resposta pot acabar amb una referència a l’aspiració de la raó vers l’assoliment d’uns primers principis absoluts i incondicionats, aspi-ració sempre insatisfeta en coneixement, perquè les categories de l’enteniment —en particular, la causalitat, però també de manera principal, la substància i la comunitat— només es poden aplicar legítimament a les intuïcions sensibles i, atès que aquestes no es donen en el cas de l’ànima, del món i de Déu, s’apliquen endebades a l’àmbit de les coses en si.

4> En què consisteix el «gir copernicà» que proposa Kant per explicar el coneixement? Segons Kant, podem conèixer els noümens? Per què?

El «gir copernicà» de Kant respecte del coneixement consisteix a invertir l’enfocament de la relació que hi ha entre el subjecte i allò que se li apareix, és a dir, a fer dependre el coneixement de la manera humana de conèixer, de les condicions marc de tot possible coneixement, i no pas posar el subjecte passivament a remolc de l’objecte. L’expressió té el seu origen metafòric en el terratrèmol científic causat per l’heliocentrisme de Copèrnic, que capgirà el geocentrisme tradicional del model ptolemaic. Per Kant, l’ésser humà és «el legislador de la naturalesa», és a dir, el subjecte configura activament l’objecte conegut, li imposa les condicions a priori de la sensibilitat (espai i temps) i de l’enteni-ment (categories). Per això, segons Kant, no podem tenir conei-xement dels noümens, ja que aquests són un referent impossible de comprendre perquè queden més enllà del món de l’experiència, del món dels fenòmens; el ser en sí, independent del marc del coneixement humà, escapa al coneixement en estar condicionat per la indefugible manera humana de conèixer.

5> Llegiu el fragment següent tenint en compte la proposta segons la qual hi ha judicis sintètics a priori i digueu si la proposició «7 + 5 = 12» es deriva de l’experiència, si les pro-


posicions de la matemàtica són analítiques o sintètiques, i si aporten coneixement. Orienteu les respostes exclusivament des de la perspectiva de la filosofia kantiana.

«D’entrada, hom podria pensar que la proposició “7 + 5 = 12” és una simple proposició analítica que es deriva del concepte d’una suma de set i cinc segons el principi de contradicció. Però, si hom la considera de més a prop, es troba que el con-cepte de la suma de set i cinc no conté més que la reunió d’ambdós nombres en un de sol, per la qual cosa no es pensa en absolut que aquest nombre únic és el que els comprèn ambdós. El concepte de dotze no és de cap manera pensat només a partir del fet que jo penso la reunió de set i cinc, puix que per molt que pugui analitzar el meu concepte d’una tal suma possible, no hi trobaré el dotze.»

Prolegòmens a tota metafísica futura que vulgui presentar-se com a ciència, preàmbul, 2, c

Immanuel Kant

La resposta ha d’assenyalar que, segons Kant, les proposicions de l’aritmètica i de la geometria són sintètiques, perquè aporten coneixement, i són a priori, és a dir, no depenen de l’experiència. Kant mateix indica com a exemple que en la proposició «7 + 5 = 12» el predicat —és a dir, el resultat «12»— afegeix coneixement nou que no està implícit en el subjecte —això és, «7 + 5»— i, a més, no depèn de l’experiència. Aquest fragment dels Prolegòmens es pot aclarir amb aquest altre de la introducció de la Crítica de la raó pura:

«S’adverteix que el concepte de suma de set i cinc no conté altra cosa que la unió d’ambdós números en un de sol, amb la qual cosa no es pensa en absolut quin sigui aquest número únic que en sintetitza dos. El concepte de dotze no està encara pensat de cap manera en pensar jo simplement l’esmentada unió entre set i cinc […]. Conseqüentment, la proposició aritmètica és sempre sintètica, cosa de la qual ens adonem amb més claredat si pre-nem nombres un xic més grans, ja que aleshores es posa de ma-nifest que, per moltes voltes que donem als nostres conceptes, mai no podríem trobar la suma mitjançant la simple anàlisi d’aquests […]. De la mateixa manera, cap principi de la geome-tria pura és analític. […]. Tots són sintètics.»

6> A partir del fragment següent de Kant responeu si l’espai i el temps s’obtenen a partir de l’experiència o no, i exposeu el paper que tenen en la seva teoria del coneixement:

«L’espai no és un concepte discursiu o, com se sol dir, un concepte universal de relacions de coses en general, sinó una intuïció pura. [...] El temps no és un concepte discursiu o, com se sol dir, universal, sinó una forma pura de la intuïció sensible.»

Crítica de la raó pura Immanuel Kant

Aquest fragment mostra la posició kantiana segons la qual l’espai i el temps no s’obtenen a partir de l’experiència, sinó que són condicions prèvies —a priori— d’ella. Així, en la Critica de la raó pura (B 38), respecte de l’espai afirma:

«L’espai no és un concepte empíric extret d’experiències externes. En efecte, per posar certes sensacions en relació amb quelcom exterior a mi (és a dir, amb quelcom que estigui en un lloc de l’espai distint de l’ocupat per mi) i, igualment, per poder repre-sentar-me-les unes fora [o al costat] d’altres i, per tant, no sola-ment com a distintes, sinó com a situades en llocs diferents, he de pressuposar prèviament la representació de l’espai.»

I pel que fa al temps, a la mateixa obra (B 46) escriu:

«El temps no és un concepte empíric extret de cap experiència. En efecte, tant la coexistència com la successió no serien ni tan sols percebudes si la representació del temps no els servís de base a priori. Només pressuposant-lo pot algú representar-se que quelcom existeix al mateix temps (simultàniament) o en temps diferents (successivament).»

Kant estudia la sensibilitat a l’estètica transcendental de la Crítica de la raó pura i caracteritza l’espai (tractat per la geometria) i el temps (tractat per l’aritmètica) com a formes a priori de la sen-sibilitat, això és, condicions prèvies, universals i necessàries de la sensibilitat. Per tot això, és evident que l’espai i el temps són intuïcions pures a priori que serveixen de base a les intuïcions empíriques. L’espai i el temps són transcendentals, això és, depe-nen de la manera humana de conèixer i, per tant, no s’obtenen a partir de l’experiència, sinó que prèviament a ella la fan possible. L’espai i el temps permeten que l’enteniment faci judicis que amplien el coneixement —sintètics—i que són independents de l’experiència —a priori— i, per tant, universals i necessaris.

7> Comenteu les implicacions del següent text de la respecte a la possibilitat o no de la metafísica com a ciència:

«La intuïció i els conceptes constitueixen, doncs, els elements de tot el nostre coneixement, de manera que ni els conceptes poden subministrar coneixement prescindint d’una intuïció que els correspongui d’alguna manera, ni tampoc pot fer-ho la intuïció sense conceptes.»

Crítica de la raó pura, A 50 Immanuel Kant

El comentari d’aquest text des de la perspectiva de la possibilitat o no de la metafísica com a ciència s’ha d’orientar a partir de la crítica o anàlisi que efectua Kant respecte de la facultat humana de coneixement i que es concreta en la famosa pregunta sobre què puc saber o que puc legítimament demanar a la raó com a facultat general de coneixement, ja que aquest interrogant fona-mental afecta directament l’estatus de la metafísica. En examinar les condicions de l’objectivitat en general, Kant adverteix que el coneixement està condicionat per la manera humana de conèixer —val a recordar que, segons Kant, l’ésser humà és el «legislador de la naturalesa»— i que la metafísica pretén atènyer l’ésser en sí, el noümen incondicionat. Per tant, tot i l’indefugible anhel humà per ultrapassar el món de l’experiència, el coneixement de l’incondicionat és impossible perquè el coneixement es restrin-geix precisament a l’àmbit de l’experiència. La metafísica sorgeix quan la raó humana vol elevar-se —usant abusivament alguna de les categories de relació (substància, causalitat, comunitat) a uns principis absoluts, incondicionats, que unifiquin els conei-xements del món de l’experiència; aquesta pretensió d’arribar fins a l’incondicionat, l’esfera del noümen, dóna origen a les idees d’ànima, de món i de Déu. Així, la diferència entre conèixer i pensar rau en el fet que, tot i que la raó no pugui pròpiament obtenir coneixement del noümen, sí que tanmateix el pot pensar. Un cop vist que aquestes idees no constitueixen pròpiament co-neixement, Kant els atorga un valor regulador o unificador del coneixement humà.

8> Quin paper tenen les idees de la metafísica en la teoria kantia-na del coneixement? Aporten coneixement? El coneixement seria possible sense elles? Són importants aquestes idees a l’hora de fonamentar la raó en el seu ús pràctic? Raoneu les respostes.


Les idees de la metafísica tenen en la teoria kantiana del conei-xement un paper important ja que, tot i no ser constitutives de coneixement, se’ls reconeix una funció reguladora o unificadora del coneixement obtingut sobre el món de l’experiència i respo-nen a la naturalesa arquitectònica de aquesta; aquesta naturalesa arquitectònica de la raó fa que aquesta contempli tots els coneixe-ments com a pertanyents a un possible sistema. A la Crítica de la raó pura (A798, B826) escriu:

«La raó és arrossegada per una tendència de la seva naturalesa a ultrapassar el seu ús empíric i a aventurar-se en un ús pur, mit-jançant simples idees, més enllà dels últims límits de tot coneixe-ment, i també a no trobar repòs mentre no hagi completat el seu curs en un tot sistemàtic i subsistent per si mateix.»

Així, les idees d’ànima, de món i de Déu són pensades com a síntesis o totalitats incondicionades. La idea d’ànima correspon a una incognoscible substància pensant o jo pur, és a dir, no con-dicionat, al qual remetre els coneixements. Semblantment, la idea de món fa referència a una inabastable substància material incon-dicionada, això és, situada més enllà de l’experiència, que agluti-na la totalitat dels fenòmens. Finalment, la idea de Déu s’origina en aquest desig humà d’un ésser absolutament incondicionat, suma infinita de totes les perfeccions, que sigui la causa suprema i explicació última de la realitat. Aquestes tres idees d’ànima, món i Déu ensopeguen respectivament amb els paralogismes, les antinòmies i la invalidació de les demostracions tradicionals respecte de l’existència divina. Els paralogismes són raonaments erronis derivats de la il·lusió transcendental que pren incorrecta-ment com a coneixement d’un objecte la condició transcendental, la manera humana de conèixer. Les antinòmies o conclusions opo-sades de dos raonaments aparentment correctes apareixen quan s’intenta captar el món com a totalitat incondicionada perquè som incapaços de considerar el món com a incondicionat objecte unificador o substrat dels fenòmens. La invalidació de les proves de la teologia tradicional respecte de l’existència de Déu rau en la no-acceptació que la idea d’un ésser perfecte permeti demostrar-ne analíticament l’existència. Tot i l’aspiració de la raó vers l’asso-liment d’uns primers principis absoluts i incondicionats, aquesta aspiració no es pot veure satisfeta amb coneixement perquè les categories de l’enteniment —en particular, la substància, la co-munitat i la causalitat— només es poden aplicar legítimament a les intuïcions i, atès que no hi ha intuïcions de l’ànima, del món i de Déu, la metafísica és buida de coneixement, com assenyala la cita segons la qual «conceptes sense intuïcions són buits». Però aquesta desqualificació de la metafísica en la Crítica de la raó pura en tant que no compleix les condicions del coneixement científic es capgira en la Crítica de la raó pràctica perquè, en passar a l’àmbit de la raó pràctica o de l’acció, les idees de la metafísica passen a ser necessàries, això és, adquireixen el valor de postulats o pressupòsits de la raó en el seu ús moral. L’ànima, i particular-ment la seva immortalitat, reforça el sentit de la conducta moral perquè obre la porta al progressiu perfeccionament moral en un temps sense punt final. La positiva afirmació de la llibertat, a més de fer-se patent en la preocupació moral, és fa imprescindible per justificar la independència de la voluntat i la responsabilitat de la conducta. Finalment, Déu esdevé la clau de volta o la garantia que avala el sentit de l’ésser humà i del món.

9> Quina diferència hi ha entre un imperatiu categòric i un d’hi-potètic? Per què la proposta de l’imperatiu categòric kantià representa una novetat? Quines són les seves característi-ques? Quines dificultats permet superar? Podeu establir al-

guna relació entre l’imperatiu categòric i els drets humans? Justifiqueu les respostes.

L’imperatiu categòric és el que s’imposa per si mateix, incondicio-nadament, és a dir, exigeix l’acompliment del deure pel deure, mentre que l’imperatiu hipotètic és aquell que es justifica exterior-ment en funció de la finalitat buscada. Segons afirma Kant en la Fonamentació de la metafísica dels costums:

«Si l’acció és bona simplement com a mitjà per a una altra cosa, aleshores l’imperatiu és hipotètic; si l’acció és representada com a bona en si, consegüentment com a necessària en una voluntat conforme en si mateixa a la raó, i l’imperatiu n’és el principi de-terminant, aleshores aquest imperatiu és categòric.»

La formulació de l’imperatiu categòric kantià representa una nove-tat perquè la raó autoestableix la seva llei, incondicionadament, i a partir d’aquí s’articula una ètica de característiques diferents de les anteriors. És una ètica formal —fa referència a les condicions de l’acte moral (al com), i no pas al contingut (al què)—, és a priori (i, per tant, universal) i és autònoma (l’ésser humà es dóna a si mateix la llei). Així, en el pròleg de la Fonamentació de la metafísica dels costums, Kant escriu:

«Una llei, si ha de tenir validesa des del punt de vista moral, és a dir, com a fonament d’una obligació, ha d’implicar en si mateixa una necessitat absoluta; que el manament “No has de mentir” no val solament per als humans mentre que altres éssers racionals podrien no fer-ne cas, i així pel que fa a totes les altres lleis mo-rals pròpiament dites. Per tant, tothom ha d’admetre que el fona-ment de l’obligació aquí no ha de ser cercat en la naturalesa de l’home ni en les circumstàncies que concorren en el món en què ell està establert, sinó a priori.»

Les característiques d’aquesta ètica permeten superar les tradicio-nals dificultats derivades de la varietat de propostes concretes referides a ètiques materials que identifiquen, per exemple, el bé amb la felicitat. En el mateix sentit, una ètica a posteriori no pot ser universal perquè depèn de circumstàncies o de fets. Finalment, es poden relacionar els drets humans i la legalitat política amb l’imperatiu categòric, ja que els humans tenim el deure d’abandonar l’estat de naturalesa —la lluita de tothom contra tothom—, establir la societat civil i afavorir una societat mundial en harmonia, sota el govern de la raó; en ella els Estats donarien pas a un Estat mundial cosmopolita o Estat de pobles que agermanaria tots els pobles de la terra i superaria l’estat de naturalesa (de permanent conflictivitat internacional) que es dóna entre els Estats.

10> Per què us sembla que Kant afirma a la Crítica de la raó pràctica (II, V) que «la moral no és pròpiament la doctri-na de com fer-nos feliços, sinó de com hem de fer-nos dig-nes de la felicitat»? Quin sentit té la diferència entre ser feliços i fer-nos dignes de ser feliços? Raoneu les respostes.

La concepció sobre el fet de fer-nos dignes de la felicitat, caracte-rística de l’ètica kantiana, prové del seu caràcter formal, ja que es fixa en les condicions de la llei moral, en el com de la moralitat, tal com ho il·lustra, per exemple, l’enunciat «actua només segons aquella màxima per la qual puguis al mateix temps voler que ella esdevingui una llei universal». En canvi, les ètiques materials o de continguts expliquen concretament quines coses cal fer per ser feliç. Per això, l’ètica kantiana no cerca d’entrada la felicitat, sinó que, en ser conseqüents amb la pròpia responsabilitat moral, sorgeix de retruc l’esperança de ser dignes de merèixer la felicitat


i, en aquest sentit, es pot assenyalar que és una de les comptades propostes que dóna un especial èmfasi a la idea d’atènyer aquesta dignitat. En consonància amb l’imperatiu categòric, que exigeix incondicionadament i que apel·la a la gestió racional de cadascú respecte a la conducta moral, sorgeix aquesta esperança de ser digne de ser premiat pel comportament correcte. Però el premi no és una causa o interès primari del comportament correcte, sinó una conseqüència o efecte secundari, com aclareix Kant en el text següent de les Lliçons d’ètica:

«El moralment ben intencionat es fa creditor d’una recompensa i d’una felicitat infinites, ja que sempre està disposat a executar bones accions. No és bo que s’hagi de ser moral perquè hom serà premiat en el futur, perquè cap home pot reclamar que Déu li recompensi i el faci feliç. L’home pot esperar recompensa per part de l’Ésser Suprem, ara bé, aquesta compensació no ha de ser la causa de la seva acció. L’home pot esperar ser feliç, però aques-ta esperança no ha de motivar-lo, sinó tan sols confortar-lo.»

11> Per què la filosofia de Kant es coneix amb el nom d’idealisme transcendental i la de Hegel amb el d’idealisme absolut? Expo-seu breument alguns trets de les respectives concepcions del coneixement que justifiquin aquestes denominacions.

El corrent filosòfic anomenat idealisme alemany, iniciat pel filòsof alemany Kant i finalitzat per l’autor de la mateixa nacionalitat Hegel, connota amb el terme idealisme el paper d’actiu prota-gonisme que necessàriament ha de tenir el subjecte a l’hora de constituir l’objecte pensat. Aquesta activitat del subjecte cog-noscent en la construcció del coneixement comporta tota una revolució en el camp de l’epistemologia, revolució subratllada per Kant quan s’hi refereix metafòricament amb l’expressió «revolució copernicana», per així remarcar el contrast amb les epistemolo-gies més realistes, que pretenien que és el subjecte qui s’adapta passivament a la realitat exterior. La diferenciació entre l’idealis-me de Kant i el de Hegel es pot establir a partir dels termes trans-cendental i absolut que s’apliquen respectivament a cadascun dels dos sistemes. La filosofia kantiana es basteix a partir de l’anàlisi de la raó com a facultat general del coneixement i se centra en la manera humana de conèixer que el subjecte aplica a tot el que sigui objecte de coneixement, és a dir, examina les condicions a priori que fan possible el coneixement. En conseqüència, no és possible conèixer fora d’aquestes condicions a priori, fora del que imposa l’ésser humà en l’acte de coneixement. Precisament, segons Kant, la «il·lusió transcendental» apareix quan no es té en compte aquesta restricció i, com pretenia el racionalisme, es vol atènyer la cosa en si tal com aquesta és. D’altra banda, la filo-sofia de Hegel s’inicia justament des de la pretensió d’ultrapassar aquests límits del coneixement assenyalats per Kant i d’atènyer la realitat absoluta, la cosa en si. Hegel afirma que en la raó es fa lloc el coneixement més profund de la realitat mitjançant un procés dialèctic que comprèn subjecte i objecte i els supera, la qual cosa obre la porta a la totalitat, a l’ésser en si, a l’abso-lut. Aquesta pretensió fa que l’idealisme hegelià sigui qualificat d’idealisme absolut. Hegel afirma que vol elevar la filosofia a la categoria de ciència i que l’autèntic coneixement no pot ser una mera producció del subjecte, sinó que va més enllà de l’individu particular. La seva coneguda tesi segons la qual «tot allò racional és real i tot allò real és racional» subratlla la superació d’aquella contraposició entre subjecte i objecte i obre la porta que duu a l’esperit absolut que se sap a si mateix (saber absolut).

12> Comenteu el text següent, assenyaleu quin és el tema a què fa referència, en què consisteix la tesi que ofereix Kant i

expliqueu el sentit de la frase inicial segons la qual «les condicions a priori de l’experiència possible en general són, a la vegada, condicions de possibilitat dels objectes de l’ex-periència»:

«Les condicions a priori de l’experiència possible en general són, a la vegada, condicions de possibilitat dels objectes de l’experiència. Doncs bé, mantinc que les categories no són més que les condicions del pensar en una experiència possible, ben igual que espai i temps contenen les corresponents a la intuïció en una experiència possible. Per tant, aquestes categories són també conceptes bàsics per pensar objectes en general en rela-ció amb els fenòmens i posseeixen validesa objectiva a priori.»


El text fa referència als elements a priori del coneixement que jus-tament donen origen al coneixement objectiu, universal i neces-sari. Així, aquest es funda en el caràcter a priori de les condicions de possibilitat del coneixement, caràcter sobre el qual reposa la seva validesa objectiva. Segons Kant, la raó humana, com a fa-cultat general de coneixement, està estructurada en tres nivells: sensibilitat, enteniment i raó (en sentit estricte). D’una banda, pel que fa a la sensibilitat, l’espai i el temps configuren qualsevol intuïció empírica; són a priori perquè pertanyen a la manera hu-mana de conèixer, és a dir, el subjecte els posa d’entrada, abans de qualsevol experiència; fins i tot no podem eliminar l’espai (o el temps) de les nostres intuïcions i, en canvi, sí que ens podem afigurar que no hi hagi objectes en ell. D’altra banda, pel que fa a l’enteniment, els conceptes constitueixen el repertori bàsic i ineludible per pensar allò que ens dóna la sensibilitat. La validesa objectiva a priori de la ciència prové del seu arrelament en les condicions marc que fan possible el coneixement. Finalment, la raó, tot i aspirar al noümen incognoscible, no pot assolir l’objec-tivitat per les idees d’ànima, món i Déu, ja que aquests escapen a l’experiència i els conceptes bàsics de l’enteniment s’han d’aplicar en relació amb els fenòmens i, certament, ànima, món i Déu no són fenomènics. De tota manera, en el terreny de la interroga-ció respecte Què puc saber? aquestes tres idees tenen una funció reguladora, unificadora del coneixement i, en l’àmbit de la raó pràctica, donen origen a la filosofia del «com si» i passen a ser postulats de la raó pràctica.

13> Llegiu el següent text i comenteu quina funció té l’enteni-ment en la seva teoria del coneixement:

«L’enteniment no és, doncs, una mera facultat destinada a es-tablir lleis confrontant fenòmens, sinó que ell mateix és la le-gislació de la naturalesa. És a dir, sense ell no hi hauria cap naturalesa, això és, unitat sintètica i regulada d’allò diferent dels fenòmens. En efecte, aquests no poden, en tant que fenò-mens, existir fora de nosaltres. Existeixen només en la nostra sensibilitat.»


Més enllà d’enunciar que el tema d’aquest fragment fa referència al coneixement, l’alumnat ha de centrar la seva resposta en el procés actiu mitjançant el qual l’ésser humà, com a legislador de la naturalesa —la unitat sintètica i regulada d’allò divers dels fenòmens—, construeix el coneixement segons la manera humana de conèixer, això és, segons les formes a priori de la sensibilitat (espai i temps) i els conceptes purs de l’enteniment (catego ries), amb la final intervenció reguladora o unificadora —i no pas sub-ministradora de coneixement— de les idees de la raó (ànima,


món, Déu). Així, sense que necessàriament en la resposta figu-rin l’expressió «gir copernicà» o el mot transcendental, l’alumnat tanmateix ha d’explicar que, segons Kant, la manera humana de conèixer imposa les seves condicions a l’objecte i que, en conse-qüència, no és possible arribar a la cosa en sí, sinó que l’àmbit propi del coneixement humà és el món de l’experiència o fenomè-nic. Precisament, el coneixement científic, per tant, aquell que ha de ser universal i necessari, troba la seva condició de possibilitat en els a priori del coneixement, ja que els judicis sintètics —que amplien el coneixement— i a priori —independents de l’experièn-cia— són possibles en la matemàtica i en la física pura justament perquè la primera es fonamenta en l’espai i el temps (intuïcions pures, és a dir, que no depenen de l’experiència) i la segona, en les categories (entre les quals resulta especialment aclaridor es-mentar la causalitat, rebutjada per Hume i rehabilitada per Kant com a concepte pur a aplicar sobre les intuïcions). El noümen es perfila només com un requisit lògic del fenomen al qual dóna origen; per això, encara que pot ser pensat, no pot ser objecte de coneixement. Segons la coneguda expressió «intuïcions sen-se conceptes són cegues; conceptes sense intuïcions són buits», la metafísica —que pretén comprendre quelcom que no pertany al món de l’experiència— no compleix les condicions exigibles al coneixement científic.

14> En la disputa entre les persones que afirmen que la morali-tat d’una acció depèn dels motius i aquelles que mantenen que depèn de les conseqüències, a quin costat us situaríeu? Per què?

La resposta és oberta i només cal vetllar per la consistència de l’argumentació. L’alumnat pot articular la seva reflexió fent es-ment a l’ètica formal kantiana i les possibles repercussions de l’imperatiu categòric en l’àmbit de la convivència, i caracteritzar l’ètica kantiana com a formal o de condicions, en contrast amb les ètiques materials o de continguts. És important remarcar que Kant posa l’accent en les condicions de l’acte moral, i no pas en les actuacions o resultats concrets. El caràcter desinteressat de l’ètica kantiana respecte dels resultats es pot argumentar a partir del text següent de les Lliçons d’ètica:

«El moralment ben intencionat es fa creditor d’una recompensa i d’una felicitat infinites, ja que sempre està disposat a executar bones accions. No és bo que s’hagi de ser moral perquè hom serà premiat en el futur, perquè cap home pot reclamar que Déu li recompensi i el faci feliç. L’home pot esperar recompensa per part de l’Ésser Suprem, ara bé, aquesta compensació no ha de ser la causa de la seva acció. L’home pot esperar ser feliç, però aques-ta esperança no ha de motivar-lo, sinó tan sols confortar-lo.»

15> Expliqueu el concepte de filosofia de la història i exposeu breument la filosofia de la història de Hegel.

Una filosofia de la història és una interpretació de la història hu-mana, és a dir, de l’evolució cultural que, a banda d’una descripció dels fets del passat i de les hipòtesis d’investigació relacionades, conté un discurs que vol copsar el sentit de l’evolució cultural i de l’esdevenidor social humà. Així, la tragèdia grega presenta la concepció de l’etern retorn o el cristianisme concep la història en clau religiosa com a història de la salvació, segons els designis di-vins. Però, d’ençà de la Il·lustració, es considerarà que la història és governada progressivament per la raó humana, pel saber posi-tiu, pel progrés humà, o per una creixent llibertat en relació amb l’àmbit sociopolític. Moltes d’aquestes concepcions de la història subratllen la dimensió temporal de l’ésser humà i de la societat, i

consideren que la història de la humanitat està presidida per una inapel·lable necessitat interna, la qual dóna peu a propostes «en el sentit de la història», com ara la concepció hegeliana de l’Estat. Aquesta concepció és especialment significativa per la seva reper-cussió posterior, ja que en la concepció moderna de l’Estat aquest es concep com a representant de l’interès general, més enllà de la voluntat particular dels individus. Hegel afirma la racionalitat de la història humana, interpretada en clau de progrés i de llibertat. Per aquest autor, la filosofia elevada a ciència dóna compte de les etapes del desvetllament de l’esperit i permet entendre la història de la filosofia com a filosofia de la història. Així, la història és, segons Hegel, «l’explicitació de l’esperit en el temps», la histò-ria reflecteix l’autodesplegament dialèctic de l’esperit, de manera que cada etapa històrica és la negació que supera l’anterior. Hegel reinterpreta les filosofies anteriors com a etapes del desvetlla-ment de l’esperit absolut; aquest desvetllament mostra l’itinerari de progrés que es fa conscient quan «tot allò racional és real i tot allò real és racional». L’esperit de cada època —reflectit en la cultura, l’art, la literatura, les formes d’Estat, els interessos i les preocupacions, els costums, etc.— adquireix un sentit unitari en relació amb la meta final de la història, en relació amb el triomf indefectible de la llibertat. La filosofia mostra la subordinació dels afanys individuals i col·lectius a l’emergència de la llibertat i per-met destriar el fet històric important del detall superficial, permet veure «per on passa la història». Cal assenyalar que la filosofia de la història de Hegel justifica la seva concepció de l’Estat —com a representació de l’interès general més enllà de les voluntats parti-culars de les persones— i mostra l’evolució que, en els pocs anys que separen Kant de Hegel, s’ha produït en els Estats amb la con-solidació de la burgesia en el poder polític.

16> Quin valor concedeix Hegel a la llibertat individual dels ciu-tadans? Per què? Com justifica aquest autor la subordinació de la societat civil a l’Estat? Us sembla que la concepció he-geliana de l’Estat és compatible amb el sistema de llibertats democràtiques? Raoneu la resposta.

Hegel no concedeix cap particular valor substantiu a la llibertat individual dels ciutadans. La noció usual de llibertat individual respon a una concepció de la societat civil que subordina l’Estat a la defensa de la propietat i llibertat individuals segons el pac-te d’egoismes particulars, la qual cosa —segons Hegel— implica una confusió bàsica sobre la relació de l’Estat i l’individu. Per a Hegel, l’Estat sintetitza la voluntat general, el dret i l’ètica i, per tant, la unitat de la llibertat objectiva; això suposa que la raci-onalitat no queda reclosa en l’individu o hi acaba, sinó que exigeix la unió de l’universal i de l’individual o la imposa. Així, l’individu es reconeix en l’Estat en una dimensió superior quan copsa que l’Estat respon a l’interès i llibertat generals, és a dir, l’individu passa a actuar segons la voluntat general, la qual, en virtut d’aquest reconeixement, és també la seva voluntat lliure. Tal com afirma Hegel en la seva obra Principis de la filosofia del dret:

«L’Estat és la realitat efectiva de la llibertat concreta; la llibertat concreta consisteix en el fet que la individualitat personal i els seus interessos particulars reben el seu ple desenvolupament i el reconeixement dels seus drets.»

Finalment, cal remarcar que la concepció hegeliana de l’Estat no és compatible amb el sistema de llibertats democràtiques que es desprèn del valor suprem de l’individu. Precisament, Hegel afirma la primacia de l’Estat per damunt de les voluntats individuals, la qual cosa obre la porta a l’autoritarisme polític —cal recordar


que, segons Hegel, l’Estat representa l’interès general més enllà dels individus— i, de retruc, a la reacció antihegeliana contra la justificació de l’autoritarisme en nom del valor superior i irrenun-ciable de la individualitat.

17> Comenteu el següent text de l’obra de Hegel tenint en compte la seva concepció de la dialèctica:

«Un dels principals prejudicis de la Lògica, tal com ha estat entesa fins ara, i dels prejudicis de la representació [de l’És-ser], consisteix a veure en la contradicció una determinació menys essencial i inherent [a l’Ésser] que la identitat; però si pogués ser discutida la jerarquia de la contradicció i de la identitat, i si fos necessari mantenir aquestes dues determina-cions aïllades una de l’altra, és més aviat la contradicció la que fóra la determinació més profunda i més essencial. La identi-tat és en comparació a la contradicció, la determinació del simple immediat, de l’Ésser mort; en canvi, la contradicció és l’arrel de tot moviment i de tota manifestació vital; és sola-ment en la mesura que aquesta manifestació vital inclou una contradicció que una cosa és capaç de moviment, d’activitat, de manifestar tendències i impulsos.»

Ciència de la lògica, II, 2, b Georg Hegel

L’alumnat pot comentar aquest text fent present que Hegel con-templa com a limitada la lògica que vol pensar l’ésser estàtica-ment a partir de la categoria d’identitat. Segons aquest autor, la lògica de la identitat està afectada per un prejudici en la seva base ja que la lògica de la realitat i del pensament és dialèctica. Hegel afirma que la realitat és constitutivament dinàmica i pro-cessual, i presenta la contradicció com «l’arrel de tot moviment i de tota manifestació vital». Això permet entendre les afirmacions del text segons les quals la identitat és una determinació menys essencial que la contradicció; si la identitat i la contradicció es poguessin considerar aïlladament com a determinacions de l’és-ser, la primera seria jeràrquicament inferior a la segona. La con-tradicció es revela, doncs, com la condició del moviment i de la generació de la realitat. Per Hegel, «pensar la vida» comporta el reconeixement de la lògica interna amb què es vertebra la reali-tat, és a dir, l’acceptació de l’intrínsec caràcter fluent —contra-dictori, dialèctic— de la realitat.

18> Tenint present la idea postulada en el prefaci dels Principis de la filosofia del dret de Hegel segons la qual «allò que és racional és real, i allò que és real, és racional», comenteu per què el filòsof defensa que la història universal és el judici universal i que allò que és racional s’acaba imposant.

La resposta ha de tenir present el marc de la concepció de la fi-losofia de la història de Hegel, segons la qual allò que és racional acaba per realitzar-se i que allò que acaba existint ho fa perquè és racional. La filosofia hegeliana vol explicar el procés de desple-gament de la realitat i vol mostrar la identitat entre pensament i realitat noümènica, sense que res escapi a la raó, ja que «allò que és racional és real, i allò que és real és racional». Aquesta concep-ció comporta que les voluntats dels individus particulars no te-nen valor per si mateixes, ja que allò racional s’acaba imposant i es concreta en l’Estat, al qual legitima. L’Estat encarna així l’inte-rès col·lectiu més enllà de les voluntats particulars dels individus, voluntats que simplement només se sumen en la societat civil. Hegel no concep l’Estat com una senzilla acumulació d’egoismes particulars limitats i autosuficients; la genuïna realització de l’in-dividu rau en l’acceptació del sentit indefugible de la història, que imposa allò que és racional i que es concreta en l’Estat.

19> Fins a quin punt la concepció hegeliana de l’Estat és actual-ment vigent? Raoneu la resposta.

D’una banda, cal tenir present que la concepció moderna d’Estat és, en bona part, deutora de la filosofia hegeliana. Així, en la consolidació de l’Estat burgès (i més endavant, també en els rè-gims marxistes) l’Estat s’atribuïa la representació de la voluntat col·lectiva més enllà dels particularismes personals, és a dir, per damunt dels individus. La concepció hegeliana de l’Estat està di-rectament vinculada a la seva filosofia de la història (igual que, més tard, succeirà en la concepció marxista de l’Estat) i, així, per Hegel, l’Estat se situa en un nivell superior a la juxtaposició o suma de les voluntats individuals; això, en la pràctica, justifica el poder polític autoritari, és a dir, l’autoritarisme polític es legitima sobre la base del suposat sentit de la història. D’altra banda, es pot afegir que justament aquesta pretensió hegeliana segons la qual l’Estat respon a l’interès general per damunt del dels individus va ser un dels elements desencadenants de la reacció democràtica contra l’autoritarisme d’arrel hegeliana, reacció que va apel·lar al valor suprem de l’individu. Finalment, respecte a la vigència de la concepció hegeliana d’Estat, l’alumnat pot optar per la resposta que més s’estimi i només ha de quedar clar que l’Estat hegelià, és a dir, un Estat autoritari, no és compatible amb cap Estat democràtic, ja que aquest funda la seva legitimitat en el sistema de llibertats individuals, des del pressupòsit que l’individu és la referència suprema i que la història i el seu pretès sentit romanen oberts al lliure joc de les iniciatives individuals.

20> Hegel afirma a les Lliçons sobre la filosofia de la història (I) que «allò que l’experiència i la història ensenyen és justa-ment que pobles i governs no han après mai res de la història ni mai no han actuat d’acord amb les màximes obtingudes d’ella. Tot moment té les seves pròpies circumstàncies i con-sisteix en una situació tan individual que cal arribar a prendre decisions des d’ella, i només a través d’ella cal prendre decisi-ons». Us sembla que el decurs humà obeeix unes lleis de ma-nera que de la història es desprèn una filosofia de la història? Quina pot ser la funció de la filosofia en la seva reflexió sobre la història humana? Raoneu les respostes.

Aquest exercici només vol esperonar la reflexió de l’alumnat i fer-lo aprofundir en les qüestions plantejades a partir d’un ús escaient del concepte de filosofia de la història. El text de Hegel fa refe-rència al fet que la història mostra com ella se serveix d’individus concrets per realitzar-se: «A la punta de totes les accions, fins i tot dels esdeveniments de la història universal, hi ha individus a títol de subjectivitats» però, «passat el seu instant, l’individu és subsumit i engolit»; això justifica l’afirmació del text segons la qual «pobles i governs no han après mai res de la història ni mai no han actuat d’acord amb les màximes obtingudes d’ella». Respecte a la pregunta sobre si la història de la humanitat obeeix unes lleis internes, de manera que de la història humana es des-prèn una filosofia de la història, la resposta queda oberta al parer de l’alumnat. Només es pot exigir que les raons que aquest addu-eixi per justificar la seva posició tinguin un cert pes i que, alhora, consideri algunes argumentacions en sentit contrari; així, pot fer seva la posició hegeliana segons la qual la història és l’emergència de la llibertat o pot identificar-se amb plantejaments més oberts, en sintonia amb les concepcions democràtiques de l’Estat, con-cepcions que Hegel rebutjava. De manera semblant, queda oberta la resposta a la pregunta sobre la funció de la filosofia en la seva reflexió sobre la història humana, i cal acceptar tota posició que estigui prou argumentada.


j Unitat 9. El pensament en la Revolució Industrial

Activitats

1> A partir d’un resum de les concepcions inicials del libera-lisme econòmic, feu un debat sobre si aquestes són relle-vants o no i aplicables a la nostra societat actual. Raoneu les respostes.

El resum que ha de servir de punt de partida del debat ha de fer referència a l’afirmació del dret a la propietat, a la consi-deració de la llei de l’oferta i la demanda com a única instàn-cia reguladora del mercat, a l’interès individual com a motor dinamitzador de l’activitat productiva, a la legitimització moral del benefici econòmic individual, a la llibertat d’empre-sa (llibertat de fabricació, de comercialització i d’oferiment de les condicions laborals dels treballadors) i a la restricció de la intervenció de l’Estat al manteniment de l’ordre social (segons el principi del «laisser faire, laisser passer»). Res-pecte al fet de si aquestes concepcions són rellevants o no i aplicables al nostre temps, més enllà de reconèixer la seva major o menor vigència, l’alumnat és lliure de manifestar-hi el seu parer a favor o en contra, i només cal vetllar perquè recolzi les seves afirmacions en una base argumental sufici-ent i que consideri críticament diferents alternatives com, per exemple, la necessitat o no d’una legislació social i labo-ral, o la conveniència de la regulació per part de l’Estat de certs drets bàsics com el de l’educació.

2> Què penseu del paral·lelisme que Comte estableix entre el desenvolupament de la humanitat i el de cada indi-vidu? Què vol dir l’afirmació del text següent segons la qual «el progrés social és tan necessari i irresistible com una llei física»? Us sembla que el progrés humà es pot equiparar amb una llei física? Per què?

«La humanitat en general marxa a través d’una sèrie d’etapes que la van perfeccionant en el seu ésser i en la seva manera d’obrar de manera semblant a com l’individu es desenvolupa passant per una successió d’estats i d’edats en la seva existència biològica. El progrés social és tan necessari i irresistible com una llei física.»

Sistema de política positiva, IX Auguste Comte

Comte afirma que l’evolució de la societat i de l’individu se-gueix la que ell anomena llei dels tres estats: teològic (divi-dit en fetitxista, politeista i monoteista), metafísic i positiu. En el primer, la justificació de la vida social es fa apel·lant a divinitats, mentre que en el segon l’anterior referència als déus deixa pas a causes abstractes i especulacions sense comprovació possible per, finalment, atènyer l’estadi supe-rior o positiu, caracteritzat per l’estudi dels fets i de les relacions entre fets. Aquesta concepció implica una filosofia de la història vertebrada pel progrés vers l’estat positiu, en el qual la gestió de la vida social queda en mans dels savis o científics. En aquest punt es pot recordar que Comte ano-mena «física social» la disciplina que més endavant denomi-na «sociologia» i que això fa més entenedora la comparació entre les lleis de la societat i les de la física natural. Comte considera aquesta referència al progrés com una constant

històrica, anàloga en seguretat a una llei física. Finalment, el sentit de les respostes de l’alumnat és lliure pel que fa a l’existència o no del paral·lelisme entre el desenvolupament col·lectiu i l’individual assenyalat per Comte, i respecte a si la història es pot interpretar des d’una indefugible constant de progrés i si aquesta suposada constant històrica es pot equiparar a les de les lleis físiques; en un i altre cas, l’inte-rès de la resposta rau en la tasca de reflexió, raó per la qual cal vetllar perquè les respostes es basin en bones raons. A tall de mostra, aquestes respostes poden comentar que hi ha una diferència entre les ciències de la naturalesa —com la física— i les ciències humanes —com la sociologia— (dife-rència derivada del component ideològic d’aquestes últimes), que l’epistemologia actual va deixar de banda la confiança absoluta del primer positivisme en la veritat de les lleis de la naturalesa, que avui no s’accepta que les afirmacions de les ciències ofereixin una veritat absolutament segura (es consi-deren vàlides només provisionalment mentre no es produeixi una refutació), que la mateixa noció de progrés és prou com-plexa per requerir un aclariment conceptual, o que la qualitat de l’educació rebuda pot repercutir en aquella divisió dels estadis evolutius de les persones, etc.

3> Comenteu el text següent i assenyaleu els diferents argu-ments que usa Comte per reservar als savis o científics la direcció de la societat. Hi ha algun altre gran autor de la història de la filosofia amb qui Comte coincideixi en aquest punt? Penseu que la saviesa o la competència científica pot legitimar per ella mateixa que un grup de persones governi la societat? Raoneu les vostres respostes:

«La crisi actual és, evidentment, comuna a tots els pobles d’Europa occidental, per bé que no tots hi participen en el mateix grau. No obstant això, cadascun d’ells la tracta com si fos simplement nacional. Però òbviament cal un tractament europeu per a una crisi europea. Aquest aïlla-ment dels pobles constitueix una conseqüència necessària de l’esfondrament del sistema teològic i feudal. [...] És obvi que només els savis constitueixen una vertadera coa-lició, compacta, activa, els membres de la qual s’entenen i es comuniquen tots amb facilitat i de manera contínua, d’una punta a l’altra d’Europa. Això fa que només ells tinguin avui idees comunes, un llenguatge uniforme, un objecte d’activitat general i permanent. Cap altra classe posseeix aquest poderós avantatge.»

Pla dels treballs científics necessaris per reorganitzar la societat

Auguste Comte

En primer lloc, la crisi a la qual es refereix Comte és el des-gavell i trasbalsament social resultat de la Revolució Indus-trial. Aquest autor reclama una gestió europea per a una crisi europea, i postula que la solució es troba en el govern dels savis o científics positius, ja que parlen el mateix llenguatge i s’entenen entre ells. En aquest punt, és gairebé inevitable establir una analogia amb Plató i la seva concepció del filò-sof governant, la legitimitat del qual prové de la possessió de l’autèntic coneixement. Finalment, l’alumnat pot opinar lliurement respecte a si la saviesa o la competència científica donen prou legitimitat per governar, i només cal demanar que addueixi una argumentació escaient; per exemple, es pot es-perar que faci esment a la legitimitat democràtica o al caràc-ter sempre provisional i revisable del coneixement científic.


4> Segons afirma el filòsof contemporani Isaiah Berlin, en l’edició de l’assaig Sobre la llibertat, «Mill és un dels més grans pensadors polítics del nostre propi temps perquè va tenir una ment honrada, oberta i civilitzada que trobà la seva expressió natural en una prosa lúcida i admirable; [...] perquè, malgrat les seves emocions inhibides i el seu intel·lecte superdesenvolupat, malgrat el seu caràc-ter desproveït d’humor, cerebral i seriós, la seva concep-ció de l’ésser humà va ser més profunda i la seva visió de la història i de la vida més àmplia i menys simple que la dels seus predecessors utilitaristes o els seus seguidors liberals».

Redacteu una breu valoració de l’educació completament inusual que va rebre Mill, i, a partir de la formulació d’uns interrogants sobre els seus principis pedagògics i els re-sultats assolits, debateu la idoneïtat d’alguns d’aquests principis educatius.

La descripció de l’educació rebuda per Mill ha de fer referèn-cia a l’intens programa d’aprenentatge de llengües clàssiques i estrangeres, de les diferents ciències, de literatura clàssica, etc., així com a la manca de contacte amb altres infants, a l’absència de jocs infantils, al foment de la reflexió, a la pro-bable inhibició del desenvolupament emocional i, finalment, a la profunda crisi personal viscuda pel jove John S. Mill. A partir d’aquests condicionants es poden formular interrogants com, per exemple, quin és el valor formatiu que comporten els coneixements, quin és el paper educatiu de la música i la poesia, com ha de ser el desenvolupament equilibrat d’una persona, quina importància pot tenir la socialització i el joc amb persones de la mateixa edat, etc. Convé garantir que les afirmacions que es facin durant el debat sobre els principis pedagògics es recolzin en argumentacions escaients, per bé que el sentit últim de les opcions de l’alumnat resta obert a la seva elecció.

5> Expliqueu amb les vostres pròpies paraules en què consis-teix l’hedonisme de l’utilitarisme. Quina consideració us mereix l’hedonisme com a possible fonament de la mora-litat? Esteu d’acord amb aquesta concepció del benestar? Raoneu les vostres respostes.

L’hedonisme que conté la proposta utilitarista de John S. Mill dóna carta de naturalesa al fet que tothom desitja la felicitat i que aquesta se sol identificar amb el plaer. Des d’un punt de vista lògic, si el discurs presenta una argumentació que salta de premisses sobre fets a una conclusió sobre valors, aques-ta argumentació incorre en l’anomenada fal·làcia naturalista i, per tant, aquesta justificació no és, en rigor, una prova vàlida. Així mateix, tampoc queda exclosa la possibilitat que un determinat nombre d’individus anteposi la seva felicitat particular a la col·lectiva. En tot cas, Mill modifica el primer utilitarisme individualista de Bentham i el relaciona amb el bé comú segons la fórmula —esdevinguda ja clàssica— que postula la màxima felicitat per al màxim de gent. És impor-tant assenyalar que, com il·lustra la frase «més val ser un home insatisfet que no pas un porc satisfet», Mill postula una jerarquia de plaers en la qual les satisfaccions intel·lectuals, l’altruisme, el vessant comunitari i els aspectes emocionals i espirituals són moralment més desitjables que no pas els plaers més elementals, vulgars i sensorials. Per tot això val a dir que l’hedonisme ètic de Mill no comporta cap concepció

grollera del plaer, sinó que implica una reforma moral de la societat. La segona i la tercera preguntes pretenen desvetllar la reflexió de l’alumnat, i cal acceptar que aquest hi opini a favor o en contra, sempre que la seva posició es basi en una argumentació prou consistent.

6> Comenteu el text següent i assenyaleu la concepció de felicitat que s’hi defensa. Expliqueu l’afirmació del text segons la qual l’utilitarisme exigeix a l’individu que, quan jutgi respecte a la seva pròpia felicitat i la dels altres, sigui tan rigorosament imparcial com un espectador des-interessat i ben intencionat:

«La felicitat que els utilitaristes han adoptat com a criteri de la moralitat de la conducta no és la felicitat personal de l’agent, sinó la de tots els interessats. Així, entre la seva pròpia felicitat i la dels altres, l’utilitarisme exigeix a l’in-dividu que sigui tan rigorosament imparcial com un es-pectador desinteressat i ben intencionat. En la regla d’or de Jesús de Natzaret, nosaltres llegim tot l’esperit de la moral de la utilitat. Fer allò que nosaltres voldríem que ens fessin, estimar el nostre proïsme com a nosaltres ma-teixos: vet aquí allò que constitueix la perfecció ideal de la moral utilitarista.»

L’utilitarisme, II John S. Mill

El text mateix ja fa referència a la concepció de felicitat que s’hi defensa i que és la de l’utilitarisme de John S. Mill. Convé remarcar que aquesta concepció es diferencia de la inicial formulació de Bentham, ja que Mill postula el màxim de felicitat per al màxim de gent, amb la qual cosa rebut-ja expressament els plantejaments que responen al senzill egoisme individualista. Per defensar aquesta idea procliu a l’altruisme, als sentiments humanitaris i al caràcter col-lectiu del benestar, Mill assenyala que l’acompliment de la seva proposta moral coincideix amb el propòsit reflectit en la màxima enunciada per la figura més eminent del cristia-nisme, Jesucrist, màxima adreçada a tothom i que incita a «estimar el proïsme com a nosaltres mateixos» i a l’actuació des de plantejaments imparcials i deslligats del mer benestar individual, de manera objectiva i sense condicionaments, és a dir, amb bona intenció.

7> Comenteu el text següent i assenyaleu quina concepció es rebutja en el text:

«No em satisfà l’ideal de vida que sostenen aquells que creuen que l’estat normal dels éssers humans és el de la lluita per tirar endavant; que les empentes, els cops de colze i les trepitjades al proïsme que constitueixen el ti-pus existent de vida social són el destí més desitjable per a la humanitat, o que no són sinó uns mers símptomes de-sagradables d’una de les fases del progrés industrial.»

Principis d’economia política, IV, 6, 2 John S. Mill

El comentari d’aquest text s’ha d’orientar des de l’oposició de Mill al suposat «estat de naturalesa», és a dir, a la guerra de tothom contra tothom, i a la consideració de la vida social des d’aquesta visió de conflictivitat permanent. Aquesta con-cepció, coneguda amb el nom de «naturalisme econòmic», es funda, en darrer terme, en el suposadament indefugible desequilibri existent —segons havia assenyalat Malthus— entre el creixement dels recursos naturals en progressió arit-


mètica i l’augment de la població en progressió geomètrica. Aquest desequilibri, natural i inevitable, comporta la lluita pels recursos escassos i la misèria endèmica dels més desfa-vorits. Mill rebutja aquesta concepció de la vida econòmica, que trasllada a la societat la lluita de tothom contra tothom, pròpia de l’estat de naturalesa, i, per bé que reconeix que aquesta conflictivitat existeix, la considera tanmateix —se-gons s’afirma en el text mateix— un símptoma «d’una de les fases del progrés» i de la Revolució Industrial. Es pot afegir que, d’aquesta manera, Mill s’allunya del primer liberalisme econòmic (que afirmava que aquesta lluita era inevitable) i s’inclina pel reformisme social, que esdevé un dels trets característics de la seva concepció de la societat. En aquest reformisme l’obtenció individual de la riquesa econòmica dei-xa de ser l’únic objectiu, i l’educació i la formació cultural sòlida prenen el primer paper com a garantia de la llibertat que proporciona felicitat. Aquesta és la condició per fer que el poder es recolzi en el consens i la persuasió, i no pas en la por i la força.

8> A partir de la lectura del text següent, feu un debat so-bre els límits de la intervenció de la societat i de l’Estat sobre l’individu. Apliqueu la darrera afirmació, segons la qual seria legítim dissuadir algú de realitzar un determinat acte si «produïa un perjudici a algú altre», a algun exemple concret com ara fumar en un lloc tancat amb presència o en absència d’altres persones, conduir irresponsablement o anar en moto sense casc, o embrutar un lloc d’ús privat o d’ús públic:

«Ningú no pot ser obligat justificadament a realitzar o no realitzar determinats actes, perquè això seria millor per a ell, perquè el faria feliç, perquè, en opinió dels altres, fer-ho seria més encertat o més just. Aquestes són bones ra-ons per discutir, raonar i persuadir-lo, però no pas per obligar-lo o per causar-li algun perjudici si obra de mane-ra diferent. Per justificar això, caldria pensar que la con-ducta de la qual es tracta de dissuadir-lo produïa un per-judici a algú altre.»

Sobre la llibertat, Introducció John S. Mill

El debat es pot encetar a partir d’un breu repàs i aclariment de les idees del text, per iniciar tot seguit la discussió en relació amb els límits de la intervenció de la societat i de l’Estat sobre l’individu. El text tracta sobre tres grans tipolo-gies de justificacions sovint invocades per limitar la llibertat, justificacions que després de Mill se solen identificar, respec-tivament, amb els principis del paternalisme, de la moralitat i del dany. Pel que fa a la primera i la segona tipologia de justificacions, Mill afirma que ningú no pot ser legítimament obligat a actuar de determinada manera amb la pretensió que això li convé més o el farà feliç (principi del paternalisme), o bé que quelcom diferent d’allò que vol fer és més just o més encertat (principi de la moralitat). Els arguments d’ambdues tipologies es poden usar per convèncer, però no pas per jus-tificar la coerció i la imposició. Finalment, Mill fa present que, si la conducta produeix un perjudici a algú altre, ales-hores és del tot legítim que la societat intervingui; aquest tercer supòsit correspon al principi del dany. En tot cas, ha de quedar clar que Mill considera que els avantatges so-cials de permetre que els individus actuïn lliurement acaben sent més positius —per bé que en algun cas concret pugui no

ser així— que no pas els efectes que s’obtenen si s’interfereix en la seva conducta, perquè el lliure desenvolupament indi-vidual de tothom beneficia el conjunt de la societat. A partir de l’aclariment d’aquests tres principis, l’alumnat pot adoptar la posició que més s’estimi respecte a cadascun d’ells, tant si fa seu el parer de Mill com si no, si bé cal tenir cura de distingir els detalls del cas o casos que es vulguin considerar i els arguments adduïts.

9> Comenteu el text següent de Mill i indiqueu si aquestes idees continuen formant part del debat social del nostre temps. Assenyaleu quina és la posició de Mill respecte del tema concret que es planteja en el text:

«L’Estat, tot respectant la llibertat de cadascú en allò que li pertoca especialment, està obligat a mantenir un con-trol atent sobre l’exercici de qualsevol poder que a algú se li permeti tenir sobre els altres. Aquesta obligació és gai-rebé totalment negligida en el cas de les relacions famili-ars, un cas que, per la seva influència directa sobre la be-naurança humana, és molt més important que tots els altres ensems. No cal que ens aturem gaire per parlar so-bre el poder quasi despòtic dels marits sobre les mullers, ja que res no és més necessari per a l’eliminació completa del mal que el fet que les dones tinguin els mateixos drets i rebin la mateixa protecció de la llei que totes les altres persones, i perquè sobre aquest punt els defensors de la injustícia establerta no es valen de l’argument de la lliber-tat, sinó que es presenten manifestament com els cam-pions del poder.»

Sobre la llibertat, V John S. Mill

En principi sembla que el comentari de text ha de fer notar que el text és d’una actualitat sorprenent, tant pel que fa al principi abstracte invocat com per l’exemple que serveix per concretar-lo. Tanmateix, si l’alumnat creu que el text ha perdut vigència i ho argumenta amb prou consistència, el comentari s’ha de considerar com a ben resolt. El principi al qual fa referència el text és el del control i la vigilància del poder i de la força que algú tingui sobre algú altre pel que fa als seus límits i la seva legitimitat. Aquest principi es fa més entenedor amb l’exemple del poder —segons l’expressió usa-da per l’autor, «poder despòtic»— del marit sobre l’esposa, i la demanda d’igualtat entre homes i dones que proposava Mill, ja que aquells que defensaven la injustícia —la desi-gualtat— no es basaven en l’argument de la llibertat, sinó en el poder que els atorgava la legislació d’aleshores i també, amb tota probabilitat, en els usos socioculturals dominants; potser només pertoca afegir que, a diferència de l’època de Mill, avui ja gairebé ningú no defensa la desigualtat d’homes i dones, si més no en el pla teòric.

10> A partir d’una breu síntesi dels trets més característics de l’anarquisme, feu un debat sobre la seva possible actuali-tat.

El sentit del debat sobre la vigència de l’anarquisme resta obert al lliure parer de l’alumnat i només cal valorar la consistència de les raons que s’hi addueixin. La síntesi prèvia que faci l’alumnat pot indicar que l’anarquisme promou una solució re-volucionària a les dures condicions de vida que imposa el de-senvolupament industrial capitalista i respon a l’ideal d’igual-tat econòmica i social entre tots els humans. L’anarquisme


propugna un sindicalisme dirigit a l’obtenció de la col·lec-tivització de les fàbriques i de la producció i a una organitza-ció de l’economia basada en la solidaritat i l’ajut mutu. Aquesta revolució en la producció econòmica s’ha de completar amb una revolució llibertària que anul·li tota forma d’autoritat, inclosa la de l’Estat i la dels partits polítics, i que defensi la llibertat individual. En aquest sentit, la revolució llibertària és diferent de la que els anarquistes anomenen revolució autori-tària en referència a la revolució marxista. Tot seguit, l’alum-nat ha d’esmentar la varietat de propostes que caracteritzen l’anarquisme i la seva defensa de la llibertat individual com un valor superior. Així, cal referir-se —per exemple, a propòsit de les idees de Proudhon— a la proposta revolucionària anarquis-ta contra l’organització social capitalista i liberal, concretada en l’organització sindical, la col·lectivització de les fàbriques i el rebuig de l’autoritat —especialment de l’Estat, dels partits polítics, de l’Església i de la democràcia parlamentària— i de la propietat privada. En el terreny polític, Proudhon proposa el federalisme entre diferents comunitats humanes obertes a la solidaritat i a l’ajut mutu; en l’econòmic, proposa un marc co-operativista i de mutualisme social, amb intercanvi de benefi-cis i de serveis; i, en el social, proposa una societat lliure constituïda per ciutadans iguals i solidaris. Segons aquest au-tor, els esmentats objectius s’han d’aconseguir per la via del convenciment i de l’ajut mutu, i no pas per la força. Per la seva banda, Mijail Aléksandrovitch Bakunin advoca per la nova èti-ca que implica l’anarquisme, basada en la llibertat individual, la solidaritat i la justícia econòmica i social, i presenta la re-volució llibertària com alternativa a la que ell denomina revo-lució autoritària (propugnada per Marx). Així mateix, proposa la reorganització col·lectivista de la societat i de l’economia sota els principis del pacifisme i de l’antiautoritarisme.

11> Comenteu el text següent a partir de les idees de Marx so-bre la història de la humanitat i expliqueu el significat de l’afirmació segons la qual quan l’ésser humà actua «sobre la natura externa i la modifica, l’home modifica també la seva pròpia naturalesa»:

«En primer lloc, el treball és un procés entre home i natu-ra, un procés en què l’home, amb la seva activitat, canalit-za, regula i controla el seu metabolisme amb la natura. S’enfronta, en tant que poder natural ell mateix, a la ma-tèria de la natura. Posa en moviment les forces naturals que pertanyen al seu cos, braços i cames, cap i mans, per apropiar-se la matèria natural d’una manera útil per a la seva vida. Quan actua amb aquest moviment sobre la na-tura externa i la modifica, l’home modifica també la seva pròpia naturalesa. Desenvolupa les potències que s’hi ha-vien endormiscat i sotmet el joc de les seves forces al seu propi domini.»

El capital, I, 3 Karl Marx

El comentari ha de referir-se a la concepció marxista segons la qual les condicions socials de l’existència generen i ex-pliquen la representació ideològica d’aquesta, és a dir: «En produir els seus mitjans de vida, l’home produeix indirec-tament la seva pròpia vida material» i la conceptuació que se’n fa. Així, el treball no solament produeix un determinat producte o resultat, sinó que és un factor del tot decisiu, perquè acaba condicionant i configurant la identitat huma-na, personal i col·lectiva. Marx afirma que l’evolució humana

està materialment determinada per les relacions de producció i d’intercanvi o de distribució dels béns obtinguts mitjan-çant la divisió del treball. Tot plegat es concreta des de la perspectiva material —i de rebuig a qualsevol enfocament idealista tradicional— segons la qual l’ésser humà és el seu propi agent modificador i material, perquè no solament actua «sobre la natura externa i la modifica», sinó que també es fa a si mateix mitjançant el treball, és a dir, construeix i «mo-difica la seva pròpia naturalesa».

12> Comenteu el text següent sobre la concepció materialista de la història, redactat amb una intenció divulgativa, i expliqueu en concret què significa la frase «les causes úl-times de totes les modificacions socials i les subversions polítiques no han de buscar-se en els caps dels homes, en la seva creixent comprensió de la veritat i la justícia eter-nes, sinó en les transformacions dels modes de producció i d’intercanvi»:

«La concepció materialista de la història arrenca del prin-cipi que la producció i, juntament amb ella, l’intercanvi dels seus productes constitueixen la base de tot l’ordre social; que en tota societat que es presenta en la història la distribució dels productes i, amb ella, l’articulació soci-al en classes o estaments s’orienten per allò que es produ-eix i per com es produeix, així com pel mode com s’inter-canvia allò produït. Segons això, les causes últimes de totes les modificacions socials i les subversions polítiques no han de buscar-se en els caps dels homes, en la seva creixent comprensió de la veritat i la justícia eternes, sinó en les transformacions dels modes de producció i d’inter-canvi; no s’ha de cercar en la filosofia, sinó en l’economia de les èpoques de què es tracti.»

Anti-Dühring, III, II Friedrich Engels

La concepció materialista de la història és la interpretació de la història humana com la lluita de classes socials. L’ésser humà està determinat per les condicions materials —bàsica-ment econòmiques— de la seva vida social, és a dir, per la manera com està estructurada la producció econòmica o mode de producció i per les condicions socials producte d’ella. El terme materialisme connota una explicació de la rea litat ba-sada únicament en causes naturals, no transcendents ni idea-listes. La filosofia marxista de la història posa l’accent en el decurs temporal de l’ésser humà i de tota societat, i en la seva evolució segons les condicions de treball. Segons aques-ta concepció, el decurs humà presenta una necessitat interna inapel·lable, suposada necessitat que s’usa per fonamentar les tesis marxistes sobre l’organització de la societat i de l’Estat «en el sentit de la història». Aquesta necessi tat com-porta la desaparició de la burgesia i el sorgiment d’una socie-tat sense classes i sense explotació. La concepció materialista explica la negació o el rebuig de l’idealisme present en l’afir-mació segons la qual «les causes últimes de totes les modifi-cacions socials i les subversions polítiques no han de buscar-se en els caps dels homes, en la seva creixent comprensió de la veritat i la justícia eternes», afirmació que obre pas a l’enunciat materialista que postula que les causes últimes d’aquestes modificacions cal trobar-les «en les transformaci-ons dels modes de producció i d’intercanvi».

13> Comenteu el text següent i expliqueu què significa la fra-se «en canviar la base econòmica es commou més o menys


ràpidament tota la gegantesca superestructura erigida so-bre ella».

«En un punt donat del seu desenvolupament, les forces productives materials de la societat entren en contradic-ció amb les relacions de producció existents o, el que no és res més que l’expressió jurídica d’això, amb les rela-cions de propietat dins de les quals s’han desenvolupat fins a aquell moment. De formes de desenvolupament de les forces productives, aquestes relacions esdevenen im-pediments d’elles. I comença així una època de revolució social. En canviar la base econòmica es commou més o menys ràpidament tota la gegantesca superestructura erigida sobre ella. Quan s’estudien aquestes revolucions, cal distingir sempre entre els canvis materials succeïts en les condicions econòmiques de producció i que poden apreciar-se amb l’exactitud pròpia de les ciències natu-rals, i les formes jurídiques, polítiques, religioses, artísti-ques o filosòfiques, en una paraula, les formes ideològi-ques mitjançant les quals els homes adquireixen consciència d’aquest conflicte i lluiten per resoldre’l.»

Contribució a la crítica de l’economia política, PrefaciKarl Marx

Aquest text és susceptible de ser comentat amb diferent profunditat segons la tasca encarregada a l’alumnat. Com a mínim l’alumnat l’ha de relacionar amb la concepció mate ria-lista marxista segons la qual la base econòmica deter mina la superestructura ideològica, és a dir, la representació de la realitat, allò que els humans pensen. Això comporta que, quan les forces productives materials, és a dir, el prole tariat, s’enfronten al mode de producció existent i a les rela cions de propietat que en ell se suposen com a legítimes, s’enceti un període de convulsions i de conflictes socials sense retorn, període que desemboca en un canvi en el mode de producció i, per tant, en un canvi social i, amb un cert retard, en un canvi ideològic (i, de retruc, també en els vessants jurí-dic, moral, etc.). Així, el canvi de la realitat econòmica repercuteix en la transformació més o menys lenta de la superestructura ideològica que es basteix sobre ella. Els canvis econòmics poden analitzar-se, segons Marx, amb una precisió anàloga a la que caracteritza les descripcions de les ciències naturals. En canvi, el reflex d’aquests canvis en el terreny de les idees ja no és tan immediat i demana una presa de consciència del conflicte existent entre les forces oposades.

14> Comenteu les idees principals del text següent i feu es-pecial esment a la funció que, segons Marx, ha de tenir la filosofia. Expliqueu amb les vostres pròpies paraules el significat de la darrera frase del text:

«Ben al contrari de la filosofia alemanya, que baixa del cel a la terra, aquí es puja de la terra al cel. És a dir, no es parteix del que els homes diuen, s’imaginen, es represen-ten, com tampoc dels homes dits, pensats, imaginats, re-presentats, per arribar als homes de carn i os, sinó que es parteix dels homes realment actius, i a través del procés real de la seva vida es descriu també el desenvolupament dels reflexos i dels ressons ideològics d’aquest procés vi-tal. [...] Amb això, la moral, la religió, la metafísica i qualsevol altra ideologia, així com les formes de cons-ciència corresponents, no mantenen gaire més temps l’aparença d’autonomia. No tenen ni història ni desenvo-

lupament propis, sinó que, a mesura que els homes desen-volupen la pròpia producció material i les relacions mate-rials, alhora que modifiquen la seva realitat, modifiquen també el seu pensament i els productes d’aquest pensa-ment. No és la consciència la que determina la vida, sinó la vida la que determina la consciència.»

La ideologia alemanya, I, 1 Karl Marx

El text rebutja l’idealisme de la filosofia clàssica alemanya, és a dir, la concepció bàsica que les idees determinen material-ment l’ésser humà, i afirma tot el contrari, és a dir, que «no és la consciència la que determina la vida» sinó, a l’inrevés, que la realitat material, que les condicions reals de la vida «determinen la consciència». La filosofia ha de tenir la funció de facilitar la comprensió de la realitat, ha d’oferir-ne una representació que respongui clarament al procés de generació de la realitat, és a dir, ha d’explicar la vida, ja que la realitat material és la base primigènia que dóna lloc a les idees i que constitueix el seu substrat. Així, la moral, la religió, la metafísica i qualsevol altra representació ideològica no són pròpiament la causa de la realitat material, sinó un resultat, efecte o subproducte d’ella. Això explica l’afirmació segons la qual les idees no tenen una història ni un desenvolupament propis, ja que en cada moment reflecteixen i responen als condicionaments materials dels quals deriven.

15> Comenteu el text següent:

«D’on ve, doncs, el caràcter enigmàtic del producte del treball així que pren la forma de mercaderia? [...] El se-cret de la forma de mercaderia consisteix, doncs, simple-ment en el fet que presenta als homes els caràcters socials del seu propi treball com si fossin propietats socials na-turals d’aquestes coses, i, per tant, també presenta la re-lació social dels productors amb el treball global com si fos una relació social entre objectes existents al defora dels productors. És a través del fet de prendre una cosa per altra com els productes del treball es tornen merca-deries.»

El capital, I, 1 Karl Marx

El caràcter enigmàtic del producte del treball humà com a mercaderia respon al fetitxisme o ficció d’independència que semblen tenir els objectes produïts en el moment que es consideren purament com a mercaderies, és a dir, quan se separen o es fa abstracció del seu origen humà, o de la vida humana que el treball hi ha incorporat, considerant-les sepa-radament de l’ésser humà com si fossin una realitat natural i aliena a les persones. Per això, l’anomenat «mercat de tre-ball» amaga o presenta el treball humà com a independent de l’ésser humà; el treball, considerat des de la perspectiva del mercat, és un producte o mercaderia més i sotmès a la llei de l’oferta i la demanda.

16> Definiu els conceptes més significatius del marxisme: mode de producció, materialisme històric, materialisme dialèctic, alienació, infraestructura econòmica, superestructura ideo-lògica, plusvàlua.

Mode de producció. Consisteix en les relacions socials de producció o relacions de producció creades per les formes de propietat dels mitjans de producció, pel lloc i la funció assignats a cada classe social en el procés productiu i per


les formes d’apropiació i distribució dels béns produïts. Cada mode de producció —per exemple, l’esclavista, el feudal, el capitalista o el socialista— respon a una determinada forma històrica d’organització del treball i de producció de béns, i comporta uns específics vincles econòmics i de treball entre les persones.

Materialisme històric. És la concepció marxista de la història humana com a lluita de classes socials; sosté que l’ésser humà està determinat per les condicions materials, econòmiques, de la seva vida social, amb especial èmfasi en les relacions econòmiques, és a dir, en la manera com està estructurada la producció econòmica —mode de producció— i les condicions socials que se’n deriven. Com a filosofia de la història afirma la inexorabilitat de les fases del decurs social humà i, en concret, la substitució del capitalisme pel socialisme. El ter-me materialisme fa referència a una explicació de la realitat basada exclusivament en causes naturals, mentre que històric es relaciona amb el decurs temporal de l’ésser humà.

Materialisme dialèctic. És l’aplicació de la dialèctica de He-gel a la interpretació de la història: segons Marx, la història segueix un procés dialèctic que fa que, a un primer moment d’aparició gradual d’un nou mode de producció —que va se-gregant una nova ideologia—, li succeeixi un segon moment d’enfrontament i de ruptura amb l’anterior, el qual es tanca amb la consolidació de les noves relacions de producció i de la ideologia que les expressa, consolidació que dura fins que recomença el procés. Aquesta successió de modes de produc-ció s’explica des de la perspectiva dialèctica com el resultat del ple desenvolupament de les forces productives en cada mode de producció.

Alienació. És la pèrdua del domini sobre els productes de l’ac-tivitat humana que comporta el mode de producció capitalis-ta. L’ésser humà construeix la seva vida mitjançant el treball, però, en el capitalisme, la propietat privada dels mitjans de producció i la compra del treball a canvi d’un salari de subsis-tència fan que l’activitat humana esdevingui una mercaderia; així, els treballadors posen la seva vida en els productes, però aquests ja no els pertanyen, han perdut el domini sobre la seva activitat, és a dir, estan alienats.

Infraestructura econòmica. És la base material que consti-tueix, segons Marx, el fonament de tota la societat, en espe-cial de les representacions i justificacions d’aquesta realitat que contenen les idees, els valors, les lleis, la moral, la re-ligió, etc., que s’aglutinen en la superestructura ideològica. Així, la infraestructura econòmica és donada pel conjunt de les relacions de producció i és la base real i material que sustenta la superestructura ideològica.

Superestructura ideològica. Engloba les institucions jurídiques (el Dret) i polítiques (l’Estat), i les formes de consciència so-cial dominant que, en l’àmbit religiós, moral, filosòfic, artístic, etc., es concreten en actituds, valors, concepcions del món i idees àmpliament compartides que donen suport ideològic i presenten com a naturals o inqüestionables les relacions so-cials fundades en la base econòmica existent.

Plusvàlua. Designa l’augment del valor d’una cosa per causes extrínseques a ella mateixa, és a dir, un augment de valor sense que s’hi hagi fet cap millora o operat un canvi qualita-tiu en el seu interior. Aquest terme —plusvàlua— és usat per

Marx per referir-se a l’apropiació del treball d’altri, és a dir, al treball no pagat pel salari i que implica l’explotació d’un ésser humà per un altre.

Activitats finals

1> Comenteu el text següent i indiqueu quina idea s’hi de-fensa, a quin corrent intel·lectual es pot adscriure i per què:

«El preu real al qual es venen habitualment les mercade-ries és el que es denomina preu de mercat. Aquest pot si-tuar-se tant més amunt, com més avall, o ser el mateix que el seu preu natural. El preu de mercat de qualsevol mercaderia concreta és regulat per la proporció entre la quantitat d’ella que és portada realment al mercat i la de-manda concurrent de tothom qui desitja pagar-ne el seu preu natural, o el valor global de la renda, treball i guanys que ha de pagar-se per portar-la a la venda. Aquests con-currents poden denominar-se compradors, i la seva co-manda de mercaderia, la demanda efectiva, ja que és la causa suficient per a l’efectiva conducció de la mercaderia al mercat.»

Investigació sobre la naturalesa i les causes de la riquesa de les nacions, VIII

Adam Smith

Aquest text constitueix una defensa del concepte de mercat lliure, és a dir, del mercat en el qual els preus estan única-ment determinats pel lliure joc de l’oferta de venedors i la demanda de compradors, i sense cap altra regulació o inter-vencionisme estatal que el de deixar que aquest joc doni el seu resultat. Aquesta és la posició del liberalisme econòmic que propugna Adam Smith i que postula que el joc entre l’oferta i la demanda afavoreix l’establiment d’un equilibri entre aquells que produeixen un bé i aquells altres que estan interessats en ell. Així, segons aquest autor, el preu de mer-cat està determinat pel joc de l’oferta i la demanda, és a dir, per la relació proporcional que s’estableix entre la quantitat d’una determinada mercaderia que se situa en el mercat i el nombre de gent que està inicialment interessada en ella o compradors. Smith presenta el mercat lliure com un meca-nisme que combina el conjunt de les accions dels diferents individus, i afirma que el mercat promou l’harmonia natural d’interessos i l’interès general, perquè els preus que tenen els béns responen al joc de l’oferta i la demanda, segons una llei econòmica que és qualificada de natural, justa i espontània.

2> Enuncieu les tesis bàsiques del positivisme. Quina solució ofereix aquest corrent filosòfic per resoldre la crisi i el desordre socials propis del començament de la Revolució Industrial?

La resposta de l’alumnat s’ha d’emmarcar en el supòsit comtià de la llei dels tres estats (el teològic, el metafísic i el posi-tiu) i en la filosofia de la història positivista, que interpreta el passat com a estació de trànsit vers l’estadi positiu i defi-nitiu. Aquest es caracteritza per l’estudi directe dels fets i de les relacions entre fets i per la constitució del saber positiu. L’estat positiu pressuposa la plena maduresa de la condició humana, tant en el vessant individual com en el col·lectiu. En l’estat positiu, la figura del savi o científic governant il·lustra la funcionalitat política de la ciència, ja que al savi


pertoca el paper dirigent justament perquè posseeix el saber positiu. A la proposta de Bacon, que cercava el «saber per preveure», Comte hi afegeix el «saber per proveir» per, així, obtenir la pau i l’harmonia socials. En conseqüència, la cri - si i la conflictivitat social generada per la Revolució Industrial i el capitalisme es poden resoldre, segons Comte, mitjan-çant una gestió científica de la societat. En síntesi, segons Comte, es tracta d’utilitzar la ciència —la sociologia— per garantir l’ordre i el progrés en el comú destí harmònic de les classes socials. Ningú no s’ha d’oposar al govern del savi, ja que no hi ha cap alternativa raonable al saber positiu, l’únic possible. Dit d’una altra manera, la gestió social del savi és suposadament neutral i només té com a guia el saber positiu; així, aquell qui s’oposa a l’Estat inspirat pel saber positiu ha de ser reeducat en el saber.

3> Digueu de quin autor pot ser el text següent i quines con-seqüències se’n poden desprendre pel que fa als principis que regeixen la vida social i política:

«L’ordre es converteix en la condició permanent del pro-grés, en tant que el progrés constitueix la finalitat contí-nua de l’ordre.»

Aquesta cita de Comte es pot considerar emblemàtica per la seva doble referència als principis fonamentals d’ordre i de progrés com a idees-força de l’organització social. Pel que fa a les conseqüències que es deriven en relació amb les bases de la vida social i política, l’alumnat pot assenyalar el refor-misme social conservador que impregna la filosofia comtiana, reformisme que fa de la direcció científica de la societat la solució dels problemes socials generats per la Revolució In-dustrial. El saber positiu, encarnat per la figura del savi o científic governant, és presentat com la garantia objectiva del comú destí harmònic de les classes socials, i presenta l’ordre i el progrés com els criteris últims que han d’inspirar la gestió científica de la societat. Tanmateix, el positivisme dóna com a bo i consolida el sistema econòmic capitalista; la resolució dels desordres socials i dels conflictes s’ha de trobar en la direcció intel·lectual suposadament neutral i científica que obeeix el saber positiu, que ha de promoure la pau i el benestar socials i, com a conseqüència, el progrés, l’educació positiva i la culminació de l’ideal il·lustrat de la majoria d’edat de la humanitat. D’aquesta manera, la sociologia passa a tenir una suprema missió ètica perquè permet resoldre la crisi del món modern mitjançant una reforma intel·lectual i moral fundada en el saber positiu. Finalment, l’alumnat pot fer esment de la llei dels tres estats que, segons Comte, se-gueix l’evolució de la humanitat i tota societat i individu. Aquesta llei afirma que hi ha un primer estat teològic (dividit en fetitxista, politeista i monoteista), caracteritzat per les explicacions que fan referència a causes sobrenaturals; un segon, l’estat metafísic, en el qual l’apel·lació a causes abs-tractes i especulacions indemostrables substitueix les divini-tats; i, finalment, l’estat positiu, en el qual se situa Comte, i que es caracteritza per l’estudi directe dels fets i de les relacions entre fets, i mena al saber positiu i, com a resultat, a la gestió científica de la societat.

4> Fins a quin punt l’utilitarisme de Mill es pot relacionar amb la concepció hedonista d’Epicur? Raoneu la resposta.

L’utilitarisme de John Stuart Mill coincideix en alguns as-pectes amb l’ètica d’Epicur. Així, tots dos pensadors valoren

positivament el benestar, l’absència de dolor i la felicitat, i —aspecte que sovint obliden algunes crítiques superficials de l’hedonisme— situen les satisfaccions intel·lectuals i l’al-truisme per damunt els plaers més sensorials, per la qual cosa ambdós hedonismes no promouen el plaer fàcil i elemental, sinó que posen l’accent en les satisfaccions específicament humanes; això es pot il·lustrar amb la famosa cita de Mill segons la qual «més val ser un home insatisfet que no pas un porc satisfet, més val ser Sòcrates insatisfet que no pas un imbècil satisfet» o, també, amb aquella altra màxima d’Epicur força anàloga a l’anterior de Mill que assenyala que els més grans plaers produeixen repulsió. Epicur ens aconsella defu-gir les penalitats de la vida pública i ens suggereix una vida retirada i tranquil·la per tal d’estalviar-nos individualment la misèria, el dolor i, en general, les penalitats de l’existència. En canvi, l’utilitarisme de Mill conté una proposta d’organit-zació de la societat segons el principi de la màxima felicitat per al màxim de gent, de manera que el bé comú consisteix en la suma total més alta possible de satisfacció i de felicitat per al major nombre de persones; això fa que les qüestions d’Estat es jutgin segons el càlcul utilitarista que tendeix a in-crementar al màxim aquesta suma. Per tant, el vessant comu-nitari adquireix un paper substantiu en l’hedonisme de Mill, mentre que el d’Epicur va dirigit fonamentalment a l’individu, tot i que també fa referència de retruc a l’amistat en el si del cercle comunitari del Jardí.

5> Què afirma el principi bàsic de l’utilitarisme tal com l’en-tén Mill? Quina resposta dóna aquest autor a tothom qui considera que «la concepció utilitarista de la vida és mes-quina, vil i egoista»? Per què l’autèntica felicitat només es dóna, segons Mill, en un context de felicitat general?

En consonància amb la seva preocupació per les condicions socials dels individus, John Stuart Mill estableix una jerarquia de plaers en la qual les satisfaccions intel·lectuals i l’altruisme estan per damunt de les més sensorials, tal com palesa la seva afirmació segons la qual «més val ser un home insatisfet que no pas un porc satisfet, més val ser Sòcrates insatisfet que no pas un imbècil satisfet», afirmació que no pot ser compati-ble amb la pretesa mesquinesa i vilesa que alguns adversaris intenten veure en la proposta de Mill. En segon lloc, l’autènti-ca felicitat només es dóna —segons Mill— en un context de felicitat general, ja que el principi bàsic de l’utilitarisme de Mill postula que la societat i l’Estat s’han de regir cercant la màxima felicitat per al màxim de gent; cal assenyalar que això exclou l’egoisme individualista. Com a conseqüència, les qües-tions d’Estat s’han de gestionar des d’un càlcul utilitarista que maximitzi la suma de felicitat i de satisfacció per al major nombre de persones. L’utilitarisme de Mill promou l’altruisme i la noblesa de caràcter i, per tant, en la mesura que pressuposa que l’autèntica felicitat personal només es dóna en un context de felicitat general, modifica en un sentit comunitari el parti-cularisme de la primera formulació de l’utilitarisme feta per Jeremy Bentham.

6> Expliqueu per què les tesis següents de Mill poden con-siderar-se com un dels requisits bàsics exigibles a una societat democràtica:

«Una persona ha de ser lliure de fer el seu gust en els seus propis afers, però no ha de ser-ho quan obra en nom d’una altra, amb el pretext que els afers d’aquesta són els


seus propis. [...] L’únic propòsit pel qual es pot exercir le-gítimament el poder sobre qualsevol membre d’una co-munitat civilitzada, contra la seva voluntat, és impedir el dany als altres. El seu propi bé, sigui físic o moral, no és una justificació suficient.»

Sobre la llibertat, V John S. Mill

Aquest text constitueix una defensa del valor suprem de l’in-dividu i del seu dret a actuar com més s’estimi, amb la sola li-mitació de no perjudicar significativament les altres persones i, per això, el fragment proposat constitueix una bona mostra de l’actualitat del pensament de Mill. En l’assaig Sobre la lli-bertat, aquest autor analitza la llibertat exterior, és a dir, les llibertats civils i socials de les quals tothom —se sobreentén, que tingui prou criteri— ha de gaudir pel fet de viure en una societat lliure, és a dir, en una societat que no priva ningú de comportar-se segons el seu lliure criteri i eleccions. Aquestes llibertats exteriors de l’individu s’han aglutinat en el que, després de Mill, es denomina llibertat negativa, per remarcar l’absència d’ingerències socials o polítiques en la realització del projecte de vida de cadascú. Mill defensa el dret de tot individu a les llibertats bàsiques —que avui coneixem com a llibertat de consciència, d’expressió o d’associació—, a la discrepància pacífica i a no ser represaliat per adoptar una determinada posició pública (dret de vaga, llibertat religio-sa, lliure elecció educativa, etc.). Aquestes llibertats civils, socials i polítiques conformen els denominats drets de les persones o drets individuals.

Segons Mill, l’únic supòsit en què la societat pot legítima-ment ingerir-se en la vida de l’individu —supòsit conegut posteriorment com a principi del dany— és aquell en el qual la conducta d’algú afecta greument una altra o altres perso-nes; es tracta, precisament, de defensar la vida i les llibertats civils i socials que resulten perjudicades per aquesta conduc-ta. Com a exemple d’aquest supòsit es poden esmentar l’obli-gatorietat de l’educació —és a dir, el dret a ser educat—, o la prohibició de treballar ultrapassant els límits legals. Val a dir que el respecte a les lliures decisions de l’individu obliga a acceptar que, en algun cas, el resultat d’una elecció o d’una conducta concreta perjudiqui l’individu que l’ha escollit. Com a exemple comentat per Mill es pot esmentar allò que passa a tothom qui, amb prou intel·ligència i coneixement, persis-teix a fer-se mal a si mateix malmetent la seva salut amb la beguda. Tothom li pot adreçar consells i oferir ajut, però sen-se arribar a impedir-li que perseveri en el seu comportament autodestructiu. Segons Mill, el resultat final de permetre que tothom actuï lliurement acaba sent socialment més positiu —a desgrat d’algun cas particular desfavorable— que no pas instaurar o permetre les interferències i les coaccions socials apel·lant al bé físic o moral de l’individu, és a dir, en nom d’allò que suposadament més li convé (conegut posterior-ment com a principi del paternalisme), o invocant allò altre que està bé o malament (l’anomenat més endavant principi de la moralitat). En resum, per Mill, el lliure desenvolupament dels individus és l’opció més beneficiosa per al conjunt de la societat.

7> Comenteu el fragment següent des de la perspectiva dels límits de l’intervencionisme de l’Estat en la vida de la ciutadania:

«No és un axioma gairebé autoevident que l’Estat hauria d’exigir i imposar l’educació, fins a un cert nivell, de tot ésser humà que neix sent ciutadà seu? Amb tot, qui hi ha que no temi reconèixer i afirmar aquesta veritat? Ningú no gosaria negar que un dels deures més sagrats dels pa-res (o, com la llei i l’usatge diuen avui, del pare), després de fer venir al món un ésser humà, és donar-li una educa-ció que el prepari per tal d’acomplir bé el seu paper en la vida tant envers els altres com envers si mateix.»

Sobre la llibertat,V John S. Mill

El tema del límit de l’autoritat de l’Estat sobre l’individu el tracta John Stuart Mill en l’assaig Sobre la llibertat, tal com s’especifica en la seva introducció. En consonància amb la preocupació social de Mill —la interpretació altruista i fra-ternal del principi bàsic de l’utilitarisme que propugna el màxim de felicitat per al màxim de gent—, la frontera de la intervenció de l’Estat en l’àmbit personal està en el punt en què la conducta d’una persona afecta negativament les altres. Així, una de les funcions de l’Estat, precisament en defensa de la lliure realització de tota persona, és impedir qualsevol actuació que causi un dany a una altra com, posem per cas, quan es descura l’obligació d’educar un infant o se li priva del seu dret a l’educació. Segons Mill, les úniques limitacions legítimes a la llibertat individual són les rela-cionades amb els drets d’altres persones; en aquest punt fa una especial referència a l’obligatorietat de l’educació i a la prohibició de fer treballar a les criatures o de perllongar la jornada laboral més enllà del que la llei estableix. El text se-güent de Sobre la llibertat constitueix una completa defen sa de la llibertat individual, alhora que estableix quins àmbits de la vida personal pertanyen respectivament a l’esfera de la in-dividualitat i quins altres han d’estar sotmesos a la tutela de la societat:

«Una persona ha de ser lliure de fer el que li plagui en els seus propis afers, però no hauria de ser lliure de fer el que li plagui quan obra per compte d’una altra persona amb el pretext que els afers d’aquesta altra són seus. L’Estat, tot respectant la lli-bertat de cadascú en allò que li pertoca especialment, està obligat a mantenir un control atent sobre l’exercici de qualse-vol poder que li permeti tenir sobre els altres.»

En resum, tot i que Mill propugna la més àmplia llibertat social i cívica dels individus, tanmateix legitima un cert in-tervencionisme estatal quan imposa, per exemple, en el camp de l’educació, l’obligació dels pares d’educar i instruir els seus fills.

8> Llegiu el text següent, assenyaleu quin dret s’hi defensa, en quin principi bàsic es fonamenta i quin filòsof en pot ser l’autor:

«Si tota la humanitat, menys una persona, fos d’una ma-teixa opinió, i aquesta persona fos d’una opinió contrària, la humanitat fóra tan injusta impedint que parlés com ella mateixa ho seria si tenint un poder suficient impedís que parlés la humanitat. Si fos l’opinió una possessió per-sonal que només tingués valor per al seu amo; si l’impedi-ment del seu gaudi fos simplement un perjudici particu-lar, hi hauria alguna diferència entre que el perjudici s’infligís a poques o a moltes persones. Però la peculiaritat del mal que consisteix a impedir l’expressió d’una opinió és que es comet un robatori a la raça humana; a la posteri-


tat tant com a la generació actual; a aquells que dissen-teixen d’aquesta opinió, més encara a aquells que en parti-cipen. Si l’opinió és vertadera, se’ls priva de l’oportunitat de canviar error per veritat; i si és errònia, perden el que és un benefici no menys important: la més clara percepció i la impressió més viva de la veritat, produïda per la seva col·lisió amb l’error.»

La resposta de l’alumnat ha de relacionar aquest text amb la filosofia de Mill, ja que en ell es propugna la més àmplia lli-bertat per a tothom, i es valora el dissentiment i el contrast de parers i, de retruc, la concepció segons la qual la societat surt més beneficiada en deixar que cadascú es realitzi segons els seus propis desigs i projectes. Per tot això cal esperar que l’alumnat consideri encertadament la possibilitat que aquest text sigui un fragment de l’assaig Sobre la llibertat. Sigui com sigui, és clar que aquest text defensa la llibertat d’expressió i de pensament, un dels elements més significatius d’allò que, en termes més actuals, s’anomena societat oberta. Convé as-senyalar que l’argumentació de Mill no es basa només en la primacia de l’individu i els seus drets, sinó que troba també un fonament en l’aportació que l’activitat intel·lectual i cí-vica de cadascú pot fer a la humanitat, tant si enuncia una tesi que s’acosta a la veritat més que les anteriors, com si afirma quelcom que conté un error, ja que aquest xocarà amb la veritat i, així, s’obtindrà una impressió més viva o contras-tada de l’error.

9> Assenyaleu els principals paral·lelismes entre les concep-cions de Comte i de Mill, i si n’hi ha cap d’elles que es pot considerar que forma part de les idees que més sovinte-gen en la cultura política actual.

Les concepcions de Comte i de Mill comparteixen reflexions crítiques paral·leles sobre els efectes de la Revolució Indus-trial sense que cap dels dos pensadors arribi a proposar una alternativa radical a l’economia capitalista. Ambdós volien suavitzar les dures condicions socials en què vivia el prole-tariat i resoldre la inestabilitat política i social que es co-mençava a generar mitjançant reformes que moderessin els aspectes més embrutidors del capitalisme i la forta desigual-tat entre burgesia i proletariat. Així mateix, tant l’un com l’altre atorguen un paper especialment destacat a l’educació, i tots dos comparteixen igualment la consideració positiva de la dona, quelcom del tot inusual a l’època, per bé que Mill protagonitzà una actuació parlamentària pionera i especial-ment destacada en defensa d’aquests drets. A més, tots dos, des de pressupòsits antimetafísics, coincideixen en la neces-sitat d’estudiar les lleis empíriques de la societat i de la política.

10> Comenteu el text següent, i assenyaleu les coincidències i les discrepàncies observades per Bakunin respecte de les seves concepcions i les de Marx:

«Marx és un comunista autoritari i centralista. Vol allò que nosaltres volem: el triomf de la igualtat econòmica i social, però en l’Estat i per la força de l’Estat; per la dicta-dura d’un govern provisional, poderós i, per dir-ho així, despòtic; això és, per la negació de la llibertat. El seu ide-al econòmic és l’Estat convertit en l’únic propietari de la terra i de tots els capitals, cultivant la primera per mitjà d’associacions agrícoles, ben retribuïdes i dirigides pels seus enginyers civils, i compartint els segons mitjançant associacions industrials i comercials. Nosaltres volem

aquest mateix triomf de la igualtat econòmica i social per l’abolició de l’Estat i de tot allò que s’anomena dret jurí-dic, el qual, segons nosaltres, és la negació permanent de tot dret humà. Volem la reconstitució de la societat i la constitució de la unitat humana, no de dalt a baix per la via de qualsevol autoritat, sinó de baix a dalt per la lliure federació d’associacions obreres de tota classe emancipades del jou de l’Estat.»

Carta a Rubicone Nabruzzi Mijail A. Bakunin

Aquest text mostra la visió crítica de Bakunin —i de l’anar-quisme en general—respecte a la proposta marxista. D’una banda, en el text s’afirma que l’anarquisme i el marxisme comparteixen un mateix ideal social igualitari, en paraules de Bakunin «el triomf de la igualtat econòmica i social», però, d’altra banda, el pensador anarquista assenyala que la consideració de l’Estat i del seu paper com a organització és un dels punts bàsics de la confrontació entre una i altra concepció. Això explica la valoració inicial de Bakunin quan titlla Marx de ser «un comunista autoritari i centralista». Tant la proposta anarquista com la marxista propugnen una revolució social que ha de comportar l’aparició d’una nova societat i un nou home socialment solidari i fraternal, en una línia de progrés de la humanitat que recorda els ideals il·lustrats. Ara bé, segons l’anarquisme, aquesta transforma-ció i canvi revolucionari s’ha de fer «de baix a dalt», és a dir, des d’una base popular que articuli les fermes voluntats in-dividuals dels obrers decidits a organitzar-se en associa cions obreres i de producció econòmica, al seu torn lliurement fe-derades entre si. Però, segons afirma Bakunin, la proposta de Marx es refia bàsicament de la força autoritària de l’aparell de l’Estat, és a dir, vol empènyer i endegar la revolució «de dalt a baix per la via de l’autoritat». En resum, l’anarquisme està en contra de la utilització de l’aparell de l’Estat per dur a terme la revolució social i s’oposa a qualsevol procediment autoritari i centralista.

11> Què significa l’afirmació de Marx segons la qual la lluita de classes és el motor de la història?

La resposta de l’alumnat ha de situar el concepte de lluita de classes en relació amb la interpretació marxista de la his-tòria com a materialisme històric, és a dir, fent referència a la concepció de la societat i de l’ésser humà com a determi-nats per les condicions materials de la seva vida social, amb especial èmfasi en el mode de producció i d’intercanvi o de distribució dels béns obtinguts mitjançant la divisió del tre-ball i les condicions socioeconòmiques que se’n deriven (per exemple, l’alienació, especialment l’alienació econòmica, al-trament dit, l’explotació). Les relacions de producció no són exteriors o independents de les persones, sinó que es deuen a l’enfrontament —en forma de treball— que l’ésser humà estableix amb la naturalesa per procurar-se la vida. El treball va definint les condicions de l’existència i, de retruc, aques-tes configuren l’ésser humà mateix, de manera que aquest es va fent a si mateix mitjançant el treball. Així, Marx subratlla que els diferents graus de desenvolupament de les relacions de producció en els diversos àmbits d’una mateixa societat fan que coexisteixin elements pertanyents a diferents modes de producció i, en conseqüència, les persones tinguin diferents representacions de la realitat segons el lloc que ocupen en l’escala social. A conseqüència d’això, en el si de les societats


apareixen desajusts entre el nou mode de producció i la repre-sentació de la realitat corresponent al vell, que s’extingeix. El mode de producció emergent va creant una nova classe social enfrontada amb la classe social dominant i amb una represen-tació de la realitat també oposada. Així s’ha anat produint la substitució dels modes de producció corresponents a les societats tribal, asiàtica, antiga, feudal i burgesa, segons un procés que s’explica en clau dialèctica com el resultat del ple desenvolupament de les forces productives en cada mode de producció. Marx aplica des d’una òptica materialista la dialèctica hegeliana a l’hora d’entendre la història. Segons això últim, en la societat humana hi ha un procés dialèctic que fa que, a un primer moment d’aparició gradual d’un nou mode de producció —i de la classe social que en depèn— li succeeixi un segon moment d’enfrontament i de ruptura amb l’anterior, el qual es tanca amb la consolidació de les noves relacions de producció i de la ideologia que les expressa, consolidació que dóna lloc al recomençament del procés. En conseqüència, la història humana està conformada per la suc-cessió temporal de les diferents etapes de desenvolupament de les relacions de producció i de les classes corresponents. Per tot això, el mateix mode de producció capitalista (basat en les lleis de mercat de les quals en resulta l’explotació del proletariat) i el propi proletariat —com a classe social engen-drada per la burgesia i enfrontada amb aquesta— responen a una etapa històrica i, per tant, no són naturals o definitives. Segons Marx, en la futura societat comunista el mode de pro-ducció socialista eliminarà l’explotació i, per tant, s’acabarà la lluita de classes, segons postula, per exemple, el pròleg que va escriure Engels l’any 1888 per a l’edició anglesa del Manifest del partit comunista:

«En cada període històric el mode predominant de produc-ció econòmica i de canvi, així com l’organització social que se’n deriva necessàriament, constitueixen l’única base sobre la qual s’aixeca i a través de la qual es pot explicar la història política i intel·lectual d’aquest període; consegüentment, tota la història de la humanitat, d’ençà de la dissolució de l’ordre gentilici primitiu amb la seva propietat comunal de la terra, ha estat una història de lluites de classes. Lluites entre classes explotadores i explotades, entre classes dominants i oprimi-des; la història d’aquestes lluites de classes representa una sèrie d’evolucions, i en l’actualitat han assolit un grau de de-senvolupament en què la classe explotada i oprimida —el proletariat— no podrà aconseguir el seu alliberament del jou de la classe explotadora i dominant —la burgesia— sense alliberar, simultàniament i per a sempre, tota la societat de tota l’explotació i opressió de totes les diferències de classe i lluites de classe.»

12> Comenteu el fragment següent a la llum de la distinció en-tre infraestructura econòmica i superestructura ideològica:

«Sobre les diferents formes de propietat, sobre les condi-cions socials de l’existència s’eleva tota una superestruc-tura de sentiments, il·lusions, modes de pensament i concepcions de la vida precises i característicament for-mades. La classe com un tot els crea i els forma sobre els seus fonaments materials i les corresponents relacions socials. L’individu singular que els deriva de la tradició i de l’educació pot imaginar que constitueixen els motius reals i el punt de partida de la seva activitat.»

El 18 brumari de Lluís Bonaparte, III Karl Marx

Els comentaris de l’alumnat sobre aquest text han de referir-se a la diferenciació entre infraestructura econòmica i super-estructura ideològica, i han de fer present que la primera consis-teix en el conjunt de les relacions de producció i de propietat dels mitjans de producció, i és la base real o material que sustenta la superestructura ideològica. Aquesta última està constituïda per les institucions jurídiques i polítiques —con-cretades en el Dret i l’Estat respectivament—, i les formes de consciència social dominant que, en l’àmbit religiós, moral, filosòfic, artístic, etc., cristal·litzen en actituds, valors, con-cepcions del món i idees àmpliament compartides que donen suport ideològic i presenten com a naturals o inqüestionables les relacions socials fundades en la base econòmica existent. Per efecte de l’educació i de la tradició, aquest conjunt d’ac-tituds, valors, concepcions del món i idees comunes són vis-tes per l’individu particular com el fonament justificatiu de la seva conducta.

13> Expliqueu quines conseqüències es desprenen del frag-ment següent de La ideologia alemanya (I, IV, 11), de Marx i Engels:

«L’Estat és la forma com els individus d’una classe domi-nant fan valer els seus interessos comuns i en la qual es condensa tota la societat civil de l’època.»

Aquesta frase assenyala que l’Estat i el seu aparell responen en cada moment a la representació del món i als interessos —primàriament econòmics— de la classe dominant. A partir d’aquests interessos de classe es vertebra la societat civil de cada època i es genera la superestructura ideològica. Aquesta està constituïda per la legalitat, els valors morals, religiosos i artístics, les idees i la concepció del món, etc., elements que caracteritzen una societat i, en general, totes les insti-tucions que conformen l’aparell estatal, les quals presenten com a universals i inqüestionables els interessos i els valors de classe que permeten consagrar i perpetuar la dominació de classe mitjançant els instruments de l’aparell estatal.

14> Comenteu el text següent i poseu especial èmfasi en la frase «el mode de producció de la vida material condi-ciona el procés de la vida social, política i espiritual en general»:

«En la producció social de la seva existència, els homes entren en determinades relacions necessàries i indepen-dents de la seva voluntat, relacions de producció que cor-responen a una determinada fase de desenvolupament de les forces productives materials. El conjunt d’aquestes re-lacions de producció forma l’estructura econòmica de la societat, la base real sobre la qual s’aixeca una superes-tructura jurídica i política i a la qual corresponen deter-minades formes de consciència social. El mode de pro-ducció de la vida material condiciona el procés de la vida social, política i espiritual en general. No és pas la cons-ciència de l’home la que determina la seva existència, sinó que, al contrari, és el seu ésser social el que determina la consciència.»

Contribució a la crítica de l’economia política, Prefaci Karl Marx

Aquest text explica el lligam existent entre les relacions de producció o infraestructura econòmica, i la corresponent consciència social o superestructura legal i política, i enuncia la concepció materialista en general i marxista en particular,


que fa de les condicions materials de la vida dels humans d’una determinada societat l’origen autèntic de la represen-tació ideològica que tenen els membres d’aquesta societat. Segons Marx, l’ésser humà pensa la realitat en funció de les condicions materials de la seva vida. La concepció materialis-ta, a banda de trencar amb el tradicional enfocament idea-lista que veu en les idees el fonament de la realitat, compor-ta una concepció de l’ésser humà com a actor material de la seva vida; així, a més d’actuar i modificar la naturalesa exte-rior a ell —amb el treball— també va modificant-se i deter-minant-se a si mateix. Per tot això, el treball, a més de pro-duir un bé material o resultat concret, és el més genuí configurador de la identitat humana, personal i col·lectiva i permet entendre la representació o superestructura ideològi-ca (la concepció del món, les idees, els valors, la moral, la religió, etc.) de l’ésser humà.

15> Us sembla que la reflexió al voltant de la propietat priva-da és un aspecte important en l’obra de Marx? Raoneu la vostra resposta.

La resposta de l’alumnat ha d’assenyalar que la propietat privada dels mitjans de producció, és a dir, d’allò material diferent del treball humà i que serveix per produir béns —fà-briques, màquines, energia, etc.—, és un punt bàsic de la crítica marxista del capitalisme i que la proposta revolucio-nària marxista comporta la propietat pública o col·lectiva dels mitjans de producció. Marx assenyala que el mode de producció capitalista es caracteritza per la propietat privada dels mitjans de producció; aquesta propietat privada esde-vé un instrument imprescindible perquè la burgesia pugui apropiar-se del producte del treball humà, ja que aquest és venut a canvi d’un salari i, com a resultat, el capitalista pot emprar aquest treball com vulgui. En el mercat capitalista el proletariat només pot oferir la seva força del treball, que esdevé així una mercaderia més sotmesa a la llei de l’oferta i la demanda, la qual cosa es troba a l’origen de l’alienació del treball, és a dir, el fet que el resultat d’un treball no pertanyi a aquells que l’efectuen. En conseqüència, Marx proposa la propietat col·lectiva, estatal, dels mitjans de producció. En el capitalisme, l’Estat i l’aparell estatal responen als inte-ressos de la minoria dominant, és a dir, de la burgesia; en canvi, en el socialisme, amb la propietat col·lectiva i estatal dels mitjans de producció, l’Estat està —segons Marx— al servei del conjunt de la societat i es posen les bases per a la desaparició d’explotadors i explotats i, en darrer terme, s’origina un ésser humà nou i solidari. Hi ha, doncs, una primera revolució política gràcies a la qual l’Estat es posa com a instrument al servei de la majoria; una segona fase és la transformació econòmica per la qual els beneficis de la producció reverteixen en el conjunt de la societat; final-ment, la revolució social origina l’aparició de l’home nou, solidari i fraternal, i base d’una societat sense explotadors i explotats.

16> Indiqueu quin és el punt fonamental que Engels assenyala en el fragment següent en relació a la concepció marxista sobre l’explotació capitalista:

«Aquesta explotació és el mal fonamental que la revolució social vol abolir suprimint el mode de producció capitalis-ta. La pedra angular d’aquesta producció capitalista està constituïda pel fet que la nostra organització actual de la

societat permet als capitalistes comprar al seu valor la força de treball de l’obrer, però treure’n molt més que el seu valor, fent treballar l’obrer molt més temps del neces-sari per retornar el preu pagat per aquesta força de tre-ball.»

Sobre la qüestió de l’habitatge Friedrich Engels

El nucli argumental del text posa de manifest els beneficis que els capitalistes obtenen en comprar la força de treball de l’obrer i usar-la fins a obtenir-ne molt més que el valor que n’han pagat. Aquesta explotació és possible en el mode de producció capitalista, ja que la força de treball és reduïda a la condició de mercaderia i tractada com a tal, per la qual cosa es troba sotmesa a la llei de l’oferta i la demanda. En la mesura que la revolució social aboleix el mode de producció capitalista, s’eliminarà el mecanisme que permet l’apropiació per part dels capitalistes d’una part del producte obtingut amb el treball de l’obrer.

17> Justifiqueu per què Marx i Comte són considerats els pa-res de la sociologia científica. S’ha dit que la sociologia de Marx és la del conflicte i la de Comte la de l’ordre; des d’aquesta perspectiva, indiqueu les línies mestres d’un imaginari diàleg entre Marx i Comte sobre els conflictes socials.

Marx i Comte són considerats els pares de la sociologia per-què pretenen estudiar científicament la societat i trobar les lleis dels fenòmens socials. Tots dos estan influenciats per l’ideal il·lustrat de progrés i formulen les seves respectives interpretacions de la història humana, interpretacions que donen peu a proposar determinades transformacions de la societat. Aquests autors tenen com a rerefons comú la crisi i la conflictivitat social generada per la plena consolidació de la Revolució Industrial i les especialment dures condi-cions de vida del proletariat pròpies del primer capitalisme, i ambdós filòsofs propugnen la seva respectiva filosofia de la història. D’una banda, Marx resol aquesta crisi i conflictivitat per la via revolucionària —d’aquí ve l’expressió sociologia del conflicte— fonamentant-se en l’anàlisi socioeconòmi - ca de la producció material de l’existència i de la concepció segons la qual la història humana és la història de la lluita de classes, la qual aboca indefectiblement al mode de pro-ducció socialista propi de la societat comunista, a la desapa-rició de l’explotació de l’ésser humà per un altre i a l’adveni-ment d’una nova personalitat humana fraternal i solidària, segons la màxima «cadascú segons la seva capacitat, a ca-dascú segons les seves necessitats». D’altra banda, Comte propugna que una mateixa llei, la llei dels tres estats, es repeteix en el creixement personal, en la història de la hu-manitat, en el desplegament de la societat i en el desenvo-lupament del saber i de les diferents ciències, i, en conse-qüència, defensa un reformisme conservador que, sota el paper dirigent del savi en virtut de la seva possessió del sa-ber positiu, busca l’ordre i el progrés —per això Comte repre-senta la sociologia de l’ordre— des del pressupòsit d’un comú destí harmònic de les classes socials. Finalment, respecte al diàleg imaginari entre Marx i Comte sobre els conflictes so-cials, la resposta és lliure, tot i que hagi de fer referència a alguns dels punts anteriors.


j Unitat 10. L’irracionalisme: la sospita de la raó

Activitats

1> Quina consideració us mereix l’afirmació de Schopenhauer segons la qual la voluntat és la substància i la intel-ligència un simple accident? Justifiqueu la resposta.

Resposta oberta. Schopenhauer ha estat inclòs entre els pen-sadors irracionalistes del segle XIX. Més enllà de l’adequació de l’etiqueta irracionalista aplicada a un filòsof que exposa amb raons la seva teoria, el cert és que les característiques assenyalades com a pròpies del pensament irracionalista s’apliquen perfectament a aquest pensador alemany: valo-ració del món afectiu, exaltació de la voluntat, insistència en l’aspecte dolorós de la vida, el refús de la filosofia com a sistema o l’art com a forma de coneixement.

Per Schopenhauer, la voluntat és la naturalesa essencial de l’ésser humà (i de tot ésser vivent), mentre que la intel-ligència no és més que una qualitat secundària, derivada i prescindible. Per això diu en el capítol XIX dels Complements al llibre segon de l’obra El món com a voluntat i com a repre-sentació:

«La voluntat, com a cosa en si, constitueix la vertadera i indestructible essència íntima de l’home; però en ella ma-teixa és inconscient. Ja que la consciència està condiciona-da per l’intel·lecte i aquest és un mer accident de la nostra essència: l’intel·lecte és una funció del cervell, el qual, jun-tament amb els nervis i la medul·la espinal, és un mer fruit, un producte, un paràsit de la resta de l’organisme, en no in-tervenir directament en el seu engranatge intern, i no ser-veix al fi de l’autoconservació excepte regulant les seves re-lacions amb el món exterior.»

2> Esteu d’acord amb aquesta afirmació de Schopenhauer: «El plaer estètic en gran mesura és el fet d’alliberar-nos durant un instant de qualsevol desig i preocupació en submergir-nos en un estat de pura contemplació»?

Segons Schopenhauer, hi ha tres «camins de salvació» per a l’home, tres maneres de defugir, dins de certs límits, l’ine-luctable patiment que acompanya tota existència humana: l’experiència estètica, la vida ètica i la conducta ascètica. En la delectació de l’obra artística, sobretot en la música, l’in-dividu aconsegueix, per uns breus instants, oblidar-se de la naturalesa intrínsecament dolorosa de la seva existència.

En l’objectiu d’alliberar-nos de la voluntat de viure, origen de tots els mals, el plaer estètic juga un paper molt impor-tant. En efecte, l’art, en mostrar-nos els objectes estètics i en delitar-nos-hi, permet que ens oblidem de nosaltres mateixos. L’estat d’èxtasi en què a vegades cau l’home quan contempla les autèntiques obres artístiques dóna lloc a la pèrdua de consciència d’ell mateix i, així, aconsegueix esca-par de l’incessant requeriment de nous desigs i nous dolors.

3> A partir de la concepció de Schopenhauer de la vida ascè-tica, feu un debat a classe sobre el valor d’aquest tipus de vida.

Resposta oberta. Schopenhauer entén per vida ascètica un tipus de conducta gràcies al qual el món fenomènic queda en

un segon pla. La castedat, la moderació, la frugalitat, la pobresa, el sacrifici, etc. —tots ells elements de la vida as-cètica—, contribueixen a la superació de la voluntat de viu-re i, per tant, a la llibertat definitiva de l’esperit humà, que està més enllà de l’atracció material. Amb l’adveniment de la mort, quan deixem de ser un jo individual, apareix l’única forma de pau que pot conèixer l’ésser humà: el repòs absolut del no-res.

4> Feu un debat a classe sobre la moral dels senyors i la mo-ral dels esclaus. Enfoqueu la discussió entorn de la qües-tió de si els codis morals tenen un fonament biològic en la naturalesa humana o bé depenen de l’ambient social i cultural. Quina opció adoptaria Nietzsche?

Resposta oberta.

5> Feu un resum del text següent i indiqueu les principals idees:

«El concepte “déu”, inventat com a concepte oposat a la vida —en ell es crea una horrorosa unitat de tot el que és perjudicial, verinós, difamatori, de l’entera enemistat mortal contra la vida! El concepte “més enllà”, “món ver-tader”, inventat per desvalorar l’únic món que existeix —perquè a la nostra realitat terrenal no li quedi cap meta, cap raó, cap tasca! El concepte “ànima”, “esperit”, i finalment també “ànima immortal”, inventat per me-nysprear el cos, per fer-lo malalt —“sant”.»

Ecce homo, “Per què sóc un destí, 8” Friedrich Nietzsche

El sentit d’aquest fragment de l’Ecce homo s’aclareix unes línies més amunt del text del comentari, quan Nietzsche afir-ma que el des-cobridor del sentit de la moral cristiana, el que en des-vela el sentit profund «parteix la història de la humanitat en dos trossos. Es viu abans d’ell, es viu després d’ell». Per haver fet aquest des-cobriment, per haver revelat l’autèntic rostre de la moral cristiana, Nietzsche es considera a si mateix «un destí». En aquest mateix capítol de l’Ecco homo («Per què sóc un destí, 8»), escriu:

«Tot el que fins ara s’ha anomenat “veritat” és reconegut com la forma de mentida més perjudicial, més pèrfida, més intramundana; la santa excusa de “millorar” la humanitat, reconeguda com l’estratagema per xuclar la vida mateixa, per deixar anèmic. Moral com a vampirisme... Qui desco-breix la moral ha descobert també el desvalor de tots els valors ens els quals es creu o s’ha cregut.»

6> Com és l’«últim home» tenint en compte la caracteritza-ció que en fa Nietzsche en el text següent?:

«Hom treballa encara, perquè el treball distreu. Hom procura, però, que la distracció no cansi.Hom ja no es fa ni ric ni pobre: són coses massa carrego-ses. Qui vol governar encara? Qui, encara, vol obeir? Són coses massa carregoses.Ni pastor, ni un sol ramat! Cadascú vol el mateix, cadas-cú és el mateix: qui pensa altrament se’n va tot sol al ma-nicomi.»

Així parlà Zaratustra, I, Pròleg Friedrich Nietzsche

La mort de Déu —la desaparició de tots els valors eterns— ha provocat la desaparició de tots els antics ideals (la veri-


tat, la justícia, la bondat...). Els homes que han vist, que han viscut la mort de Déu, ja no creuen en res, ja no respecten res. Són els homes de l’època del nihilisme aquells que no creuen en res perquè no tenen cap fi en què creure. Aquests són els últims homes. Més endavant en el pròleg d’aquesta obra, Nietzsche caracteritza l’últim home en aquests termes:

«Avui tothom és llest i sap què ha passat: així hom se’n bur-la sense parar. Encara es discuteix, però no es triga a fer les paus —altrament fa mal al païdor.Hom té el petit plaer del dia i el petit plaer de la nit: però es respecta la salut.“Hem inventat la felicitat” — diuen els últims homes i fan l’ullet.»

7> Compareu la idea de la mort de Déu de Nietzsche amb l’afirmació que fa un personatge de l’obra Els germans Karamàzov del novel·lista rus Fiodor Dostoievski (1821-1881): «Si no hi ha Déu, tot està permès.»

Hi ha un indubtable paral·lelisme entre la tesi que apareix a Els germans Karamàzov i el concepte nietzscheià de la mort de Déu. Pel filòsof alemany, la mort de Déu significa la desa-parició de qualsevol sentit moral extramundà, la qual cosa no vol dir que per Nietzsche qualsevol acció sigui moral-ment acceptable. Només ho són aquelles que incrementen la voluntat de poder i els instints més vitals. L’afirmació de Dostoievski implica que, sense el referent exterior de la divi-nitat, qualsevol acció és correcta, això és, «està permesa».

Un dels protagonistes de la novel·la de Dostoievski, Ivan Karamàzov, afirma que, per a tots els no creients (en Déu, en la immortalitat de l’ànima), «la llei moral de la naturalesa s’ha de convertir immediatament en una cosa totalment opo-sada a l’antiga llei religiosa, i que l’egoisme que porta fins al crim no sols és permès, sinó que ha de ser considerat com la sortida necessària, més racional i noble a la situació.»

8> Comenteu el text següent de Nietzsche i expliqueu el sen-tit de les frases: «El superhome és el sentit de la terra. Que la vostra voluntat digui: sigui el superhome el sentit de la terra.»

«I Zaratustra parlà així a la gent:Jo us predico el superhome. L’home és quelcom que ha de ser superat. Què heu de fer per superar-lo?Fins ara tots els éssers han creat alguna cosa que els su-pera: i vosaltres voleu ser el reflux d’aquesta gran marea i recular fins a la bèstia en comptes de superar l’home?Què és el simi per a l’home? Una riallada o una vergonya dolorosa. I precisament això ha de ser l’home per al su-perhome: una riallada o una vergonya dolorosa. [...]Mireu, jo us predico el superhome.El superhome és el sentit de la terra. Que la vostra volun-tat digui: sigui el superhome el sentit de la terra.Jo us conjuro, germans meus, que resteu fidels a la terra i que no us cregueu aquells que parlen d’esperances supra-terrenals! Són gent que emmetzinen, tant si ho saben com si no.»

Així parlà Zaratustra, I, Pròleg Friedrich Nietzsche

La mort de Déu comporta la fi de tota referència sobrenatural i s’acompanya de la capacitat de viure sense falses creences

ni vanes esperances. El nou home —el superhome—, que ha de viure aquest buit de referents ultraterrenals, ha d’apren-dre a acceptar la vida amb tota la seva càrrega de conse-qüències, entre elles el fet ineluctable de la mort.

El superhome, animat per la força de la voluntat de poder, viu la vida sense cap valor no immanent a la vida mateixa. És per això que Nietzsche diu que cal restar fidels al sentit de la terra. Aquest és el sentit en què cal entendre les enceses paraules de Nietzsche:

«La grandesa de l’home rau en el fet de ser un pont i no pas una meta: allò que en l’home es pot estimar és el fet de ser una transició i no un ocàs. [...]

Jo estimo aquells que darrere les estrelles no busquen una raó per enfonsar-se en llur ocàs i sacrificar-se: ans aquells que se sacrifiquen a la terra perquè la terra arribi a ser del superhome.»

El superhome no cercarà «darrere les estrelles» una raó per viure. «El superhome és el sentit de la terra.»

9> Feu un resum del text següent. A què es refereix Nietzsche amb l’expressió «l’escola de Darwin»? I per què afirma que «els dèbils dominen una i altra vegada els forts»?

«Però suposant que aquesta lluita existeixi —i de fet es dóna—, acaba, per desgràcia, al revés de com ho desitja l’escola de Darwin, al revés de com tal vegada seria lícit desitjar-ho amb ella: a saber, en detriment dels forts, dels privilegiats, de les excepcions afortunades. Les espècies no van creixent en perfecció: els dèbils dominen una i altra vegada els forts —és que ells són el gran nombre, és que ells són també més intel·ligents.»

Crepuscle dels ídols, “Incursions d’un intempestiu, 14” Friedrich Nietzsche

La secció 14 del capítol «Incursions d’un intempestiu», de l’obra de Nietzsche Crepuscle dels ídols, es titula Anti-Darwin. Nietzsche accepta la tesi darwinista de la «lluita per la vida», però en un sentit molt diferent del que propugnava «l’escola de Darwin», és a dir, els evolucionistes darwinistes.

La lluita per la vida no acaba en la victòria dels forts, sinó en «detriment dels forts, dels privilegiats», dels individus autènticament nobles. La lluita per la vida acaba en la vic-tòria dels esperits febles i esclaus. Nietzsche en dóna la raó unes línies més endavant d’aquest mateix capítol:

«Darwin ha oblidat l’esperit ( —això és anglès!), els dèbils tenen més esperit... Cal tenir necessitat d’esperit per arribar a adqui-rir-lo, —es perd quan ja no se’n té necessitat. Qui té fortalesa prescindeix de l’esperit. [...] Jo entenc per esperit, com es pot veure, la previsió, la paciència, l’astúcia, la simulació, el gran domini de si mateix i tot allò que és mimicry [mimetisme] (això darrer comprèn una gran part de l’anomenada virtut).»

10> Expliqueu el sentit d’aquests tres pensaments fonamen-tals en la filosofia nietzscheiana:a) Déu ha mort.b) L’home és una corda tibant entre la bèstia i el super-

home.c) Imprimim a la nostra vida el segell de l’eternitat!

a) Déu ha mort. Aquesta idea significa la fi del sentit trans-cendent del món, de qualsevol referència extraterrenal que


serveixi per explicar els fets terrenals. Aquesta idea repre-senta, per tant, la superació de l’idealisme, de qualsevol pensament que superposi damunt l’única realitat un món d’idees que pretengui explicar-la. Un cop desapareguts els ideals extramundans, la tasca de la humanitat és generar nous valors arrelats en les forces de la vida. El sentit del món només pot trobar-se dins del món. En definitiva, la mort de Déu equival a la mort de la funció de Déu, a la de-saparició del paper de Déu en l’escenari de la vida humana.

b) L’home és una corda tibant entre la bèstia i el superhome. Diu el filòsof alemany: «La grandesa de l’home rau en el fet de ser un pont i no pas una meta: allò que en l’home es pot estimar és el fet de ser una transició i un ocàs». Nietzsche anuncia el superhome que ha de venir, l’home capaç d’as-sumir fins a les darreres conseqüències la mort de Déu, la manca d’un sentit transcendent. Aquest nou home és un déu terrenal, creador de nous valors. Els valors de l’home del futur no estaran en el món del més enllà ni es basaran en ideals il·lustrats com ara el progrés, l’Estat, la felicitat, la igualtat, el coneixement, etc. El superhome no es limita a negar i, tot seguit, a invertir o transgredir els antics va-lors, sinó que és un autèntic creador de nous valors, d’altres estils de vida fidels al sentit de la terra.

c) Imprimim a la nostra vida el segell de l’eternitat! Aquest pensament nietzscheià expressa la idea de l’etern retorn, una idea metafísica i moral alhora que Nietzsche consi-derava un element molt important del seu pensament. Al concepte lineal del temps, d’un temps que avança i pro-gressa, Nietzsche oposa el concepte de l’etern retorn, que pren dels grecs, en el qual cada cosa i cada instant tenen un valor etern, ja que són únics. El superhome que anuncia Nietzsche rebutja la idea d’un temps que passa. La idea de l’etern retorn és un pensament aclaparador ja que no hi ha cap consol en la repetició dels esdeveniments. Saber que tot tornarà a succeir cíclicament no és cap alleujament per a l’esperit. Ara, però, desaparegut qualsevol sentit trans-cendent, sense un fi o objectiu final en el qual puguin estar dipositades totes les esperances, cada moment de la vida pren una significació total. El missatge de Nietzsche és que no hi ha una altra vida, una vida millor, sinó úni-cament aquesta vida terrenal, que es repeteix eternament. L’etern retorn és, també, una exigència moral. Nietzsche proposa una mena d’imperatiu categòric, una moral formal l’únic manament de la qual seria la prescripció d’actuar de tal manera que vulguem l’etern retorn de cada instant, la infinita repetició dels nostres actes i de les seves conse-qüències. Només un instant així és realment digne de ser viscut.

11> Definiu els conceptes següents:

Apol·lini, dionisíac, moral dels senyors, moral dels es-claus, transvaloració, mort de Déu, nihilisme, superho-me, voluntat de poder i etern retorn.

Apol·lini. Es refereix al principi d’individuació que singula-ritza els individus. Aquest principi es manifesta en les obres plàstiques (pintura, escultura, literatura...).

Dionisíac. Es refereix a la unitat del món i la desaparició de totes les diferències individuals. Aquest principi es manifes-ta en les arts no figuratives (música, dansa, poesia...).

Moral dels senyors. És l’acceptació de la vida, amb tot el que aquesta comporta d’alegria i de dolor. Els individus que ac-tuen moguts per la moral dels senyors descarreguen la seva energia sense tenir en compte el bé i el mal. És la moral prò-pia dels individualistes que segueixen els seus propis valors.

Moral dels esclaus. És la moral que no accepta la vida tal com és i que neix de la por i del sentiment d’inferioritat. Els esclaus odien els seus senyors, però són incapaços de descarregar directament aquest odi acumulat.

Transvaloració. Els febles han acabat imposant uns valors i unes normes de conducta basades en l’amor, la justícia, la bondat, etc., com si fossin el resultat conscient d’una elec-ció volguda, quan, de fet, han «optat» per l’única forma de conducta adequada a un esperit sense força, un esperit na-turalment esclau. Aquest canvi de valor s’anomena transva-loració. Per portar-la a terme ha calgut utilitzar grans dosis de falsificació i engany.

Mort de Déu. Representa la fi del sentit transcendent, de tota referència supraterrenal que serveixi per valorar els fets i la conducta humanes. La mort de Déu és la mort de la funció de Déu en la vida humana.

Nihilisme. Apareix el nihilisme quan l’home ja no creu en res, ja no troba sentit en res. Ja no hi ha fins superiors. En faltar els fins, no hi ha respostes als «perquè».

Superhome. El superhome és el futur de l’home. És l’individu capaç d’assumir fins a les darreres conseqüències la mort de Déu, la desaparició del sentit transcendent de la vida huma-na. Representa també el sentit de la terra, ja que de la terra i dels impulsos vitals extraurà els seus valors.

Voluntat de poder. La voluntat de poder és la força que mou el superhome quan aquest ha de crear els nous valors que regularan la seva vida. La voluntat de poder, de fet, està en totes les criatures, ja que totes manifesten aquesta força que els impulsa, no solament a sobreviure, sinó també a superar-se, a crear formes superiors d’existència.

Etern retorn. L’etern retorn és el gran repte que ha d’assumir el superhome: l’acceptació de la idea de l’etern retorn de totes les coses; totes les coses que passen, tots els esdeve-niments presents, ja han passat infinites vegades i encara tornaran a passar infinites vegades més. Aquest és un pen-sament només per a esperits forts.

12> Considereu que els somnis tenen un sentit o significat profund i que poden revelar l’autèntica personalitat de l’individu o bé que no tenen cap relació directa amb les seves vivències personals? Raoneu la vostra resposta.

Resposta oberta.

13> Feu un resum de les idees més importants del text. Indi-queu el significat en el text dels termes «instàncies» i «instints primigenis». Per què Freud diu: «Tots els pro-cessos de l’allò són inconscients»?

«De la nostra vida psíquica, que concebrem com un or-dre format per diverses instàncies, districtes i provín-cies, en diferenciarem una regió que anomenarem el jo pròpiament dit i la distingirem d’una altra que rebrà el nom de l’allò, que constitueix la part més antiga a partir de la qual s’ha desenvolupat el jo, com una escorça, per


les influències del món exterior. En l’allò hi ha tots els nostres instints primigenis; tots els processos de l’allò són inconscients. El jo coincideix, com ja hem dit abans, amb la zona preconscient i conté sectors que ha-bitualment resten inconscients. Les lleis evolutives i d’interacció dels processos de l’allò són molt diferents de les del jo.»

Moisès i el monoteisme, III, 1, E Sigmund Freud

En aquest fragment de l’obra Moisès i el monoteisme, Freud exposa succintament la seva concepció de l’estructura de la personalitat: en quins nivells es divideix la ment humana? Quines forces psíquiques hi operen? Freud va canviar diver-ses vegades la seva teoria sobre aquesta qüestió, però la concepció més completa i acabada és la que va aparèixer a partir de la publicació d’El jo i l’allò l’any 1923.

Segons Freud, «per orientar-nos en les tenebres de la vida psíquica no n’hi ha prou amb les qualitats a què fins ara ens havíem ajustat [inconscient, preconscient i conscient]. Hem d’introduir una altra distinció que ja no serà qualitativa, sinó tòpica i, a més, genètica, la qual cosa li dóna un valor tot especial». Les instàncies a què fa referència Freud en el text són les regions o llocs (tòpica) en què es pot dividir, figuradament, el psiquisme. En el text comentat, Freud parla de l’allò i el jo.

Pel que fa als instints primigenis, es tracta de les forces ins-tintives de l’allò, que són, en síntesi, el principi de la vida i el principi de la mort. El principi de vida (anomenat també Eros) és el responsable de la libido o sexualitat. Representa la ten-dència a crear formes vitals més complexes i estructurades. En canvi, el principi de mort (Thànatos) «té com a missió fer retornar tot el que és orgànic animat a l’estat inanimat». Al capdavall, és un impuls per restablir l’estat originari, és a dir, retornar a l’estat inorgànic i inanimat, això és, a la mort. El fi últim de la vida no és altre que la consecució de la mort. És en la mort, en la cessació de tot desig, quan s’assoleix la màxima distensió o plaer.

Activitats finals

1> Quina relació hi ha entre les filosofies de Kant i de Scho-penhauer? Per què s’ha anomenat pessimisme el pensa-ment d’aquest darrer?

A la introducció de l’obra Sobre la voluntat en la naturalesa, Schopenhauer diu:

«Aquesta voluntat és l’única cosa en si, l’únic veritablement real, l’únic originari i metafísic, en un món en què totes les altres coses no són més que fenòmens, és a dir, mera repre-sentació.»

La influència de Kant (i de Plató) és ben evident en aquest punt: el món tal com se’ns mostra no és més que repre-sentació, aparença fenomènica. Els objectes que coneixem ja estan emmarcats en l’estructura espaciotemporal i en la categorització de la causalitat. Així que, igual que en la filo-sofia de Kant, no coneixem directament l’autèntica realitat, la cosa en si. L’única realitat és, en canvi, la voluntat. El món exterior i el món interior del subjecte són bàsicament voluntat.

Per Schopenhauer, el dolor i el sofriment són inherents a la vida; la consciència no fa sinó augmentar aquest dolor. La vida intel·ligent és, doncs, la vida més infeliç. Només amb l’acabament de la vida pot cessar el dolor que aquesta comporta. La mort és l’ocasió d’aconseguir la pau anhelada. Els dos textos següents són una mostra ben eloqüent del pessimisme de la filosofia schopenhaueriana. En el primer d’ells, El món com a voluntat i com a representació (llibre IV, 57), diu:

«Voler i ambicionar: aquesta és la seva essència, com si ens sentíssim posseïts d’una set que res no pot apaivagar. Però la base de tot voler és la falta d’alguna cosa, la privació, el sofriment. Pel seu origen i per la seva essència, la voluntat està condemnada al dolor. Quan ha satisfet totes les seves aspiracions, sent un buit aterridor, el tedi; és a dir, en altres paraules, l’existència mateixa es converteix en una càrrega insuportable. La vida, com un pèndol, oscil·la constant-ment entre el dolor i el tedi, que són en realitat els seus elements constituents.»

En el segon d’ells, pertanyent a Parerga i Paralipòmena (vo-lum II, 150), afirma:

«La història ens mostra la vida dels pobles i no troba més coses per narrar que guerres i insurreccions; els anys de pau es donen molt de tant en tant, com si fossin breus pau-ses o intervals entre accions bèl·liques. I així també la vida de l’individu és justament una perpètua contesa.»

És en aquest sentit que es diu que la filosofia de Schopen-hauer és pessimista.

2> Comenteu aquest text de Schopenhauer. Per què diu l’autor que «la voluntat és la substància de l’home, la intel-ligència, l’accident»?

«L’intel·lecte és un fenomen secundari; l’organisme, el primari, a saber: la manifestació immediata de la volun-tat. La voluntat és metafísica; l’intel·lecte, físic. L’intel- lecte és, igual que el seu objectiu, simple fenomen; només la voluntat és cosa en si. I en un sentit cada cop més figu-rat, podem afegir: la voluntat és la substància de l’home, la intel·ligència, l’accident; aquella, la matèria, aquesta la forma; aquella, la calor, aquesta, la llum.»

El món com a voluntat i com a representació, volum II, capítol XIX Arthur Schopenhauer

Aquest text de Schopenhauer mostra la primacia de la volun-tat sobre el pensament, en contra d’una llarga tradició que situava la raó com l’essència de l’ésser humà. La voluntat és la cosa en si i, com a tal, és inconscient; només esdevé conscient en l’espècie humana. La consciència apareix, sem-pre, com un producte segregat per l’organisme corporal i, per això, és quelcom secundari, accidental. Per això afirma Schopenhauer que «la voluntat és la substància de l’home, la intel·ligència, l’accident».

Schopenhauer addueix diversos arguments a favor de la seva tesi de la preeminència de la voluntat sobre la consciència. Així, els animals posseeixen intel·ligència, però, a mesura que descendim en l’escala animal, la intel·ligència també disminueix. En canvi, això no passa amb la voluntat; aquesta resta íntegra i plena, fins i tot en el més insignificant dels insectes.


Aquesta consideració posa de manifest que la voluntat és allò primari i substancial en tots els éssers animals i que l’intel·lecte, en canvi, és quelcom secundari, afegit; és fins i tot un mer instrument al servei d’aquella.

D’altra banda, la voluntat és automàtica i es mostra sense necessitat de cap preparació; la intel·ligència, per contra, ne-cessita un llarg aprenentatge. I també: la voluntat és sob-tada, precipitada, font de tota classe de conflictes pel fet de no haver pensat les conseqüències de l’acció. La intel·ligència, molt sovint, frena la voluntat. A més, la intel·ligència no pot portar perfectament a terme les seves funcions si la voluntat no es «retira»; qualsevol inquietud o impuls de la volun tat de-te riora el funcionament intel·lectual. Igualment, trobarem ho-mes amb una gran força de voluntat i una dèbil intel·ligència, amb els quals és molt difícil raonar, ja que la seva voluntat impedeix escoltar qualsevol raó contrària als seus interessos egoistes.

Tot el capítol XIX dels Complements d’El món com a voluntat i com a representació està dedicat a «demostrar» de dife-rents maneres la superioritat de la voluntat sobre la intel-ligència. Comença així:

«La voluntat, en tant que cosa en si, constitueix l’essència íntima, vertadera i indestructible de l’home: però en si ma-teixa és inconscient, ja que la consciència està condiciona-da per l’intel·lecte i aquest és un mer accident de la nostra essència; ja que és una funció del cervell que, juntament amb els nervis i la medul·la espinal connectats a ell, consti-tueix un simple fruit, un producte i fins i tot un paràsit de la resta de l’organisme.»

3> Comenteu aquest text i indiqueu el seu possible autor:«En la meva doctrina, allò etern i indestructible que hi ha en l’home, allò que forma en ell el principi, no és l’àni-ma sinó que és, fent servir una expressió química, el ra-dical de l’ànima, la voluntat. L’anomenada ànima és ja composta; és la combinació de la voluntat i l’intel·lecte.»

Aquest text d’Arthur Schopenhauer pertany a Sobre la volun-tat en la naturalesa (1). En aquest text, Schopenhauer expo-sa la seva doctrina de la prioritat de la voluntat sobre l’intel- lecte, una mera funció corporal del cervell. Una mica més amunt d’aquest fragment, Schopenhauer escriu:

«El tret fonamental de la meva doctrina, allò que la col·loca en contraposició amb totes les que han existit, és la total separació que estableix entre la voluntat i la intel·ligència, entitats que els filòsofs, tots els meus predecessors, han considerat com a inseparables i fins i tot com si la voluntat estigués condicionada pel coneixement, que és per ells el fons del nostre ésser espiritual, i per la voluntat de coneixe-ment, per tant, com si fos una mera funció. Aquesta separa-ció, aquesta dissociació del jo o de l’ànima, tant de temps indivisible, en dos elements heterogenis, és per a la filoso-fia allò que l’anàlisi de l’aigua ha estat per a la química, si bé aquesta anàlisi fou reconeguda al capdavall.»

En separar la voluntat de l’intel·lecte, Schopenhauer pot con-siderar la voluntat com allò primari i essencial de l’ésser humà —i de tots els éssers vius—, i l’intel·lecte, una mera funció corporal. Segueix dient Schopenhauer:

«Aquest intel·lecte és allò secundari, el posterius de l’orga-nisme, condicionat per aquest com a funció que és del cer-

vell. La voluntat, per contra, és allò primari, el prius de l’organisme, allò per la qual cosa aquest es condiciona.»

4> Expliqueu quin és el fonament de la moral segons Schopen-hauer. Compareu la valoració que fan de la «compassió» Schopenhauer i Nietzsche.

El fonament de la vida ètica és, segons Schopenhauer, la com-passió, és a dir, el sentiment dels dolors i mals aliens com si fos-sin nostres. La compassió anul·la el natural egoisme de l’ésser humà i permet que el jo s’identifiqui amb el tu. En Sobre el fona-ment de la moral (18, 229), el filòsof del pessimisme escriu:

«Però com és possible que un sofriment que no és el meu, que no m’afecta, es converteixi en un motiu per a mi de forma tan immediata com només ho seria en un altre cas el meu propi, i em mogui a actuar? [...] Però això suposa que jo, en certa mesura, m’he identificat amb l’altre i que, per consegüent, la barrera entre jo i no-jo s’ha suprimit mo-mentàniament: només aleshores l’assumpte de l’altre, la seva necessitat, la seva carència, el seu sofriment, es con-verteixen immediatament en meus; llavors ja no el veig, tal com la intuïció empírica me l’ofereix, com a estrany a mi, indiferent per a mi i totalment distint de mi; sinó que en ell com-padeixo jo, malgrat que la seva pell no estigui connec-tada amb els meus nervis.»

Pilar López de Santa María, traductora i gran coneixedora de Schopenhauer, explica en la introducció a Els dos problemes fonamentals de l’ètica:

«Així doncs, el segell distintiu del valor moral és l’altruis-me, és a dir, l’interès aliè. Però la possibilitat de convertir l’interès aliè en un motiu propi immediat té con a condició que un mateix s’identifiqui amb l’altre en el seu coneixe-ment, que suprimeixi aquella radical diferència individual sobre la qual recolzava l’egoisme. I és aquí on ens trobem amb aquest fenomen originari de l’ètica que constitueix a la vegada el seu gran misteri: la compassió. És, juntament amb l’egoisme i la malícia, el tercer dels possibles mòbils de les accions humanes i l’únic moral entre tots ells. La seva essència consisteix a participar immediatament en el dolor de l’altre (perquè només al dolor i no al plaer es refereix la compassió), i així sentir-lo directament, no, segons s’acos-tuma a dir, com a propi, sinó com a aliè.»

La valoració que fa Nietzsche de la compassió és completa-ment oposada. Per això, reconeix que «havia d’enfrontar-me gairebé únicament amb el meu gran mestre Schopenhauer». Així, a La genealogia de la moral (I, 5), afirma:

«M’interessava especialment el valor d’allò que “no és egois-ta”, els instints de compassió, d’autonegació, d’autosacrifici, que precisament Schopenhauer havia daurat, divinitzat i col·locat a l’altra banda del món durant tant de temps, fins que a l’últim els considerà com a “valors en ells mateixos”, de manera que sobre la seva base digué no a la vida, com també a la seva pròpia individualitat. [...] Jo concebia aques-ta moral de la compassió que es propaga cada cop més, que fins i tot ataca els filòsofs i els fa caure malalts, com el símp-toma més inquietador de la nostra cultura europea.»

5> Comenteu aquest text del filòsof Eugen Fink en què compa-ra el sentit de les filosofies de Hegel i Nietzs che:

«Si Hegel realitzà l’assaig gegantesc de concebre la histò-ria entera de l’esperit com un procés evolutiu en el qual estiguin integrats tots els passos anteriors, [...] Nietzsche


representa, contràriament, la negació despietada, deci-dida, del passat; el rebuig de totes les tradicions, la invi-tació a una radical volta enrere.»

La filosofia de Nietzsche, 1 Eugen Fink

El filòsof alemany Eugen Fink (1905-1975), deixeble de Husserl i seguidor de Heidegger, compara en aquest text la funció de les filosofies de Hegel i Nietzsche. Una mica més endavant, Fink aclareix el sentit de la comparació:

«Hegel i Nietzsche són, junts, la consciència històrica que re-flexiona sobre el passat occidental, sospesant-lo i examinant-lo. Ambdós estan, de manera decisiva, en l’esfera d’influència dels primers pensadors grecs, es remunten a l’inici; ambdós són heraclitians. Hegel i Nietzsche són com l’afirmació que tot ho comprèn i la negació que tot ho discuteix. Hegel porta a terme la immensa tasca de la comprensió conceptual, ja que re-pensa i integra totes les variacions de l’autointel·lecció hu-mana, conjunta en la unitat superior del seu sistema tots els temes antagònics de la història de la metafísica, de manera que la porta a la seva conclusió. Per Nietzsche, aquesta histò-ria no és més que la història de l’error més prolongat, i per això l’ataca amb una passió desmesurada [...]. Nietzsche lluita amb totes les seves forces, però no realitza una destrucció conceptual de la metafísica, no la desmunta amb els mateixos mitjans del pensament conceptual de l’ésser, sinó que repudia el concepte, lluita contra el racionalisme, s’oposa a la violació de la realitat pel pensament.»

Un altre historiador de la filosofia, Löwith, compara en el seu llibre De Hegel a Nietzsche la influència de Hegel i Nietz-sche en aquests termes:

«El camí que condueix de Hegel a Nietzsche es caracteritza pels noms de la jove Alemanya i dels joves hegelians, els quals donaren eficàcia històrica al sistema de Hegel, des-truint-lo com a tal. D’altra banda, la importància històrica de Nietzsche es pot valorar pel fet que només ara es co-mencen a reunir els seus aforismes, en aparença descon-nectats, segons un pla de construcció sistemàtica. En ambdós casos, la seva influència no es va limitar única-ment a la filoso -fia, sinó que penetrà el conjunt de la vida espiritual i política. Hegel fou per a la seva època allò que Nietzsche és avui per a la nostra: una consigna que, per això mateix, no s’agafa ni se segueix al peu de la lletra.»

6> A què es refereix Nietzsche quan afirma, en un dels seus primers escrits, que l’ésser humà: «Anhela les conse-qüències agradables de la veritat, aquelles que mantenen la vida; és indiferent al coneixement pur i sense conse-qüències i fins i tot hostil davant les veritats suscepti-bles d’efectes perjudicials o destructius»? Justifiqueu la resposta.

Per Nietzsche, la veritat objectiva no existeix; el que hi ha són diverses interpretacions de la realitat, algunes de les quals són més favorables als interessos de la vida; és a aquestes a les quals s’ha de rendir culte, no perquè siguin més vertaderes o perquè s’adeqüin més a la realitat, sinó perquè resulten més útils i serveixen per a la conservació de l’espècie.

Hans Vaihinger, en un breu estudi titulat La voluntat d’il- lusió a Nietzsche, de 1913, ha escrit sobre aquest tema el següent:

«Friedrich Nietzsche arribà a adonar-se que la vida i la cièn cia no són possibles sense concepcions falses o imagi-nàries. Primer de tot va observar que aquestes concepcions inventades, i per tant errònies, són inconscientment em-prades per l’home en bé de la vida i de la ciència. [...] Però que aquestes idees falses poden ser utilitzades tant en la ciència com en la vida per persones intel·lectualment ma-dures amb plena consciència de la seva falsedat és un fet que Nietzsche va arribar a percebre cada cop més clara-ment.»

7> Segons Nietzsche: «Una raça com aquesta, la dels homes del ressentiment, ha d’esdevenir necessàriament al cap-davall més intel·ligent que qualsevol raça noble. Honora també la intel·ligència en una mesura completament di-ferent, és a dir, com una condició existencial de primera categoria.» No és la intel·ligència un atribut propi dels individus superiors? Quins són els trets de l’esperit no-ble segons Nietzsche?

En aquest text de La genealogia de la moral (1, 10), Ni-etzsche compara la «psicologia» dels senyors amb la dels esclaus. Aquests darrers, vitalment febles, mancats dels ins-tints de vida, s’aferren a la intel·ligència, al càlcul, a la maniobra hàbil per imposar-se als que són, naturalment, més forts que ells. Ara bé:

«En els homes nobles la intel·ligència té un lleu regust de luxe i de refinament en ella mateixa —aquí precisament no és pas ni de lluny tan fonamental com la perfecta seguretat pel que fa a la funció dels instints inconscients que ho regu-len tot o bé fins i tot certa negació de la intel·ligència com és ara el fet d’afrontar valerosament i directament el perill, l’enemic, o aquella rauxa exaltada pel que fa a la còlera, a l’amor, a la veneració, a l’agraïment i a la venjança, per la qual han estat reconegudes les ànimes nobles en totes les èpoques.»

Nietzsche menysprearà absolutament aquesta intel·ligència dels febles tot dient:

«Aquesta acerba constatació de la realitat, aquesta intel-ligència de mínima categoria que fins i tot la tenen els in-sectes (els quals davant un perill molt gran es fan el mort, per tal de no fer “massa”), s’ha revestit gràcies al poder que té la impotència de falsificar-ho tot i de mentir-se amb el fast de la virtut que renuncia, que calla i que espera...»

Per Nietzsche, doncs, els febles són intel·ligents a manca de l’irrefrenable impuls dels instints, que és el que guia la con-ducta dels esperits més forts. Aquests no necessiten la intel-ligència, els basta la força de la naturalesa.

8> Compareu la moral dels senyors i la moral dels esclaus en el pensament de Nietzsche.

És una idea bàsica del pensament de Nietzsche que els fets morals no existeixen, sinó que únicament hi ha una interpre-tació moral dels fets. No hi ha uns valors morals objectius, eterns i immutables, a la regulació dels quals hauria d’ajustar-se tot comportament i tota valoració. Vol dir això que tots els codis morals «valen» igualment? Per Nietzsche, aquesta pos-sibilitat és inacceptable perquè, en relació amb la vida, hi ha una moral favorable i que diu sí a la promoció dels seus impulsos, i hi ha una moral contrària a la vida, que nega i menysprea aquests instints.


La primera és la moral dels senyors i la segona és la moral dels esclaus. Aquesta última sorgeix del temor, de la venjan-ça i de l’odi a aquells que són, naturalment, sans i forts. Els senyors estan dotats de la capacitat de descarregar la seves tensions, mentre que els febles guarden la seva agressivitat i la descarreguen indirectament. Finalment, però, els esclaus han acabat imposant el seu codi moral als senyors. Apareix llavors el fenomen de la mala consciència tal com ho descriu a La genealogia de la moral (2, 16):

«La malaltia més gran i més sinistra de la qual la humanitat no s’ha guarit fins avui dia, la sofrença que pateix l’home per l’home, per ell mateix [...] com a conseqüència d’una declaració de guerra contra els antics instints, sobre els quals es basaven fins aleshores la seva força, el seu desig i la seva fecunditat.»

Aquestes dues «psicologies» tan diferents, aquestes dues naturaleses tan contràries han de guiar-se per uns codis completament contraposats. La moral dels senyors és aliena als valors suprasensibles; els seus valors són els valors afir-matius de tot allò que creix des de les arrels de la vida; els esclaus, en canvi, impotents per seguir el curs impetuós de la vida, propugnen una moral de la resignació i del ressen-timent contra els poderosos; la seva, de fet, és una moral reactiva, una reacció, una oposició a les formes de vida que exhibeixen els amos, tal com ho exposa a La genealogia de la moral (1, 10):

«Mentre que qualsevol moral noble sorgeix d’una afirmació triomfant de la seva pròpia essència, la moral dels esclaus nega de bon començament qualsevol “exterioritat”, qualse-vol “alteritat”, qualsevol “negació de la seva pròpia essèn-cia”, i aquest fet de negar és el seu acte creador. [...] Per tal de néixer, la moral dels esclaus requereix sempre en primer lloc un món contrari i extern. Psicològicament parlant, re-quereix estímuls externs per tal d’actuar en general. Radi-calment, la seva acció és una reacció.»

9> Què significa en Nietzsche la sentència «Déu ha mort» i quines conseqüències té?

Per Nietzsche, la mort de Déu és un símbol de la desaparició del sentit transcendent del món, la fi de tot idealisme que atorgui sentit a la realitat i a la vida terrenals. Significa l’anihilació del sentit ultramundà de l’existència, la manca de sentit de qualsevol sentit extraterrenal. Així han acabat els seus dies l’idealisme i les religions (el cristianisme, per Nietzsche, és un platonisme per al poble). El sentit és aquí a la terra, no en un impossible més enllà, dirà Nietzsche. Amb la mort de Déu ja no hi ha un dalt ni un baix. A La gaia ciència (125), diu:

«L’home boig saltà al bell mig de tots ells i els trepà amb la mirada, “A on ha anat Déu?”, cridà, “Jo us ho diré! Nosal-tres l’hem mort —vosaltres i jo! Tots nosaltres som els as-sassins!”»

Nous valors, sorgits des del fons de la vida, inspiraran una existència plena i més autèntica. Segueix dient Nietzsche en aquest aforisme de La gaia ciència, tot remarcant l’extrema importància d’aquest «acte»:

«Mai no hi ha hagut un acte tan gran —i tot aquell que con-tinuï naixent després de nosaltres pertanyerà en virtut d’aquest acte a una història superior a qualsevol història que hagi existit fins ara!»

10> Comenteu el text següent de Nietzsche i expliqueu el significat del concepte de «mala consciència».

«En això consisteix l’origen de la “mala consciència”. L’home, ficat per força en una estretor opressora i en una regularitat dels costums per manca de resistències i d’enemics externs, l’home que s’esquinçava d’impacièn-cia, es perseguia, es rosegava, s’esglaiava, es maltractava, aquest animal que hom vol “domesticar” i que xoca de ràbia contra les reixes de la seva gàbia, aquest ésser des-posseït i consumit per l’enyorança del desert [...] fou l’inventor de la “mala consciència”.»

La genealogia de la moral, 2, 16 Friedrich Nietzsche

Nietzsche considera que la vida social, entesa com un marc de prohibicions, és la causa de la «mala consciència», del sentiment de culpa. Segons el filòsof alemany, tots els ins-tints que no poden descarregar-se cap a l’exterior ho fan cap a l’interior, cap al propi individu. L’home social, en tant que ha d’acceptar submisament unes normes i unes regles de conducta, ha de reprimir la seva espontània crueltat i, així, esdevé un ésser pacífic.

Però l’energia instintiva no pot desaparèixer sense manifes-tar-se. L’home, doncs, acaba per interioritzar l’energia que, en condicions naturals (pre-socials), exterioritzaria sobre els individus més febles. En no desfogar-se, ell mateix es converteix en objecte de la seva crueltat. L’individu s’au-tocastiga o s’autortura en forma de mala consciència o de sentiment de culpabilitat per ser com és.

La mala consciència farà de l’home fort i noble un ésser feble i esclau.

11> Expliqueu el significat de l’anàlisi que fa el filòsof i so-ciòleg alemany Jürgen Habermas (1929) sobre la posició de Nietzsche amb relació al coneixement:

«D’aquesta reducció de la veritat a instrumentalitat vital Nietzsche dedueix no solament la inutilitat del concepte de veritat com a correspondència, sinó també la inutili-tat del concepte de veritat com a tal. Substitueix la veritat dels enunciats per la fe subjectiva en la veritat dels enun-ciats.»

La crítica nihilista del coneixement a Nietzsche Jürgen Habermas

En aquest text, Habermas presenta la «teoria del coneixe-ment» de Nietzsche. Segons Habermas, el filòsof alemany rebutja la teoria clàssica de la veritat segons la qual una proposició és vertadera si es correspon amb la realitat, si hi ha una correspondència o adequació entre el que afirma la proposició i els fets. S’ha qualificat de pragmatisme la posició epistemològica de Nietzsche. Així, el filòsof alemany Johannes Hessen, a Teoria del coneixement, diu:

«El pragmatisme ha trobat adeptes també a Alemanya. En-tre ells destaca, sobretot, Friedrich Nietzsche. Partint del seu concepte naturalista i voluntarista d’ésser humà, ense-nya que “la veritat no és un valor teòric, sinó tan sols una expressió per designar la utilitat, per designar aquella fun-ció del judici que conserva la vida i serveix a la voluntat de poder”».

Per Nietzsche, doncs, un judici vertader és un judici eficaç o útil des del punt de vista dels «interessos de la vida». Tot


coneixement és deutor d’una certa valoració de la voluntat de poder, el mecanisme bàsic de la vida. Per això, Nietzsche a Més enllà del bé i del mal (1, 3) afirma:

«També rere de tota lògica i de la seva aparent sobirania de moviments hi ha valoracions o, parlant amb més claredat, exigències fisiològiques orientades a conservar una deter-minada espècie de vida. Per exemple, que allò determinat és més valuós que allò indeterminat, l’aparença, menys va-luosa que la “veritat”: malgrat tota la seva importància regulativa per a nosaltres, aquesta classe d’estimacions po-drien no ser, no obstant això, res més que estimacions superficials.»

12> Feu un resum de la filosofia de Nietzsche en el qual apa-reguin relacionats els grans temes del seu pensament: la mort de Déu, el superhome, la voluntat de poder i l’etern retorn.

Resposta oberta.

13> Analitzeu aquest text de Nietzsche. Justifiqueu per què afirma que el llenguatge i la consciència «van agafats de la mà».

«En efecte, dit altra vegada, l’home, com qualsevol cria-tura vivent, pensa sempre, però no ho sap. El pensa-ment que esdevé conscient n’és només la part més peti-ta, diguem-ne la part més superficial, la més dolenta —ja que únicament aquest pensament conscient es transforma en paraules, és a dir, en signes de comunica-ció, amb la qual cosa es descobreix l’origen de la matei-xa consciència. Dit breument: el desenvolupament del llenguatge i el desenvolupament de la consciència [...] van agafats de la mà.»

La gaia ciència, 354 Friedrich Nietzsche

Nietzsche exposa aquí la seva tesi de l’origen biològic del llenguatge i del pensament. La consciència —i l’autocons-ciència— són el resultat de la necessitat de comunicació que experimentava l’home dels antics temps. El llenguatge i el pensament tenen, segons Nietzsche, una causa, diguem-ne, social: serveixen per comunicar-se; i la comunicació ser-veix per preservar la vida. Per això, llenguatge i pensament són inseparables; tot pensament —conscient— és verbal. Tal com diu Nietzsche en aquest fragment de La gaia ciència (354):

«La consciència s’ha desenvolupat només sota la pressió de la necessitat de comunicació —que de bon principi només era necessària, només era útil, entre home i home (especi-alment entre aquell qui mana i aquell qui obeeix), alhora que s’ha desenvolupat també només en relació amb el grau d’aquesta utilitat. Pròpiament, la consciència és només una xarxa de comunicació entre home i home —només com a tal ha pogut desenvolupar-se: l’home solitari i acostumat a la rapinya no l’hauria pas necessitada. El fet que ens arribin a la consciència les nostres accions, els nostres sentiments i fins i tot els nostres moviments —si més no, una part d’ells— constitueix la conseqüència d’una terrible “necessitat” que durant molt de temps dominà sobre l’home: com l’animal que corria més perill, ell necessitava ajut i protecció: ell ne-cessitava els seus consemblants; li calia expressar la seva necessitat, saber fer-se entenedor —i per a tot això tenia ne-cessitat primer de tot de la “consciència”; li calia, per tant,

“saber” què li mancava, “saber” quin era el seu estat d’ànim, “sa-ber” què pensava.»

14> Quina influència filosòfica hi ha en aquests versos del poeta modernista català Joan Maragall, autor d’El comte Arnau:

«Seràs roure, seràs penya, seràs mar esvalotat, seràs aire que s’inflama, seràs astre rutilant, seràs home sobre home, perquè en tens la voluntat.»

Aquests versos de Joan Maragall (1860-1911) expressen una clara influència de Nietzsche. La referència explícita a la «voluntat» deixa veure la inspiració nietzscheiana sobre el pensament de Maragall. Aquest, en un article publicat a L’Avenç, la revista modernista, el 15 de juliol de 1893, escriu en relació amb una nova i «formosíssima» teoria de l’home i de la societat:

«Per allà a l’Alemanya l’ha inventada un tal Frederic Ni-etzsche, ànima poètica i poderosa, que, després d’haver donat un gran resplendor, s’ha anat a pondre i apagar darrere les parets d’un manicomi, és a dir, no s’ha apagat: Nietzsche s’ha tornat boig, però el seu pensament ha que-dat suspès en l’atmosfera intel·lectual, fanatitzant el jo-vent alemany. És un furor el que està fent en els cercles de la gent jove; no tardarem gaire a saber-ne alguna cosa. Nietzsche aixeca bandera davant de la idea determinista pessimista democràtica que avui està apoderada de tot; i afirmant la lliure voluntat humana, desencadena la Wille zur Macht (‘la voluntat de poder’) com a gran força im-pulsora de la vida.»

Maragall se sent fortament «engrescat» per la filosofia vita-lista de Nietzsche. Podem comprovar-ho en una carta de 17 de maig de 1893, en què escriu:

«L’aristocràcia dels forts, dels que viuen la vida forta i tenen major receptivitat que la majoria per al goig de viure, els que tenen la voluntat de poder, i hi disfruten i oprimeixen per gust, segueixen el ple instint menyspreant la complicació intel·lectual (això refresca): són els “lleons que riuen” (aques-ta imatge és felicíssima i m’engresca a més no poder). Com m’ho arreglaria jo per explicar tot això en el “Brusi” afegint que tota predicació de renomcement inicia una decadència, que Sòcrates era un esclau neula i que el cristianisme és un platonisme ad usum plebis? Que s’ha de ser immoralista, etc., etc., etc.?»

Hi ha, doncs, una evident repercussió d’alguns conceptes del filòsof alemany i també del seu estil («L’estil de Nietzsche, el color i la vida que dóna a les idees, la plasticitat de la frase, són veritablement encisadors; com a escriptor és genial») sobre la poesia de Maragall, tant des d’un punt de vista ètic com estètic. Sigui com sigui, Maragall fou un dels primers coneixedors i divulgadors de Nietzsche. Eugeni Trias, a El pensament de Joan Maragall, ha escrit:

«Cal dir rotundament —puix que s’oblida amb freqüèn-cia— que Maragall és el primer escriptor espanyol que de-dica un article al pensador alemany. És, per consegüent, el veritable introductor de Nietzsche a Espanya.»

15> Comenteu el text següent de Nietzsche i expliqueu el significat de l’afirmació: «Tots els instints que no des-


carreguen la seva excitació cap enfora es giren cap en-dins»:

«Tots els instints que no descarreguen la seva excitació cap enfora es giren cap endins. Això és el que jo anomeno la interiorització de l’home: mitjançant aquest fenomen comença a desenvolupar-se en l’home allò que més tard s’anomena la seva “ànima”. Tot el món interior, primiti-vament prim, com barrat entre dues pells, anà separant-se i eixamplant-se.»

La genealogia de la moral, 2, 16 Friedrich Nietzsche

En aquest fragment de La genealogia de la moral, Nietzsche explica l’origen —la genealogia— de la mala consciència, aquella «greu malaltia, en la qual l’home havia de caure sota la pressió d’aquell canvi que és el més radical de tots els que ha experimentat», tal com diu unes línies més amunt, refe-rint-se a les restriccions de la societat. En efecte, la societat i la pau van oprimir tan eficaçment els esperits més nobles que aquests van esdevenir un nou tipus humà.

En no comptar amb els antics instints inconscients, que tan bé havien orientat la seva marxa sobre la terra, els homes superiors degueren assumir uns altres valors. Així, els ins-tints vitals foren substituïts pel pensament, la deducció i el càlcul.

Ara bé, els instints salvatges no havien deixat de reclamar les seves exigències. I en no poder descarregar la seva ener-gia cap enfora «es giraren cap endins»: és el fenomen que Nietzsche anomena interiorització. Els instints es van girar «contra el mateix home». És així com va aparèixer la mala consciència.

16> Expliqueu el significat de l’afirmació de Freud, en la seva Autobiografia, segons la qual: «Podem, doncs, dir justi-ficadament que el somni és la realització (disfressada) d’un desig (reprimit)».

En la teoria psicoanalítica de Freud, el somni és la realit-zació simbòlica d’un desig reprimit. En efecte, la majoria dels somnis (tant infantils com adults) són el compliment disfressat de certs desigs inconscients, la posada en escena d’aquests desigs no tolerats per la censura conscient. Com que aquesta segueix atenta i vigilant durant el somni, els desigs inconscients han d’aparèixer sota una màscara o simu-lació. Per tant, en el somni podem distingir tres elements: el contingut latent, que conté els veritables desigs del subjecte, inacceptables per al control conscient; l’elaboració onírica, que transforma els desigs inconscients en imatges tolerables per a la consciència; el contingut manifest, que no és més que la versió «apta» del contingut latent, la presentació o manifestació disfressada d’aquest.

Per tal de passar del significat latent a les imatges manifes-tes —el procés d’ocultació—, l’elaboració onírica efectua diverses operacions com el desplaçament, pel qual allò que és inconscientment important apareix com a secundari en el contingut manifest i a l’inrevés, de manera que la censura deixa «passar» aquestes imatges «inofensives»; la conden-sació de diversos elements en una sola imatge, és a dir, allò que és realment separat, pot aparèixer unit o fos en les imatges oníriques; la dramatització, que permet traduir certes idees latents en imatges visuals o en escenes dra-

màtiques; finalment, hi ha un ric simbolisme d’imatges de significació més o menys constant i universal.

17> Expliqueu l’estructura de la ment, els diferents nivells de la personalitat segons la psicoanàlisi de Freud.

Els nivells de la ment, segons Freud, constitueixen la seva tòpica (del grec topos, que vol dir ‘lloc’). Naturalment, els «llocs» o «nivells» de la ment no s’han d’entendre en un sen-tit literal, sinó en un sentit figurat de funcions o instàncies del psiquisme. L’opinió de Freud sobre aquest tema va anar canviant.

En l’anomenada primera tòpica de Freud, apareixen tres sistemes: l’inconscient, el preconscient i el conscient. L’any 1923, en l’obra El jo i l’allò, Freud presenta la segona tò-pica, en la qual segueix parlant de tres instàncies de la ment, l’allò, el jo i el super-jo, però que no coincideixen exactament amb les tres instàncies de la primera tòpica. L’allò representa el conjunt de les forces biològiques del subjecte, els seus instints. Aquests instints o pulsions són de dues classes: l’instint de vida o Eros, la funció del qual és preservar i fer créixer la vida, i l’instint de mort o Thànatos, responsable de l’agressivitat i dels actes destructius dels éssers humans.

El jo és l’encarregat de donar una solució a les exigències de l’allò; ara bé, el jo ha de donar satisfacció als desigs de l’allò dins dels esquemes i normes de la societat. A l’últim, el super-jo apareix com a resultat de la interiorització de les normes morals i socials. Format per l’ideal del jo —el con-junt de les prescripcions— i per la consciència —el conjunt de les prohibicions—, el super-jo és una altra instància, a més de l’allò, amb la qual haurà de negociar el jo. Aquest darrer, doncs, ha de procurar la satisfacció dels desigs de l’allò, tenint en compte, però, els controls del super-jo. En l’Autobiografia, escriu:

«En els treballs dels darrers anys (Més enllà del principi del plaer, Psicologia de les masses i anàlisis del jo, El jo i l’allò) he donat lliure curs a la meva tendència a l’especulació, continguda durant molt de temps, i he intentat una nova solució al problema dels instints. He reunit la conservació de l’individu i de les espècies sota el concepte d’Eros, opo-sant-li l’instint de mort o de destrucció, que treballa silen-ciosament. L’instint és concebut com una espècie d’elasti-citat d’allò animat; això és, com una aspiració a reconstituir una situació que ja va existir una vegada i que fou suprimi-da per una pertorbació exterior.»

18> Definiu els conceptes següents relacionats amb la psi-coanàlisi: inconscient, libido, Eros, Thànatos, elaboració onírica i dramatització.

Inconscient. La gran aportació de Freud al pensament con-temporani ha estat el descobriment de l’inconscient i el condicionament que aquest nivell de la ment efectua sobre la vida psíquica conscient. El cas d’Anna O., entre d’altres, demostrava, segons Breuer i Freud, que més enllà del nivell conscient hi ha tot un altre àmbit —del qual, generalment, no se’n té coneixement— que influeix poderosament sobre la vida conscient, voluntària i racional, que alberga els pensa-ments, expressables lingüísticament. La imatge de l’iceberg, amb una gran part de gel submergida —l’inconscient— i mos-trant una petita part emergida —el conscient—, il·lustra per-


fectament el nou concepte de psiquisme que la psicoanàlisi implicava. I la funció del mètode psicoanalític com a mètode terapèutic no és altra que reubicar els records inconscients a la consciència per tal que alliberin tota la seva càrrega nega-tiva i poder curar la malaltia fent desaparèixer, per tant, els símptomes.

Libido / Eros. El principi de vida (anomenat també Eros, sím-bol grec de la força de l’amor) és el responsable de la libido o sexualitat; el seu fi «és complicar la vida i conservar-la així mitjançant una síntesi cada cop més àmplia de la substància viva». Representa, doncs, la tendència a crear formes vitals més complexes i estructurades.

Thànatos. El principi de mort (o Thànatos, divinitat grega que personifica la mort, tot i que Freud no va utilitzar mai aquest nom) «té com a missió fer retornar tot el que és or-gànic animat a l’estat inanimat». L’origen d’aquest concepte està en l’observació per part de Freud d’una tendència a la repetició que es dóna sobretot en els nens i que consisteix a repetir compulsivament certes accions, per bé que molts cops no impliquen la satisfacció de cap plaer.

Elaboració onírica. En el somni, la realització dels desigs ha de ser indirecta, disfressada, per tal que sigui acceptable per a la censura. D’aquí ve l’absurd i l’estranyesa de la major part dels somnis. Freud distingia el contingut manifest —les imatges aparegudes en el somni— del contingut latent —els desigs reals del subjecte—; l’un i l’altre són dues versions o relats diferents dels mateixos desigs. L’elaboració onírica és l’encarregada de fer suportable a la censura la realització del contingut latent del somni. I la funció del psicoanalista és interpretar-lo, és a dir, arribar al contingut latent a partir del manifest; trobar la versió original a partir del relat que fa l’individu del seu somni.

Dramatització. La tercera llei de l’elaboració onírica podria anomenar-se dramatització. «Consisteix en la transformació del pensament en imatges visuals.» En efecte, en el somni les idees abstractes o molt generals apareixen representades per imatges visuals o dramatitzades mitjançant accions singulars. D’aquesta manera els conceptes lògics cristal·litzen en exem-ples concrets. Diu Freud que aquesta tasca de l’elaboració oní-rica s’assembla a la de traslladar un text literari a una sèrie d’imatges gràfiques i visuals.

19> Expliqueu el significat d’aquest text de Freud:«La diferenciació del psiquisme en conscient i inconsci-ent és la premissa fonamental de la psicoanàlisi. [...] La psicoanàlisi no veu en la consciència l’essència del psi-quisme, sinó tan sols una qualitat del psiquisme, que pot sumar-se a d’altres o faltar de manera absoluta.»

El jo i l’allò, 1 Sigmund Freud

Aquest fragment d’El jo i l’allò mostra com el fundador de la psicoanàlisi veu en la consciència una part del psiquisme humà, encara que no la fonamental, una part que «pot sumar-se a d’altres o faltar de manera absoluta». En aquest sentit, la influència de Schopenhauer i Nietzsche, suspicaços amb la raó i grans reivindicadors de la voluntat, és ben notòria.

Descartes i el racionalisme —i empirisme— i, en general, la filosofia moderna havien identificat consciència i vida

psíquica. Freud, reconeixent aquesta identificació moderna, escriu unes línies més endavant d’El jo i l’allò:

«Per la majoria de les persones de cultura filosòfica, la idea d’un psiquisme no conscient resulta inconcebible i la rebut-gen, titllant-la d’absurda i il·lògica. Des del meu punt de vista, aquesta idea procedeix del fet que aquestes persones no han estudiat mai aquells fenòmens de la hipnosi i del somni que, a més de molts altres de naturalesa patològica, ens imposen aquesta concepció.»

La raó humana, doncs, no és per Freud més que una mena d’emanació de l’inconscient primigeni. Des d’aquesta pers-pectiva, Freud representa l’antítesi de Descartes. Pel pen-sador francès, ser i pensar s’identifiquen: pensant, exis-teixo; mentre penso, sóc, vindrà a dir en el Discurs del mètode. En canvi, Freud intentarà mostrar la part oculta del psiquisme, la porció submergida d’aquest iceberg que és la ment humana.

20> Què vol dir Freud quan afirma que la cultura és repres-sió?

Una de les últimes obres de Freud és El malestar en la cultu-ra, de 1930. En aquesta obra, el pare de la psicoanàlisi es-tudia el paper de la cultura i de la societat en l’individu i com influeixen sobre la seva felicitat i, sobretot, en la limi-tació de la seva llibertat. Sense refusar els innegables pro-gressos científics, tècnics i artístics que la cultura hagi pogut proporcionar a la humanitat, es pot afirmar, segons Freud, que la cultura és sinònim de repressió. Aquesta re-pressió molts cops dóna lloc a un sentiment d’infelicitat, especialment en la societat actual, en què s’ha incrementat enormement el nombre de normes i regulacions de la vida col·lectiva. Cultura equival a renúncia, a abandó de moltes formes de comportament espontànies. Diu Freud a El males-tar en la cultura (V):

«Si la cultura no solament imposa sacrificis tan grans a la sexualitat, sinó també a la tendència agressiva de l’home, comprendrem més bé que a aquest li sigui difícil trobar la felicitat en la cultura. Val a dir que l’home primitiu ho tenia millor, perquè desconeixia qualsevol limitació dels instints. En canvi, la garantia de poder fruir llarg temps d’aquesta felicitat era molt escassa per a ell. L’home civilitzat ha bara-tat una part possible de felicitat per una altra de seguretat.»

El preu que ha calgut pagar per poder viure socialment ha estat gran: la repressió dels instints, la limitació de la lliber-tat, la frustració, el sentiment de culpabilitat i, finalment, la neurosi. La influència de Nietzsche en aquests paràgrafs és ben evident. Segons diu Freud a El malestar en la cultura (VIII):

«El meu propòsit és presentar el sentiment de culpabilitat com el problema més important de l’evolució de la cultu-ra, i indicar que el preu pel progrés cultural es paga amb la pèrdua de felicitat per l’augment del sentiment de cul-pabilitat.»

21> Expliqueu el significat i comenteu aquest text de Freud:«Des del punt de vista de la restricció dels instints, o si-gui de la moralitat, podem dir el següent: l’allò és total-ment amoral; el jo s’esforça per ser moral, i el super-jo pot ser “hiper-moral” i fer-se aleshores tan cruel com l’allò. És singular que l’home, com més limita la seva


agressió cap a l’exterior, més sever i agressiu es fa en el seu ideal del jo.»

El jo i l’allò, 5 Sigmund Freud

Des del punt de vista moral, l’allò és absolutament amoral; està, com diria Nietzsche, més enllà del bé i del mal: sim-plement desitja i exigeix. El jo ha de procurar satisfer aques-tes demandes instintives. El jo, en tant que braç executor de la personalitat, procura actuar dins dels límits marcats per la moral social, ja interioritzada en el super-jo. En aquest sentit, «el jo s’esforça per ser moral, i el super-jo pot ser “hiper-moral”». En aquest punt, Freud presenta una nova hipòtesi: «El super-jo ha nascut d’una identificació amb el model patern»; d’aquí ve el caràcter hipercrític d’aquesta instància.

Unes línies més avall, Freud ofereix una nova metàfora, força efectiva, sobre el joc de forces que es produeix en el psiquis-me humà entre les diverses estructures de la personalitat. Diu a El jo i l’allò (5):

«Pel que fa a l’acció, el jo està en una situació semblant a la d’un monarca constitucional, sense la sanció del qual res no es pot legislar, però que reflexionarà molt abans d’opo-sar el seu veto a una proposta del Parlament. El jo s’enri-queix amb l’experiència del món exterior pròpiament dit i té en l’allò una altra mena de món exterior al qual intenta dominar. Sostreu libido d’ell i transforma les seves càrre-gues d’objecte en formes pròpies. Amb l’ajut del super-jo, el jo extreu, d’una forma que encara ens és desconeguda, l’ex-periència històrica acumulada en ell.»

L’agressivitat de l’ideal de jo (la idea que té l’individu res-pecte del que està bé socialment) recorda el concepte de mala consciència de Nietzsche. En efecte, l’energia que no es pot canalitzar cap enfora s’interioritza i es descarrega cap endins en forma de mala consciència i sentiment de culpabi-litat. Freud diu que, com més limita o reprimeix «la seva agressió cap a l’exterior, més sever i agressiu es fa el seu ideal del jo».

22> Comenteu el text següent i expliqueu per què Freud diu que: «Els tres dèspotes són: el món exterior, el super-jo i l’allò»?

«Un refrany adverteix que no s’ha de servir simultània-ment dos amos. El pobre jo encara ho té més difícil, ser-veix tres severs sobirans, dels quals s’afanya a harmonit-zar les exigències i reivindicacions. Aquestes reclamacions sempre discrepen, freqüentment semblen incompatibles, i no té res d’estrany que sovint el jo fracassi en la seva tasca. Els tres dèspotes són: el món exterior, el super-jo i l’allò. [...] Se sent coartat per tres bandes, amenaçat per tres tipus de perills, als quals, si el pressionen, reacciona desenvolupant l’angoixa.»

Introducció a la psicoanàlisi, lliçó 31a Sigmund Freud

El jo està enmig d’un foc creuat entre la realitat i les altres dues instàncies de la personalitat. D’una banda, el jo ha d’atendre les condicions reals que imposa la vida exterior per tal de satisfer els requeriments de l’allò i les limitacions del super-jo. D’altra banda, el jo vol satisfer les demandes instintives de l’allò. Finalment, el jo ha d’actuar d’acord amb les imposicions d’un rígid i sever super-jo. Per això, Freud

parla de «tres dèspotes». Expressivament diu Freud a la In-troducció a la psicoanàlisi (lliçó 31a):

«Així, impel·lit per l’allò, coartat pel super-jo i rebatut per la realitat, el jo lluita pel triomf de la seva tasca econòmica, per establir l’harmonia entre les forces i influències que operen en ell i sobre ell, i nosaltres comprenem per què tan sovint no podem dissimular l’exclamació: La vida no és sen-zilla! Quan el jo ha de reconèixer la seva feblesa, esclata en angoixa, angoixa real davant el món exterior, angoixa de consciència enfront del super-jo, angoixa neuròtica davant les forces de les passions en l’allò.»

23> En quin sentit s’ha pogut dir que els pensaments de Marx, Nietzsche i Freud estan relacionats? Com s’ha anomenat el moviment en què han estat enquadrats aquests pensa-dors?

Filosofia de la sospita és el nom amb què es coneix la posada en dubte dels fonaments racionals del pensament per part de Marx, Nietzsche i Freud. Aquests pensadors, en paraules de Paul Ricoeur, són els desemmascaradors, els que arranquen les màscares rere les quals s’amaguen les veritables raons de la modernitat. Cadascun d’ells, en un camp diferent, ha des-velat què s’amaga més enllà dels discursos, suposadament autònoms i racionals, de la filosofia que s’inicia amb el pen-sament cartesià. Concretament:

Marx mostra que les idees d’una societat són el reflex de l’estructura econòmica. Diu a La ideologia alemanya:

«La moral, la religió, la metafísica i qualsevol altra ideolo-gia, així com les formes de consciència que els correspon perden, d’aquesta manera, l’aparença de la seva pròpia substantivitat. No tenen la seva pròpia història ni el seu propi desenvolupament, sinó que els homes que desenvolu-pen la seva producció material i el seu intercanvi material canvien també, en canviar aquesta realitat, el seu pensa-ment i els productes del seu pensament.»

Per la seva banda, Nietzsche posa de manifest els autèntics valors que hi ha en el fons de la moral dominant, la moral dels esclaus, els febles d’esperit. Aquests han inventat la idea de «subjecte». Segons Nietzsche a La genealogia de la moral (1, 14):

«Aquesta mena d’home necessita la fe en el “subjecte” indife-rent, capaç d’elegir lliurament, en virtut d’un instint d’auto-conservació, d’autoafirmació, en el qual qualsevol mentida intenta santificar-se. El subjecte (o bé, per tal de parlar d’una forma més popular, l’ànima) ha estat potser per això el millor dogma que ha existit a la terra, ja que a la quanti-tat enorme de mortals, als febles i als oprimits de tota mena, feia possible aquell sublim autoengany que consis-teix a interpretar la mateixa feblesa com a llibertat i llur manera de ser concreta i determinada com un mèrit i un guany.»

Finalment, Freud posa en dubte el dogma de la consciència com a centre del subjecte; la psicoanàlisi, amb el seu reco-neixement del paper fonamental de l’inconscient en l’estruc-tura i dinàmica de la personalitat, representa la ruptura amb el mite de la consciència. La hipòtesi del psiquisme incons-cient és, segons Freud, completament adequada. Així, diu:

«Des de molts diversos sectors se’ns ha discutit el dret a acceptar l’existència d’un psiquisme inconscient i a treba-


llar científicament amb aquesta hipòtesi. Contra aquesta opinió podem argüir que la hipòtesi de l’existència d’allò inconscient és necessària i legítima, i, a més, que posseïm nombroses proves de la seva exactitud.»

Quan es considera que la ment conscient és l’únic nivell ope-ratiu de la personalitat, llavors queden molts fenòmens per explicar. Per tant, segueix dient Freud:

«Haurem de situar-nos aleshores en el punt de vista que és una pretensió insostenible exigir que tot el que succeeix en el món psíquic hagi de ser conegut per la consciència.»

L’expressió «filosofia de la sospita» fa referència, doncs, a aquests pensadors i d’altres que han «sospitat» de la fortalesa dels supòsits en què es basa el pensament de la modernitat, un pensament que gira entorn del concepte de subjecte autò-nom, conscient i racional. L’herència de la Il·lustració havia deixat la creença que la raó humana, utilitzada correctament, donaria lloc a un progrés constant tant en el camp del conei-xement teòric i pràctic com en la millora de les condicions de vida. Aquests tres filòsofs, però, han «sospitat» de l’autono-mia de la raó i han revelat els autèntics protagonistes, els ac-tors ocults que hi ha darrere la pretesa autonomia de la raó.

L’historiador de la filosofia Gilbert Hottois, a la seva Història de la filosofia: del Renaixement a la Postmodernitat, escriu:

«La sospita dirigida contra la filosofia és un fenomen típic del final del segle xix, que es perllongarà i s’intensificarà al segle xx. Va unit al desenvolupament de les ciències huma-nes. Allò que se sospita és que la comprensió i la consciència més o menys immediates (introspecció, reflexió espontània) que l’home té de si mateix (en tant que individu i en tant que membre d’una societat) siguin mistificacions errònies i en-ganyoses. La veritat sobre l’individu i sobre la societat (la veritat sobre l’home) només és accessible al final d’una inter-pretació o una anàlisi laborioses, semblants a un desxifra-ment, una descodificació d’allò que apareix a primera vista (els signes, els símptomes...) i que oculta tant com revela.»

24> Analitzeu aquest text del filòsof francès Michel Foucault (1926-1984):

«Diu Freud que hi ha tres grans ferides narcisistes en la cultura occidental: la ferida provocada per Copèrnic; la feta per Darwin quan va descobrir que l’home prové del mico; i la ferida que ha ocasionat Freud quan ell mateix va descobrir que la consciència jau en la inconsciència.»

Nietzsche, Freud, Marx Michel Foucault

Aquest text de Foucault al·ludeix a les paraules de Freud en les quals comparava les conseqüències del pensament psi-coanalític amb les que varen tenir la revolució astronòmica de Copèrnic i la teoria de l’evolució de Darwin. En efecte, la revolució copernicana va significar l’esfondrament del model geocèntric del cosmos, en situar el Sol al centre de l’Univers; d’altra banda, la teoria evolucionista darwiniana va compor-tar la definitiva caiguda de l’home del privilegiat pedestal en què, fins llavors, es creia instal·lat, en començar a conside-rar-se l’espècie humana com una espècie biològica més en el vast regne dels éssers vius.

Ara, Freud situarà l’inconscient com la instància bàsica de la naturalesa humana, de la qual derivarà el nivell de la cons-

ciència, que ha passat a ser, doncs, una mera excrescència d’aquell. Tal com diu el mateix Freud, al final de La interpre-tació dels somnis, mitjançant una poderosa imatge gràfica:

«Per comprendre bé la vida psíquica és necessari que es deixi de sobreestimar la consciència. És necessari veure en allò inconscient la base general de tota la vida psíquica. Allò inconscient s’assembla a un gran cercle que inclou allò cons cient com un cercle més petit. No pot haver-hi cap fet cons cient sense un estadi anterior inconscient, mentre que allò inconscient pot prescindir de l’estadi conscient i tenir, no obstant això, un valor psíquic. Allò inconscient és allò psíquic mateix i la seva essencial realitat. La seva natu-ralesa íntima ens és tan desconeguda com la realitat del món extern, i el testimoni que la consciència ens dóna sobre ell és tan incomplet com el que els nostres òrgans sensorials ens donen sobre el món exterior.»

Els filòsofs de la sospita veuran continuada la seva tasca crítica en diversos fronts al llarg del segle XX. Félix Duque a Obscura història i clara pena: informe sobre la postmoderni-tat, escriu:

«Amb la irrupció dels tres “filòsofs de la sospita”, Marx, Nietzsche i Freud, el projecte il·lustrat —encarnat en l’idea-lisme alemany, encara que dins d’ell ja sorgiren significatives crítiques contra si mateix— semblarà ferit de mort, ja que els trets d’aquests tres pensadors apunten al cor mateix del pro-grama: la sobirania i centralitat del Subjecte, en despullar-lo d’aquesta estupenda identificació amb l’autoconsciència de la certesa subjectiva i de la veritat objectiva (en Hegel, aquesta identitat concreta és justament l’Esperit). [...]

Però, després de les crítiques dels “pares fundadors” de la mo-dernitat tardana, l’home —lluny de ser amo i senyor del seu propi destí— més aviat va semblar que despertava del magní-fic “somni dogmàtic” del Subjecte modern i que s’encaminava cap a un nou estoïcisme. La determinació de la infraestructura econòmica sobre la superestructura ideològica, propugnada pel marxisme; la voluntat de poder, creadora de forces dife-rencials a favor de la vida i a les quals havia d’assentir el super-home, segons Nietzsche; i, a l’últim, —en el si d’un dèbil ego, d’un subjecte constituït i de cap manera constituent— la freudiana col·lisió de l’id (una libido cega) i d’un normatiu super-ego producte d’una “racionalització”: aquestes tres inau-dites “maneres de ser” (o maneres de l’Ésser) propugnades pels “mestres de la sospita” posaven radicalment en dubte el projecte il·lustrat kantià d’un Subjecte autolegislador, això és; autònom i responsable dels seus propis actes.»

Per la seva banda, Ramon Alcoberro, en el capítol «El ressò de la filosofia de la sospita al segle XX» de l’obra El pensa-ment filosòfic i científic, II, escriu:

«El concepte de filosofia de la sospita s’ha aplicat a una sè-rie de pensadors de la segona meitat del segle xix (Marx, Nietzsche, Freud, Darwin) que van posar en crisi la societat burgesa del seu moment i van mostrar els “forats” concep-tuals sobre els quals es fonamentaven les normes de convi-vència que aparentment tothom semblava considerar “na-turals” i “eternes”. La importància dels filòsofs de la sospita i dels seus hereus al segle xx rau no tant en allò que creuen o defensen, sinó en allò que ens ensenyen a descreure. La seva originalitat consisteix sobretot a ajudar-nos a guaitar amb menys innocència les construccions socials, polítiques i científiques de la modernitat.»


j Unitat 11. Existencialisme i raciovitalisme

Activitats

1> Sören Kierkegaard, en aquest text del Diari íntim, fa refe-rència al «caràcter distintiu de la individualitat». Creieu que està vigent el que recomana? Uns simples adornaments cosmètics servirien per adquirir aquest caràcter distintiu? En què haurien de consistir per assolir una individualitat pròpia?

«Imaginem-nos un ocellet: per exemple, una oreneta ena-morada d’una noia. L’oreneta podria, per tant, conèixer la noia (en ser aquesta diferent de totes les altres), però la xi-cota no podria distingir l’oreneta entre cent mil. Imagineu el seu turment quan, en retornar a la primavera, ella digués: “Sóc jo”, i la noia li respongués: “No puc reconèixer-te”. En efecte, a l’oreneta li manca individualitat. D’aquí es dedueix que la individualitat és el pressupòsit bàsic per estimar, la diferència de la distinció. D’aquí es dedueix també que la majoria no pot estimar vertaderament, perquè la diferèn-cia de les seves pròpies individualitats és massa insignifi-cant. Com més gran és la diferència, més gran és la indivi-dualitat, més grans són els caràcters distintius i més grans els trets recognoscibles. En aquest sentit profund es com-prèn el significat de la dita hebrea “conèixer la seva muller”, referint-se a la unió matrimonial, però pren un sentit més pregon en tant que es refereix a l’ànima, al caràcter distintiu de la individualitat.»

Diari íntim Sören Kierkegaard

«El caràcter distintiu de la personalitat», heus ací la clau de l’existencialisme de Kierkegaard. La individualitat —allò que Aristòtil havia ja predit que era impossible de conceptualit-zar— què la pot manifestar? Com es pot fer palesa? De manera singular? Ser únics. Ser diferents. Ser distints. Aquí rau la clau de volta de moltes de les actuacions humanes. És per això que apareixen els piercings? Els tatuatges? De fet, són marques dis-tintives presents en la joventut actual, amb pretensió d’iden-tificar. El maquillatge, la barbeta ho fou en temps anterior. Kierkegaard, però, dóna una pista sobre quina hauria de ser la característica distintiva més autèntica —més pròpia!—, la que estigués inscrita en l’ànima, en la manera d’actuar. De ser.

2> Comenteu breument les principals idees que apareixen en aquest text i indiqueu a què es refereix quan parla d’«auto-consciència»:

«Hi ha una manera de pensar mitjançant la qual no es co-neix res que tingui validesa universal i obligui a l’assenti-ment, però que pot revelar continguts que serveixen de su-port i de norma per a la vida. Aquesta manera de pensar penetra i s’obre camí, il·luminant i no coneixent [...]. En aquest cas, el pensament no em procura coneixements de coses fins ara alienes a mi, sinó que m’esclareix el que jo en-tenc realment, el que jo vull, i em determina el fons diàfan de la meva autoconsciència.»

Filosofia Karl Jaspers

Karl Jaspers, en aquest text, subratlla l’existència d’una manera de pensar específica que es diferencia de la científica. Aquesta

forma, que és la pròpia de la filosofia, té com a missió o possi-bilitat la d’oferir elements per conduir la vida de l’ésser humà. És, diu l’autor, una mena d’il·luminació, no pròpiament de coneixement. Aquesta manera de pensar específica pot donar il·luminacions sobre les coses («el que jo entenc realment») i alhora arribar a esclarir el que un realment és («l’autocons- ciència»).

3> Comenteu el text i indiqueu les principals idees planteja-des:

«Per plantejar de manera explícita, en tota la seva transpa-rència, el problema del ser, llavors [...] és necessari posar en clar les maneres de penetrar en el ser, de comprendre i de posseir conceptualment el seu sentit, així com la dilucida-ció de la possibilitat d’una correcta elecció de l’ens exemplar i la indicació de l’autèntica via d’accés a aquest ens. Penetra-ció, comprensió, dilucidació, elecció i accés són moments constitutius del cercar i, al mateix temps, maneres de ser d’un ens determinat, precisament d’aquell ens que ja som, nosaltres, els que busquem.»

Ésser i temps Martin Heidegger

Heidegger centra la seva reflexió sobre el «problema del ser». Per intentar aclarir-ho, Heidegger indica quina és la manera per accedir al ser, per captar-lo. En aquest sentit, en l’obra Ésser i temps indica que cal utilitzar l’ens, l’entitat més idònia per poder penetrar, comprendre, dilucidar i accedir a la realitat del ser. Aquest ens —l’únic ens— que contempla aquestes disposi-cions és l’ens humà, l’home. L’ésser humà és l’ens idoni i prepa-rat per assolir la resolució sobre «el problema del ser». Més tard, però, Heidegger considerarà que aquesta via no és com-pletament adequada per a aquest objectiu i s’orientarà cap al llenguatge. I considerarà que aquest és «el llenguatge del ser».

4> En aquest text de Heidegger, l’autor identifica «l’ens que és en el mode de l’existència» solament amb l’home. Vol dir això que les coses no existeixen? Està Heidegger introduint un canvi en el terme existir? Què creieu que caracteritza pròpiament l’home, segons Heiddeger? Hi ha raons per es-tar-hi d’acord?

«L’ ens que és en el mode de l’existència és l’home. Solament l’home existeix. La roca és, però no existeix. L’arbre és, però no existeix. El cavall és, però no existeix. L’àngel és, però no existeix. Déu és, però no existeix. La proposició “solament l’home existeix” no significa pas que només l’home sigui un ens real i efectiu, i que tots els altres ens siguin irreals i només una aparença o la representació de l’home. La pro-posició “solament l’home existeix” significa: l’home és aquell ens l’ésser del qual excel·leix en l’ésser, a partir de l’ésser, gràcies al fet d’in-sistir patent en el desocultament (des-cobriment) de l’ésser. L’ essència existencial de l’home és la raó per a això: que l’home es pugui representar l’ens com a tal i que pugui tenir una consciència pel que fa a allò representat.»

Què és metafísica? Martin Heidegger

La realitat —el que hi ha—, tema fonamental de la filosofia, és en aquest text motiu de reflexió per part de Heidegger. A la realitat hi ha dos tipus d’entitats. Dos tipus clarament diferen-ciats. Extraordinàriament diversos. D’una banda, les coses, com


el cavall, l’àngel, l’arbre o la roca. Allò que és. D’altra banda, hi ha l’home que, a més de ser, existeix. L’existència per Heidegger adquireix un significat més profund que el de simplement ser. Existir, com diu al final del text, és encarar-se a la pregunta fo-namental: què és l’ésser? Això, aquest encarament, solament el pot fer —no sense dificultat— un sol tipus d’entitat: l’home.

5> Indiqueu les principals idees i comenteu la tesi que apareix en aquest text. Podríeu comparar la tesi que exposa Heideg-ger amb alguna tesi d’algun altre autor existencialista?

«El “qui” no és aquest ni aquell, ni un mateix, ni alguns, ni la suma de tots. El “qui” és un neutre, l’“es” de les fra-ses impersonals [...]. Gaudim com es gaudeix; llegim, veiem i jutgem sobre literatura i art com es veu i es jutja; fins i tot ens allunyem del “comú de la gent” com s’allu-nyen d’ell; considerem “escandalós” allò que es considera escandalós. L’“es”, que no és ningú determinat i que és tothom, si bé no com una suma, prescriu la forma de ser de la quotidianitat.»

Ésser i temps Martin Heidegger

«Qui» ha fet allò? Amb aquest terme Heidegger vol subratllar allò impersonal, la im-personalitat (la mancança com a persona) de l’ésser humà que queda ocult, en la seva conducta, en l’acti-vitat comuna i indiferent de la massa. De tots els altres «qui» que poden substituir-lo. En la vida quotidiana, l’individu, (in-dividu; no dividit realment), queda indeterminat per una manca d’actuació decisòria, pròpia, específica. Mesclat en aquesta amalgama de la indiferència de la massa, l’individu cau en una existència inautèntica com havia denunciat Kierkegaard.

6> Indiqueu a què es refereix Heidegger quan fa referència a «la presència del no-res»? En quines situacions és probable que es pugui copsar aquesta presència?

«L’angoixa fa patent el no-res. En l’angoixa, ens trobem “en suspens”. Millor dit: l’angoixa ens deixa en suspens, perquè fa que l’ens llisqui en la seva totalitat. [...] L’angoixa ens talla la paraula. Ja que l’ens en la seva totalitat llisca i, precisa-ment així, el no-res flueix, tot dir “és” calla davant l’angoixa. El fet que, precisament en l’estranyesa de l’angoixa, provem sovint de trencar el buit silenci xerrant sense solta ni volta, no és sinó la prova de la presència del no-res.»

Què és metafísica? Martin Heidegger

La realitat, en l’existència inautèntica, és camuflada, tenyida, per uns prismes que intenten donar valor i sentit a les coses i fets de la vida quotidiana. És en certes situacions —segons Heidegger— quan l’individu s’apropa a l’autèntica realitat i s’enfronta al no-res. En aquestes circumstàncies allò aparent-ment valuós i amb sentit queda esvaït i apareix la realitat buida de sentit, tal com realment és. En aquestes situacions, quan aflora l’angoixa (que és senyal de la pèrdua de valor dels falsos valors), la realitat esdevé no-res. L’«és» de les coses perd tota mena de substrat i cau en una mena d’anorreament.

7> Identifiqueu el paper que té la «vergonya» en el fet que l’individu s’adoni que el seu ser, allò que és, no depèn en exclusiva d’ell. Creieu que l’autor presenta bons arguments quant a això?

«La vergonya pura no és sentiment de ser aquest o aquell objecte, sinó, en general, de ser un objecte, és a dir, de reco-

nèixer-me en aquest objecte a què sóc degradat, quedar depenent i fixat per un altre. La vergonya és el sentiment de la caiguda original, no d’haver comès una determinada falta sinó, simplement, d’estar “caigut” en el món, enmig de les coses, i de necessitar la mediació aliena per ser allò que sóc.»

L’ésser i el no-res Jean-Paul Sartre

Sartre presenta aquí una anàlisi fenomenològica de la vergo-nya. Què passa quan l’individu cau sota aquesta sensació? Com se sent? Què li representa? Amb la seva anàlisi, Sartre pretén palesar una de les relacions que l’ésser humà manté amb els altres (amb alguns, en tot cas, dels altres). En algun moment Sartre arriba a afirmar que «l’infern són els altres». I això queda de manifest quan l’individu sent, davant l’altre, vergonya, o quan se sent cosificat, en ser un ens, un objecte, un en-si, a causa de l’amor de l’altre. Malgrat tot això, Sartre, d’una mane-ra que podria qualificar-se de paradoxal, completa la idea indi-cant que es «necessita la mediació de l’altre per ser allò que un és». En la constitució del propi ésser necessitem la presència (i la mirada) de l’altre.

8> Comenteu el text següent i expliciteu la tesi fonamental. Indiqueu també per què Sartre diu que «l’home és una pas-sió inútil».

«Cada realitat humana és alhora projecte directe de meta-morfosar el seu propi per-a-si en en-si-i-per-a-si, i projecte d’apropiació del món com a totalitat de ser en-si, sota les espècies d’una qualitat fonamental. Tota realitat humana és una passió, en tant que projecta perdre’s per fundar l’ésser i per constituir alhora l’en-si que escaparia a la contingència sent fonament de si mateix, l’Ens causa sui que les religions anomenen Déu. Així, la passió de l’home és la inversa de la de Crist, ja que l’home es perd en tant que home perquè Déu neixi. Però la idea de Déu és contradictòria i ens per-dem en va: l’home és una passió inútil.»

L’ésser i el no-res Jean-Paul Sartre

Aquest text pertany a les darreres pàgines de l’obra L’ésser i el no-res de Sartre. Aquí Sartre explicita el trist destí de l’és-ser humà. L’home és una tensió constant. Quelcom amb una dinàmica esbojarrada, quelcom que mai no estarà sadollat i que, malgrat ser conscient de tal inquietud, no aturarà el seu destí prometeic. Igual que Sísif —personatge mitològic grec del qual Albert Camus farà una interpretació en clau existen-cialista—, malgrat ser conscient de la perenne lluita, l’home cercarà allò que Sartre qualificarà com a passió inútil: el desig de ser en-si-i-per-a-si alhora. Assolir la qualitat de ser que so-lament pot gaudir aquell ens que la història del pensament ha identificat amb Déu.

9> Indiqueu quina és la tesi que es proposa en aquest text i comenteu-la:

«Cos i ànima són coses, i jo no sóc una cosa, sinó un drama, una lluita per arribar a ser allò que he de ser. [...] L’home és, doncs, abans que res, quelcom que no té realitat ni corporal ni espiritual; és un programa com a tal; per tant, allò que encara no és, sinó que aspira a ser. Es dirà que no pot haver-hi programa si algú no el pensa, si no hi ha, per tant, idea, ment, ànima o com es vulgui anomenar-ho. Jo no puc dis-cutir això a fons perquè hauria d’embarcar-me en un curs


de filosofia. Solament puc fer aquesta observació: encara que el programa o projecte de ser un gran financer ha de ser pensat en una idea, ser aquest projecte no és ser aquesta “idea”. Jo penso sense dificultat aquesta idea i, tanmateix, estic molt lluny de ser aquest projecte.»

Absorbiment i alteració José Ortega y Gasset

Ortega defineix l’home com quelcom inacabat. Les coses ja es-tan fetes; l’home, en canvi, és quelcom que està en procés, és «un programa»; quelcom que ha de fer-se. En el curs d’aquest procés, segons Ortega, l’home es veurà abocat a topar amb les coses, algunes de les quals seran destorbs i d’altres, facilitats per anar endavant en la conformació d’un mateix. Ortega en aquest text vol també palesar la diferència entre el planteja-ment de la idea i el programa que es vol assolir. «Estic lluny de ser aquest projecte», perquè aquest projecte serà un resultat totalment diferent de la idea, ja que l’home no és el que vol ser, sinó que serà el resultat de les circumstàncies, les coses que poden ser-li destorbs o facilitats, les quals intervindran en el seu procés de fer-se.

10> Expliqueu, a partir d’aquest text, el que entén Ortega per «veritat» i «realitat»:

«La veritat descobreix la realitat efectivament, la il·lumina, mostra allò que és, fa que sapiguem a què atenir-nos respec-te a ella i que tinguem la seguretat per fer amb ella la nostra vida; però descobreix allò que la realitat és des del meu punt de vista circumstancial; i aquesta veritat —que no és meva, sinó de la realitat, perquè aquesta és la que es mani-festa, que és, doncs, rigorosament “objectiva”—, per ser la veritat, hauria d’integrar-se amb totes les altres veritats possibles igualment “objectives” i reals, obtingudes des de la totalitat de les perspectives.»

El tema del nostre temps José Ortega y Gasset

Ortega, en tractar la qüestió de la veritat i la realitat, hi afe-geix un tercer element que no havien plantejat cap dels ante-riors corrents filosòfics: la perspectiva. L’individu sempre s’acos-ta a la realitat des d’una perspectiva, des d’unes coordenades temporals i vitals concretes. La realitat —allò que queda fora nostre— no es capta de manera innocent. Així, allò que es capta són perspectives, punts de vista que es van bellugant i variant al mateix temps que nosaltres. I s’ha d’entendre aquest moviment no solament de manera física (com el moviment dins d’un bosc), sinó també espiritual (amb els canvis de caràcter, d’humor, etc.). El punt de vista és circumstancial.

Aquesta perspectiva, però, no és meva, és de la realitat, i a partir d’ella puc veure la manifestació de la realitat. Però no és l’única que puc tenir, ni necessàriament la que poden tenir els altres. Sempre he de tenir una perspectiva sobre la realitat, però no puc captar, conèixer, la realitat de manera íntegrament i rigorosament objectiva.

La veritat que capto és una veritat de la realitat, però no és l’única possible. Aquesta solament podria ser-ho «si integrés totes les altres veritats possibles», resultat de la totalitat de perspectives possibles sobre la realitat.

11> Quins són els conceptes fonamentals als quals fa referència l’autor en aquest text? A què es refereix Ortega quan parla de «centre vital»?

«Cosa és el que jo veig, palpo, utilitzo, formo, transformo i destrueixo. Està aquí per a mi, servint-me o destorbant-me. Persona, en canvi, és quelcom que no sols consisteix en el fet que jo ho vegi o aprofiti, que sigui objecte per a mi, sinó que, a més d’això, resulta que és també centre vital com jo; per tant, que també ell veu i palpa, i que se serveix de coses en el seu entorn, entre les quals, tal vegada, estic jo.»

Obra completa, volum VI José Ortega y Gasset

Els conceptes fonamentals del pensament orteguià que aparei-xen en aquest text són, primerament, «cosa» i «persona». En un segon nivell, cal esmentar la sensació de «servir» i «des-torbar». Amb aquests quatre conceptes, Ortega planteja una doble relació. D’una banda, la relació «cosa» i «persona». Les coses són quelcom passiu (jo veig, palpo, transformo i des-truei xo coses) que realitza la persona. Les coses, explica Orte-ga, m’ajuden o destorben en el meu quefer. D’altra banda, Or-tega planteja la relació entre mi mateix i una altra persona («centre vital»). Llavors és quan es dóna una situació nova; aquesta persona em veu, em palpa, etc., em fa objecte i puc servir-la o ser un obstacle (un destorb) en la seva actuació. Des d’aquesta perspectiva, em puc sentir proper a les coses, en certa mesura sentir-me cosificat.

Activitats finals

1> Exposeu els conceptes nuclears de la filosofia de Heideg-ger.

En la filosofia d’Ésser i temps, Heidegger planteja la seva pro-posta al voltant dels conceptes següents:

Ésser. Com a tema fonamental de la filosofia que cal des-velar.

Ens. Les coses del món que se li presenten a l’home.

Dasein. Un tipus d’ens especial, ja que està caracteritzat per l’existència, per «ser-en-el-món». El Dasein és l’ésser humà, un ens completament diferent de la resta d’ens que hi ha en el món.

Projecte. La manera en què el Dasein està obligat a estar en el món.

Existència inautèntica. Una manera d’actuar humana molt lliga-da a les coses i als altres homes i allunyada d’allò essencial.

Sentiment de culpa i consciència de si. Vies aptes per identificar l’autèntica existència en ensenyar-nos la buidor que les coses ens produeixen.

Angoixa. La por del no-res.

Existència autèntica. Adonar-se que un mateix és un «ésser-per-a-la-mort».

L’oblit de l’ésser. La mancança que ha patit gairebé tota la filo-sofia occidental.

El llenguatge com a temple de l’ésser. Via apta per atansar-se a des-velar l’Ésser.

La tècnica. Com a via inadequada d’accés a l’Ésser.

2> Comenteu el significat de la frase següent, subratllant els termes principals:


«El Dasein, o “estar”, la realitat de l’home, es crida a si ma-teix d’una manera inarticulada, sense mots, a través de l’emotivitat de l’angoixa.»

En l’obra Ésser i temps, Heidegger vol recuperar la qüestió del ser i com a instrument d’indagació utilitza un ens especial que considera que li permetrà accedir al coneixement de l’ésser: l’home. Per arribar, però, a aquest objectiu final —que la veritat del ser aflueixi— caldrà examinar i dilucidar les caracte rísti-ques d’aquesta entitat que som. En aquest examen, però, Hei-degger va desestimant tot un ventall de peculiaritats superfi-cials que havien, fins ara, enterbolit el que era l’home. «Solament l’home existeix. La roca és, però no existeix.» Aquesta exis-tència, continua Heidegger, és anar més enllà de si mateix, és projectar i projectar-se, és transcendir-se. Però, vet aquí el problema, quan projectem estem triant, estem escollint, i una elecció implica abandonar-ne d’altres i, de retop, ens condueix cap a una existència «inautèntica», que és quan quedem lligats a les coses. Solament hi ha una forma d’assolir una «existència autèntica» i és adonar-se que som «ésser per a la mort». «Tot Dasein ha d’assumir sempre, personalment, la seva pròpia mort.» I aquest fet indestriable de l’existència és el que li pro-dueix angoixa. En l’angoixa sentim por del no-res. En altres paraules, viure per a la mort és el sentit autèntic de l’existència de l’ésser humà.

3> Indiqueu i comenteu les idees fonamentals que apareixen en aquest text. Què vol dir Jaspers quan afirma que «l’home està més incert de si mateix que mai»?

«Si filosòficament estic segur del ser de l’home, no puc acontentar-me amb conèixer únicament l’home empíric en el món. L’home és, per així dir-ho, tot. Descobrir l’ésser de l’home equival a descobrir l’Ésser en el temps. L’home és l’embolcall que som. Però en tant que embolcall l’home està esquinçat. Descobrim l’embolcall que som de moltes mane-res, com a vida empírica, com a consciència en general, es-perit, existència. L’home viu com a ésser empíric en el seu món. Com a consciència pensant, en general, està dirigit inquisitivament als objectes. Com a esperit construeix la idea d’un tot en la seva existència mundana. Com a existèn-cia possible està referit a la transcendència en virtut de la qual se sap donat en la seva llibertat. De quina manera l’ho-me es fa una unitat és un problema irresoluble, infinit; però és també el camí per cercar-lo. L’home està més incert de si mateix que mai.»

Sobre la meva filosofia Karl Jaspers

L’interrogant fonamental que es planteja Jaspers en aquest text és la qüestió de l’home. L’home és quelcom a definir, a explicar, diu aquest autor existencialista, coincidint amb Heidegger i altres autors del segle XX que prenen l’home i el sentit de la seva existència com a punts fonamentals de la reflexió filosòfica. L’estudi de l’home com a objecte de reflexió és difícil, ja que l’home no es pot reduir a allò empíric, a allò que observem d’ell a través dels sentits. Perquè l’home no és solament l’entitat que podem observar detingudament, sinó que és una entitat «en el temps». Fixem-nos que en aquest text de Jaspers —que corres-pon a un assaig de 1941 publicat com a introducció a una versió italiana de les seves obres— l’autor està indicant que l’objectiu de la reflexió filosòfica ha de ser la de «descobrir l’Ésser en el temps», idea que Heidegger ja havia exposat amb anterioritat. D’altra banda, una altra expressió definitòria de l’home, «l’home

és l’embolcall que som», ens apropa a la definició orteguiana de l’ésser humà «jo sóc jo i la meva circumstància».

Aquesta coincidència expressiva i temàtica reflecteix l’interès dels filòsofs per la qüestió de l’home durant les primeres dèca-des del segle XX. En el text, Jaspers afegeix que «l’home està esquinçat» perquè és quelcom empíric, és consciència, esperit i existència alhora. El problema és com aplegar tots aquests ni-vells a la vegada. La incertesa que experimenta l’home es deu, com escriu en un altre moment, al fet que «l’home intenta dilu-cidar-se a si mateix com un ésser únic, omnicomprensiu, obert a tot, com la summa possibilitat i el summe perill en el món, com la manera excepcional de ser l’Ésser, com la comunicació de l’ésser dispers que en ell es fa patent».

4> Comenteu la diferència fonamental entre l’existència au-tèntica i l’existència inautèntica, i indiqueu quin autor fa aquesta contraposició.

L’autor d’aquesta famosa contraposició és Martin Heidegger. Se-gons aquest filòsof, l’home davant el món solament pot adoptar dues actituds: prendre’s ell mateix com a punt d’actuació o, al contrari, seguir el món, és a dir, els altres, en el camí de la vida. En el primer cas, tenim l’opció de l’individu que s’atreveix a construir la seva pròpia vida, a fer-se autònomament. En el segon, la de l’existència inautèntica, l’home opta per abando-nar-se a l’«es» impersonal, en l’existència anònima que es ma-nifesta i actua segons «es diu» i segons «es fa». En aquest cas, l’individu renuncia a tenir un projecte propi de vida, prefereix la dependència, l’escapisme i la manca d’una pròpia identitat. Passa a situar-se en un «ser-en-comunitat» en què no es distin-geixen les línies pròpies d’allò que un pròpiament és.

5> Expliciteu les principals idees que apareixen en el text se-güent:

«Allò que l’home és, és a dir, en el llenguatge tradicional de la metafísica, l’“essència” de l’home, reposa en la seva exis-tència. Però l’existència així pensada no és idèntica al con-cepte tradicional d’existència, que significa realitat efectiva a diferència d’essència com a possibilitat. A Ésser i temps se subratlla la proposició “L’essència de l’ésser-aquí resideix en la seva existència”. [...] Aquesta proposició ve a dir que l’ho-me s’essencia de tal manera que ell és l’“aquí”, és a dir, la il-luminació del ser.»

Carta sobre l’humanisme Martin Heidegger

La filosofia tradicional havia igualat tots els éssers assignant-los una essència, i en tant que essències, totes les entitats tenien certa similitud. Amb Heidegger sorgeix una ruptura ra-dical, un trencament, una clara diferència d’entitats: per una banda, l’home i, per una altra, les altres coses. Mentre que aquestes es presenten davant ell i tenen com a finalitat ser utilitzades per ell, l’home és qui té com quelcom fonamental ser un projecte. Les coses són eines, l’home és «poder ser». Això implica l’aspecte central del que és l’home, ser sempre existència, Dasein, «ser-aquí», ser rodejat de coses de què té cura perquè són eines que emprarà per al seu projecte, ja que inexorablement el ser de l’home és «estar-en-el-món».

6> Identifiqueu, amb arguments, l’autor d’aquest text i expli-queu quina és la tesi que hi defensa:

«El llenguatge és el recinte (templum), és a dir, la casa de l’ésser. L’essència del llenguatge no s’exhaureix en el fet


de significar, ni és quelcom connectat exclusivament a sig-nes i a xifres. En ser el llenguatge la casa de l’ésser, solament podem accedir a l’ens passant constantment per aquesta casa. Si anem a la font, si creuem un bosc, creuem sempre la paraula font, la paraula bosc; encara que pronunciem aquestes paraules, no ens referim a res lingüístic [...]. Si hi ha un lloc, és únicament en aquesta regió en la qual podrà produir-se aquest canvi del domini dels objectes i de la seva representació en allò més pregon del cor.»

L’autor d’aquest text és el Heidegger posterior a Ésser i temps, un Heidegger decebut de la idea que l’estudi de l’ens podia portar-lo a des-cobrir el ser. Ara, però, Heidegger considera que l’ésser es manifesta, de tant en tant, en el llenguatge. No en qualsevol llen-guatge, ja que en el poeta no és l’home qui parla, sinó el llenguat-ge —l’ésser—, que es manifesta a través seu. Heidegger creu, com diu en aquest text, que el llenguatge és el passatge vers el ser, vers les entitats que són. Les paraules ens modelen la realitat de les coses, el seu ser, i solament a través del llenguatge podrem intentar apropar-nos a la realitat del ser.

7> Indiqueu de què parla l’autor d’aquest text i en quin sentit el que escriu entronca amb la seva filosofia:

«En el fons, els altres són allò que hi ha de més important en nosaltres mateixos per al nostre propi coneixement de no-saltres mateixos. [...] Ens jutgem amb els elements que els altres ja tenen de nosaltres i que ens han cedit perquè ens jutgem. El que jo digui de mi sempre conté el judici de l’al-tre. Allò que jo senti de mi està impregnat del judici dels altres. Això vol dir que, si estableixo males relacions, em col·loco en total dependència respecte als altres. I llavors estic efectivament en l’infern.»

Un teatre de situacions Jean-Paul Sartre

Sartre fa en aquest text una referència al resultat de les se-ves reflexions fenomenològiques sobre la mirada. Mitjançant la mirada entrem en relació amb l’altre. L’altre, amb la mirada, amb el seu judici silenciós —primer pas de la seva relació amb mi—, comença a fer-me, a donar unes pinzellades valoratives de mi. El pas següent serà el judici que faci sobre mi. Llavors serà quan em sentiré afermat o debilitat per aquest judici. La meva pròpia observació estarà influïda per l’opinió dels altres. Sóc en la mesura que els altres són; i sóc en la mesura amb què els altres em fan ser en la seva valoració. Aquesta dependència, que en alguns moments pot ser enutjosa, és el que fa dir a Sartre que «l’infern són els altres».

8> Subratlleu quina és la tesi fonamental d’aquest text. Per què creieu que l’autor diu que «no busca de cap manera enfonsar l’home en la desesperació»?

«L’existencialisme no és res més que un esforç per treure to-tes les conseqüències d’una posició atea coherent. No busca de cap manera enfonsar l’home en la desesperació. Però sí s’anomena, com els cristians, desesperació a tota actitud d’incredulitat, part de la desesperació original. L’existencia-lisme no és tant un ateisme en el sentit que s’extenuaria a demostrar que Déu no existeix. Més aviat declara: encara que Déu existís, això no canviaria; heus aquí el nostre punt de vista. No és que creguem que Déu existeix, sinó que pen-sem que el problema no és el de la seva existència; és neces-sari que l’home es trobi a si mateix i es convenci que res el pot salvar de si mateix, sigui així una prova vàlida de l’exis-tència de Déu. En aquest sentit, l’existencialisme és un opti-

misme, una doctrina d’acció, i solament per mala fe, confo-nent la seva pròpia desesperació amb la nostra, és com els cristians poden dir-nos desesperats.»

L’existencialisme és un humanisme Jean-Paul Sartre

En aquest text —que pertany a una conferència en què va re-batre una sèrie de crítiques que havia rebut la seva filosofia—, Sartre rebutja la interpretació massa pessimista que s’havia fet del seu pensament sobre l’ésser humà. La tesi que hi defensa és que l’existencialisme no és un antihumanisme, sinó quelcom que pot afavorir l’ésser humà. En aquest sentit, Sartre, hereu de l’ateisme filosòfic de Nietzsche i del seu famós «Déu ha mort», s’allunya del pessimisme a què suposadament es veuria abocat l’home per la pèrdua de sentit de la seva vida a causa de la des-aparició de Déu. La proposta de Sartre és que, ara que Déu no hi és, el que ha de fer l’home amb si mateix —en tant que tasca seriosa i alhora ennoblidora— és donar un sentit a la seva prò-pia existència. La tasca exigeix una voluntat fèrria. Quan Sartre escriu que l’home «ha de trobar-se a si mateix», està indicant el manament vital que l’existencialisme sartrià planteja a l’home. Fer-se a si mateix, lluny de «la mala fe».

9> Indiqueu què és el que critica l’autor en aquest text i qui-nes raons hi dóna:

«Malament podia la raó fisicomatemàtica fer front als pro-blemes humans. Per la seva mateixa constitució, no podia fer res més que cercar la naturalesa de l’home. I, està clar, no la trobava. Perquè l’home no té naturalesa. L’home no és el seu cos, que és una cosa; ni és la seva ànima, psique, cons-ciència o esperit, que també és una cosa. L’home no és cap cosa, sinó un drama —la seva vida, un pur i universal esde-veniment que esdevé a cadascú i en què cadascú no és, per la seva banda, sinó esdeveniment. Totes les coses, siguin les que siguin, són ja meres interpretacions que hom s’esforça a donar a allò que es troba. L’home no troba coses, sinó que les posa o suposa. El que troba són pures dificultats i pures facilitats per existir. El mateix fet d’existir no li és donat fet i regalat com a la pedra, sinó que, en veure que existeix, en succeir-li existir, l’únic que troba o li esdevé és no tenir més remei que fer quelcom per no deixar d’existir. Això mostra que el mode de ser de la vida ni com a simple existència és ser ja, atès que l’únic que ens és donat i que hi ha quan hi ha vida humana és haver de fer-se-la, cadascú la seva.»

Història com a sistema José Ortega y Gasset

Aquest és un dels textos que sintetitza la filosofia d’Ortega. El que en certa mesura critica és la incapacitat de les ciències clàs-siques («la raó fisicomatemàtica») d’explicar l’home. La raó que addueix és que l’home, al revés dels objectes que trobem al nos-tre voltant —com pot ser una pedra (recollint el que proposa Ortega)—, no és una cosa. Aquí està resumit el perquè del fracàs de la ciència i el punt bàsic de la filosofia d’Ortega. L’home no és una cosa perquè «l’home no és el seu cos ni tampoc el seu espe-rit», ja que l’ésser humà és quelcom que traspassa aquestes es-tretes concrecions cosificades. L’home és «un drama». Amb aquesta expressió, més aviat literària, Ortega afirma que l’ésser humà és quelcom més que un objecte reclòs en un espai físic; és més aviat una entitat que, en interrelacionar-se obligatòriament (quasi inexorablement) amb l’ambient, està sempre estenent-se més enllà d’allò objectivable i, per tant, no pot ser categoritzada mitjançant els conceptes científics.


Per Ortega, l’home és «esdeveniment», procés, i es veu obligat a interpretar la realitat. En interpretar la realitat posa o suposa coses que esdevenen facilitats o destorbs per existir. Està obli-gat, en certa mesura, a inventar-se, i ho fa a partir del que pren de la realitat que interpreta. Per això l’home, de fet, no exis-teix: qui existeix és cadascú, cada home amb unes perspectives determinades. Amb unes circumstàncies concretes, pròpies de cadascú i inintercanviables.

10> Subratlleu la tesi que està defensant l’autor del text i con-traposeu-la amb la d’algun altre pensador:

«Galileu i Newton van fer euclidià l’Univers simplement perquè la raó ho dictava així. Però la raó pura no pot fer al-tra cosa que inventar sistemes d’ordenació. Aquests poden ser molt nombrosos i diferents. La geometria euclidiana n’és un; d’altres, el de Riemann, el de Lobatxevski, etc. Més evident és que no són ells, que no és la raó pura la que resol com és la realitat. Al contrari, la realitat selecciona entre aquests ordres possibles, entre aquests esquemes, el que és més afí. Això és el que significa la teoria de la relativitat. Al passat racionalista de quatre segles s’oposa genialment Einstein i inverteix la relació arrelada que existia entre raó i observació. La raó deixa de ser norma imperativa i es con-verteix en arsenal d’instruments; l’observació els prova i decideix quin és l’oportú. La ciència és el resultat, doncs, d’una mútua selecció entre les idees pures i els purs fets.»

El sentit històric de la teoria d’Einstein José Ortega y Gasset

Ortega fa un repàs en aquest text d’un moment cèlebre de la història de la ciència i analitza el que significa —molt abans de fer-ho T.S. Kuhn— el canvi de paradigma (per utilitzar la termi-nologia kuhniana) de la ciència barroca (de Galileu a Newton) a la ciència einsteiniana. L’anàlisi el porta a afirmar que la ciència no és més que organització conceptual. Posa com a exemple les diferents geometries que existeixen, totes elles consistents i funcionals, però alhora incompatibles. El que fa l’ésser humà, segons Ortega, és «inventar sistemes d’ordenació».

La reflexió sobre el fet que descriu (tres geometries amb àmbits d’aplicació i resultats diversos) el porta a plantejar la hipòtesi que el que fa l’home és teixir una estructura conceptual i llan-çar-la damunt de la realitat, que serà l’encarregada de validar la que consideri més procedent, «més afí». Quant a la qüestió so-bre la precedència de l’observació (empirisme) o la raó (racio-nalisme) a l’hora de conèixer, Ortega proposa una interrelació obligatòria entre la raó (que inventa) i l’observació (que con-trasta). Ortega, en certa mesura, s’avança a la tesi sobre conjec-tures i refutacions proposada per Karl Popper, i ho fa tenint present també a Einstein.

11> Exposeu les principals idees que planteja Ortega en el text següent. Fins a quin punt creieu que l’autor té raó en la seva anàlisi?

«Veure, el que s’anomena estrictament veure, ningú no ha vist mai això que anomenem poma, perquè aquesta té, se-gons es creu, dues cares, si bé mai està present més d’una. [...] És cert que jo puc donar voltes al voltant de la poma o fer-la girar en la meva mà. [...] Quan estic veient la segona cara me’n recordo de la que vaig veure abans i la sumo a aquella. [...] D’aquí ve que a l’efectiva presència d’allò que solament és part d’una cosa automàticament es va agregant la resta d’ella, de la qual direm, doncs, que no està presenta,

però sí copresent. Ja veuran la llum que aquesta idea d’allò copresent, de la copresència de quelcom, deguda al gran mestre Husserl, ens va proporcionar per aclarir-nos la ma-nera com apareixen en la nostra vida les coses i el món en què les coses estan.»

L’home i la gent José Ortega y Gasset

En aquest text, Ortega reconeix l’aportació d’Edmund Husserl a la idea de perfil. No veiem les coses tal com són, sinó sim-plement perfils d’elles. El coneixement de les coses que ens donen els sentits sempre és parcial, extremadament parcial. Però Ortega afegeix que el coneixement parcial de les coses no es dóna únicament pel fet de captar-les sensorialment —la qual cosa provoca aquesta parcialitat cognoscitiva—, sinó que l’estat d’ànim en el qual ens trobem en el moment de conèixer una cosa influeix en la perspectiva que ens en formem. No és estrany, doncs, que Ortega afirmi que de la realitat solament tenim perspectives. I solament podem tenir això d’elles. Mai no podrem posseir una perspectiva definitiva que ens doni la veritat última i radical de la cosa.

12> Indiqueu les principals idees del text i la tesi que s’hi plan-teja. Creieu que Ortega té suficients arguments quan afirma que «la filosofia no és una ciència»?

«Cadascun de nosaltres és meitat allò que és i meitat l’am-bient en què viu. Quan això coincideix amb la nostra peculi-aritat i l’afavoreix, la nostra personalitat es realitza entera-ment, se sent corroborada per l’entorn i incitada a l’expansió del seu ressort íntim. Quan l’ambient ens és hostil, com està també dins nostre, ens obliga a una perpètua dissociació i forcejament, ens deprimeix i dificulta que la nostra persona-litat es desenvolupi i fructifiqui plenament. Això va passar als filòsofs sota l’atmosfera imposada per la tirania dels so-viets experimentals. No cal dir que cap de les meves paraules, que sovint porten de manera acusada el seu perfil, significa censura ni moral ni intel·lectual d’aquells homes de ciència ni d’aquells filòsofs. Foren com havien de ser i ha estat en gran manera fèrtil que fos així. [...] Després d’haver patit els filòsofs que els homes de ciència els menyspreessin retraient-los que la filosofia no és una ciència, avui ens complau, en tot cas a mi, aquest menyspreu, i recollint-lo al vol el retornem dient: la filosofia no és una ciència, perquè és molt més.»

Què és filosofia? José Ortega y Gasset

En aquest text, Ortega se centra en dos punts fonamentals del seu pensament: l’home i la filosofia. En relació amb l’home fa referència a la seva tesi «jo sóc jo i la meva circumstància». L’home no és solament un individu concret, sinó que és alhora l’ésser humà i l’ambient que l’envolta, és a dir, la realitat en què hi viu. Tot junt. Aquest ambient, a més, pot ser favorable o desfavoridor. Aquest ambient condicionarà la personalitat de l’individu en el seu desenvolupament. Ortega també parla al text de la filosofia, i ho fa a partir dels filòsofs anteriors. Aquests, recorda Ortega, es van sentir obstaculitzats en certs moments històrics per l’empenta dels científics, els quals —di-rectament o indirectament— van menysprear la tasca filosòfi-ca. Ortega subratlla que ara el temps ha canviat per als filòsofs, per a la filosofia. La filosofia, explica, no és una disciplina de caire científic, sinó que «és molt més». Al seu parer, és molt més perquè és l’única disciplina que pot intentar explicar real-ment què és l’home.


j Unitat 12. La reflexió sobre el llenguatge, la ciència i la societat en l’actualitat

Activitats

1> Planifiqueu i desenvolupeu la qüestió següent: són el llenguatge i el pensament un reflex exacte de la realitat? Confeccioneu primer un guió o esquema i desenvolupeu després la qüestió proposada, tot procurant fer aparèixer algunes de les idees de Wittgenstein, així com la vostra opinió raonada i algun exemple que ajudi a justificar-la.

Resposta oberta. Hi ha diverses maneres d’enfocar la qüestió de les relacions entre pensament, llenguatge i realitat. Un tema important està relacionat amb la teoria de la veritat com a correspondència, i les paradoxes que planteja. La teoria del primer Wittgenstein, del Wittgenstein del Tractatus, defensa-va que una proposició lingüística és una pintura de la realitat, i que la correspondència és una relació molt semblant a la que hi ha entre una fotografia i la realitat fotografiada.

Popper utilitza una famosa anècdota, probablement inventa-da, sobre l’explorador i missioner David Livingstone (1813-1873), per exemplificar que aquestes opinions de Wittgens-tein són insostenibles: «En una ocasió, Livingstone va tenir una entrevista amb un rei negre amb l’ajuda d’un intèrpret. En preguntar-li “Com es troba vostè?”, el rei negre va respon-dre amb una paraula i l’intèrpret va començar a parlar i parlar i parlar durant deu minuts i va traduir a Livingstone aquella paraula mitjançant una llarga història sobre les penes del rei. A continuació, Livingstone va preguntar si el rei necessitava assistència mèdica, i aquest va respondre parlant, parlant i parlant, discurs que l’intèrpret va traduir amb una única pa-raula: “No”» (Coneixement objectiu, 8). Aquesta anècdota, segons Popper, il·lustra la feblesa de la teoria projectiva del llenguatge. El mateix Wittgenstein, cap al final del Tractatus (Proposició 6.54), afirma que no té sentit parlar sobre el llen-guatge: «Les meves proposicions són il·luminadores quan aquell que m’entén les reconeix, al final, com a insensates».

Per Popper, hi ha una teoria acceptable de la correspondència entre proposicions i fets. La seva teoria de la correspondència es basa en la distinció entre llenguatge i metallenguatge usa-da per Alfred Tarski. Un metallenguatge ens permet referir-nos a enunciats i descriure fets. Segons Popper, podem fer l’afir-mació metalingüística següent aparentment trivial: L’enunciat català «L’herba és verda» correspon als fets si, i només si, l’her-ba és verda.

La teoria pictòrica i figurativa del coneixement i del llenguat-ge defensada per Wittgenstein al Tractatus ha estat interpre-tada de maneres diferents, i el mateix Wittgenstein va pole-mitzar amb les seves anteriors idees. El segon Wittgenstein analitza l’ús efectiu del llenguatge i considera l’existència de nombrosos jocs lingüístics, les regles dels quals regeixen l’ús dels termes i expressions i que no tenen com a tasca la de ser una figura del món, sinó més aviat la de constituir-lo.

2> Analitzeu el text següent i expliqueu el significat que té en el text l’enunciat: «Nosaltres reconduïm les paraules del seu ús metafísic al seu ús quotidià.»

«Quan els filòsofs utilitzen paraules com ara “coneixe-ment”, “ésser”, “objecte”, “jo”, “proposició”, “nom”, i trac-ten de captar l’essència de la cosa, sempre s’ha de pregun-tar: s’usa efectivament aquesta paraula d’aquesta manera en el llenguatge de la seva terra natal?

Nosaltres reconduïm les paraules del seu ús metafísic al seu ús quotidià.»

Investigacions filosòfiques Ludwig Wittgenstein

Resposta oberta. L’alumnat ha de tenir clara la distinció entre ús i menció. Quan parlem, mencionem les coses de les quals parlem i usem les paraules que utilitzem per parlar d’aques-tes coses. Hem d’evitar confondre una cosa amb el seu nom o un signe amb el seu objecte. En el llenguatge escrit és convenient marcar gràficament la diferència entre ús i menció mitjançant alguna convenció com ara escriure entre cometes (o en cursiva) les paraules mencionades.

El Wittgenstein de les Investigacions filosòfiques es preocupa per l’ús correcte del llenguatge. A les Investigacions filosòfi-ques (§43) afirma: «El significat d’una paraula és el seu ús en el llenguatge». L’«ús» pel qual Wittgenstein s’interessa és l’ús quotidià o efectiu de les paraules en les diferents llengües maternes. Si som fidels a aquest ús, evitarem el naixement dels problemes metafísics. Aquests tipus de problemes només sorgeixen quan «el llenguatge se’n va de vacances», és a dir, quan utilitzem el llenguatge malament, quan abusem del llenguatge per desconeixement de la seva lògica interna (en un sentit ampli). Aquests problemes metafísics que sorgeixen de l’abús del llenguatge són en realitat pseudoproblemes que no tenen «solució» i que simplement haurem de «dissoldre».


Logicisme, fenomenalista, atomisme lògic, teoria pictòrica del significat, joc lingüístic.

Logicisme. Filosofia de la matemàtica que pretén reduir la mate-màtica a la lògica. Considera que qualsevol enunciat matemàtic vertader es pot reduir a una veritat lògica. El programa logicis-ta va ser proposat l’any 1884 per Frege i va ser desenvolupat per Russell i Whitehead. Segons el logicisme, els teoremes ma-temàtics són enunciats analítics, és a dir, poden ser provats o deduïts a partir únicament de definicions i lleis lògiques.

Fenomenalista. Doctrina filosòfica que defensa que tot el que existeix o tot el que es pot conèixer són fenòmens. Com a teo-ria del coneixement afirma que aquest es limita al coneixement dels fenòmens o aparences. Els fenòmens són tot allò que es presenta a la consciència individual, és a dir, la totalitat dels objectes de la percepció real i possible (les aparences sensi-bles de les coses materials o fenòmens físics) i la totalitat dels objectes de la introspecció (manifestacions de la vida mental de l’individu o fenòmens psíquics).

Atomisme lògic. Teoria, formulada independentment per Ber-trand Russell i Ludwig Wittgenstein, segons la qual el món està format per una multiplicitat infinita d’elements separats o fets irreductibles, els àtoms, que són els últims residus de l’anàlisi lògica. Aquests àtoms no són àtoms físics, són àtoms lògics. Els fets elementals s’expressen mitjançant enunciats atòmics en què intervenen predicats o relacions no analitzables i noms propis d’objectes simples.


Teoria pictòrica del significat. Teoria, defensada per Wittgens-tein al Tractatus, segons la qual llenguatge i realitat tenen la mateixa forma i estan directament relacionats, ja que el llen-guatge té una funció descriptiva de la realitat. Aquesta teoria intenta explicar la manera que tenen les proposicions de rela-cionar-se amb la realitat: una proposició és una figura, dibuix, pintura, model o representació pictòrica de la realitat (dels fets). Segons aquesta teoria figurativa del sentit, una propo-sició és una figura (una mena de mapa o pintura) d’una situa-ció real o possible. Entendre una proposició seria conèixer la situació o l’estat de coses que representa.

Joc lingüístic. Segons el Wittgenstein de les Investigacions filosòfiques, hi ha una diversitat enorme de jocs de llenguat-ge o usos, és a dir, de situacions comunicatives en les quals els subjectes utilitzen paraules o oracions. Però els diferents jocs de llenguatge no tenen una essència comuna i la paraula llenguatge no designa cap fenomen unitari. Un joc lingüístic o «joc de llenguatge» és un dels models simplificats en els quals es descriu una situació comunicativa en la qual un o més subjectes estan implicats en una activitat que es realitza mitjançant l’ús de paraules o oracions. Pel segon Wittgens-tein, no hi ha un únic llenguatge (el descriptiu del Tracta-tus), sinó molts jocs de llenguatge diversos. Exemples de «jocs de llenguatge» són blasfemar, explicar un conte o un acudit, preguntar, insultar, pregar, cantar una cançó... No es pot donar una llista completa de jocs lingüístics, ja que els jocs de llenguatge neixen, canvien, s’obliden i moren amb el temps a mesura que varien les circumstàncies humanes, les activitats de les persones i les seves formes de vida.

4> Feu un resum del text següent i indiqueu les principals idees:

«Dins la reacció antimetafísica del final del segle xix, va assumir un paper central l’esforç per aclarir què era el pensament científic, el llenguatge exacte, sense vaguetats ni subjectivismes. A Viena i a altres seus germàniques, d’una banda, i a Cambridge i a Oxford, de l’altra, es va col-laborar en aquest ideal de claredat. Bertrand Russell, com a part de les seves reflexions sobre la lògica, la matemàtica i la significació, va traçar un model de llenguatge perfecte en què es descriuria formalment cada fet —atomisme lò-gic—: les frases correctes serien vertaderes o falses segons la comprovació empírica, i si aquesta no era viable, es re-duirien a mera insensatesa. La línia de pensadors que després s’anomenarien Cercle de Viena va enriquir també aquest camp, el tema del qual es pot dir que és: quines condicions ha de reunir un llenguatge per tal de poder-se anomenar científic? […] Però, des de l’amistat i després en polèmica amb Russell, el vienès Wittgenstein va portar aquestes reflexions sobre la precisió fins a un extrem de paradoxa i de deliberat absurd. En el seu Tractatus logico-philosophicus (1921) va criticar el llenguatge comú per guarir-lo de les seves ambigüitats, imposant l’imperatiu del silenci quan no es pot parlar de manera clara.»

La ment del nostre segle José María Valverde

El pensament científic i l’ideal de claredat es troba en la base de la reacció antimetafísica que es va produir a Viena, Cam-bridge i Oxford al final del segle XIX. Russell va intentar cons-truir les bases d’un llenguatge perfecte amb el seu atomisme lògic. Els enunciats no susceptibles de comprovació per l’expe-

riència estarien mancats de sentit. Els membres del Cercle de Viena van acceptar aquest criteri i van analitzar les caracterís-tiques del llenguatge científic. El Wittgenstein del Tractatus porta l’exigència de precisió fins a l’absurd d’afirmar que no es pot parlar de res que no siguin les proposicions de la ciència natural (que no té res a veure amb la filosofia), i que cal guar-dar silenci d’allò de què no es pot parlar amb claredat.

5> Exposeu les principals idees del text següent i comenteu el valor científic de la psicoanàlisi:

«Les “observacions clíniques” que els psicoanalistes pre-nen, ingènuament, com a confirmacions de la seva teoria no tenen major rellevància que les confirma cions diàries que els astròlegs creuen trobar en la seva experiència. Res-pecte a l’èpica freudiana del jo, el super-jo i l’allò, el seu dret a pretendre un estatus científic no és substancialment major que el de la col·lecció d’històries homèriques de l’Olimp. Aquestes teories descriuen alguns fets, però a la manera de mites. Contenen suggeriments psicològics sum-mament interessants, però no en una forma contrastable.»

Conjectures i refutacions, I Karl R. Popper

Segons Popper, el valor científic de la psicoanàlisi és nul. La psicoanàlisi és una pseudociència equiparable a l’astrolo-gia o a la mitologia. Perquè una teoria sigui científica, ha d’estar oberta a la possibilitat de ser falsada pels fets. Les teories científiques no poden ser verificades, ja que contenen lleis o enunciats estrictament universals que tenen infinites conseqüències possibles. Milions de fets o observacions no poden verificar una teoria, però un únic fet si que pot falsar-la o refutar-la.

Segons Popper, la psicoanàlisi no es pot considerar una teoria científica pel fet que les seves «observacions clíniques» pu-guin ser explicades per ella. Contrastable vol dir falsable, una teoria és científica quan prohibeix determinats fets, quan hi ha possibles fets que, si es produïssin, falsarien la teoria. Això no passa amb les prediccions i explicacions astrològi-ques (les prediccions astrològiques, els horòscops, són prou vagues per complir-se sempre) o mitològiques. Tampoc passa amb les explicacions psicoanalítiques.

L’únic valor científic de la psicoanàlisi és la possibilitat que els suggeriments psicològics puguin servir per crear teories realment contrastables (és a dir, falsables). Com a teràpia de malalties mentals, el valor de la psicoanàlisi no s’ha demos-trat superior al que pot tenir una conversa amable i intel-ligent.

6> Expliqueu i valoreu els fragments següents i feu un debat a classe a propòsit de la violència i la tolerància. Esta-ríeu d’acord amb Popper quan afirma: «La meva concepció d’una societat oberta és una societat que és tolerant amb totes les idees excepte amb la idea de la intolerància»?

«Menys coneguda és la paradoxa de la tolerància: la tole-rància il·limitada pot conduir a la desaparició de la to-lerància. Si estenem la tolerància il·limitada fins i tot a aquells que són intolerants, si no estem preparats per de-fensar una societat tolerant contra les extorsions dels in-tolerants, el resultat serà la destrucció dels tolerants i, amb ells, de la tolerància.»

La societat oberta i els seus enemics Karl R. Popper


«Si el mètode de la discussió crítica racional s’imposés, la utilització de la violència passaria a ser una cosa obsole-ta, ja que la raó crítica és l’única alternativa a la violència que s’ha descobert fins ara.»

El mite del marc comú Karl R. Popper

Resposta oberta. El problema que planteja l’anomenada para-doxa de la tolerància té relació amb la qüestió dels mecanis-mes d’autodefensa de la democràcia contra la intolerància, la violència i el terrorisme. La paradoxa de la tolerància es plan-teja amb la lliure discussió d’idees. Totes les idees s’han de tolerar, discutir i criticar. Però aquesta tolerància universal de les idees té un límit o excepció: la idea de la intolerància. Precisament perquè hem de ser radicalment tolerants amb totes les idees, no podem posar en perill aquesta tolerància i, si la tolerància perilla, hem de ser intolerants amb la idea de la intolerància.

Popper considera que només en el cas que les idees intole-rants siguin un perill real per al manteniment de la toleràn-cia, pot resultar acceptable no ser tolerant amb els defensors d’idees intolerants. En aquest cas, quan els intolerants posen en perill la tolerància, hem de ser intolerants amb els into-lerants.

No sempre és fàcil determinar quan la tolerància està en pe-rill real; per exemple, quan els defensors de la intolerància són suficientment nombrosos o poderosos per poder arribar a establir un sistema d’intolerància i cal, per tant, no ser tolerant amb ells. Ser tolerant amb totes les idees excepte amb la idea de la intolerància, que és la base d’una societat oberta o democràtica, és compatible amb la nul·la tolerància envers les accions il·legals (que en una societat democràtica són també immorals).

En el segon text, Popper afirma que la raó crítica és l’única alternativa a la utilització de la violència. Caldria analitzar si el pensament dogmàtic, el fanatisme, el fonamentalisme o qualsevol altra forma d’irracionalisme són generadors neces-saris de violència.

Pot ser interessant discutir el cas del budisme, religió que difícilment pot ser considerada una doctrina dogmàtica («Jo no sóc un dogmàtic [ditthivadi], sinó un analista [vibhajjava-di]», diu Buda al final de la famosa Subbha sutta número 99), si bé tampoc la podem considerar com un mètode de discussió crítica racional. En molts casos el budisme es presenta com un instrument de minimització del patiment i, per tant, com a alternativa a la violència.

7> Resumiu el text següent i indiqueu les principals idees que s’hi exposen. Per què Foucault afirma que «no es pot entendre res del saber econòmic si no se sap com s’exer-cia, en la seva vida quotidiana, el poder, i el poder econò-mic»?

«Ara bé, tinc la impressió que existeix, i he intentat mos-trar-ho, una perpètua articulació del poder sobre el saber i del saber sobre el poder. No n’hi ha prou amb dir que el poder té necessitat d’aquest o d’aquell descobriment, d’aquesta o d’aquella forma de saber, sinó que exercir el poder crea objectes del saber, els fa emergir, acumula in-formacions, les utilitza. No es pot entendre res del saber econòmic si no se sap com s’exercia, en la seva vida quoti-

diana, el poder, i el poder econòmic. L’exercici del poder crea perpètuament saber i, inversament, el saber compor-ta efectes de poder. El mandarinat universitari no és més que la forma més visible, la més escleròtica i la menys pe-rillosa d’aquesta evidència.»

Microfísica del poder, 5 Michel Foucault

Per Foucault, sempre hi ha una relació mútua entre el conei-xement o saber i el poder. La relació no és només del saber amb les necessitats del poder. També hi ha influència del poder en el saber, el poder genera saber. És una equivocació establir una divisió entre saber i poder. Saber i poder estan integrats i sempre estaran units. No és possible exercir el poder sense el saber, i també és impossible que el saber no generi poder. Foucault denuncia com a utòpic i irrealitzable l’exigència d’alliberar la investigació de les exigències del capitalisme.

Aquesta integració total entre saber i poder explica que ha-gin de ser estudiats els mecanismes de poder en la història. En lloc d’estudiar les persones que tenien el poder (la histò-ria anecdòtica dels reis i generals), o la història dels proces-sos o infraestructures econòmiques, o la història de les ins-titucions o superestructures, cal estudiar el poder i les seves estratègies i mecanismes i, especialment, les relacions entre el poder i el saber. No és cert que per descobrir la veritat calgui estar allunyat del poder. Per això, Foucault considera que per entendre el saber econòmic cal saber com funciona el poder.

8> Exposeu les idees principals del text i comenteu-lo:«La propaganda comunista amenaçava el poble amb per-dre el tren de la Història, amb seguir desesperadament endarrerit respecte al seu temps, amb gastar les seves vi-des inútilment; de la mateixa manera que el poble era amenaçat pels nazis amb viure contra les lleis eternes de la naturalesa i de la vida, amb una irreparable i misterio-sa deterioració de la seva sang. El fort èmfasi de la propa-ganda totalitària en la naturalesa “científica” de les seves afirmacions ha estat comparat amb certes tècniques pu-blicitàries que també es dirigeixen a les masses.»

Els orígens del totalitarisme Hannah Arendt

Comentari obert. Hannah Arendt analitza elements comuns de les propagandes totalitàries (comunista i nazi) dirigides a les masses. Un element comú de la propaganda totalitària és emfatitzar el caràcter científic de les seves propostes. Aques-ta característica és comparable a algunes tècniques publici-tàries destinades també a les masses.

9> Resumiu i comenteu el text següent:«El fet de no pensar, que sembla un estat recomanable per als assumptes polítics i morals, té els seus perills. En sos-treure la gent dels perills de l’examen crític, se’ls ensenya a adherir-se immediatament a qualsevol de les regles de conducta vigents en una societat donada i en un moment donat. [...] S’acostumen a no prendre mai decisions. [...] Com més fermament els homes s’aferren al vell codi, més ansiosos estaran per assimilar el nou; la facilitat amb la qual, en determinades circumstàncies, aquestes inversions poden tenir lloc, suggereix realment que, quan passen, tothom està adormit. El nostre segle ens ha donat alguna


experiència en aquestes qüestions: la facilitat amb què els governants totalitaris van invertir les normes bàsiques de la moralitat occidental —“no mataràs” en el cas de l’Ale-manya hitleriana; “no donaràs falsos testimonis contra els teus semblants” en el cas de la Rússia estalinista.»

El fet de pensar i les reflexions morals Hannah Arendt

Comentari obert. Hannah Arendt analitza en aquest fragment els perills del fet de no pensar en el naixement dels totalita-rismes. Si la gent no practica el pensament crític, s’acostuma a no prendre decisions i a acceptar cegament les regles mo-rals vigents. Això els fa que fàcilment assimilin sense crí-tiques un codi moral nou encara que inverteixi les normes bàsiques de la moralitat occidental vigent. Hitler i Stalin, governants totalitaris del segle XX, van aconseguir fàcilment invertir les normes del «no mataràs» i «no donaràs falsos testimonis», respectivament.

Activitats finals

1> En què consisteix la teoria pictòrica del significat que apa-reix en el Tractatus de Wittgenstein?

La teoria pictòrica del significat que apareix en el Tractatus de Wittgenstein intenta explicar la manera que tenen les propo-sicions de relacionar-se amb la realitat. Segons aquesta teo-ria, una proposició és una figura, dibuix, pintura, model o representació pictòrica de la realitat (dels fets). Segons aquesta teoria figurativa del sentit, una proposició és una fi-gura (una mena de mapa o pintura) d’una situació real —és a dir, existent— o hipotètica. Entendre una proposició és co-nèixer la situació o l’estat de coses que representa.

2> Segons Wittgenstein, un enunciat o proposició és una de-terminada pintura dels fets. Si pinta un fet i és el cas que aquest fet es dóna, llavors serà vertader; en cas contrari, serà fals. Un enunciat serà una insensatesa si no repre-senta cap fet possible. Quines de les expressions lingüís-tiques següents són proposicions amb sentit i quines són insensateses?a) «El dia és llarg i calorós» b) «La Terra existia ja temps abans de la meva existèn-

cia»c) «El políedre, que no tenia cares, va somriure sense

esforç a tots els cercles quadrats»d) «Els extraterrestres visitaran els EUA l’any 2046»e) «La neu és sempre de color negre»f ) «L’arrel quadrada de tres és de color verd»

Les proposicions a), b), d) i e) són proposicions amb sentit. La proposició a) és vertadera en determinades circumstàncies i falsa en d’altres. La proposició b) és evidentment vertadera. La proposició d) té sentit malgrat que no sigui una creença raonable o justificada per la ciència actual. La proposició e) és una proposició evidentment falsa.

Les expressions lingüístiques c) i f ), malgrat que tenen la forma d’oracions gramaticals, són insensateses. Ni els «políe-dres sense cares», ni els «cercles quadrats», ni el «color de l’arrel quadrada de tres» són entitats pensables.

3> Quines són les diferències principals entre la filosofia del llenguatge del primer Wittgenstein i la del segon Witt-genstein? Què és un «joc del llenguatge»? Poseu tres exemples de jocs de llenguatge i comenteu-los.

Les diferències fonamentals entre la filosofia del llenguatge del Wittgenstein de les Investigacions filosòfiques i la filosofia del Wittgenstein del Tractatus consisteixen en el fet que en el Tractatus es tractava d’assenyalar les condicions que feien que una proposició tingui sentit, mentre que el Wittgenstein de les Investigacions filosòfiques es preocupa de descriure com funci-ona de fet el nostre llenguatge.

El Tractatus desenvolupa una teoria figurativa del sentit: una proposició és una figura o representació (una mena de mapa o dibuix) d’un fragment de la realitat: «La proposició és la representació pictòrica de la realitat. La proposició és un model de la realitat tal com la pensem» (Tractatus, 4.01). En el Tractatus, el llenguatge és la totalitat de les proposicions i cada proposició representa una situació o es-tat de coses real o hipotètica. El llenguatge tindria, doncs, una essència clara.

En les Investigacions filosòfiques, Wittgenstein renuncia a do-nar una resposta a la pregunta sobre quina és l’essència del llenguatge. Hi ha una diversitat enorme de jocs de llenguatge o usos, és a dir, de situacions comunicatives en les quals els subjectes utilitzen paraules o oracions. Però els diferents jocs de llenguatge no tenen una essència comuna i la paraula llenguatge no designa cap fenomen unitari.

En el Tractatus, els noms feien referència a objectes del món i les proposicions tenien la mateixa forma lògica que els fets. En les Investigacions filosòfiques ni els noms refereixen per si mateixos, ni les proposicions descriuen per si mateixes. El significat d’una paraula o d’una oració és donat pel seu ús en el llenguatge. Es tractarà, doncs, d’analitzar els diferents jocs del llenguatge.

Segons afirma Oswald Hanfling en la seva obra Filosofia del llen-guatge, la principal diferència entre la teoria figurativa o pictò-rica del Tractatus i la seva posterior concepció del llenguatge es troba «en el reconeixement de les diverses maneres per les quals l’assimilació de proposicions a representacions deixa d’explicar el que les proposicions actuïn tal com ho fan».

La filosofia del Wittgenstein de les Investigacions filosòfiques i la filosofia del Wittgenstein del Tractatus coincideixen a considerar que la filosofia és una activitat —i no un saber substantiu—diferent del coneixement científic, el qual tracta d’explicar i predir fets i fenòmens basant-se en hipòtesis.

Un «joc de llenguatge» és un dels models simplificats en els quals es descriu una situació comunicativa en la qual un o més subjectes estan implicats en una activitat que es realitza mitjançant l’ús de paraules o oracions. Pel segon Wittgens-tein, no hi ha un únic llenguatge (el descriptiu del Tractatus), sinó molts jocs de llenguatge diversos. Exemples de «jocs de llenguatge» són blasfemar, explicar un conte o un acudit, preguntar, insultar, pregar, cantar una cançó, donar ordres i rebre-les, descriure l’aparença d’un objecte o fenomen, donar les seves mides, construir un objecte a partir d’una descrip-ció, proposar una hipòtesi i contrastar-la... No es pot donar una llista completa de jocs de llenguatge, ja que els jocs de llenguatge neixen, canvien, s’obliden i moren amb el temps a


mesura que varien les circumstàncies humanes, les activitats de les persones i les seves formes de vida.

4> Compareu les nocions de filosofia de Wittgenstein i Pop-per.

Resposta oberta. Wittgenstein ha estat considerat un dels més importants i influents filòsofs del segle XX, si no el més gran. Tota l’obra de Wittgenstein, des del Tractatus i les In-vestigacions filosòfiques fins als seus darrers apunts, es pot considerar com una meditació sobre la funció i el valor de la filosofia. La seva filosofia (o metafilosofia) és una filosofia del llenguatge o, millor dit, una manera de filosofar o una meditació crítica en el llenguatge perquè no consisteix en cap teoria del llenguatge ni en cap reflexió metodològica sobre la ciència lingüística.

Segons el Wittgenstein del Tractatus, la filosofia ha d’autoli-mitar-se a utilitzar proposicions significatives i a fugir de les insensates proposicions metafísiques. L’autèntic mètode filo-sòfic és, segons el primer Wittgenstein, l’anàlisi de les propo-sicions significatives. Però l’únic que es pot dir, les úniques proposicions amb sentit, són les proposicions de la ciència natural i no són filosofia. La filosofia queda així aparentment condemnada al silenci. En el pròleg del Tractatus es resumeix el sentit del llibre: «El que es pot arribar a dir, es pot dir clarament; i d’allò de què no es pot parlar, cal guardar-ne silenci». La filosofia ha d’ocupar-se d’analitzar el llenguat-ge per mostrar com les proposicions insensates poden crear enormes confusions.

El llibre de l’anomenat segon Wittgenstein, Investigacions filosòfiques, va influir en la filosofia del llenguatge ordinari d’Oxford i Cambridge, centrada en l’anàlisi i tipificació dels innumerables jocs lingüístics. Ara Wittgenstein defensarà un criteri pragmàtic del significat: «El significat d’una paraula és el seu ús en el llenguatge».

A diferència de Wittgenstein, Popper no es va interessar mai per problemes sobre les paraules i els seus significats. Con-siderava que el que cal tractar seriosament són les qüestions de fets i les afirmacions sobre fets: teories i hipòtesis; els problemes que resolen i els problemes que plantegen.

L’any 1958, en el prefaci a la primera edició anglesa de La lògica de la investigació científica, deixa molt clara la seva actitud envers les dues escoles principals d’analistes del llen-guatge nascudes del pensament filosòfic de Wittgenstein:

«Els analistes del llenguatge creuen que no hi ha problemes filosòfics autèntics o que els problemes de la filosofia —si és que n’hi ha— són problemes d’ús lingüístic o del significat dels mots. Jo crec, però, que hi ha, almenys, un problema filosòfic pel qual s’interessa tot aquell qui pensa. Es tracta del problema cosmològic: del problema d’entendre el món —inclosos nosal-tres mateixos i el nostre saber en tant que formem part d’aquest món. Tota ciència és cosmologia, crec jo, i per mi l’interès de la filosofia —no menys que el de la ciència— rau únicament en les aportacions d’aquesta al camp de la cosmo-logia».

Popper reconeix la importància d’entendre les funcions del llenguatge humà, però no considera que ens puguem des-fer dels nostres problemes considerant-los mers «trencaclos-ques» lingüístics. A diferència de Wittgenstein i dels altres analistes del llenguatge, Popper considera que no hi ha cap

mètode peculiar de la filosofia i que tant les ciències naturals com la filosofia han d’utilitzar l’únic mètode de tota discussió racional: «Em refereixo al mètode que consisteix a enunciar algú el seu problema clarament i a examinar-ne críticament les diverses solucions proposades».

Una diferència important amb la filosofia de Wittgenstein l’assenyala Popper en forma de tesi: «El problema central de l’epistemologia sempre ha estat i segueix sent el de l’aug-ment del coneixement. I l’augment del coneixement pot estu-diar-se millor mitjançant l’examen de l’augment del coneixe-ment científic». I, a diferència dels analistes del llenguatge, diu: «No crec pas que l’examen de l’augment del coneixement pugui reemplaçar-se per l’examen dels usos lingüístics ni dels sistemes de llenguatge».

5> Què és el racionalisme crític?

La resposta hauria d’assenyalar les principals característiques del racionalisme crític, el representant més significatiu del qual és Popper. El racionalisme crític és una proposta filosòfi-ca que considera que la raó només pot tenir un paper crític, i no el paper de constructora o fundadora de coneixement que històricament se li ha atorgat. El racionalisme crític exigeix que qualsevol tesi en l’àmbit de la ciència o de la filosofia ha de ser en principi revisable. La «decisió per la racionalitat» és l’opció que consisteix a considerar que no pot haver-hi enunciats que, per principi, estiguin per sobre de la discussió racional i de l’examen crític mitjançant la lògica i l’experièn-cia. Popper identifica l’actitud racional amb l’actitud crítica i considera que l’únic mètode filosòfic i científic, l’únic mètode de tota discussió racional, «consisteix a enunciar algú el seu problema clarament i a examinar-ne críticament les diverses solucions proposades».

El racionalisme crític es caracteritza per ser un mètode (pro-cés o heurística) per al desenvolupament del coneixement. Popper argumenta que el mètode de les conjectures i refuta-cions es troba en el nucli de tots els processos de creixement del coneixement.

El racionalisme crític es basa en la utilització sistemàtica del mètode hipoteticodeductiu com a instrument del progrés del coneixement. El mètode hipoteticodeductiu és el mètode distintiu de la ciència moderna. Segons Popper, les principals etapes del mètode hipoteticodeductiu són les següents:

1) Es comença amb un problema o situació problemàtica.

2) Per resoldre aquest problema, el científic inventa i pro-posa una hipòtesi o teoria temptativa que, en cas que no sigui falsa, explicarà totes les dades disponibles i resoldrà el problema. L’origen de la hipòtesi no és important. Pot ser suggerida per l’examen dels fenòmens associats més pròxims. Pot ser el resultat de l’ús de les analogies, els models, els mites, les metàfores, les explicacions metafí-siques, etc. Fins i tot ens pot venir en somnis.

3) La hipòtesi es contrasta deduint conseqüències observa-bles, extraient-ne prediccions i fent observacions i expe-riments per veure si aquestes prediccions es compleixen.

4) Si la predicció deduïda és incorrecta, aleshores s’elimina la hipòtesi i es proposa una nova conjectura. Si la pre-dicció deduïda és correcta, la hipòtesi augmenta la seva versemblança, si bé mai no sabrem si és vertadera amb


total certesa. Si la hipòtesi ha passat proves rigoroses, es considera una llei científica.

El racionalisme crític s’oposa, entre altres coses, al dogma-tisme, a l’irracionalisme, a l’inductivisme, al totalitarisme... Considera que el coneixement científic és el més important dels coneixements (encara que Popper diu que «no s’ha de considerar com si fos l’únic»).

6> Quines són, segons els neopositivistes i segons Popper, les diferències entre les prediccions científiques i les no-científiques com les profecies o els horòscops que fan els astròlegs? Analitzeu i compareu alguna predicció cien-tífica amb un horòscop astrològic i expliqueu-ne diferèn-cies.

Segons els neopositivistes, les profecies o els horòscops no tindrien sentit pel fet que no compleixen el criteri de la verificació empírica. Per contra, Popper considera que la diferència fonamental entre una predicció científica (com una predicció meteorològica o astronòmica) i una profecia, horòscop o predicció pseudocientífica (com les prediccions astrològiques) rau en el caràcter no refutable d’aquestes úl-times. Les prediccions científiques prohibeixen que tinguin lloc determinats fets; si aquests fets es produeixen, aleshores considerarem falsada la predicció. Si una predicció meteo-rològica anuncia vents i pluges a Barcelona per a l’endemà i aquest dia resulta que no plou, sinó que fa sol tot el dia i no fa vent, direm que la predicció era falsa. Si les previsions astrològiques ens diuen que «les influències de Neptú i d’Urà, que us arriben des d’Aquari, us poden desorientar, ja que ter-giversen les vibracions dels planetes que en aquests moments estan transitant pel signe de Lleó com són Mercuri i Venus; ara bé, que aquestes influències siguin diferents no vol dir que no resultin positives», no sabem quins fets farien falsa aquesta predicció. Mario Bunge és l’autor d’un interessant article sobre les diferències entre les actituds i activitats dels científics i les dels pseudocientífics («¿Cómo desenmascarar falsos científicos?», Cuadernos del Norte, número 15, 1982).

7> Quines diferències hi ha entre el criteri de significat dels neopositivistes del Cercle de Viena i el criteri de demar-cació que defensa Popper?

El criteri de sentit dels positivistes lògics és la verificabilitat. Schlick afirma que «una proposició autèntica ha de ser sus-ceptible de verificació concloent». Segons els neopositivistes, si no és possible determinar si una proposició és vertadera, aquesta no té cap significat. El significat d’una proposició o enunciat és el mètode de la seva verificació. La verificació és, doncs, el criteri de sentit dels enunciats o proposicions. Una proposició no verificable seria, segons els membres del Cercle de Viena, una insensatesa, un disbarat sense significat.

Com diu Popper, criticant aquest criteri de sentit: «Les ex-pressions “sense significat” i “sense sentit” donen a entendre, intencionadament, una avaluació pejorativa, i no hi ha dubte que el que volen aconseguir realment els positivistes no és una demarcació reeixida, sinó l’enderrocament i l’anihilació definitiva de la metafísica». Pels neopositivistes del Cercle de Viena, la metafísica és un pretès coneixement de l’essèn-cia de les coses que va més enllà del coneixement empíric de les ciències. La metafísica o bé és una xerrameca buida i insensata (impostures intel·lectuals) o bé té un contingut

que no és cognoscitiu o teorètic, sinó emotiu o artístic. Les proposicions metafísiques no serien verificables i no tindrien significat cognoscitiu.

Popper, en canvi, considera que les teories científiques no són mai verificables empíricament, i proposa la falsabilitat com a criteri de demarcació (però no com a criteri de significat) en-tre les proposicions científiques (empíriques) i les no científi-ques (les de les ciències formals, les de les pseudociències, les de la metafísica...). Un sistema científic empíric es distingeix dels sistemes «metafísics» i dels de la matemàtica o la lògica en el fet que ha de ser possible de refutar per l’experiència.

Però els sistemes metafísics tenen significat i sentit i poden ser interessants fonts inspiradores de teories científiques. Popper introdueix el seu criteri de contrastabilitat o falsa-bilitat no com a criteri de significat, sinó com a criteri de demarcació. Primer li serveix per demarcar la ciència respecte de la pseudociència i després estén aquest criteri a la demar-cació de la ciència respecte de la metafísica.

Popper no considera la metafísica com un absurd mancat de sentit, tal com fan els positivistes lògics, sinó que creu que les idees metafísiques són, sovint, les precursores de les idees científiques. D’altra banda, creu que considerar la metafísica com a galimaties insensats, com fan els membres del Cercle de Viena, és contradictori amb l’ús de la verificabilitat com a criteri de significat: no és necessari entendre una teoria per poder jutjar si pot o no pot ser verificada?, com pot ser una teoria intel·ligible un pur galimaties?

8> Analitzeu aquesta afirmació de Popper i doneu-ne la vostra opinió. Què significa «contrastació rigorosa»?

«La ciència no persegueix mai el fi il·lusori de fer que les seves respostes siguin definitives, ni tan sols probables. Tot el contrari, el seu avenç s’encamina cap a una meta infinita i, tanmateix, assolible: la de descobrir incessant-ment problemes nous, més profunds i més generals, i de sotmetre les nostres respostes, sempre provisionals, a contrastacions constantment renovades i cada vegada més rigoroses.»

La lògica de la investigació científica Karl R. Popper

Amb aquesta afirmació acaba La lògica de la investigació cien-tífica. Segons Popper, la ciència dóna resposta als problemes que es planteja inventant hipòtesis i contrastant-les. Una vegada hem aconseguit inventar una hipòtesi (teoria o con-jectura) comprovable que sembla donar una solució adient al problema científic plantejat, el pas següent serà intentar comprovar que la solució proposada no sigui falsa. Per fer-ho, caldrà posar a prova (contrastar) la nostra hipòtesi. Si la hipòtesi és falsa, l’hem d’eliminar immediatament. Però si la hipòtesi supera amb èxit les proves més rigoroses a què l’hem sotmesa, tindrem bones raons per considerar-la una te-oria científica acceptable (encara que sigui provisionalment).

Una contrastació o comprovació rigorosa ha de proveir-nos de mitjans eficaços per provar que la hipòtesi és falsa, en el cas que ho sigui. Noretta Koertge, deixebla de Popper, en el seu Curs de filosofia de la ciència, assenyala algunes de les característiques que determinen o augmenten el rigor d’una contrastació: l’extensió, la precisió, la severitat, la varietat i l’existència d’experiments crucials.


El rigor d’una contrastació augmenta amb l’amplitud de la mostra, és a dir, com més extensa sigui la contrastació, més rigorosa serà. El rigor d’una contrastació també augmenta amb la precisió en la determinació de la propietat en discus-sió. A igualtat d’altres condicions, les contrastacions severes, és a dir, les de les afirmacions menys probables contingudes en una hipòtesi, són més rigoroses que les menys severes. També, a igualtat d’altres condicions, com més variada si-gui la mostra escollida com a prova, més rigorosa serà la contrastació. Una altra característica que augmenta el rigor d’una contrastació és la realització d’experiments crucials: com més versemblant és la hipòtesi oposada a la que s’està contrastant, més rigorós serà l’experiment crucial establert entre ambdues.

9> Comenteu els textos de Rudolf Carnap i de Karl R. Popper i indiqueu-ne les principals diferències:

«La ciència comença amb observacions de fets aïllats, no hi ha cap altra cosa que sigui observable. Certament, una regularitat no és directament observable. Les regularitats es descobreixen només quan es comparen moltes obser-vacions. Aquestes regularitats s’expressen mitjançant proposicions anomenades “lleis”.»

Fonamentació filosòfica de la física, capítol 1 Rudolf Carnap

«El científic, tant el teòric com l’experimental, proposa enunciats, o sistemes d’enunciats, i els contrasta pas a pas. En particular, en el camp de les ciències empíriques cons-trueix hipòtesis, o sistemes de teories, i els contrasta amb l’experiència mitjançant l’observació i l’experimentació.»

La lògica de la investigació científica, capítol 1 Karl R. Popper

Comentari obert. Rudolf Carnap (1891-1970) va ser un dels principals representants del neopositivisme o empirisme lògic del Cercle de Viena. Carnap considera l’ús dels mètodes induc-tius com a l’element característic de la ciència empírica. La ciència començaria fent descripcions dels resultats d’obser-vacions o d’experiments (enunciats singulars o particulars) i passaria («comparen moltes observacions») a enunciats uni-versals com són les lleis, hipòtesis o teories. La lògica de la investigació científica seria, per Carnap, la lògica inductiva. Carnap es va centrar, durant els últims anys de la seva vida, a l’elaboració d’una lògica inductiva.

Karl R. Popper (1902-1994) considera que és falsa la idea tra-dicional, defensada per Carnap i els altres membres del Cercle de Viena, segons la qual les teories científiques sorgeixen per inducció a partir de l’experiència. La ciència no comença amb observacions, comença amb hipòtesis que el científic inventa o construeix per intentar resoldre els problemes. L’observació i l’experimentació li permetran contrastar aquestes hipòtesis rebutjant aquelles que els fets demostrin que són falses. Des d’un punt de vista lògic, no està justificat inferir enunciats universals (com les lleis) a partir d’enunciats singulars (com les descripcions de fets aïllats) per nombrosos que siguin. La inducció no està justificada lògicament.

Els dos textos són de filosofia de la ciència i tracten sobre el mètode científic o la lògica de la investigació científica. Les principals diferències entre els textos de Carnap i Popper són les diferències entre el mètode empíric inductiu (que defensa Carnap) i el mètode hipoteticodeductiu (que defensa Popper).

10> Feu un resum de les idees més importants del text se-güent. Què és «el modus tollens de la lògica clàssica»? En quin sentit creieu que aprenem dels nostres errors? Feu un debat sobre aquest tema.

«La meva proposta es basa en la asimetria entre la verifi-cabilitat i la falsabilitat, asimetria que es desprèn de la forma lògica dels enunciats universals. Aquests mai no són deduïbles d’enunciats singulars, però sí que poden ser desmentits per aquests últims. Consegüentment, és pos-sible —per mitjà d’inferències purament deductives (i amb l’ajut del modus tollens de la lògica clàssica)— argüir la falsedat d’enunciats universals a partir de la veritat d’enunciats singulars.»

La lògica de la investigació científica, capítol 1 Karl R. Popper

Resposta oberta. En aquest text, compara les característiques dels processos de verificabilitat i falsabilitat, i planteja una proposta de com poder obtenir teories cada cop més properes a la veritat. L’examen de la lògica d’aquest procediment és l’element clau de la seva tesi. El fragment tracta del paper dels enunciats singulars a l’hora de contrastar enunciats uni-versals (hipòtesis, lleis o teories científiques).

En aquest fragment, Popper exposa a mode de resum la seva proposta de mètode científic (el mètode emprat per les cièn-cies empíriques), tot contraposant verificabilitat i falsabilitat. Mentre que la verificabilitat és un dels conceptes nuclears de l’empirisme lògic defensat pel Cercle de Viena, la falsabilitat és un dels conceptes fonamentals de la filosofia de la ciència de Popper.

Paral·lelament, cal destacar l’exposició de la relació entre els enunciats singulars i els enunciats universals. Per Popper, els enunciats singulars no serveixen per demostrar la veritat (verificar) dels enunciats universals, però sí que poden servir per comprovar la falsedat (falsar) d’enunciats universals. Aquesta asimetria que Popper destaca és fonamental per explicar el fun-cionament real de la ciència. Segons Popper, no és correcta la concepció que creu que el coneixement i la ciència arriben a lleis i veritats universals a partir de l’observació repetida de casos singulars. El coneixement i el progrés científic no es basen en la inducció. Per Popper, la visió inductivista de la manera de proce-dir del científic és errònia: la inducció ni és un mètode vàlid lò-gicament, ni juga cap paper en el context de la justificació de les teories científiques, ni ha jugat històricament cap paper relle-vant en el descobriment o invenció de noves teories.

En el fragment hi ha una referència a la regla d’inferència lò-gica del modus tollens mitjançant la qual es pot demostrar la falsedat d’enunciats de manera definitiva. El modus tollens és una regla d’inferència que permet passar d’un condicional i la negació del seu consegüent a la negació del seu antecedent. Per exemple, «Si plou, els carrers estan mullats. Els carrers no estan mullats. Per tant, no plou». Aquesta regla és simbolit-zada així:

( p → q )¬ q

—————¬ p

Aquesta regla ja era coneguda pels estoics. Els lògics medie-vals li van donar el nom mnemotècnic de modus tollendo to-llens, que posteriorment es va abreujar pel de modus tollens.


El falsacionisme de la filosofia de la ciència de Popper dóna suport a la idea segons la qual aprenem dels nostres errors. L’augment del coneixement científic no és un procés acumula-tiu, sinó un procés d’assaig i error. Primerament formulem una hi pòtesi o teoria temptativa; posteriorment deduïm d’aques-ta hipòtesi enunciats singulars observables que poden servir com a prediccions de casos i situacions. La confirmació empí-rica d’aquestes prediccions no ens serveix per demostrar la veritat de la hipòtesi. En canvi, si la predicció no es compleix, la hipòtesi es pot desestimar i pot ser substituïda per una altra nova que caldrà, de nou, contrastar. Es tracta d’un pro-cés sense fi en el qual, però, cada cop les hipòtesis són mi-llors perquè han d’explicar tots els fets que ja explicava la seva antecessora i a més el fet pel qual va ser refutada l’ante-rior hipòtesi.

11> Comenteu aquest text de Popper. A qui es refereix quan par-la de «l’home que ha fet més per salvar la democràcia i Occident», autor d’una famosa definició de democràcia («Democracy is the worst form of government, except for all those other forms that have been tried from time to time») pronunciada a la Cambra dels Comuns l’11 de novembre de 1947?

Esteu d’acord amb la idea de Popper que l’únic que fa que la democràcia sigui millor que les altres formes de govern és que permet destituir els governants sense vessament de sang, concretament, a través de la votació?

«A Occident creiem en la democràcia només com la for-ma de govern menys dolenta. Així és com la va descriure l’home que ha fet més per salvar la democràcia i Occi-dent: “La democràcia és la pitjor forma de govern, excep-tuant totes les altres formes de govern assajades de temps en temps”.»

A la recerca d’un món millor Karl R. Popper

Comentari obert. L’home que, segons Popper, ha fet més per salvar la democràcia i Occident va ser Winston Churchill (1874-1965), polític britànic que va ser cap del govern del Regne Unit durant la Segona Guerra Mundial.

12> En una entrevista, parlant de Déu, Popper va dir: «No m’atreveixo a dir res sobre Déu. No es pot dir res sobre Déu. Sí sé que considero aquells que diuen cultivar la teologia com a blasfems, ja que parlen d’allò sobre el que ningú no pot saber res.»

Com classificaríeu aquesta resposta entre les diferents res-postes possibles a la pregunta sobre l’existència de Déu? Considereu coherent aquesta resposta de Popper amb el seu racionalisme crític?

Resposta oberta. La resposta de Popper a la pregunta sobre l’existència de Déu tècnicament es podria classificar en l’apar-tat «No ho sap, no contesta» que acostumen a tenir les en-questes d’opinió. No és una resposta de creient ni d’ateu. En cert sentit es podria considerar una resposta agnòstica. En considerar els teòlegs com a blasfems, afirma que fan un ús irreverent del nom diví o de tot allò que fa referència a la divinitat. La blasfèmia, en la mentalitat bíblica, s’explica pel fet que el nom està íntimament lligat a la realitat significa-da. Per aquesta raó, fer un ús no respectuós del nom d’una divinitat equival a insultar-la greument. El racionalisme crí-

tic és una proposta filosòfica que considera que la raó només pot tenir un paper crític i no constructiu. La resposta de Pop-per no és contradictòria amb el seu racionalisme crític. Popper no defensa cap filosofia de la religió, el tema de Déu no apa-reix pràcticament mai en la seva extensa obra. Popper se cen-tra com a filòsof en la crítica de la filosofia del coneixement i com a ciutadà, en la defensa de la societat oberta.

13> Feu un resum del text següent i indiqueu les principals qüestions que s’hi plantegen. Què significa i quina finali-tat té el «control dels discursos»?

«Existeix, penso, un tercer grup de procediments que per-meten el control dels discursos. No es tracta aquest cop de dominar els poders que comporten ni de conjurar els atzars de la seva aparició; es tracta de determinar les con-dicions de la seva posada en joc, d’imposar als individus que els sustenten un cert nombre de regles i, així, de no permetre que tothom hi tingui accés. Rarificació, aquesta vegada, dels subjectes parlants; ningú no entrarà en l’or-dre del discurs si no satisfà certes exigències o si no està, d’entrada, qualificat per fer-ho. Més precisament: totes les regions del discurs no són igualment obertes i penetra-bles; algunes són fortament prohibides (diferenciades i diferenciadores), mentre que d’altres semblen gairebé obertes a tots els vents i posades sense restricció prèvia a disposició de cada subjecte parlant.»

L’ordre del discurs Michel Foucault

El discurs, segons Foucault, no és democràtic, malgrat que sembli estar a l’abast de tothom, sinó que, al contrari, es dosifica i dosifica. Al seu voltant hi ha tota una sèrie d’es-tratègies i ritus que s’han de seguir per accedir a les seves parts secretes. I l’accés no és fàcil. No tothom pot arribar al mateix nivell. Hi ha filtres i regles que condicionen el pas cap al seu domini.

Segons Foucault, el discurs vehicula i produeix poder; la fi-nalitat del control dels discursos ha de relacionar-se amb el poder i la seva producció o destrucció.

14> Justifiqueu qui pot ser l’autor d’aquest text: «Les nocions d’institució, de repressió, de refús, d’exclu-sió, de marginació, no són adequades per descriure, en el centre mateix de la ciutat carcerària, la formació de les flongeses insidioses, de les maleses poc confessables, de les petites astúcies, dels procediments calculats, de les tècniques, de les “ciències” al cap i a la fi que permeten la fabricació de l’individu disciplinari. En aquesta humani-tat central i centralitzada, efecte i instrument de relacions de poder complexes, cossos i forces sotmesos per disposi-tius d’“empresonament” múltiples, objectes per a discur-sos que són ells mateixos elements d’aquesta estratègia, cal sentir l’estrèpit de la batalla.»

Tant per la seva forma o estil com pel seu contingut i pels con-ceptes que utilitza, aquest fragment pertany a l’obra de Michel Foucault. Aquest pensador va analitzar el concepte de ciutat carcerària i individu disciplinari. Foucault considera que el sub-jecte no és quelcom que es dóna a l’inici de la història, sinó que, al contrari, és la relació de poder la que va configurar aquest subjecte, que roman subjectat, depenent de...

15> Expliqueu quines són les característiques principals dels totalitarismes segons Arendt.


Segons Arendt, els totalitarismes es caracteritzen per l’om-nipresència de la propaganda i l’adoctrinament en tots els àmbits de la vida col·lectiva; propaganda i adoctrinament que destrueixen i prenen el lloc a la vida democràtica i desprestigien la llibertat cívica i política. Els totalitarismes presenten una realitat «oficial» fictícia que ofega tot ves-tigi de pensament crític i lliure, i que transforma tota pro-testa en traïció al discurs ideològic oficial; això comporta la paralització de la vida cívica i política, i la desaparició de tot pluralisme. L’individu està contínuament pressionat perquè se sotmeti a l’obediència absoluta, de manera que apareix la figura de l’home-massa, que està acostumat a no pensar i s’immergeix en la regulació completa de les activitats col·lectives. De forma paral·lela a la propaganda i l’adoctrinament, hi ha l’amenaça i la pràctica del terror, és a dir, l’ús de la força sense cap respecte a la raó o a la legalitat, que és capaç de condemnar qualsevol a la depor-tació i la mort.

16> Analitzeu la vigència actual dels plantejaments d’Arendt respecte al desplegament de l’individu en la vida política. Digueu per què us sembla encertada o per què us sembla fora de lloc l’observació d’Arendt en l’escrit titulat Què és la política segons la qual «en les democràcies de masses, tant la impotència de la gent com el procés de consum i l’oblit s’han imposat subreptíciament, sense terror i fins i tot espontàniament».

L’alumnat és lliure en la seva resposta, per bé que pugui esmentar l’atmosfera d’alienació a què ens conviden els continus reclams del consumisme. De manera anàloga, pot referir-se a l’exhortació d’Arendt a concebre i practicar la política com a àgora o espai d’intercanvi d’idees i de com-promís cívic per a la construcció d’una convivència plural. En aquesta proposta d’autèntic desplegament polític de l’ésser humà, aquest pot assolir una vida més genuïna i ple-nament humana.

17> Arendt descriu la facilitat amb què els totalitarismes anul·len qualsevol resistència personal a la modificació de les consignes morals. A partir del fragment següent, expliqueu els processos psicològics i polítics que ho fan possible:

«En aquestes circumstàncies els individus s’acostumen a no prendre mai decisions. Algú que volgués, per qualse-vol raó o propòsit, abolir els vells “valors” o virtuts no trobaria cap dificultat, sempre que oferís un codi nou, i no necessitaria ni força ni persuasió —ni tampoc cap pro-va de la superioritat dels nous valors respecte dels vells— per imposar-los.»

El fet de pensar i les reflexions morals Hannah Arendt

Resposta oberta. Aquest text d’Arendt destaca com l’individu que és víctima d’un totalitarisme i s’acostuma a no pensar, és a dir, l’home-massa, no presenta cap resistència a canviar de codi moral, sempre que se li digui què ha de pensar. A aques-ta situació s’arriba mitjançant la suma combinada de factors psicològics i polítics propis dels totalitarismes: anul·lació de la consciència individual, dissolució de la intimitat de l’in-dividu, destrucció de tot vestigi de dissidència, obediència cega al líder, acceptació acrítica de la informació «oficial» i de la realitat fictícia que aquesta presenta, propaganda i

adoctrinament en tots els àmbits de la vida, pràctica del terror, etc.

18> Comenteu aquest text d’Arendt. Per què diu: «L’absència de pensament i l’estupidesa són fenòmens que sovinte-gen molt més que no pas la maldat»? Quina era l’opinió de Sòcrates i el seu intel·lectualisme moral sobre aquest tema?

«La incapacitat de pensar no és estupidesa; la podem tro-bar en gent molt intel·ligent i la maldat difícilment n’és la causa, encara que només sigui perquè l’absència de pen-sament i l’estupidesa són fenòmens que sovintegen molt més que no pas la maldat. El problema radica precisa-ment en el fet que per causar un gran mal no cal un mal cor, fenomen relativament infreqüent.»

De la història a l’acció Hannah Arendt

Comentari obert. Arendt tracta de tres tipus de fenòmens: l’ab-sència de pensament, l’estupidesa i la maldat. Assenyala les diferències entre els dos primers i els considera més freqüents que el tercer. És impossible que la maldat sigui la causa de l’absència de pensament, perquè l’absència de pensament és més freqüent que no pas la maldat, que és relativament infre-qüent. És possible causar un gran mal per mera estupidesa o per incapacitat de pensar. Tenir intel·ligència, no ser estúpid, no significa utilitzar aquesta facultat. I usar la intel·ligència, ser racional, no implica necessàriament ser bona persona.

Per intel·lectualisme moral socràtic s’entén la identificació que fa Sòcrates de la bondat amb la saviesa. Segons aquesta doctrina socràtica, ningú no actua contra allò que li dicta el seu coneixement. Per tant, la manca de coneixement és la causa de la maldat moral. Aquest és un element essencial de l’actitud socràtica que es reflecteix en la seva repetida negació «No es fa el mal a posta». Aristòtil li va reprotxar haver defensat aquesta confusió radical i sense distincions entre virtut i saber. Un altre aspecte d’aquesta doctrina so-cràtica és la teoria segons la qual les virtuts morals es poden ensenyar i no requereixen cap capacitat moral específica, fora de la raó que posseeixen tots els éssers humans. Amb el seu intel·lectualisme moral Sòcrates constata, però no accepta, la separació entre acció i teoria.

19> Raoneu a quin autor o corrent del pensament pertany el fragment següent:

«No estic gens interessat en definicions o en l’anàlisi lin-güística de paraules o conceptes. [...] Jo crec que totes les preguntes del tipus “què és” o “què són”, és a dir, totes les qüestions verbals o de definició, haurien de ser elimina-des, [...] no haurien de ser plantejades. [...] Hauríem d’evitar completament, com una plaga, discutir el signifi-cat de les paraules.»

El text pertany a l’obra de Popper El coneixement objectiu (Ob-jective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford Univer-sity Press), publicada l’any 1972. Popper es va manifestar en nombroses ocasions contrari a donar definicions per no enco-tillar el pensament. Al mateix llibre diu que «les paraules no importen, sempre que un no es deixi enganyar per elles» («words do not matter, as long as one is not misled by them»). En una altra ocasió va arribar a dir que, «malgrat que estic defensant el realisme (...), no penso definir realisme ni reali-tat» (Teoria quàntica i el cisma de la física).

124 NOTES

125NOTES

126 NOTES

127NOTES

HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA 2 · HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA · Batxillerat · Solucionari No és...

Documents

Transcript of HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA 2 · HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA · Batxillerat · Solucionari No és...