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CAPTULO VI

HOBBES Y EL IUSNATURALISMO MODERNO

1. Introduccin

Con Hobbes entramos de lleno en el terreno de la filosofa poltica moderna. De

una filosofa que es moderna no slo por el momento en que aparece (siglo XVII) o

por los temas que trata (el Estado moderno, el individualismo), sino por su sentido

consciente y explcito, es decir, por su denodado esfuerzo por dejar atrs los

presupuestos esenciales, las teoras y los mtodos de la vieja filosofa, tanto

escolstica como clsica antigua. Partiendo, como Descartes y como Spinoza, de

los grandes descubrimiento cientficos de Coprnico y de Galileo, Hobbes pretende,

en efecto, iniciar una modo radicalmente nuevo de pensar tericamente la poltica.

Quiere fundar una nueva filosofa (cientfica), en franca ruptura con todas las

tradiciones filosficas anteriores. Es en este sentido un terico revolucionario, aun

si, como veremos, defiende posturas polticas autoritarias y aparentemente

conservadoras. Ms radical que el propio Descartes, que de algn modo intentaba

acomodar los nuevos hallazgos cientficos dentro de un marco que no fuera

incompatible con la teologa, Hobbes propone una transformacin terica que choca

frontalmente tanto con el sentido comn como con los marcos tericos, metafsicos

o teolgicos, imperantes. No es casual que sus obras, que polticamente pretendan

defender el orden absolutista histricamente ligado a las rancias tradiciones del

derecho divino de los reyes y del origen patriarcal del poder, fueran recibidas

con recelo, con asombro y aun con escndalo por los titulares y cortesanos de

aquellos mismos poderes a los que buscaba justificar.

Luis Salazar

163

Para entender esta paradoja, pero tambin para entender el proyecto filosfico

de Hobbes, es indispensable remontarnos a su poca, a la poca en que las reformas

protestantes haban derivado en cruentas e interminables guerras de religin, tanto

civiles como interestatales. Las causas de estas guerras fueron muchas dinsticas,

territoriales, econmicas y sociales, pero en todos los casos la explosiva cuestin

religiosa jug un papel decisivo, agudizando y extremando los conflictos.

Durante muchos siglos el cristianismo, en su modalidad catlica y romana,

haba jugado el papel de cohesionar y legitimar los poderes medievales,

otorgndoles un carcter casi sagrado. Esto por supuesto no significa que no

hubiera conflictos con frecuencia violentos entre la Iglesia y los poderes

seculares, entre la cruz y la espada, entre las jerarquas sacerdotales, el Papa, y las

aristocracias y monarquas, pero al final de cuentas eran conflictos dentro de un

marco de referencia religioso compartido por todos: la Iglesia Universal,

presuntamente fundada por Cristo, reconoca y consagraba el poder del emperador y

de los reyes, y stos tenan la funcin de proteger a la nica religin verdadera que

era la catlica. Todo poder viene de Dios, de acuerdo a la famosa epstola de

Pablo de Tarso, y por ende a los sacerdotes, obispos y papas simplemente les

tocaba, como representantes de Cristo, legitimar (consagrar) el poder de esos

gobernantes.

Cuando Lutero primero, y Calvino y muchos otros despus, cuestionaron la

autoridad papal, lo mismo que la versin catlica del cristianismo, aun sin quererlo

socavaron irreversiblemente los fundamentos de esta legitimacin tradicional-

religiosa. El viejo marco de referencia compartido cay hecho pedazos e

inevitablemente surgi la cuestin sobre si poda ser (o no) legtimo y justo

obedecer a un seor catlico cuando los sbditos eran protestantes, o a un seor

protestante cuando los sbditos eran catlicos. De factor de cohesin y

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legitimacin, la religin se convirti en factor de disensin y subversin. La

primera solucin, la de cuius regio, eius religio (a tal rey, tal religin), pronto se

revel insuficiente y brutal, ante el avance incontenible del fanatismo religioso de

sectas e iglesias. Las luchas dinsticas siempre cruentas adquirieron tintes

religiosos sectarios, generando enormes matanzas entre los partidarios de posturas

intolerantes. Por cerca de dos siglos, Europa Occidental padeci sangrientas luchas

que slo terminaron con la emergencia del Estado nacional moderno, relativamente

laico, es decir, separado ms o menos clara y oficialmente de las iglesias, y con la

despolitizacin y privatizacin correlativa de las cuestiones religiosas.

Estos dos procesos requirieron, sin embargo, la afirmacin del poder del

Estado moderno como poder soberano, tanto frente a los poderes externos (la

Iglesia Catlica y el Imperio), cuanto frente a los poderes internos (los estamentos,

las corporaciones, las sectas), y la sustitucin de la legitimacin de corte religioso

por una legitimacin de tipo legal-racional, independiente de consideraciones

estrictamente religiosas. Cree lo que quieras (ese es un asunto privado), pero

obedece (las leyes y los poderes pblicos), esa ser finalmente la frmula que

permitir superar las guerras de religin, afirmando la soberana del Estado como

ente territorial, como maquinaria burocrtico-militar, capaz de reclamar con xito,

como dir Weber mucho ms adelante, el monopolio de la fuerza legtima, y de

pacificar, en consecuencia, la convivencia social dentro de un marco territorial

determinado.

En este horizonte, las obras fundamentales de Hobbes pueden verse como el

primer gran esfuerzo terico por dotar de una justificacin racional moderna al

Estado como poder soberano (que no reconoce ningn poder superior a l),

sustentado en el monopolio de la fuerza legtima, y capaz de crear un orden social

pacfico. Ciertamente ya Bodin y los politiques en Francia haban tratado de

165

proponer la idea de soberana para enfrentarse precisamente a las sediciones

religiosas, pero su teorizacin segua dependiendo de premisas de corte tradicional.

En cambio, Hobbes habra de tener la audacia de pensar el origen, el fundamento y

el fin del poder poltico soberano sobre bases radicalmente nuevas, individualistas,

planteando en trminos inditos la cuestin del orden poltico y social, as como el

problema del fundamento racional del deber u obligacin de la obediencia.

Seguramente, estos dos problemas ya haban sido tratados en la tradicin clsica y

medieval de la filosofa poltica occidental. Pero, con Hobbes, sus presupuestos

metafsicos, epistemolgicos, ticos y antropolgicos sufren un trastrocamiento

radical tal que se convierten, por as decirlo, en verdaderos y desafiantes problemas

nuevos, o en otros trminos, en problemas que ya no pueden resolverse ni en

trminos de una cosmologa ingenua y antropocntrica, ni en trminos de una

antropologa que en el horizonte hobbesiano slo poda aparecer como una peticin

de principio falaz. Veamos por qu.

2. Una nueva concepcin de la filosofa

Frente al estremecedor espectculo de las guerras civiles religiosas, frente al hecho

de que todas las facciones reivindicaban sus derechos y la ley divina y natural a

favor de sus posiciones, y frente a lo que slo poda parecerle el fracaso total de las

viejas teoras sobre el orden poltico, Hobbes asume que una de las causas

fundamentales de tales fenmenos reside precisamente en la ignorancia humana

acerca del verdadero fundamento de ese orden. De esta manera, en De Corpore,

afirma lo siguiente:

El fin o meta de la filosofa es que podamos usar en nuestro beneficio el conocimiento de las causas de los efectos anteriormente vistos; o que,

mediante la aplicacin de los cuerpos uno sobre otro, podamos producir esos

efectos que concebimos en nuestra mente, tan lejos como la materia, la fuerza

y la industria lo permitan para comodidad de la vida humana. (...) El fin del

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conocimiento es el poder. (...) Ahora bien, los mayores bienes (commodities)

de la humanidad son las artes (tcnicas); a saber, la de medir la materia y el

movimiento; la de mover cuerpos pesados; la de la arquitectura; la de la

navegacin; la de hacer instrumentos para todos los usos; la de calcular los

movimientos celestes, los aspectos de las estrellas y las partes del tiempo; la

de la geografa, etc. (...) La filosofa es, por ende, la causa de todos estos

beneficios. Pero la utilidad de la filosofa moral y civil ha de ser estimada no

tanto por los bienes que obtenemos conociendo estas ciencias, sino por las

calamidades que recibimos por no conocerlas. Ahora bien, todas esas

calamidades que pueden evitarse mediante el esfuerzo humano, surgen de la

guerra, pero principalmente de la guerra civil. Pero la causa de la guerra no

es que los hombres quieran tenerla; pues la voluntad no tiene por objeto sino

lo bueno, o al menos lo que parece bueno. Ni es porque los hombres no sepan

que los efectos de la guerra son malos; pues quin hay que piense que la

pobreza o la prdida de la vida no son grandes males? La causa, por ende, de

la guerra civil, es que los hombres no conocen las causas ni de la guerra ni de

la paz, habiendo muy pocos en el mundo que han aprendido los deberes que

tienen y conservan a los hombres en paz, esto es, que han aprendido las

reglas de la vida civil suficientemente.1 (Dco, pp.7-9)

Esta manera de entender a la filosofa y sus objetivos muestra la inmensa distancia

que separa a Hobbes de las concepciones previas al respecto. Mientras que para

Platn, Aristteles y la inmensa mayora de los filsofos antiguos, la filosofa era

sobre todo una forma de vida superior, fundada en un saber de lo eterno y de lo

divino; mientras que para los telogos medievales la filosofa era tambin un medio

para apoyar y fortalecer la fe, y para por ende alcanzar la salvacin, para Hobbes la

filosofa no es otra cosa que saber cientfico, clculo riguroso, que nos permite

dominar tcnicamente (tener poder sobre) los fenmenos naturales, y que, en el

caso de la filosofa poltica, nos permite sobre todo evitar las calamidades de la

guerra civil, al hacer posible el conocimiento de las reglas que permiten fundar un

orden pacfico. Consciente de esa distancia, el propio Hobbes afirma: 1 Todas las citas de De Corpore remiten a Elements of Philosophy, First Section, Concerning Body, que

constituye el volumen I de The English Works of Thomas Hobbes, Collected and edited by William

Molesworth, Scientia Verlag Allen, Alemania, 1966.

167

Pues la gloria interior y el triunfo espiritual que un hombre puede tener por dominar alguna dificultad y una materia dudosa, o por el descubrimiento de

una verdad oculta, no vale las muchas penas que el estudio de la Filosofa

requiere; ni necesita ningn hombre preocuparse mucho por ensear a otro lo

que l sabe, si piensa que ese ser el nico beneficio de su trabajo.(Dco, p. 7)

Contra lo que pensaban entonces los filsofos anteriores, la filosofa no tiene un

valor intrnseco, no es una actividad valiosa por s misma; su valor, su razn de ser

nada tiene que ver con quin sabe qu ataraxia contemplativa, sino con un fin

extrnseco: el poder tcnico que nos otorga para someter la naturaleza a nuestros en

intereses y necesidades; y para someter igualmente nuestras propias pasiones,

evitando as las calamidades de la guerra civil. El saber tiene como meta el poder

activo, y no la mera contemplacin pasiva del orden eterno de la naturaleza.

Ahora bien, esta transformacin radical de la manera de entender a la

filosofa implica, en Hobbes, una mutacin igualmente radical en el modo de pensar

los temas tradicionales de la filosofa, desde la metafsica y la teora del

conocimiento, hasta la tica y la poltica. As, en sus textos encontraremos una

nueva concepcin de la naturaleza, una nueva forma de comprender lo que es el

conocimiento, pero tambin un modo radicalmente novedoso de pensar la

naturaleza humana, y en consecuencia tambin los valores ticos y el poder

poltico. Veamos brevemente cada uno de estos temas.

3) De la Naturaleza como Cosmos a la Naturaleza como Materia corporal

Como hemos visto anteriormente (captulos II y III), la mayor parte de los

pensadores premodernos vean a la Naturaleza como un orden armonioso, perfecto,

axiolgica y ontolgicamente jerarquizado, es decir, como un cosmos contrapuesto

al caos. El fundamento de ese orden poda ser espiritual (como en Platn) o

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teleolgico (como en Aristteles), pero en cualquier caso se parta del supuesto de

que ese orden perfecto exista independientemente de la inteligencia y de la

voluntad humana. La perfeccin de ese orden, por ende, realizaba una racionalidad

objetiva, una necesidad eterna, as como unos valores tambin objetivos,

cabalmente independientes de la voluntad del ser humano. Por eso, lo natural, la

naturaleza apareca como orden arquetpico, como orden al que los seres humanos

deban adaptarse y ajustarse, pues transgredirlo o violarlo slo poda ser el resultado

o de la ignorancia o de la desmesura de las pasiones humanas (o de ambas cosas) y

slo poda conducir al desorden, es decir, al caos. En este sentido, lo natural, la

naturaleza, eran vistos como superiores axiolgicamente a lo convencional o

artificial.

En este horizonte se puede comprender la novedad radical de lo que un autor

reciente ha denominado pomposamente la decisin metafsica de Hobbes2, esto

es, la novedad radical de una concepcin que asume cabalmente que el presunto

orden natural, si es que existe, est totalmente fuera del alcance de nuestras

capacidades cognoscitivas, y que por ende ese supuesto orden no puede ser el

fundamento ni ontolgico ni axiolgico del orden humanamente construido. Que

asume, as, que lo natural, la naturaleza, no pueden verse sino como la materia o el

objeto que los seres humanos deben dominar y transformar para su propio

beneficio, creando un orden artificial, esto es, un orden verdaderamente racional

que les permita superar su miserable condicin natural. Con ello, la naturaleza

pierde su estatuto de arquetipo, de modelo ideal, mientras que lo artificial o

convencional se configura como la nica forma de existencia posible de una

racionalidad y de un conocimiento que slo tienen sentido como medio para crear

un verdadero orden humano. La naturaleza deviene as materia catica, objeto que

2 Cf. Y. Ch. Zarka, La dcision mtaphysique de Hobbes, Vrin, Pars, 1999.

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hace falta dominar y transformar para generar artificios o artefactos, es decir,

realidades que por estar diseadas racionalmente, pueden denominarse racionales.

Esta sorprendente concepcin de la naturaleza puede descubrirse en la

justamente clebre Introduccin de la obra mayor de Hobbes, el Leviatn:

La Naturaleza (el arte con el que Dios ha hecho y gobierna el mundo) es imitada por el arte del hombre de tal modo que, como en muchas otras cosas,

ste puede hacer un animal artificial. Pues viendo que la vida no es sino un

movimiento de los miembros, cuyo comienzo se halla en alguna parte

principal de ellos, por qu no podramos decir que todos los autmatas

(mquinas que se mueven a s mismas mediante resortes y ruedas, como lo

hace un reloj) tienen una vida artificial? Qu es el corazn sino un resorte; y

los nervios qu son sino diversas fibras; y las articulaciones, sino varias

ruedas, que dan movimiento al cuerpo entero, tal como se propuso el artfice?

El arte, sin embargo, va ms all, imitando la obra ms racional y excelente

de la Naturaleza: el hombre. Pues mediante el arte es creado el gran

LEVIATAN llamado REPUBLICA O ESTADO (en latn CIVITAS), que no

es ms que un hombre artificial, aunque de mayor estatura y fuerza que el

natural, para cuya proteccin y defensa fue pensado; y en el que la soberana

es un alma artificial, que da vida y movimiento y movimiento al cuerpo

entero; los magistrados y otros funcionarios de la judicatura, articulaciones

artificiales; el premio y el castigo (mediante los cuales se asegura a la sede de

la soberana que cada articulacin y cada miembro sea movido para cumplir

su deber) son los nervios, que hacen lo mismo en el cuerpo natural; la riqueza

y la abundancia de todos los miembros particulares son la fuerza; la salus

publica (la seguridad del pueblo) su negocio; los consejeros, que le sugieren

todas las cosas que necesita saber, son la memoria; la equidad y las leyes, una

razn y una voluntad artificiales; la concordia, es la salud; la sedicin, la

enfermedad; y la guerra civil, la muerte. Finalmente, los pactos y convenios

mediante las partes de este cuerpo poltico fueron primeramente hechas,

articuladas y unidas, se asemejan a ese fiat, o a ese hagamos al hombre,

pronunciado por Dios en la creacin.3(L, pp. 3-4)

Si examinamos con cuidado las analogas que propone este clebre pasaje en

apariencia tan similares a las propuestas por Platn, Aristteles y toda la tradicin

3 Todas las citas del Leviatn remiten a la edicin de E. Curley, Leviathan, with selected variants from de Latin

edition of 1668, Hackett Publishing Company, Inc., Indianapolis/Cambridge, 1994.

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filosfica premoderna lo primero que llama la atencin es la identificacin de la

naturaleza con un arte: el arte (es decir, la tcnica) con el que Dios ha hecho y

gobierna al mundo. Ello significa que lo natural es, para Hobbes, de algn modo

artificial, pues es el resultado de un artificio, slo que de un artificio divino. De

modo que si la naturaleza tiene algn sentido o finalidad, es un sentido o finalidad

dados por ese artfice, es decir, por Dios. Ahora bien, en diversas partes de sus

obras, Hobbes subraya que no podemos tener un conocimiento adecuado de la

naturaleza de Dios, ni, por ende, de los fines que Dios se propuso (suponiendo que

Dios se proponga fines) cuando hizo el mundo. Lo que deriva en la conclusin de

que el sentido o el fin de la Naturaleza (en tanto Arte-facto divino) son cosas que

forzosamente ignoramos, pues estn ms all de nuestras capacidades

cognoscitivas. En otras palabras, slo Dios sabe (si es que sabe algo) para qu

hizo el mundo natural, y como seres humanos limitados a conocer slo lo que

podemos percibir sensorialmente, tenemos que contentarnos en este respecto con

aceptar las enseanzas reveladas en los Libros Sagrados (que por lo dems

tampoco aclaran demasiado estos puntos), mediante un acto de fe es decir, de

confianza en lo que nos dicen esos textos pero sin confundir esa fe con un saber

riguroso. En suma, lo mejor que podemos decir de la Naturaleza es que, ella

tambin, es el producto de un arte, que, ella tambin, es un Arte-facto, reconociendo

al mismo tiempo que no podemos tener la ms plida idea de los fines de su

Artfice.

Lo anterior se confirma con la analoga que Hobbes establece entre la vida

natural de los animales y la vida artificial de los autmatas. En esta analoga el

trmino fuerte, el que sirve para pensar al otro trmino, no es el organismo vivo,

sino la mquina artificial: el corazn no es sino un resorte, los nervios, fibras, las

articulaciones, ruedas. De manera que el arquetipo el modelo racional no es el

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organismo natural, sino el mecanismo artificial. Entendemos lo que es el cuerpo

natural justamente comparndolo con un cuerpo artificial: lo racional, lo calculable,

lo comprensible, es entonces la mquina, el artificio, aquello que podemos

construir. Y lo natural, aquello que no es producto nuestro, en cambio slo lo

podemos entender analgica o hipotticamente, es decir, como veremos ms

adelante, suponiendo alguna causa racional del mismo.

De esta forma, cuando Hobbes reitera la analoga tradicional entre el Cuerpo

Poltico y el Cuerpo Humano, cuando afirma que el gran Leviatn no es ms que un

gran hombre, no lo hace ya para naturalizar, aristotlicamente, al Cuerpo Poltico,

para comprenderlo como un organismo, sino todo lo contrario, para subrayar su

carcter de artificio mecnico, de mquina artificialmente construida. En otras

palabras, ms que como un organismo natural, el Leviatn, el Estado o Repblica,

debe entenderse como una gran mquina, como un autmata construido

artificialmente para la proteccin y defensa de los seres humanos. Ahora bien, si la

sociedad civil, el Estado o Repblica, es algo artificial, construido deliberadamente

por los seres humanos, entonces lo natural, el estado o condicin de naturaleza

slo puede verse como la materia o el objeto que es indispensable transformar. Una

materia rebelde, como veremos ms adelante, que nada tiene que ver con el orden

armonioso y perfecto que segn los filsofos premodernos se identificaba con la

Naturaleza, entendida como cosmos. Ese estado de naturaleza es, por el contrario, el

reino del caos, del conflicto y de la violencia: es un estado de guerra de todos

contra todos.

De paradigma de perfeccin armoniosa y de necesidad eterna, la Naturaleza

pasa a convertirse en materia-objeto, que los seres humanos, en cuanto artfices,

deben justamente ordenar, dominar, controlar y regular. Lo artificial, en cambio,

antes visto como axiolgicamente subordinado, se transforma ahora en sinnimo de

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lo verdaderamente racional y necesario. Esta transvaloracin radical de la oposicin

natural/artificial no slo implica una nueva perspectiva ontolgica segn la cual el

mundo natural no es otra cosa que un conjunto de cuerpos en movimiento sino

tambin una nueva manera de comprender el conocimiento, la razn y la ciencia.

4) De la razn como contemplacin de lo eterno a la razn como clculo

utilitario

La modernidad de la filosofa de Hobbes tambin se pone de manifiesto en su

manera de comprender la naturaleza del conocimiento humano. La imagen que por

milenios haba imperado en las teoras del conocimiento era la expresada en la

frmula adequatio res et intelectus (adecuacin de la cosa y el intelecto). El saber

verdadero, por ende, consista en que la mente humana, el intelecto, captara la

esencia de algo que estaba fuera de l la cosa y formara as un concepto

adecuado de la misma. En este sentido, el conocimiento racional subjetivo tena la

misin de comprender una racionalidad objetiva, es decir, un orden necesario y

racional, que exista con independencia del sujeto cognoscente. Los mtodos para

alcanzar la verdad as entendida fueron sumamente variados, pero, de cualquier

modo, esa imagen del conocimiento como reflejo o reproduccin de una

racionalidad objetivamente existente en el mundo derivaba en la idea de que la

funcin superior del saber terico era lograr esta adecuacin, esta igualdad, esta

reconciliacin de la razn subjetiva con la razn objetiva, y de que, en

consecuencia, ese saber nos permita acceder a la contemplacin de lo eterno,

necesario e inmutable. Seguramente se admita que ciertos saberes podan tener

algn tipo de utilidad tcnica o prctica, pero se trataba de saberes serviles o en

todo caso inferiores en relacin al saber puramente contemplativo, puramente

terico.

173

Aunque ya desde el Renacimiento esta visin comienza a ser cuestionada en

beneficio de una aproximacin ms instrumental, ms prctica y ms terrenal del

conocimiento terico, es quiz Hobbes quien sacar las conclusiones ms radicales

de la revolucin terica realizada por Galileo, rompiendo radicalmente con la

concepcin contemplativa, puramente especulativa, de la razn y de la ciencia. Ya

anteriormente veamos que Hobbes, en efecto, rechaza que la filosofa sea una

actividad valiosa por s misma, afirmando que el fin del saber es el poder y no quin

sabe qu contemplacin exttica de lo eterno. Consideremos ahora brevemente las

implicaciones de esta nueva y moderna concepcin del conocimiento.

Para Hobbes, como para Aristteles, el conocimiento comienza con la

experiencia, es decir, con la percepcin de sensaciones a travs de los sentidos. Pero

a diferencia de lo que propone Aristteles, estas sensaciones no sino movimientos

que los cuerpos exteriores y sus propiedades causan en nuestros rganos

sensoriales. Estos movimientos a su vez dan lugar a apariencias o fantasas, bien

visuales, bien auditivas, bien olfativas o bien tctiles, que en su encadenamiento

configuran la memoria y la imaginacin. Hobbes rechaza tajantemente la distincin

aristotlica entre especies sensibles y especies inteligibles: lo que percibimos, en

realidad, no es otra cosa que los efectos que los cuerpos y movimientos externos

provocan en nuestros sentidos. Por eso, siguiendo los pasos de Galileo, rechaza

igualmente la creencia de las cualidades sensibles existan en la realidad misma de

los cuerpos externos: los colores, los sonidos, los aromas o la consistencia que

percibimos no son algo independiente de nuestros sentidos, sino la consecuencia del

modo en que stos son afectados por esos cuerpos externos. De ah que pueda decir

que lo nico que existe real e independientemente en el mundo son los cuerpos,

ms o menos complejos, y sus movimientos, a pesar de que nuestra experiencia

sensible nos muestre un mundo repleto de diferencias cualitativas.

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Ahora bien, la memoria, como la imaginacin son capacidades que los seres

humanos comparten con todos los animales, con todos los cuerpos vivos sensibles.

La imaginacin no es sino decaying sense, sensaciones en decadencia, y la memoria

humana, como la animal, no consiste sino en la capacidad de recordar experiencias

sensibles, sensaciones, narrativamente, es decir, de acuerdo a la manera en que

aparecieron ante los sentidos. Por eso asociamos estas fantasas o apariencias por su

contigidad en el tiempo o por sus semejanzas aparentes, al igual que los hacen los

animales. E incluso, dado que las sensaciones provocan determinadas emociones,

en los sueos, cuando padecemos algn tipo de emocin interna, reproducimos esas

sensaciones aunque no estn presentes las cosas que las generaron inicialmente.

Qu es entonces lo que hace posible que el conocimiento humano pueda ir ms

all de la memoria, la imaginacin y las sensaciones singulares y contingentes? En

otras palabras, qu permite pasar de la mera acumulacin de experiencias, que sin

duda puede hacer prudentes a los seres humanos (y tambin a los animales), a un

saber cientfico propiamente dicho, a un saber capaz de establecer la necesidad

racional de los fenmenos?

En este punto, Hobbes es radicalmente materialista: rechazando tajantemente

la existencia de una alma o psique sustancial e independiente, rechaza igualmente

que la razn o el intelecto puedan considerarse como una parte o funcin innata de

dicha alma, encargadas de lograr ese conocimiento de los universal y necesario, esa

adecuacin entre la cosa y el intelecto. Si el pensamiento humano puede superar el

mero conocimiento sensorial, y puede lograr un conocimiento racional o cientfico,

no es porque el alma humana posea un estatuto ontolgico superior al de las

almas de los animales, o porque tenga una parte que posea por naturaleza el logos

o la ratio (esa chispa divina que nos pone en contacto con el orden racional de la

eternidad). Dado que lo que llamamos alma o pensamiento no es ms que una

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propiedad de los cuerpos sensibles animados, lo que distingue al hombre no es un

alma superior, sino una invencin, un artificio, un instrumento que, por as decirlo,

multiplica infinitamente las capacidades mentales de los seres humanos, y le

permite convertirse en un animal racional. Esta invencin, este artificio, este

instrumento decisivo es el lenguaje:

No hay otra accin de la mente que yo recuerde (fuera de la memoria y la prudencia), plantada naturalmente en l de tal modo que no necesite otra cosa

para su ejercicio que haber nacido hombre y vivir con el uso de sus cinco

sentidos. Aquellas otras facultades de las que hablar en adelante (la razn, la

ciencia, la religin), que parecen propias solamente del hombre, son adquiridas

e incrementadas por el estudio y el esfuerzo, y la mayor parte de los hombres

las aprende por instruccin y disciplina, y proceden todas de la invencin de

las palabras y el habla. Pues adems de los sentidos, y los pensamientos y la

serie de pensamientos, la mente humana no tiene otro movimiento, aunque

mediante la ayuda del habla y el mtodo estas mismas facultades pueden

mejorarse tanto como para distinguir a los hombres de las otras criaturas

vivientes.(L, pp. 14-15)

Lo ms interesante de este pasaje es que el lenguaje aparece como una invencin, es

decir, como un artificio que es la fuente y la condicin de posibilidad de todos los

dems artificios, de todas las dems invenciones. Es cierto que, en varios pasajes,

Hobbes parece asumir el origen divino al lenguaje, refirindose a los mitos bblicos

sobre Adn y sobre la Torre de Babel. Pero eso tiene poca importancia para su

teora; lo que es relevante es que si el hombre puede ir ms all de la naturaleza, de

la mera animalidad, si puede ser no slo materia sino artfice, ello se debe

exclusivamente a:

...la ms noble y benfica invencin (que) fue la del HABLA, que consiste en nombres o apelaciones, y en su conexin, mediante la cual los hombres

registran sus pensamientos, los recuerdan cuando han pasado, y tambin se los

declaran uno a otros para su mutua utilidad y conversacin, sin la cual no

habra habido entre los hombres ni repblica (commonwealth), ni sociedad, ni

paz, no ms que entre los leones, los osos y los lobos. (L., p. 16)

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Para entender, entonces, la peculiaridad del conocimiento racional es necesario

comprender lo que son las palabras, los nombres y sus conexiones. Las palabras,

afirma Hobbes, no son sino nombres o apelaciones que les sirven a los seres

humanos como marcas o signos para recordar y organizar sus sensaciones, as

como para comunicarse sus pensamientos y emociones. Son en este sentido

nombres no de las cosas mismas, sino de las apariencias o fantasas de las cosas que

obtenemos a travs de los sentidos. Slo porque suponemos que esas apariencias o

fantasas son efecto de cosas externas, de cuerpos y movimientos de estos cuerpos,

es que podemos decir que las palabras tambin sirven para designar a esas cosas, a

esos cuerpos y a esos movimientos. Pero dado que las palabras son siempre

convencionales esto es, arbitrariamente elegidas para marcar determinadas

sensaciones y dado que las apariencias o fantasas no representan las cosas mismas

sino su efecto sobre nuestros rganos sensoriales, entonces el lenguaje humano (los

nombres y sus conexiones) no representa directamente el mundo sino nuestras

imgenes sobre el mundo. Con lo cual queda establecido que el lenguaje no es el

espejo de la naturaleza, sino un artificio con el que los hombres, en primer lugar,

pueden incrementar su memoria y ordenar sus experiencias. Ahora bien, como cada

nombre, en tanto marca, puede servir para designar muchas experiencias o

apariencias similares (por ejemplo, la palabra rbol puede servir para pensar todos

las percepciones que hayamos tenido de los cuerpos arbreos), el lenguaje nos

permite elaborar concepciones o ideas universales, lo que sin duda hace posible

ampliar considerablemente nuestra memoria, as como nuestra capacidad de

conectar experiencias, e incluso imaginar conexiones inexistentes. Pero es necesario

tener presente que estos conceptos universales o generales no designan esencias

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objetivas, pues lo nico que existe objetivamente son los cuerpos siempre

singulares que producen las experiencias tambin siempre particulares.

No hay por ende nada as como la Ideas Universales de Platn, o como las

especies inteligibles de Aristteles, o las formas puras de la escolstica. Todas estas

elucubraciones surgen de confundir lo que son las propiedades de las palabras con

las que pueden ser propiedades de las cosas fsicas. En el mismo sentido, el mundo

natural, los fenmenos, no pueden ser calificados de racionales o irracionales, de

verdaderos o falsos, pues estos predicados se refieren no a las cosas mismas, sino

a nuestros discursos sobre las cosas. Por ende, la filosofa (o ciencia) no es sino un

dispositivo artificial para ordenar nuestras experiencias y para de esta manera

controlar los fenmenos.

Pero el lenguaje es adems de un instrumento nemotcnico un medio para

comunicar nuestros pensamientos a otros seres humanos. Compartiendo el uso de

estas marcas que son los nombres, lo mismo que sus reglas de conexin en

proposiciones y argumentaciones, podemos entonces utilizarlas como signos y as

ensear y aprender de las experiencias de muchos seres humanos. Lo que,

obviamente, tambin implica un aumento considerable de nuestras capacidades

cognoscitivas, aunque, como veremos ms adelante, supone igualmente

consecuencias que pueden ser muy negativas para los propios seres humanos.

Pero el lenguaje es tambin la condicin de la razn y de la ciencia (o

filosofa) por cuanto nos permite ir ms all del mero conocimiento fenomnico de

los hechos, ir ms all de la experiencia sensorial. En efecto, aun acrecentadas

enormemente por las palabras, la memoria y la prudencia siguen siendo formas de

conocimiento contingentes y particulares, que aunque hacen posible establecer

ciertas regularidades entre los fenmenos, no dan lugar a una verdadera certeza

cientfica sobre la necesidad de las mismas. Para alcanzar un conocimiento racional

178

y cientfico, para ir ms all de la experiencia, de la memoria y de la prudencia,

hace falta algo ms que el uso comn del lenguaje: un mtodo riguroso que,

definiendo con precisin el significado de las palabras, y conectndolas

lgicamente en proposiciones analticas, nos permita demostrar deductivamente las

consecuencias necesarias de esas proposiciones. Slo as podremos pasar de la

incierta bsqueda de causas probables para los fenmenos observados, a la

absolutamente cierta derivacin de determinadas consecuencias a partir del

conocimiento (control) riguroso de determinadas causas.

El conocimiento cientfico y racional, el conocimiento que nos permite

aprehender la necesidad universal de determinados fenmenos, es por ende aquel

que avanza desde la definicin adecuada de las causas hacia la derivacin

lgicamente necesaria de las consecuencias. Su paradigma es la geometra y la

aritmtica, ciencias absolutamente ciertas porque sus teoremas son derivados

necesariamente de ciertos principios axiomticos rigurosamente definidos. As, por

ejemplo, cuando definimos a un crculo como la figura plana que resulta del

movimiento de una lnea recta que tiene fijo uno de sus extremos, estamos

proporcionando una definicin gentica del origen racional necesario, universal

de lo que es (de lo que llamamos) un crculo, que, por ello mismo, nos permite

comprender todas sus propiedades. Ello no significa, naturalmente, que todos los

crculos observables hayan sido generados de esa manera, sino que esa definicin es

suficiente para entender racionalmente lo que es necesariamente un crculo

(cualquier crculo) y lo que son sus propiedades necesarias (y las propiedades de

cualquier otro crculo). Mientras que el conocimiento puramente emprico de los

fenmenos que nos son dados siempre ser apenas probable pues por ms que

hayamos visto salir el sol muchas veces, no podemos estar seguros de que seguir

saliendo, pues desconocemos la causa de este fenmeno, aunque podamos

179

conjeturarla el conocimiento geomtrico, siendo condicional, es necesario y

universal, pues comprendemos la causa y podemos controlar la produccin del

efecto.

Se entiende la ciencia como lo que concierne a teoremas, esto es, con la verdad de proposiciones generales, esto es, con la verdad de las

consecuencias. Por cierto, cuando se trata con la verdad de hecho, no es

propio llamarla ciencia, sino simple conocimiento. Por ende, es ciencia

cuando sabemos que un cierto teorema propuesto es verdadero, ya sea por el

conocimiento derivado de las causas, o por las generaciones del objeto

mediante un razonamiento correcto. Por otro lado, cuando sabemos (hasta

donde es posible) que tal o cual teorema puede ser verdadero, es

conocimiento derivado mediante un razonamiento legtimo de la experiencia

de los efectos. Ambos mtodos de prueba son usualmente llamados

demostraciones; el primero es, sin embargo, preferible al segundo; y

justamente, porque es mejor conocer cmo podemos hacer mejor uso de las

causas presentes que conocer el pasado irrevocable, cualquiera que sea su

naturaleza. Por consecuencia, la ciencia es permitida a los hombres a travs

de la primera clase de demostracin a priori slo de aquellas cosas cuya

generacin depende de la voluntad de los hombres mismos.4(DH, p. 41)

Verum-factum. Slo conocemos cientficamente aquello que podemos hacer

racionalmente, como las figuras geomtricas... o el Estado, la justicia, la equidad y

las leyes. El saber cientfico, entonces, no tiene nada que ver con el saber narrativo

o histrico de los fenmenos sean naturales o humanos sino con el saber

gentico, deductivo que, por tener el conocimiento-control de las causas

(racionales) puede derivar-producir los efectos deseados necesaria y

universalmente. Slo la aritmtica, la geometra, la poltica y la tica son, en esta

perspectiva hobbesiana, ciencias apodcticas, demostrables a priori esto es, sin

apelar a la experiencia pues las causas de sus objetos estn en nuestro poder. Claro

4 Todas las citas de De Homine (DH) remiten a la edicin de Bernard Gert, Man and Citizen, Hackett

Publishing Company, Inc., Indianapolis/Cambridge, 1993.

180

est que Hobbes reconoce la posibilidad de la fsica como ciencia, pero al respecto

explica lo siguiente:

Puesto que las causas de las cosas naturales no estn en nuestro poder, sino en la voluntad divina, y puesto que la mayor parte de ellas, a saber el ter, es

invisible, nosotros, que no las vemos, no podemos deducir sus cualidades de

sus causas. Por supuesto, podemos, deduciendo, tanto como es posible, las

consecuencias de esas cualidades que podemos ver, demostrar que tales o

cuales cosas podran haber sido sus causas. Esta clase de demostracin se

llama a posteriori, y su ciencia, fsica. Y como no se puede proceder a

razonar acera de las cosas naturales que son creadas por el movimiento desde

los efectos a las causas sin el conocimiento de esas cosas que se siguen de esa

clase de movimiento; y como no se puede proceder a las consecuencias de los

movimientos sin un conocimiento de la cantidad, que es geometra, nada

puede ser demostrado por la fsica sin que algo sea demostrado a priori. Por

lo tanto, la fsica (quiero decir la verdadera fsica), que depende de la

geometra, es clasificada entre las matemticas mixtas.(DH, p. 42)

En otras palabras, podemos tener un conocimiento cientfico de los fenmenos

naturales, podemos tener una fsica cientfica, aun cuando no estn en nuestro poder

las causas efectivas de la produccin de esos fenmenos, en la medida en que

podemos suponer hipotticamente determinadas causas racionales necesarias y

suficientes como productoras de determinadas consecuencias. No que los

fenmenos dados efectivamente hayan sido producidos forzosamente por esas

causas racionales, sino que suponiendo, hipotticamente, esas causas, podemos

reproducir experimentalmente fenmenos similares. As se entiende que Galileo,

para demostrar el principio de la inercia, por ejemplo, deba realizar experimentos,

esto es, deba suponer condiciones ideales que permiten reproducir en trminos

matemticos y geomtricos el movimiento rectilneo de los cuerpos. Y as deber

entenderse que Hobbes, para explicar la gnesis racional del Estado, no apele a la

historia efectiva de la formacin de los Estados, sino a un experimento mental que

permite establecer su necesidad racional.

181

De esta manera, tambin desde la perspectiva gnoseolgica la naturaleza ya

no aparece, en Hobbes, como orden que es indispensable captar, sino como caos

que es indispensable ordenar artificialmente. La ciencia y la razn no tienen, pues,

como objetivo reproducir ese pretendido orden sino dominar lo que los sentidos nos

ofrecen (los fenmenos), imponindoles un orden til para los seres humanos. Lo

que nos lleva a la tercera forma en que Hobbes se opone a las tradiciones filosficas

anteriores, y que concierne precisamente a su concepcin antropolgica.

5) Del hombre como animal poltico al hombre como animal apoltico

Como hemos visto, la definicin aristotlica del hombre como zoon politikn fue

compartida por la inmensa mayora de los filsofos hasta convertirse casi en un

lugar comn. Segn esta concepcin, el hombre slo poda llegar a ser cabalmente

hombre dentro de una comunidad poltica (y social); fuera de ella slo poda

subsistir como una bestia (subhumanamente) o como un dios (sobrehumanamente).

Lo que significaba al menos dos cosas: que las propias necesidades naturales del

hombre lo impulsaban a agruparse en familias, aldeas, ciudades y reinos; pero que,

adems, una vida propiamente humana, una vida que actualizara cabalmente las

capacidades potenciales del hombre es decir, que le permitiera alcanzar el telos

(fin: excelencia, virtudes) inscrito en su esencia, o en otras palabras, una vida

buena, requera pertenecer ser parte inseparable de a una comunidad o sociedad

polticamente organizada. Bajo esta concepcin teleolgica de la naturaleza

humana, entonces, lo natural era ser miembro funcional de un organismo social

jerarquizado al menos relativamente armonioso. El conflicto, la violencia, la guerra

y la competencia, no podan ser sino desviaciones o transgresiones de esa

armona natural, generadas sea por la desmesura de las pasiones, sea por la

ignorancia, sea por la falta de una buena educacin.

182

Ya Maquiavelo, como hemos visto, haba cimbrado esta visin armoniosa de

la naturaleza humana, haciendo hincapi en el carcter ambicioso, veleidoso,

engaoso y violento de los seres humanos realmente existentes. Pero el florentino

simplemente comprobaba lo que la experiencia histrica mostraba, sin pretender

proporcionar una explicacin terica de dicha comprobacin, y ms bien

interpretndola como consecuencia de la corrupcin y decadencia de las virtudes

clsicas. Hobbes, en cambio, ajeno a cualquier nostalgia por las virtudes

republicanas, quiere comprender tericamente la experiencia, quiere entender,

como hemos visto ms arriba, por qu, si los hombres slo buscan lo que es bueno

para ellos, y saben adems que la guerra slo puede ser mala, sin embargo se ven

arrastrados constantemente al conflicto violento. Y esa pretensin lo conduce

justamente a romper radicalmente con aquella idea de la sociabilidad natural de los

seres humanos, y a sustituirla por otra: la de que, por naturaleza, el hombre es el

lobo del hombre. Lejos de que sus necesidades lo conduzcan a la cooperacin

aunque ciertamente esa cooperacin le es til e incluso indispensable ms bien lo

impulsan naturalmente al conflicto, a la guerra, y por ende, a la muerte violenta y

prematura. Lo natural, en otros trminos, no es la armona y la cooperacin; lo

natural no es lo racional, ni lo justo, ni lo til; lo natural es, por el contrario, el

predominio de la ignorancia, de las pasiones, de la lucha mortal: lo natural entre los

seres humanos es el conflicto y la guerra.

Fiel a su concepcin mecanicista del mundo y a su concepcin instrumental

del conocimiento racional, Hobbes considera al hombre como un cuerpo animado

dotado de sensibilidad. Apoyndose en los descubrimientos de Harvey sobre la

circulacin de la sangre, distingue dos tipos de movimientos en este tipo de

cuerpos: el movimiento vital interno, o la vida propiamente dicha, y el movimiento

vital externo, es decir, los modos en que ese cuerpo reacciona frente a los cuerpos

183

que lo rodean. Sustituyendo la teleologa naturalista de los antiguos con una

moderna visin del movimiento sustentada en el principio de la inercia, Hobbes

explica as que el hombre, como cuerpo vivo sensible, se caracteriza por la

tendencia o esfuerzo (conatus) por conservar su movimiento vital interno a travs

de sus movimientos externos. No existe, por lo tanto, una meta o fin o excelencia

que el hombre deba alcanzar, ni, como veremos, un bien supremo o fin ltimo,

sino tan slo una impulso puramente mecnico que explica, en ltima instancia, los

fines que se proponen los hombres en sus acciones.

Correlativamente, Hobbes rompe con la concepcin del ser humano como

compuesto por dos sustancias o realidades independientes, la corporal o extensa y

la espiritual o pensante. Como ya recalcaba en su polmica con Descartes5, el

hombre no es una cosa pensante, sino, en todo caso, una cosa que piensa, es

decir, un cuerpo sensible que tiene la propiedad de (un movimiento peculiar que

llamamos) pensar. La mente o espritu (mind) o alma (soul) no son sino diversas

denominaciones de esa propiedad y no entidades autosuficientes y separables del

cuerpo humano. Esta manera de entender la vida y el pensamiento humanos

seguramente conducirn a Hobbes a tener que realizar una ms bien extraa

interpretacin del ideal cristiano de la resurreccin de los muertos (que slo puede

entender como resurreccin de los cuerpos), pero lo que aqu interesa subrayar es

ms bien la manera en que Hobbes explica la gnesis y la especificidad de la mente

humana.

El conocimiento del hombre como ser que piensa, en efecto, no puede

considerarse ni un conocimiento a priori como el de la geometra, dado que sus

causas no estn en nuestro poder ni como un conocimiento a posteriori como el

de la fsica, dado no se trata de cuerpos puramente exteriores y sus movimientos. Se

5 En Terceras objeciones hechas por un clebre filsofo ingls, en Cartesio, Opere filosofiche, Vol. 2,

Meditazione Metafisiche; Laterza, Bari, 1992.

184

trata, por el contrario, de un conocimiento que podemos obtener no leyendo libros,

sino a los hombres (L., p.4). Pero para leer correctamente a los hombres es

indispensable comenzar por lo que afirma el viejo dicho latino nosce te ipsum, es

decir, lete a ti mismo; comenzar, entonces, mediante una introspeccin que

permita a quien se mire a s mismo y considere lo que hace cuando piensa, opina,

razona, espera, teme, etc., y por qu razones, (...) leer y saber, por consiguiente,

cules son los pensamientos y pasiones de los dems hombres en ocasiones

parecidas. Me refiero, aade Hobbes, a la similitud de aquellas pasiones que son

las mismas en todos los hombres: deseo, temor, esperanza, etc.; no a la semejanza

entre los objetos de las pasiones, que son las cosas deseadas, temidas, esperadas,

etc. (L., p.4) As, los hombres pueden variar mucho, por educacin, por

costumbres, por constitucin fsica, en todo lo que se relaciona a los objetos que

despiertan sus pasiones; pero comparten todos las mismas pasiones bsicas. Lo que

hace posible que despus de leernos a nosotros mismos detallada y

desapasionadamente, podamos generalizar en lo que a las pasiones, y no a sus

objetos, se refiere y alcanzar un conocimiento psicolgico suficiente de la

naturaleza humana. Por lo tanto, concluye Hobbes:

Aquel que quiere gobernar a toda una nacin debe leer en s mismo no a este o a ese hombre en particular, sino a la humanidad, lo que aunque es difcil de

hacer, ms difcil que aprender cualquier lenguaje o ciencia, sin embargo,

cuando yo haya establecido mi propia lectura ordenada y perspcuamente,

cualquier otro no tendr otra molestia que la de considerar solamente si

encuentra lo mismo en s mismo. Porque esta doctrina no admite otra

demostracin. (L., p.5)

Como se ve, y esto merece remarcarse, se trata de una lectura poltica del ser

humano, de una lectura que, por ello mismo, no busca comprender a tal o cual

hombre, sino a las pasiones humanas desde el punto de vista del gobernante, del

que justamente tiene la misin de contenerlas y organizarlas. En este sentido, quiz

185

Hobbes podra admitir que su lectura es pesimista, que pone de relieve los lados

ms negativos y conflictivos de la naturaleza humana, sealando que slo as

colocndose maquiavlicamente frente a la posibilidad peor, es posible asumir la

difcil tarea de gobernar, de ejercer el poder. Pero se trata, adems, de una lectura

metdicamente ordenada, de una lectura guiada por el mtodo resolutivo-

compositivo que implica, como veremos, desarmar el alma humana, aislando sus

elementos bsicos, para despus volverla a armar racionalmente.

En este sentido, la curiosa mezcla de temas (las sensaciones, la imaginacin,

la memoria, el lenguaje, la razn, las pasiones, etc.) que compone la primera parte

del Leviatn (as como de Los elementos de la ley y de De homine) en realidad es

un intento de exponer demostrativamente la gnesis racional de la mente

humana, a partir de sus elementos ms simples, es decir, las sensaciones, pasando

por el lenguaje y hasta alcanzar sus formas ms complejas, o sea, la razn y la

ciencia, por un lado, y las pasiones y la religin, por otro. De comprender, as, al

hombre como materia del Estado, para despus exponer, tambin analticamente,

por qu esa materia ha de convertirse en artfice racional del mismo en virtud tanto

de su pasin ms poderosa el miedo a la muerte violenta y prematura como de un

clculo racional acerca del modo de lograr una vida segura y confortable.

Veamos brevemente esta gnesis terica de la naturaleza humana.

Comienza considerando los sentidos y las sensaciones, en cuanto elementos

primigenios del pensamiento. Pasa despus a tratar de la memoria y la imaginacin,

que no son sino la continuacin (en decadencia) del movimiento de las sensaciones

en el cerebro humano. Todos estos elementos (sentidos, sensaciones, memoria,

imaginacin) no son exclusivos del ser humano, pues los comparten todos los

animales. A continuacin Hobbes introduce el ingrediente que distingue a los seres

humanos del resto de los seres vivos: el habla, las palabras como nombres, marcas y

186

signos de las sensaciones. Slo el lenguaje permite, como veamos ms arriba, que

los hombres sean racionales, esto es, que puedan realizar clculos, sumas y restas,

as como comunicar sus pensamientos e intenciones. Pero si el lenguaje es la

condicin de la racionalidad humana, es tambin la base de la religin, de los

delirios y absurdos propios de la imaginacin de los hombres. De modo que si los

seres humanos pueden recordar y anticipar mucho ms que el resto de los animales,

si pueden adems acumular mayor informacin, e incluso, mediante razonamientos

rigurosos, acceder al conocimiento cientfico de las causas de los fenmenos, esos

privilegios necesariamente se ven acompaados por todos los errores, delirios y

absurdos que provoca el uso no disciplinado metodolgicamente de las palabras.

Slo despus de haber introducido el lenguaje como elemento constitutivo de la

psique humana, Hobbes nos habla por eso, por un lado de la razn y de la ciencia, y

por otro, de las pasiones, emociones o afecciones que motivan las acciones

llamadas voluntarias de los seres humanos, as como de la religin.

Comprobamos as que, para Hobbes, el estudio de la naturaleza humana es,

ante todo, el estudio de los elementos que configuran a la mente o al alma humana,

es decir, un estudio psicolgico. As como para comprender cmo funciona un reloj

es necesario desarmarlo, as Hobbes desarma, por as decirlo, el espritu humano

y considera analticamente sus elementos (sensaciones, memoria, imaginacin,

lenguaje, pasiones, etc.). Desde su punto de vista, materialista y mecanicista, este

espritu no es una realidad sustancial independiente, sino una propiedad de

determinados cuerpos sensibles que, adems, poseen algo que los separa y distingue

del resto de los seres vivos: el lenguaje. Si desde su perspectiva hace falta empezar

con las sensaciones, es porque ellas son la causa eficiente inicial de todos los

movimientos de las representaciones sensibles, y por ende de nuestra relacin

cognoscitiva con la realidad de los cuerpos que nos afectan sensorialmente. Pero

187

como el cuerpo humano, como todo cuerpo viviente, tiende a conservar el

movimiento vital interno mediante movimientos externos que responden al modo

como somos afectados por esas cosas externas, las sensaciones son tambin la causa

eficiente de nuestras pasiones y emociones, es decir, de nuestros deseos, aversiones,

esperanzas, temores, etc. Las sensaciones son pues, tambin, la causa de nuestra

relacin pasional o emocional con el mundo que nos rodea.

Ahora bien, como ya sealamos, el lenguaje de alguna manera multiplica las

capacidades intelectuales del ser humano, al tiempo que multiplica las posibilidades

del absurdo, del delirio, del error y de la locura. En otras palabras: el lenguaje

aparece como un ingrediente que distingue radicalmente al hombre del resto de los

animales en lo que concierne a la relacin cognoscitiva con la realidad. Pero el

lenguaje tambin modifica radicalmente la naturaleza de las pasiones humanas, al

otorgarles no slo una dimensin temporal mucho ms amplia, sino tambin una

determinada autonoma en relacin a las necesidades puramente biolgicas o

corporales.

En buena medida, la teora hobbessiana de las pasiones puede verse como

una reformulacin radical, en trminos estrictamente individualistas, de la teora de

las pasiones expuesta en la Retrica de Aristteles. La clave de esta reformulacin

reside en la idea, ya antes sealada, de que la causa de todas las conductas humanas

voluntarias se encuentra en el conatus o esfuerzo (endeavour) de cada individuo por

conservar su movimiento vital interno. Como han sealado muchos comentaristas,

este esfuerzo puede entenderse como resultado de la transposicin del principio de

la inercia al terreno de la biologa: todo ser vivo, incluido el hombre, tiende a

conservar su vida, pero la vida misma no es ms que el movimiento interno de sus

rganos, movimiento que se ve afectado, positiva o negativamente, por los

movimientos de los cuerpos externos, lo que genera causalmente los movimientos

188

voluntarios externos de ese ser vivo. As, las pasiones o emociones no son para

Hobbes sino respuestas del cuerpo sensible a lo que corrobora (refuerza) o se

opone (debilita) ese movimiento vital interno.

Lo que distingue en este sentido al ser humano de los dems animales no

puede ser otra cosa que el resultado del lenguaje, esto es, la mayor memoria del

pasado y la mayor capacidad de anticipacin del futuro de los hombres, pero

tambin la aparicin de emociones o pasiones mentales o espirituales, y no

meramente corporales o sensuales. Mientras los animales reaccionan bsicamente a

las cosas que se les presentan inmediatamente y a los deseos corporales del

momento, es decir, desean o temen, buscan o rechazan objetos singulares, como

alimentos o peligros presentes, el hombre, en virtud del lenguaje, no slo desea

asegurar la satisfaccin de sus necesidades actuales, sino la de las futuras; y no slo

teme los peligros inmediatos, sino los que pueden aparecer en el futuro. La

experiencia de la que dispone, adems, le revela su finitud, su mortalidad, as como

la posibilidad de la muerte prematura y violenta. Su miedo, su ansiedad por el

futuro, son pasiones por ende mucho ms poderosas. Como lo son tambin sus

deseos, sus ambiciones, sus apetitos, de modo que el hombre supera en rapacidad

y crueldad a los lobos, a los osos y a las serpientes, que no son rapaces sino cuando

tienen hambre y no son crueles sino cuando son provocados, mientras que el

hombre est famlico incluso por el hambre futura.(DH, p.49)

Pero si el hombre es ms cruel, ambicioso y rapaz que el resto de las bestias

es no slo por su capacidad de anticipar el futuro, sino tambin porque sus pasiones

no se originan slo por las necesidades y placeres del cuerpo (como sugera el

dualismo de Platn) sino por las necesidades y los placeres, alegras, dolores y

tristezas de su mente, de su espritu. Estas pasiones no sensuales, que derivan de la

opinin que cada uno se hace de su propio valor, son, segn Hobbes, las que

189

convierten al hombre en lobo del hombre, las que lo transforman en un ser

ferozmente competitivo, que no compite con sus semejantes slo por los recursos

materiales, sino por una ambicin de reconocimiento de, y de preeminencia o de

poder sobre, los dems seres humanos: el deseo de gloria, el orgullo, la vanidad, se

constituyen as en motivos que, por as decirlo, sobredeterminan y vuelven

antagnica la competencia por la apropiacin de los bienes escasos (satisfactores

materiales, ciertamente, pero tambin satisfactores espirituales). Es cierto que

Hobbes le da a estos motivos una importancia variable en sus escritos,

reconociendo siempre la posibilidad de que algunos o muchos hombres sean

moderados, esto es, se contenten slo con lo que requieren para una vida cmoda,

pero aun ellos, los moderados, slo pueden sobrevivir y defenderse de los ms

ambiciosos si anticipan sus ataques y agresiones, atacndolos y agredindolos

primero.

En una obra que, en su momento, provoc muchas discusiones, La teora

poltica del individualismo posesivo6, Macpherson quiso explicar el individualismo

hobbesiano como un reflejo de las nacientes estructuras capitalistas de mercado.

Tanto Hobbes como Locke habran sido, bajo esta interpretacin, los tericos de

una ideologa que configura a los seres humanos como individualistas impulsados

por la ambicin de acumular riquezas, posesiones; de una ideologa, en suma,

propia de la lgica de la acumulacin capitalista. Esta interpretacin, sin embargo,

no slo es histricamente forzada en el caso de Hobbes, que lejos de ser un terico

burgus preocupado por los intereses de los propietarios, es en todo caso un

terico del Estado moderno, preocupado precisamente por demostrar la necesidad

de un poder soberano capaz de someter, entre otras cosas, las ambiciones de los

propietarios; pero tambin es tericamente difcil de sostener en la medida en que el

6 C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford, 1962.

190

afn que mueve a los seres humanos en la obra de Hobbes no es el de acumular

riquezas, sino el de acumular poder. Sin duda, en cierto sentido las riquezas son

poder pero slo las grandes riquezas que permiten ser liberales y hacen posible

justamente contar con la posibilidad de comprar mucha gente para defenderse y

atacar pero no son nunca, en la visin hobbesiana, otra cosa que un recurso para

tener poder, lo mismo que la elocuencia, las amistades, las tcnicas, la imagen

pblica, etc., etc. A diferencia de Locke, Hobbes no pretende que la propiedad sea

el fin o la meta de la industriosidad humana, sino en todo caso un poder que ha de

ser sometido al poder soberano, so pena de que se convierta en un poder capaz de

obstaculizar la paz. No es slo la riqueza ni la acumulacin de capital lo que motiva

el conflicto entre los seres humanos, sino sobre todo el afn insaciable de poder, el

deseo de preeminencia, el orgullo, la bsqueda de gloria y la vanidad.

De manera que en primer lugar yo propongo como una inclinacin general de toda la humanidad un perpetuo e incesante deseo obtener poder tras poder,

que slo cesa con la muerte. Y la causa de ello no es siempre que un hombre

espere un placer ms intenso del que ya ha alcanzado, sino que l no puede

asegurar el poder y los medios para vivir bien que tiene en el presente sin la

adquisicin de ms.(L., p.58)

Ms que posesivo, el hombre hobbesiano es competitivo, sediento de poder, pues

compite no slo por las riquezas, sino tambin por el honor, por la gloria, y por la

preeminencia. De ah que derive buena parte de sus placeres y alegras no tanto del

disfrute de lo que posee, sino de compararse ventajosamente con los dems. As se

explica que en su primera obra, Los elementos de la ley, Hobbes asimile la vida

humana con una carrera en la que slo se trata de ganarle a los dems, de

superarlos, de verlos caer, e incluso de ser capaz (magnnimamente) de ayudarlos

para as mostrar la propia superioridad. Una carrera que termina nicamente con la

muerte, y cuyo sentido reside exclusivamente en querer estar adelante, en querer

191

tener ms poder que los dems, pues slo el exceso (o preeminencia) de poder es

verdadero poder7.

Seguramente esta visin competitiva, conflictiva, antisocial del ser humano

es discutible en muchos aspectos. Pero en todo caso ella no deriva exclusivamente

ni es el mero reflejo de la sociedad capitalista naciente, como pretenden

Macpherson y muchos intrpretes marxistas y no marxistas. La lucha incansable

por el poder (econmico, poltico, religioso), que segn Hobbes caracteriza a la

naturaleza humana, parece por el contrario haber sido una constante en todas las

sociedades humanas conocidas, aun si bajo formas y reglas muy variadas. De modo

que los que pretenden que esa naturaleza sea algo histricamente determinado

han de asumir la carga de la prueba, mostrando claramente ya sea que han existido

sociedades sin competencia por el poder de ninguna ndole, ya sea que lo que

provoca dicha competencia la escasez, la desconfianza, el deseo de gloria y de

preeminencia es un factor histricamente superable. Ms adelante, en el captulo

VIII, veremos cmo Rousseau intent ambas cosas.

De cualquier manera, esta visin conflictiva del hombre supone romper con

las concepciones tradicionales del fin supremo de la vida humana, esto es, de la

felicidad. Desde la perspectiva mecanicista e individualista de Hobbes, este fin no

puede ser concebido como un estado de satisfaccin cabal de los deseos, o con el

logro de un bien supremo que permite superar todos nuestros apetitos y todas

nuestras ansiedades. Siendo la vida misma movimiento, ese estado slo podra

identificarse con la muerte, que es el mal mayor para los seres humanos. Por ende,

la felicidad slo puede consistir en un continuo progreso del deseo, de un objeto a

otro:

7 Cf. Th. Hobbes, The Elements of Law, Oxford University Press, 1999, pp. 59-60.

192

...la felicidad en esta vida no consiste en el reposo de una mente satisfecha. Pues no hay tal Finis ultimus (fin ltimo) ni Summum Bonum (sumo bien) de

los que se hablan en los libros de los antiguos filsofos morales. Ni puede

vivir ms un hombre cuyos deseos han terminado, que uno cuyos sentidos e

imaginacin estn detenidos. La felicidad es un progreso continuo del deseo,

de un objeto a otro, donde el logro del primero no es otra cosa que el camino

para obtener el segundo. La causa de ello es que el objeto del deseo humano

no es disfrutar una vez solamente, y por un instante de tiempo, sino asegurar

para siempre el camino de su deseo futuro.(L., p.57)

Todo lo anterior permite conjeturar aunque al respecto Hobbes no es explcito

que el lenguaje, las palabras, al dotar al ser humano de una perspectiva temporal

mucho ms amplia que la propia del resto de los animales, tienen como

consecuencia un fortalecimiento ilimitado del conatus o esfuerzo humano por

conservar el movimiento vital interno. Y que este fortalecimiento justamente

explica, en trminos racionales, tanto ese afn perpetuo por acumular poder, cuanto

ese tambin perpetuo y poderoso miedo a la muerte, y sobre todo a la muerte

violenta y prematura. Se explicara as que al comparar la asociacin humana bajo

un poder soberano con las pretendidas comunidades formadas por las abejas o las

hormigas (analoga propuesta por Aristteles), Hobbes seale como factor

diferenciador la existencia o no del lenguaje, factor que dara cuenta de que

mientras esas comunidades son naturales, la asociacin humana debe entenderse

como un arte-facto, como algo artificialmente creado por los hombres para poder

convivir pacficamente.

El lenguaje, esa invencin de origen desconocido, aparece as no slo como

la condicin necesaria de la razn, de la ciencia y de la tcnica o arte, sino tambin

como el ingrediente que separa radicalmente al hombre de la naturaleza,

convirtiendo sin duda en potencial dominador de la misma, pero tambin en un

animal ms cruel y ms violento que los dems seres vivos, al otorgar una potencia

193

inigualable a las pasiones y emociones humanas, y al transformar el mero esfuerzo

de conservacin en impulso desenfrenado de dominacin. Justo lo que llevaba a

Aristteles a afirmar que el ser humano es un animal ms poltico que las abejas y

las hormigas, esto es, su capacidad de comunicarse y distinguir lo justo de lo

injusto, lo bueno de lo malo, es precisamente lo que conduce a Hobbes a afirmar

contundentemente que, por naturaleza, el ser humano es el animal menos apto para

la convivencia con sus semejantes, el animal que, llevado por sus pasiones y por la

razn calculadora, se enfrenta como un enemigo mortal a todos sus semejantes.

Pero si el afn de poder es una de las condiciones que explican la naturaleza a

y anti-poltica de los seres humanos, es la igualdad existente entre los propios

hombres lo que da cuenta propiamente de que el estado natural, el estado de

naturaleza sea inevitablemente un estado de desorden y violencia, un estado de

guerra de todos contra todos. Con la idea de igualdad natural, en efecto, Hobbes

rompe con la premisa fundamental de todas las concepciones premodernas del

hombre y de la comunidad poltica y social. Todas ellas presuponan exactamente lo

contrario, a saber, que entre los seres humanos existe una jerarqua natural que debe

ser respetada como fundamento del orden poltico y social; una jerarqua que haca

posible distinguir entre los hombres libres, las mujeres, los nios, los trabajadores

manuales, los siervos y los esclavos, y dentro de los hombres libres, incluso, a los

aptos solamente para las tareas militares y polticas, y a los capaces de alcanzar una

vida contemplativa superior. No es casual que la imagen modelo favorita de los

pensadores premodernos para pensar el orden poltico fuera la de la familia,

jerarquizada naturalmente con el padre-patrn a la cabeza, las mujeres sometidas al

esposo-padre, los hijos, los siervos y los esclavos. Y que el poder poltico, el

gobierno, fuera comnmente asimilado a la tutela paternal, al mando de un seor

superior por naturaleza a sus sbditos.

194

Ahora bien, cuando Hobbes afirma la tesis de la igualdad natural de los seres

humanos, no la presenta como una tesis normativa ni como un ideal a alcanzar,

sino, ms bien como un hecho problemtico y desafiante, como una realidad que

conduce, justamente, al desorden y al conflicto interminable. Pues si los hombres

por naturaleza son iguales, eso quiere decir que no existe una jerarqua que

naturalmente los ordene y les permita vivir pacficamente. Que sean iguales, que el

ms fuerte pueda ser muerto por el ms dbil, y que el ms talentoso

intelectualmente pueda ser asesinado por el ms idiota, significa que ninguno tiene

por naturaleza una superioridad tal que le permita reclamar el mando sobre los

dems, que ninguno tiene entonces fundamento natural para esperar que los

dems le concedan lo que, siendo todos iguales, todos pueden reclamar. En otras

palabras, la igualdad natural establece la igualdad de expectativas, y la igualdad de

expectativas donde los recursos son escasos establece la competencia y conflicto

entre los seres humanos.

De esta forma el hombre aparece en la filosofa hobbesiana como un ser

cuyas pasiones naturales lo conducen a la guerra con sus semejantes. Un ser, por

ende, que lejos de tender por naturaleza a vivir en comunidad, ms bien tiende a

entrar en relaciones antagnicas de poder con sus semejantes. Ciertamente Hobbes

reconoce que el individuo requiere de asociarse para poder satisfacer sus

necesidades, pero estas mismas necesidades no lo hacen espontneamente apto para

la colaboracin, sino para el conflicto, pues los dems slo se presentan como

medios para satisfacer sus deseos, en el mejor de los casos, o como obstculos en el

peor, es decir, como competidores, como agresores y como potenciales vejadores de

su estimacin propia. Pero lo ms grave es que, contra lo que afirmaba la tradicin

filosfica premoderna, no existe ninguna jerarqua natural entre los seres humanos,

no existe ningn orden o armona prescrita por la naturaleza, lo que significa que,

195

siendo todos mortales, todos son iguales en poder, y siendo iguales todos tienen

derecho a todo, es decir, son absolutamente libres para actuar como mejor les

parezca para conservar su vida y sus miembros.

Esta ltima es quiz la idea ms sorprendente y contra intuitiva de la filosofa

poltica hobbesiana: que los seres humanos son por naturaleza iguales y libres. La

ms mnima informacin histrica parece mostrar todo lo contrario, a saber, que los

seres humanos, en su inmensa mayora, nacen, viven y mueren dentro de

determinados grupos sociales (familias, tribus, comunidades, polis, imperios,

naciones, etc.) que se caracterizan precisamente por jerarquizarlos, sometindolos e

incluso constituyndolos en su ms ntima personalidad. Lejos de aparecer como

iguales y libres, en la historia aparecen otra vez, en su abrumadora mayora como

desiguales y sujetos desde siempre a algn tipo de orden jerarquizado y de reglas

coactivas. En este sentido, el planteamiento aristotlico segn el cual el ser humano

es un animal poltico, es decir, un ser cuyo desarrollo propiamente humano

depende de su pertenencia natural a un grupo, a un colectivo, que le antecede

temporal y hasta ontolgicamente, parece mucho ms apegado a la experiencia que

la tesis individualista propuesta por Hobbes. Cmo pretender entonces que la

condicin (o estado) natural de los seres humanos sea una condicin de igualdad y

de libertad, cuando toda la experiencia histrica parece mostrar exactamente lo

contrario? En todo caso podra entenderse, quiz, que esa igualdad o esa libertad

fueran formuladas como ideales (los seres humanos deben ser tratados como iguales

y/o libres), pero es evidente que Hobbes no est diciendo eso: esta diciendo que de

hecho los seres humanos son naturalmente iguales y libres, lo que, otra vez,

parece darse de bofetadas con la evidencia emprica.

El propio Hobbes parece reconocer la dificultad de su hipottica condicin

natural cuando afirma:

196

Podra quiz por ventura pensarse que nunca hubo un tiempo o una condicin de guerra (de todos contra todos) como sta; y yo creo que nunca

fue generalmente as, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares en los que

se vive de esta manera ahora. Pues los pueblos salvajes en muchos lugares de

Amrica (excepto por el gobierno de pequeas familias cuya concordia

depende de la lujuria natural) no tienen ningn gobierno y viven de la manera

brutal que he dicho antes. De cualquier modo, puede percibirse de qu

manera sera la vida ah donde no existiera un poder comn que temer, por el

modo de vida que hombres, que anteriormente vivieron bajo un gobierno

pacfico, acostumbran degenerar, en una guerra civil.(L., p.77)

Ms all de la alusin extica a los pueblos salvajes de Amrica, lo que Hobbes

tiene en mente cuando afirma la naturaleza anti-poltica de los hombres es la guerra

civil, es decir, lo que ocurre cuando el poder poltico se disuelve. En esta

perspectiva, poco importa que histricamente los seres humanos hayan siempre

vivido, en su inmensa mayora, bajo un cierto orden poltico y social jerrquico; lo

relevante es que, cuando las tradiciones comunitarias que hacan legtimas y hasta

naturales las obligaciones diferenciadas de obediencia y privilegio, cuando los

seres humanos asumen, por el contrario, que no hay razn alguna para reconocer

derecho de mando o superioridad a algunos, dado que en el fondo todos son iguales

pues, en fin de cuentas, todos pueden ser asesinados y cuando descubren que no

hay entonces ese orden natural comunitario del que hablaban los clsicos

antiguos, sino la imposicin de la fuerza de unos sobre otros, entonces parecen

desaparecer toda obligacin poltica y todo fundamento racional para el orden.

En este horizonte, lo que la guerra civil pone de relieve, para Hobbes, es que

las viejas maneras de legitimar y fundamentar al poder de corte religioso, de corte

tradicionalista o de corte dinstico simplemente ya no sirven para contener a

hombres que reclaman sus derechos individuales, que reclaman su libertad y que

exigen el reconocimiento de su igualdad. En realidad, esas viejas frmulas

legitimadoras no sirven ya sino para promover el disenso y la sedicin, pues cada

197

faccin las utiliza segn sus propias ambiciones y pasiones, ignorando todas cul es

la verdadera razn, el verdadero fundamento y el verdadero fin del poder poltico,

del poder soberano. Es necesario, en consecuencia, que la nueva ciencia poltica

haga tabla rasa del pasado, y en lugar de partir de la experiencia histrica que en

fin de cuentas apenas puede darnos regularidades probables parta de una

definicin terica adecuada de la naturaleza de los seres humanos, de esa naturaleza

que se muestra precisamente en la situacin extrema de la guerra civil.

En otras palabras, si se quieren evitar las calamidades y los riesgos de la

guerra civil, hace falta abandonar la experiencia de los pobres hombres que no han

tenido el tiempo libre, o que, tenindolo, no han tenido la curiosidad ni el mtodo

para descubrir las verdaderas reglas racionales para la constitucin del poder

soberano. Sera tanto, seala Hobbes, como si quisiramos aprender de aquellos

hombres que, por ignorancia, han querido construir sus casas sobre pantanos. En

lugar, pues, de asumir quin sabe qu naturaleza sociable y poltica del ser humano,

y de asumir la existencia de un orden natural jerrquico entre los hombres, lo que

bien visto no sera sino una falaz peticin de principios, es indispensable reconocer

que esa naturaleza es asocial y apoltica, y que ese orden, lejos de ser natural, es

totalmente artificial. Slo as, el problema del orden podr plantearse como un

verdadero problema; slo as, la cuestin del fundamento de la obligacin poltica

podr formularse en trminos estricta y rigurosamente racionales.

6) La gnesis racional del Estado como artefacto racional

A partir de las premisas ontolgicas, gnoseolgicas y antropolgicas antes

expuestas, Hobbes elabora un nuevo paradigma terico para pensar el origen, el

fundamento y el fin del poder poltico. Un paradigma que rompe no slo con el

viejo paradigma aristotlico y con sus presupuestos y derivaciones metafsicos

198

bsicos, sino que implica tambin una ruptura con las evidencias ms caras del

empirismo del sentido comn. Es difcil por ello exagerar la importancia de este

nuevo modelo terico individualista y mecanicista que sentar las bases para buena

parte del pensamiento terico moderno, aun si siempre en confrontacin y en

competencia con el paradigma comunitario y organicista. En este sentido, vale la

pena desarrollar brevemente sus momentos fundamentales, contraponindolos paso

a paso con este ltimo, como lo ha hecho Bobbio en ensayos justamente clebres8.

El punto de partida del paradigma hobbesiano est dado por la categora de

estado de naturaleza o condicin natural del gnero humano. Contra lo que

pudiera parecer, esta categora no remite a un origen histrico ni a una realidad

remota: remite, en Hobbes, por el contrario, a una situacin puramente hipottica, a

la situacin que existira si no hubiera ningn tipo de poder coactivo comn o

poltico. En otras palabras, ese estado de naturaleza es un artificio terico que

resulta de la resolucin analtica (o descontruccin) de los rdenes polticos en sus

elementos ms simples. Tal artificio tiene como objetivo poner de manifiesto lo que

ocurrira si no hubiera ese poder, sea porque ste no hubiera sido todava inventado

(situacin primigenia de los salvajes de Amrica), sea porque se hubiera disuelto

(situacin propia de la guerra civil), o sea porque nunca se hubiera podido extender

a las relaciones entre los Estados constituidos (situacin de la poltica

internacional). En este sentido, como categora terica pura, que nos habla de las

condiciones ideales-racionales, esa situacin natural es un origen racional y no

real del Estado o de la Repblica; es un comienzo lgicamente necesario para

comprender no las causas histricas o fcticas de los Estados, sino sus causas

racionales, esto es, su fundamento racional. De ah que aun cuando sea posible

proponerlo como modelo (arquetpico) para pensar determinadas realidades (la de

8 Cf. los ensayos contenidos en su libro Hobbes, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1992.

199

los salvajes, la de la guerra civil, la de la poltica internacional), en ningn caso

cabe confundirlo con una calca o reflejo de esas realidades.

La pregunta a la que, por ende, responde esa categora no es cul es el

origen histrico de los Estados empricamente existentes?, ni tampoco qu condujo

a los seres humanos histricos a construir este Estado?, sino qu sucedera (en

general) si no hubiera ningn poder poltico?, y ms precisamente, por qu, si los

hombres fueran cabalmente racionales, sera necesario construir un Estado? De esta

manera, como seala Hobbes en el De Cive, se trata de comprender al Estado como

una mquina, como un reloj, desarmndola y considerando cmo se debe armar

racionalmente, slo que mentalmente, dado que a nadie se le podra ocurrir

desmontar realmente a un Estado empricamente existente9. Al hacerlo as, no nos

remontamos a un pasado real o hipottico del Estado o de la mquina, nos

remontamos a sus elementos bsicos, a sus componentes esenciales, en su pureza

terica. Por eso, en ese estado de naturaleza no encontraremos ni tribus, ni

comunidades, ni facciones o asociaciones pre-polticas lo que en cambio s

aparecer, como veremos despus, en Locke sino simple y llanamente seres

humanos individuales, sueltos, libres e iguales, por naturaleza. Est claro que el

trmino de naturaleza, como hemos visto, no remite en Hobbes a algo primigenio,

cronolgicamente originario, sino a aquellas causas tericamente definidas de las

pasiones y acciones de los seres humanos, con independencia de sus costumbres,

tradiciones o culturas.

El origen racional del Estado, dentro del paradigma hobbesiano, es en suma

una condicin no-poltica (pre o post poltica), tericamente construida a partir del

examen riguroso de la naturaleza humana. Ahora bien, dado que los seres humanos

son por naturaleza competitivos y tienen un afn insaciable de poder; y dado que

9 Thomas Hobbes, El Ciudadano, edicin bilinge de Joaqun Rodrguez Feo, Debate/CSIC, Madrid, 1993,

p.7.

200

por naturaleza, son iguales pues todos son vulnerables, entonces esa condicin o

estado de naturaleza, forzosamente se identifica con un estado de guerra de todos

contra todos. Poco le importa a Hobbes que tal situacin, tal como es presentada

tericamente, jams haya existido; poco le importara, incluso, que, en todos los

casos observables, factores no considerados por ejemplo, determinadas

costumbres accidentales, o determinadas religiones contingentes hubieran

impedido en los hechos que la guerra realmente se extendiese universalmente, hasta

volverse de todos contra todos. De cualquier manera, esa guerra no es un dato

empricamente observable, sino un concepto lmite, derivado necesariamente de

determinadas premisas antropolgicas.

En cambio, en el antiguo y hasta entonces dominante modelo aristotlico

sobre el origen, fundamento y fin de la polis, se comienza por la familia, entendida

como comunidad natural vinculada por las necesidades ms elementales de los

seres humanos. En otras palabras, se comienza por un organismo funcionalmente

jerarquizado que integra naturalmente a sus miembros padres/esposos,

madres/esposas, hijos e hijas, siervos y esclavos, y que por su propia naturaleza

tiende a formar, con otras familias, organismos cada vez ms amplios tribus,

aldeas, ciudades hasta alcanzar la comunidad poltica autosuficiente, es decir, la

polis o el reino o el imperio. Se trata, como se ve, de un comienzo que pretende ser

no slo natural sino cronolgico, del comienzo de una evolucin histrica real,

presidida por un telos o meta ya contenida potencialmente en la propia familia. Lo

que significa, justamente, que el fundamento y el fin, lo mismo que el origen de la

comunidad poltica son naturales, es decir, independientes de la voluntad humana,

y que siguen por consecuencia un plan de la naturaleza, un plan cuyo objetivo es la

actualizacin de la naturaleza poltica de los seres humanos. De ah que para este

modelo los seres humanos sean tambin, por naturaleza, desiguales: unos nacidos

201

para mandar es decir, libres por naturaleza y otros nacidos por obedecer es

decir, sujetos por naturaleza a obedecer a los libres.

Por el contrario, como hemos visto, el estado o condicin natural de la que

habla Hobbes supone rechazar de plano todos estos presupuestos, y se identifica as

con un estado de guerra de todos contra todos del que los hombres slo pueden salir

mediante un artificio, esto es, deliberada y voluntariamente. A ese estado de

naturaleza se contrapone, en el nuevo modelo hobbesiano, el estado de sociedad

civil, una situacin que no resulta de la evolucin natural, sino de la anttesis o

negacin del estado de naturaleza. Para superar esa situacin terrible en la que los

coloca su naturaleza, los seres humanos tienen que asociarse a pesar de sus propias

pasiones naturales, tienen que unirse voluntariamente, realizando un pacto o

acuerdo. De esta forma, la sociedad civil, el poder poltico se fundamenta en una

convencin, en un artificio racional, y su telos o meta es justamente el fin racional

calculado que los propios pactantes tienen para pactar. En otras palabras, la

sociedad civil, como asociacin artificial, slo tiene sentido racional si satisface los

fines de los individuos que la forman. No es la fuerza de las cosas, ni es un

instinto o impulso natural lo que conduce a la formacin del Estado, sino la sola

voluntad individual de sus constituyentes racionales. Lo que quiere decir que el

poder soberano as forjado se funda en el consenso racional y ya no en una

jerarqua establecida por la naturaleza.

Tambin aqu hace falta insistir en que se trata de una gnesis racional y no

histrica. El pacto que funda al poder soberano y la commonwealth no remite a un

hecho histrico, a un origen histrico, sino al origen racional-necesario de un poder

que es visto como racional-necesario por individuos que se asocian para alcanzar un

fin considerado por ellos como racional-necesario. Hobbes sabe perfectamente que

ningn Estado histricamente existente ha nacido as, por institucin pactada,

202

pero eso no tiene por qu preocuparle, dado que su demostracin terica slo exige

exponer como debera surgir racionalmente un poder soberano capaz de alcanzar su

finalidad racional, es decir, de proteger la vida y la seguridad de los individuos

asociados. Por eso, slo despus de exponer esta formacin racional del Estado

Hobbes puede hablar de la formacin histrica de los Estados, es decir, de los

soberanos que surgen sea por conquista sea por la unin