HYBRIS Revista de Filosofía ISSN 0718...

CENALTES.

SAMAMÉ, Luciana

Las objeciones de Kant al principio de felicidad.

SEVILLA GODÍNEZ, Héctor

Entre lo etéreo y lo mundano. Posibilidades metafísicas e implicaciones culturales de la ética aristotélica.

LANDAETA MARDONES, Patricio

La escritura del Yo

URIBE MIRANDA, Luis

Hermenéutica y realidad. A propósito de la realidad en Gianni Vattimo.

Otoño 2013

HYBRIS Revista de Filosofía ISSN 0718‐8382

Centro de Altos Estudios Filosóficos y de Ciencias Sociales

HYBRIS. REVISTA DE FILOSOFÍA.

VOL. 4‐Nº 2/2013 – Publicación Semestral Semestre Otoño

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ISSN: 0718‐8382 Director: Martín Ríos López, [email protected] Editor: Adán Salinas Araya, [email protected]

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Índice

SAMAMÉ, Luciana.

Las objeciones de Kant al principio de felicidad.

Kant´s objections to the principle of happiness. 7-20

SEVILLA GODÍNEZ, Héctor.

Entre lo etéreo y lo mundano. Posibilidades metafísicas e implica‐ciones culturales de la ética aristotélica.

Between the ethereal and the mundane. Metaphysical possibilities and cultural implications of Aristotelian Ethics.

21-42

LANDAETA MARDONES, Patricio.

La escritura del Yo.

The written Self. 43-54

URIBE MIRANDA, Luis.

Hermenéutica y realidad. A propósito de la realidad en Gianni Vattimo.

Hermeneutics and reality. About the reality in Gianni Vattimo.

55-74

Normas para la presentación de originales

i-xii

Presentación.

Con cada Semestre, nuestra HYBRIS Revista de Filosofía, no sólo va adquiriendo constancia y solidez, sino que, también, vemos que nuestra declarada pretensión de constituirnos en una plataforma alternativa a los espacios tradicionales de difusión académica, se consolida a paso firme. Esta ‘alternatividad’, en modo alguno, significa que se descuide la calidad del trabajo ofrecido en sus páginas, sino, tan sólo, que se permite a sí misma acoger un amplio espectro de la actividad filosófica. La amplitud de temas que acoge, es, podríamos decir, una de sus tantas virtudes. De esto, da cuenta ‐lo podrá comprobar el lector‐ cada número semestral que ha visto la luz desde 2009. Sólo se ha cuidado, a través de todos estos años, que la calidad de sus artículos sean, en estricto rigor, el verdadero argumento para ocupar este espacio. Ha sido durante el último año que, gracias al trabajo responsable y el equipo directivo, que HYBRIS Revista de Filosofía, pudiera ser aceptada en diversos sistemas de indexación: e‐revistas (CSIC. Consejo Superior de Investigaciones Científicas), España; DOAJ (Universidad de Lund), Suecia; Latindex (Universidad Autónoma de México), México; SHERPA/RoMEO (Universidad de Nottingham), Reino Unido. Para el presente número contamos con cuatro artículos de filósofos de diversas zonas geográficas de nuestra América Latina. En concreto: Argentina, Chile y México. Los artículos de Luciana Samamé, Patricio Landaeta, Luis Uribe y Héctor Sevilla, recorren diversos escenarios y problemáticas filosóficas. De un modo u otro se dan cita diversos tópicos de reflexiones que discurren entre la ‘felicidad’, ‘hermenéutica’, ‘la escritura del Yo’ o ‘la realidad’, en los que convergen el pensamiento de Kant, Aristóteles o Vattimo, entre otros. Esperamos que este número en particular pueda despertar en nuestros lectores, no sólo la curiosidad filosófica, sino también pueda llegar a convertirse en un puente que permita la comunica‐ción activa, y efectiva, entre actores de diversas latitudes y con intereses e inquietudes similares.

ARTÍCULOS

articles

HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol.4 N° 2, ISSN 0718‐8382, Otoño 2013, pp. 7‐20.www.cenaltes.cl

LasobjecionesdeKantalprincipiodefelicidad.Kant´s objections to the principle of happiness.

Luciana Samamé

[email protected]

Recibido: 10/08/2013 Aceptado: 15/10/2013

Resumen: Jerome B. Schneewind señala que, contrariamente a lo supuesto por muchos intérpretes de la filosofía kantiana, la cuestión de la felicidad ocupa en ella un lugar fundamental. Uno no puede menos que asentir a esta apreciación. Pues de la lectura de los textos kantianos, principalmente de los relativos a la ética, puede inferirse sin dificultad la importancia decisiva que tal tópico tuvo a sus ojos. Aún más: la consideración filosófica de la felicidad aparece en conexión con otras dimensiones de su filosofía, en particular con su filosofía de la historia y su filosofía de la religión. A pesar de las múltiples aristas bajo las cuales admite ser examinada la cuestión de la felicidad en el contexto de la filosofía de Kant, aquí me centraré en las objeciones planteadas a dicho principio sobre todo en la Crítica de la Razón Práctica. Consiguientemente, se intentará ofrecer tanto una reconstrucción como un análisis de los diferentes argumentos mediante los que tal crítica es esgrimida. Palabras clave: Kant, moralidad, felicidad, placer.

Abstract: Jerome Schneewind points out that, contrary to what is often supposed by many Kantian scholars, the question of happiness plays a very important role within his thought. Schneewind´s assessment seems correct. When one confronts the Kantian writings, especially those concerning his ethics, it is pretty clear that in Kant´s eyes, happiness constitutes a significant matter. Likewise, this philosophical examination of happiness emerges even connected with other dimensions of his system, such as his philosophy of history and religion. In despite of the multiple perspectives from which the topic of happiness admits to be inspected in the context of Kant´s philosophy, in this paper I will focus exclusively in the objections he raises against the principle of happiness mainly in his second Critique. Accordingly, I will attempt to offer here not only a reconstruction but also an analysis of such criticisms. Keywords: Kant, morality, happiness, pleasure.

Argentina. Ha cursado sus estudios de Doctorado en Filosofía en la Universidad Nacional de Córdoba. Licenciada y Profesora en Filosofía por la misma casa de altos estudios. Investiga en el área de la filosofía práctica e historia de la ética particularmente la ética de Schopenhauer y las discusiones contemporáneas enmarcadas en las éticas de la virtud. Actualmente, enseña ética y epistemología en instituciones de nivel terciario y universitario, y forma parte de dos equipos de investigación radicados en el Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades (Ciffyh) de la Universidad Nacional de Córdoba.

SAMAMÉ, Luciana. «Las objeciones de Kant al principio de felicidad». HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol.4 N° 2, ISSN 0718‐8382, Otoño 2013, pp. 7‐20.

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1.‐MoralidadversusFelicidad:principiosprácticosformalesymateriales.

Al igual que los filósofos eudemonistas de la Antigüedad, el filósofo de Könnigsberg asume el presupuesto de que la felicidad constituye una aspiración humana universal: “Ser feliz, es necesariamente la exigencia de todo ente racional aunque finito y, en consecuencia, inevitable motivo determinante de su facultad apetitiva”1. Kant parte así de una determinada constatación: todos los entes racionales se esfuerzan por alcanzar la felicidad; ésta, en efecto, se les presenta como una valiosísima meta, y en consecuencia, como un poderoso incentivo para la acción. No obstante, ¿puede surgir de tal incentivo una acción con auténtico contenido moral? Su respuesta será negativa. A los antiguos no les resultaba problemática la consignación de la felicidad en calidad de legítima meta humana, y de hecho constituía el punto de partida indiscutido de la reflexión ética; lo problemático, en todo caso, residía en darle un contenido y una forma lícitas. Al filósofo alemán, en cambio, le resultará en principio cuestionable su inclusión en el campo de la moralidad, al tiempo que la rechazará en cuanto fin humano supremo2.

La ética kantiana ofrece un cuadro en el que el motivo moral no sólo difiere del natural deseo de felicidad, sino que incluso se le opone, pareciendo librar en ocasiones una dura batalla contra el mismo. No es de extrañar entonces que el propio Kant haya llegado a afirmar que el principio de felicidad constituye precisamente lo contrario del principio de la moralidad3. El siguiente pasaje ilustra ese contraste notable:

1 KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica. Trad. J. Rovira Armengol. Losada, Buenos Aires, 2007. pp. 38‐39. 2 Tal afirmación, con todo, debe ser matizada, ya que el mismo Kant, al introducir en la Dialéctica de La Crítica de la Razón Práctica la idea de bien supremo, reconoce como legítimo objeto de la razón práctica pura un fin mixto, compuesto de virtud y felicidad. De esta suerte, la felicidad no dejaría de constituir un fin lícito, aunque condicionado por la virtud. Kant pensaba, ciertamente, que nuestro cometido auténtico en cuanto criaturas racionales era devenir seres morales. Es así como sólo en cuanto criaturas morales podemos aspirar legítimamente a la felicidad: esta última se vuelve una meta lícita al tratarse de la demanda de un agente moral, es decir, un agente capaz de determinarse a obrar exclusivamente por deber. Ver KANT, Immanuel. Crítica del Juicio. Trad. J. Rovira Armengol. Losada, Buenos Aires, 2005. p. 343. Ver también KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, pp. 138‐139, 162, 165. 3 Ver KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, p. 55.


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El hombre siente en sí mismo una poderosa fuerza contraria a todos los mandamientos del deber, que la razón le presenta tan dignos de respeto; consiste esa fuerza contraria en sus necesidades y sus inclinaciones, cuya satisfacción total comprende bajo el nombre de felicidad

4.

¿Mediante qué razones se niega Kant a conceder un status moral al principio de felicidad? ¿Por qué el principio moral encarna en su óptica una tendencia tan contrapuesta al de este último? Probablemente no se pueda proporcionar una respuesta plausible a tales interrogantes aduciendo una razón única. Para esbozar una explicación viable es preciso, a mi entender, tener en cuenta al menos dos cosas: por un lado, en qué consiste según Kant un principio moral; por el otro, qué entiende por “felicidad”.

Como es sabido, el filósofo alemán se propuso fundar una ética de alcance universal que pudiera guiar a partir de una fórmula simple a cualquier criatura racional. ¿Qué características debía reunir un principio para determinar su voluntad en sentido moral? Ser independiente de la experiencia, fundarse sobre bases a priori. Este requisito hace que tal principio se vacíe de contenido y valga en virtud de su mera forma, porque si llegara a determinarse con arreglo a un objeto, se establecería sobre el suelo de lo empírico, siendo incapaz de convertirse en ley práctica universal. Bien a comienzos de la Analítica de la Crítica de la Razón Práctica (de ahora en más “CRPr.”), Kant postula una distinción entre dos tipos de principios conforme a los cuales puede determinarse la voluntad de un ser racional: si su condición vale solamente para la voluntad particular de un agente, son subjetivos; si su validez en cambio es reconocida por todos los seres racionales, objetivos. Los primeros son denominados máximas subjetivas o imperativos hipotéticos; los segundos, leyes prácticas o imperativos categóricos. Esta distinción sirve para establecer un criterio de demarcación, por así decir, entre las acciones surgidas de motivos morales puros de aquellas originadas en motivos no-morales. Pues la voluntad de un ser racional se determinará en sentido moral cuando lo haga exclusivamente por respeto –Achtung- a la ley moral, prescindiendo por completo de cualquier objeto que excite su facultad apetitiva:

4 KANT, I. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Trad. Manuel García Morente. Tecnos, Madrid, 2005. p. 84.


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En efecto, el único principio de la moralidad consiste en la independencia respecto de toda materia de la ley (o sea de un objeto deseado) y, no obstante, al mismo tiempo en la determinación del arbitrio por la sola forma legislativa universal de que debe ser capaz una máxima

5.

Ahora bien, ¿qué sucede cuando la voluntad no se determina en virtud de la mera forma de la ley? Kant adscribe al respecto una teoría de la motivación un tanto restrictiva, por cuanto admite la existencia de dos motivaciones básicas: la motivación moral pura, regida por el principio formal del querer, y la motivación no-moral, regida por el principio de felicidad. ¿En qué consiste este último y por qué razón se diferencia toto genere del principio moral? Un principio moral, tal como se ha afirmado, se erige independientemente de toda condición empírica y por ello puede valer universalmente. El principio de felicidad, por el contrario, no cumple con tal requisito, y por eso, el argumento fundamental que Kant esgrime contra el mismo en la CRPr. se asienta precisamente sobre su condicionalidad empírica. Veamos entonces paso por paso los distintos eslabones del argumento que nuestro autor plantea en cuanto objeción al señalado principio.

En primer lugar, ¿en qué consiste un principio práctico empírico? Kant nos ofrece una definición precisa:

Todos los principios prácticos que presuponen un objeto (materia) de la facultad apetitiva como motivo determinante de la voluntad, son empíricos en su totalidad y no pueden dar leyes prácticas

6.

Y apenas unas líneas más abajo, añade:

Todos los principios prácticos materiales como tales son, sin excepción, de la misma clase y deben figurar bajo el principio universal del amor a sí mismo o de la propia felicidad

7.

Kant presume de esta forma que toda vez que la voluntad se determina a actuar en conformidad con un objeto que apetece, buscando su cumplimiento, se determina según el principio de felicidad. El argumento se completa de la siguiente manera:

5 KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, p. 52. 6 KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, p. 32. 7 KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, p. 33.


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(…) el motivo determinante del arbitrio es entonces la representación de un objeto y aquella relación de la misma con el sujeto mediante la cual la facultad apetitiva se determina para la realización del mismo. Pero esa relación con el sujeto se denomina placer por la realidad de un objeto. Por lo tanto, debería presuponerse como condición de la posibilidad de la determinación del arbitrio. Pero de ninguna representación de un objeto, sea ella cual fuere, puede conocerse a priori si irá unida a placer o dolor o será indiferente. Por consiguiente, en ese caso, el motivo determinante del arbitrio debe ser siempre empírico y en consecuencia también el principio material práctico que lo presupone como condición

8.

En este largo pasaje se desliza una importantísima afirmación: se aduce, aparentemente, que cuando la facultad apetitiva se determina en conformidad con un objeto, lo hace en virtud del placer –Lust- que promete su realización. Esto es, la representación del placer con la que se asocia su cumplimiento, es lo que pone en movimiento a la voluntad. En esta dirección, el principio práctico que guíe una acción cuya fuente motivacional sea de tal índole, no podrá convertirse en ley práctica universal; pues sería imposible determinar a priori si la consumación del objeto apetecido reportará efectivamente placer al sujeto. En otros términos: no es posible saber de antemano si una acción irá acompañada de placer –o de su contrario el dolor–; por consiguiente, la máxima según la cual se ha conducido la acción, al estar condicionada por lo que pueda de hecho ocurrir, es incapaz de obligar de modo categórico y de convertirse, por tanto, en ley práctica universal. Al carecer de necesidad práctica, dicha máxima puede a lo sumo aconsejar.

2.‐Concepciónhedonistadefelicidad.

Al haber señalado al placer como una de las fuentes motivacionales más poderosas, Kant hace presumiblemente una gran concesión al hedonismo9. En opinión de B. Herman, el hedonismo kantiano consiste en la visión según

8 KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, pp. 32‐33. 9 En opinión de A. Wood, el hedonismo kantiano consta de una triple formulación, según la cual la felicidad: 1) se identifica con el placer o lo agradable; 2) consiste en un estado de contento; 3) reside en la satisfacción conjunta del deseo. Ver WOOD, Allen. «Kant versus Eudaimonism». En CICOVACKI, Predrag (editor). Kant´s Legacy. Essays in honor of Lewis White Beck. The University of Rochester Press, New York, 2001, p. 266.


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la cual toda acción exenta de valor moral, se halla comandada por un principio que representa posibles objetos de elección en términos del placer que se espera de ellos10. ¿Qué debe entenderse, en consecuencia, por “placer”? El autor de las tres Críticas alude al mismo en cuanto “sensación de agrado” -Empfindung der Annehmlichkeit- capaz de ser provocada, no sólo por la satisfacción de un apetito, sino incluso por la mera representación que lo anticipa11. Sentado esto, ¿de qué manera se vincula el placer con la cuestión de la felicidad? El filósofo de Könnigsberg ha sugerido que todos los principios prácticos materiales pertenecen al principio de la propia felicidad, y ha sugerido asimismo que dichos principios apuntan a la consecución del placer. ¿Acaso podemos inferir de esto la identificación entre los conceptos de placer y felicidad?

Quizá no estemos autorizados a establecer esa identidad lisa y llanamente. En primer lugar, porque Kant no parece hacer un uso consistente del término “felicidad” –Glückseligkeit-. Tal como señala B. Herman12, a veces lo describe en términos de un fin necesario para los seres humanos, y otras, como un simple estado13. En este último sentido, sin embargo, Kant no puede prescindir de la noción de placer al hacerlo. Ello se pone de manifiesto a partir de varios pasajes de la CRPr.: en uno de ellos, por ejemplo, afirma que cada uno cifrará su felicidad en relación y estrecha dependencia con, su particular sentimiento de placer y dolor14; en otro caracteriza a la felicidad como aquel estado en el que un ente racional experimenta ininterrumpidamente su existencia en forma placentera15.

10 Ver HERMAN, Barbara. «Rethinking Kant´s hedonism». En BYRNE, Alex; STALNAKER,

Robert (et. al.) (editors). Fact and Value. Essays on Ethics and Metaphysics for Judith Jarvis Thomson. The MIT Press, Massachusetts, 2001, p. 134. 11 Ver KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, pp. 33‐34.

12 Ver HERMAN, Barbara. «Rethinking Kant´s hedonism», p. 132.

13 Esta distinción entre la felicidad como estado y la felicidad como fin, puede

servirnos para plantear la siguiente hipótesis: cuando Kant se refiere a la felicidad en términos de un estado subjetivo, ofrece dicha descripción en términos hedonistas, pero cuando se refiere a la felicidad en cuanto fin (véase nuestra nota al pie N° 3), parece alejarse de dicha concepción y aproximarse a una visión de tipo más integral del bien humano, comparable hasta cierto punto con la concepción aristotélica de eudaimonía. Para un excelente análisis que intenta acercar la posición kantiana a la aristotélica con respecto a la concepción del bien supremo, véase ENGSTROM, Stephen. «Happiness and the Highest Good in Aristotle and Kant». En ENGSTROM, Stephen (et al.) (editors). Aristotle, Kant and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty. Cambridge University Press, United Kingdom, 1996. 14 Ver KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, p. 39.

15 Ver KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, p. 34.


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Estos pasajes insinúan en principio que Kant establece una fuerte conexión, alineándose con la tradición epicúrea, entre placer y felicidad. En virtud de ello, T. Irwin sostiene que el filósofo alemán se compromete con una concepción hedonista de felicidad. Con todo -aduce este autor-, ello no nos autoriza todavía a suponer la identificación más arriba mentada entre placer y felicidad; por tanto, y en segundo lugar, la razón para no hacerlo sería la siguiente: mientras Kant aparenta decir que podríamos tener unos pocos segundos de placer, no llega al extremo de postular que podríamos tener unos pocos segundos de felicidad16. Irwin parece estar en lo cierto, pues los estándares de la felicidad son presuntamente más altos que los del mero placer, en la medida en que requiere mayor estabilidad y permanencia17. Kant ha caracterizado a la felicidad, ciertamente, como un estado en el que el placer es experimentado de manera ininterrumpida, aunque sin aclarar qué entiende exactamente por ello. Con todo, sigue resultando clara su adhesión a una concepción hedonista de felicidad: pues al definirla, no deja de emplear la noción de placer.

Este fuerte parentesco establecido entre ambas nociones, es lo que proporciona precisamente la clave de comprensión de sus críticas al principio de felicidad. De haber entendido esta última de otra forma, su distinción entre moralidad y felicidad, probablemente, no hubiese sido tan tajante. Hemos visto hasta aquí que el principio de felicidad, desde su óptica, es incapaz de convertirse en principio moral por su dependencia de móviles empíricos, y que este móvil ha sido identificado con el placer.

16 Ver IRWIN, Terence. «Kant’s criticisms of eudaemonism». En ENGSTOM,

Stephen (et al.) (editors). Aristotle, Kant and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty. Cambridge University Press, United Kingdom, 1996. p. 67. 17 Podríamos asimismo aventurar la siguiente hipótesis para establecer una

distinción ulterior entre placer y felicidad, en términos no establecidos por el propio Kant, pero que sus mismos presupuestos autorizan hacer: si las fuentes del placer son múltiples, y se postula una intercambiabilidad entre la noción de “placer” y “felicidad”, entonces se inferiría la extraña –y hasta inaceptable‐ conclusión de que alguien podría considerarse feliz por el mero hecho de representarse continuamente el cumplimiento de sus apetitos, aún cuando éstos no fueran en verdad satisfechos. Esto se desprende de una tesis sentada por el propio Kant, según la cual el placer o sensación de agrado puede producirse a partir de la simple anticipación de su consumación futura. Ahora bien, la aceptación de dicha conclusión volvería implausible cualquier concepción de felicidad que confiriese un lugar importante al cumplimiento efectivo de los deseos. Y una concepción de tal tipo parece haber sido sustentada por el propio Kant, al afirmar, por ejemplo, que el contento con el propio estado se vería impedido en caso de mediar necesidades insatisfechas (Ver KANT, Immanuel. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. p. 77). De esta manera, es posible sostener que Kant no habría aceptado la simple identificación entre placer y felicidad a partir de los términos en los que él mismo los describe.


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Aunque la objeción central que Kant plantea en su segunda Crítica al principio de felicidad gravita sobre su condicionalidad empírica, pueden reconocerse todavía otra serie de objeciones que si bien no son presentadas de manera sistemática y articulada, admiten ser reconstruidas en el contexto de sus presupuestos filosóficos. Teniendo en cuenta entonces que el eje de sus críticas se sustenta siempre sobre una concepción de tipo hedonista, pueden distinguirse, en mi opinión, tres argumentos diferentes con los que ataca dicho principio: el primero apunta, tal como hemos ya visto, a su dependencia de condiciones empíricas, el segundo a su pertenencia a la facultad apetitiva inferior y en consecuencia a su inadecuación para la realización plena de la naturaleza humana, el tercero a su asociación con el egoísmo.

3.‐Másargumentosencontradelprincipiodefelicidad.

En el primer grupo de objeciones, a saber, las que se dirigen contra su condicionalidad empírica, Kant insiste fundamentalmente en que desde un punto de vista lógico y epistemológico, el principio de felicidad no puede cumplir con lo requerido por un principio formal del querer; de allí su exclusión de la esfera moral. En conexión con esto, se distinguen otras dos objeciones: una de ellas, la encontramos más claramente formulada en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. El filósofo establece allí que el concepto de felicidad se trata de un concepto indeterminado -unbestimmter Begriff-18 y que por esto mismo su principio no puede ordenar nada en forma necesaria. El argumento se despliega como sigue: aunque toda criatura racional puede reconocer fácilmente a la felicidad como al objeto más preciado de sus aspiraciones, se vería en aprietos si intentara explicitar en forma fija y coherente lo que propiamente quiere y desea -was er eigentlich wünsche und wolle-19. Pues aquello que quiere y desea es variable, de modo que nunca podría, en ningún punto determinado de su existencia, establecer de una vez y para siempre lo que considera como condición o contenido fundamental de su felicidad. Tal cosa se explica, una vez más, por su dependencia de condiciones empíricas. Por eso llega a

18 Ver KANT, Immanuel. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, p. 102.

19 Nótese a partir de esta afirmación la estrecha vinculación establecida por

Kant entre felicidad y deseo, aspecto de su hedonismo resaltado por A. Wood (véase nuestra nota al pie N° 10). Al establecer este vínculo, Kant se muestra más bien deudor de las escuelas helenísticas en su concepción de felicidad –fundamentalmente del epicureísmo‐, ya que a partir de ellas el tratamiento filosófico de la eudaimonía –a diferencia de Platón y de Aristóteles‐ se enlazará de manera fundamental con el análisis de los deseos, poniéndose así en primer plano la dimensión subjetiva de la felicidad.


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afirmar que la cuestión de “determinar con seguridad y universalidad qué acción fomente la felicidad de un ser racional, es totalmente insoluble”20. Esta afirmación no sería plenamente inteligible de no haber sido asociada tan fuertemente la noción de felicidad con la de placer. Dado que las fuentes del placer no sólo son incontables, sino también capaces de afectar de distintas formas a distintos sujetos e incluso al mismo sujeto en distintos momentos, se convierte en una noción sumamente difícil de precisar.

Vinculada también con su condicionalidad empírica, otra de las objeciones que Kant plantea al principio de felicidad en la CRPr. tiene que ver con lo que podríamos denominar su “onerosidad”:

Obedecer el imperativo categórico de la moralidad, es cosa que en cualquier momento está al alcance de todos, mientras que sólo raras veces ocurre así con los preceptos empírico‐condicionados de la felicidad, y dista mucho de ser posible para todos, aun respecto de un solo propósito

21.

Aquí se manifiesta haber encontrado una nueva flaqueza en el principio de felicidad: su observancia y relativo éxito depende necesariamente del conocimiento del mundo –Weltkenntnis-, algo que no poseen con seguridad todos los seres racionales. Desde esta perspectiva, y aún cuando pueda parecer lo contrario, las exigencias requeridas por el principio de felicidad son mucho mayores a las exigidas por el principio de la moralidad. Éste, en su opinión, es fácilmente comprensible aún para el entendimiento más común y menos instruido respecto del mundo. El deber se impone por sí mismo y sólo exige su estricta observancia, mientras que el principio de felicidad, en la medida en que se determina con arreglo a un resultado deseado, supone mayor pericia y conocimiento empírico, concretamente, de la ley causal que une determinados eventos. Así, por ejemplo, si alguien persigue la riqueza porque considera que ésta contribuirá esencialmente a su felicidad, el éxito de su empresa se verá condicionado en buena parte por el conocimiento del tipo de acciones precisas que deberá llevar a cabo para volverse rico. En contraste con esta situación, la determinación de la acción en conformidad con un principio moral, no requiere en lo más mínimo de este tipo de conocimiento que opera correlacionando ciertas causas con ciertos efectos. Kant cree que el conocimiento demandado para actuar moralmente es mucho más modesto en comparación con aquel que demanda el fin empírico de la felicidad. En esta economía de principios que

20 KANT, Immanuel. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, p. 103.

21 KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, p. 58.


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evidencia plantear en el ámbito moral, el principio de felicidad no encuentra lugar.

Por otra parte, existe un segundo argumento de peso que nuestro autor antepone a dicho principio, el cual se proyecta en conexión con su concepción de naturaleza humana y su filosofía de la historia. Este argumento merecería una consideración más detallada al involucrar varios aspectos de su sistema de pensamiento. Aquí daremos tan sólo una versión esquemática del mismo. Kant parece ahora rechazar el principio de felicidad exactamente en virtud de su incapacidad para realizar plenamente nuestra humanidad. Toda vez que actuamos en función del mismo, no estamos cumpliendo con el fin supremo que estamos llamados a cumplir:

(…) Si en un ser que tiene razón y una voluntad, fuera el fin propio de la naturaleza su conservación, su bienandanza, en una palabra, su felicidad, la naturaleza habría muy mal tomado sus disposiciones al elegir la razón de la criatura para encargarla de realizar aquel su propósito

22.

Desde una perspectiva teleológica, el cometido de la felicidad no se ajusta a la finalidad de la razón, sino mayormente a la del instinto. Buscar el placer y huir del dolor, conforman tendencias más bien confiadas al último antes que a la primera. El fin de la razón, en cambio, es bien diferente; a entender de Kant, no puede ser otro que el de producir una buena voluntad, es decir, la realización de un fin moral23. Devenir criaturas morales implica, esencialmente, la victoria de la razón sobre la inclinación; y la inclinación más poderosa no presume ser otra que la búsqueda del placer, o en términos más libres, la aspiración a la felicidad.

Dicha aspiración, por su parte, puede presuponerse con seguridad en todos los entes finitos, al constituir el sello impuesto por la sensibilidad. Esta última se presenta usualmente a los ojos de Kant teñida de cierta negatividad, no sólo por constituir un aspecto compartido con las bestias, sino

22 KANT, Immanuel. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, pp.

71‐72. Ver también KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, p. 93. 23 En este sentido, habría que entender este fin moral como opuesto al fin

natural de la felicidad. Ésta, al haber sido asociada con la búsqueda incesante de sensaciones placenteras, permanece irremediablemente atada a la naturaleza sensible que comparten hombres y animales. La aspiración a la felicidad –que ha sido caracterizada como la conciencia ininterrumpida de un estado placentero‐ parece provenir en un sentido importante de la inclinación, no de la razón. De allí su inadecuación para el cumplimiento pleno de la condición humana.


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fundamentalmente por representar la marca de la imperfección. Por su naturaleza sensible, en efecto, las criaturas racionales están signadas por la menesterosidad. Así, la propensión hacia la felicidad parece tener su origen en dicha carencia: sin carencia, no habría apetitos, y sin éstos y la posibilidad de cumplirlos, el placer sería difícilmente pensable. Desde un punto de vista genealógico, por tanto, el principio de felicidad estaría vinculado a la carencia, y ahora los motivos de Kant para rechazarlo se afincan en su baja procedencia. Porque nuestro cometido auténtico en cuanto criaturas racionales no podría consistir en su realización; si tal fuera el caso, entonces no habría un fin propiamente humano y la razón se mostraría como una entidad superflua asignada por la naturaleza.

Finalmente, vemos surgir un tercer argumento en contra del principio de felicidad, en razón de su parentesco con el egoísmo24. Kant entiende a la Glückseligkeit en estrecha relación con nuestra naturaleza sensible, al caracterizarla como un estado enteramente dependiente de las capacidades sensitivas de los sujetos. La receptividad de éstos al placer y al dolor, es lo que hace posible y vuelve significativo su esfuerzo por alcanzar la felicidad. Ésta, sin embargo, al haber sido definida como aquella condición en la que una criatura reconoce lo agradable de su existencia en forma continua, queda indefectiblemente ligada a la subjetividad. El placer, la satisfacción o el bienestar, conforman siempre una sensación privada e intransferible, sólo accesible al sujeto que los experimenta. Consiguientemente, la aspiración a la felicidad no puede tener otros resortes que los del egoísmo, puesto que se presenta, las más de las veces, como una meta que sólo parece tener en cuenta el bienestar y el interés particular. Esta vinculación es establecida por Kant de manera directa:

Todas las inclinaciones conjuntamente (que sin duda pueden reunirse también en un sistema aceptable, y cuya satisfacción se denomina entonces la felicidad propia) constituyen el egoísmo (solipsismus)

25.

Estas líneas son decisivas para el argumento que aquí nos interesa mostrar. Por un lado se sostiene que el motor de la felicidad reside en la inclinación, 24 Existe una familia de términos que fue utilizada por Kant y que ha sido

traducida por “egoísmo”: “Selbstliebe”, “Eigennutz”, “Selbstsucht”. Por ejemplo, en la traducción de Manuel García Morente de la FMC, “Selbstliebe” es traducido por “egoísmo”, mientras que Rovira Armengol, en la CRPr., prefiere traducir “Selbstliebe” por “amor a sí mismo”, y traduce en cambio “Eigennutz” y “Selbstsucht” como “egoísmo”. De todos modos, el término mayormente utilizado por Kant en ambas obras es “Selbstliebe”. 25 KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, p. 111.


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de cuya satisfacción conjunta depende la primera; por el otro, se da un paso adicional al remitirse las inclinaciones al egoísmo. Éste constituye, por sí mismo, un enemigo de toda moralidad, de modo que al ser señalado como una de las raíces del principio de felicidad, Kant está proporcionando una razón ulterior para su crítica, pues una acción originada en tales fuentes se volvería incapaz ipso facto de sustentar auténtico valor moral. En este sentido, el filósofo de Könnigsberg comparte la intuición moderna conforme con la cual egoísmo y moralidad representan polos contrapuestos.

4.‐Consideracionesfinales

Hasta aquí he intentado bosquejar los distintos argumentos con los que Kant se ve llevado a excluir de la esfera moral el principio de felicidad, por lo que este trabajo se ha centrado exclusivamente en la mirada crítica que tuvo sobre la misma. Sin embargo, sería un error pensar que ésta es su última palabra al respecto, dado que la cuestión de la felicidad, luego de ser depurada por la crítica, vuelve a ser incorporada en su teoría ética a partir de la doctrina del bien supremo. Este nuevo ángulo merecería un trabajo aparte, razón por la cual ha sido dejado de lado en el presente artículo. Al concentrarme en las objeciones al principio de felicidad, he procurado reconstruir las razones por las que Kant se ve llevado a deslindarlo nítidamente tanto del principio como del móvil netamente morales. En la Modernidad, y a diferencia de la tarea que se impusieron los filósofos morales antiguos, se convierte en tendencia dominante la búsqueda de un fundamento para la moral, de un criterio último que permita delimitar estrictamente las acciones correctas de las incorrectas, las acciones henchidas de valor de aquellas exentas de él26. La filosofía moral kantiana se inscribe precisamente en este contexto, y por ello se vuelve de vital importancia la demarcación de un territorio exclusivamente moral.

La estrategia que Kant utiliza para circunscribir ese terreno, consiste en la discriminación de diferentes tipos de motivación sobre la que se asientan a su vez diferentes tipos de principios. Ya hemos visto que los mismos podían ser de dos clases, materiales o formales, y que se correspondían con los dos tipos básicos de motivación: el placer o el respeto. El primero es incapaz de fundar moralidad alguna, siendo sólo el segundo capaz de hacerlo. De esta suerte, se postula una especie de rivalidad e inconmensurabilidad entre ambos móviles: 26 Ver STRIKER, Gisella. «Greek Ethics and Moral Theory». En PETERSON, Grethe

(editora). The Tanner Lectures on Human Values, Vol. 9. University of Utah Press, Salt Lake City, 1988, p. 183. Ver también ANNAS, Julia. The Morality of Happiness. Oxford University Press, New York, 1993, p. 6.


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La honorabilidad del deber nada tiene que ver con el goce de la vida; tiene su ley propia, y aun su tribunal peculiar, y por más que se quisiera mezclar ambas cosas para ofrecerlas como una especie de medicina al alma enferma, enseguida volverían a separarse por sí mismas, y si no sucede así, la primera no obra; mas aunque la vida física adquiera en este caso alguna fuerza, la moral desaparecería sin remisión

27.

La búsqueda del placer constituye la base del principio de felicidad, y he querido mostrar hasta qué punto Kant compromete la definición de esta última con la noción de placer. Se ha planteado también que esta concepción hedonista de felicidad condiciona en gran medida la separación tajante que establece entre su ámbito y el de la moralidad, llegando a sugerir incluso que de haber entendido por “felicidad” algo distinto, probablemente dicha separación no hubiera sido de tal naturaleza. Lo que sí resulta claro, con todo, es que las críticas que Kant dirige al mentado principio y que se articulan sobre la base de tres argumentos diferenciados, aunque conexos entre sí, presuponen esa estrecha filiación entre los conceptos de “placer” y “felicidad”. De haber definido a la “felicidad” en forma alternativa, en cuanto motivo determinante de la voluntad, Kant se hubiera visto llevado a revisar si no todas, al menos algunas de tales críticas.

27 KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica, p. 133.


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Bibliografía1. ANNAS, Julia. The Morality of Happiness. Oxford University Press, New

York, 1993.

2. HERMAN, Barbara. «Rethinking Kant´s hedonism». En BYRNE, Alex; STALNAKER, Robert (et. al.) (editors). Fact and Value. Essays on Ethics and Metaphysics for Judith Jarvis Thomson. The MIT Press, Massachusetts, 2001.

3. ENGSTROM, Stephen. «Happiness and the Highest Good in Aristotle and Kant». En ENGSTROM, Stephen (et al.) (editors). Aristotle, Kant and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty. Cambridge University Press, United Kingdom, 1996.

4. IRWIN, Terence. «Kant’s criticisms of eudaemonism». En ENGSTOM, Stephen (et al.) (editors). Aristotle, Kant and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty. Cambridge University Press, United Kingdom, 1996.

5. KANT, Immanuel. Crítica de la Razón Práctica. Trad. J. Rovira Armengol. Losada, Buenos Aires, 2007.

6. ______________. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Trad. Manuel García Morente. Tecnos, Madrid, 2005a.

7. ______________. Crítica del Juicio. Trad. J. Rovira Armengol. Losada, Buenos Aires, 2005b.

8. ______________. Werke VII. Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1968.

9. SCHNEEWIND, Jerome B. «Autonomy, obligation and virtue: An overview of Kant´s moral philosophy». En GUYER, Paul (editor). The Cambridge Companion to Kant. Cambridge University Press, United Kingdom, 1992.

10. STRIKER, Gisella. «Greek Ethics and Moral Theory». En PETERSON, Grethe (editora). The Tanner Lectures on Human Values, Vol. 9. University of Utah Press, Salt Lake City, 1988.

11. WOOD, Allen. «Kant versus Eudaimonism». En CICOVACKI, P. (editor). Kant´s Legacy. Essays in honor of Lewis White Beck. The University of Rochester Press, New York, 2001.


Entreloetéreoylomundano.Posibilidadesmetafísicaseimplicacionesculturalesdelaéticaaristotélica.Between the ethereal and the mundane. Metaphysical possibilities and cultural implications of Aristotelian Ethics.

Héctor Sevilla Godínez [email protected]

Recibido: 29/09/2013 Aceptado: 28/10/2013 Resumen: Se aborda el problema de la ética aristotélica mostrando los aspectos definitorios de la propuesta práctica del filósofo de Estagira y clarificando la implicación cultural de sus postulados sobre una vida feliz asociada a las virtudes y la búsqueda del sumo bien como herencia metafísica. Se aborda también la relación de la ética aristotélica y el tema de lo Absoluto, sea la Nada o Dios mismo y se establece una distinción sobre la circunstancias imperantes en el contexto aristotélico que influyeron en sus conclusiones morales. Palabras clave: Ética, Bien, Cultura, Dios, Nada.

Abstract: This work deals with the Aristotelian ethics showing the defining aspects of the practical proposal of the philosopher from Stagira and clarifying the cultural implications of his postulates about a happy life associated to the virtues and the search of the ultimate good as the metaphysical heritage. It shows the relationship of the Aristotelian ethics and the topic of the Absolute, whether it be Nothing o God himself, and establishes a distinction between the dominant circumstances in the Aristotelian context which influences his moral conclusions. Keywords: ethics, good, culture, God, Nothing.

Mexicano. Doctor en Filosofía por la Universidad Iberoamericana y Doctor en Ciencias del Desarrollo Humano por la Universidad del Valle de Atemajac. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores y de la Asociación Filosófica de México. Profesor de tiempo completo en la Universidad del Valle de México, campus Guadalajara Sur.

SEVILLA, Héctor. «Entre lo etéreo y lo mundano. Posibilidades metafísicas e implicaciones culturales de la ética aristotélica». HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol.4 N° 2, ISSN 0718‐8382, Otoño 2013, pp. 21‐42.

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1.‐Introducción.

En la profundización que ofrezco en el presente artículo, comenzaré por realizar una revisión de la originalidad de los escritos aristotélicos que utilizo como punto de partida. Posteriormente, me centraré en el abordaje de la ética de acuerdo al presupuesto aristotélico de concebirla como búsqueda del bien supremo. En un tercer apartado analizaré la versión práctica de la ética aristotélica bajo la perspectiva de la obtención de virtudes como preámbulo ineludible de la felicidad. Después de ello, enfocaré mi atención a la cuestión social implícita en la ética comprendida como hermenéutica cultural y finalizaré con un análisis sobre la relación de los conceptos escolásticos sobre la divinidad y la propuesta ética del filósofo del Liceo.

2.‐ConvergenciasydivergenciasdeloslibrosaristotélicossobrelaÉtica.

Quizás el primer paso al hablar de la ética en Aristóteles sea definir los escritos en que ha de centrarse el investigador. Son tres los específicamente relacionados a la ética aristotélica: Gran Ética, también conocido como Magna Moralia, la Ética Eudemia y el libro de la Ética Nicomáquea. Sobre el libro de la Magna Moralia, Jaeger es implacable al afirmar su poco valor diciendo: “puede omitirse la Gran Ética o Magna Moralia. Esta es simplemente una colección de extractos de las otras dos obras (Ética Eudemia y Ética Nicomáquea); su autor fue un peripatético que derrocha las palabras para presentar un breve libro de lecciones”1.

Aunque no todos los estudiosos de Aristóteles suponen lo mismo2, he optado por excluir a la Magna Moralia de este análisis para centrarme entonces en la Ética Eudemia y la Ética Nicomáquea. Es preciso añadir también que me uno a Jaeger en la consideración de que: “la Ética Nicomáquea es decididamente superior por lo acabado de la construcción, la claridad del estilo y la madurez del pensamiento. Ya en la antigüedad se discutía exclusivamente la Nicomáquea y se olvidaba la Eudemia, que sigue siendo un suelo casi virgen”3.

1 JAEGER, Werner. Aristóteles. México, FCE, 1984. p. 262. 2 HELLER, Ágnes. Aristóteles y el mundo antiguo. Barcelona, Península, 1988. pp. 182‐183.

3 JAEGER, Werner. Aristóteles, p. 262.


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Otro de los motivos para preferir a la Nicomáquea encima de la Eudemia es la suposición de que ésta última haya sido escrita, y no sólo publicada, por Eudemo de Rodas, tal como muestra Zeller4; a lo anterior se suma que en la obra existe una clara tendencia a la deducción teológica de la moralidad, así como constantes implicaciones de la religiosidad tal como lo afirma Jaeger5 y que contrastan en demasía, en ese sentido, con la Nicomáquea. De este modo, la conclusión de Jaeger es que cada obra manifiesta una situación histórica diferente en la vida de Aristóteles y que, juntas, permiten una idea completa de las modificaciones acontecidas en el pensamiento del estagirita.

Sin embargo, la opinión más radical al respecto la tenemos por vía de Düring, quien nos repite que aunque en la Magna Moralia se observan fragmentos de originalidad, difícilmente es una obra atribuible directamente a Aristóteles. El argumento principal alude a que la versión final del libro no es de la mano aristotélica y se fundamenta en que el estagirita habría pedido a Teofrastro arreglar uno de sus antiguos cursos de ética para adecuarlo al joven Neleo, hijo de Corisco -y emparentado con el mismo Teofrastro-; así como a sus coetáneos efebos a los que Aristóteles no consideraba idóneos para escuchar lecciones de ética. Los cambios del discípulo del Filósofo dan cierta originalidad al texto, pero termina siendo indirectamente trabajado por Aristóteles6.

Siendo así, se mantienen como más aceptadas la Ética Nicomáquea y la Eudemia, pues no existen diferencias esenciales en sus propuestas ni en su estilo, a pesar de que la forma de la Nicomáquea sea, por lo general, percibida más congruente y elevada, tal como lo refiere Düring7.

Vale decir, finalmente, que la Ética Nicomáquea es alusiva ya sea al padre o al hijo de Aristóteles, ambos llamados Nicómaco. Con respecto al hijo, éste murió adolescente y es propicio pensar que le fue dedicado el escrito, sobre todo recordando que es uno de los libros últimos del estagirita y uno de los pocos que tiene un estilo continuo desde el principio hasta el final. En la obra no se encuentran los ataques polémicos tan usuales en el joven Aristóteles puesto que la argumentación es libre y tranquila.

4 ZELLER, Eduard. Aristotle and the Earlier Peripatetics. Trad. de B. F. C. Costelloe y J. H. Muirhead, vol. 2, Londres, 1897. pp. 25‐27.

5 JAEGER, Werner. Aristóteles. p. 263. 6 DÜRING, Ingemar. Aristóteles: exposición e interpretación de su pensamiento. México, UNAM, 2005. p. 687.

7 DÜRING, Ingemar. Aristóteles: exposición e interpretación de su pensamiento. p. 677.


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A continuación presentaré, como primer aspecto básico, la cuestión del bien y del bien supremo, que dan una pauta clara de las intenciones del nativo de Estagira en lo que respecta a la ética. No dudaré en hacer mención de algunos libros tempranos del Filósofo que, aunque no están considerados dentro de los dirigidos especialmente a asuntos morales, muestran con claridad las ideas y presupuestos originales de Aristóteles sobre ello.

3.‐ElbiensupremocomometadelaÉtica.

Aunque son claras las influencias socrático-platónicas, en la ética de Aristóteles no se observa coincidencia con Sócrates en la idea de que la virtud es un saber; ni con Platón en lo que respecta a que el Bien es algo que antecede al individuo. Me permito comenzar con algunas referencias a la ética que no están contenidas ni en la Eudemia ni la Nicomáquea, con la intención de vislumbrar el acontecer secuencial de las reflexiones del Filósofo sobre los asuntos morales.

En el libro juvenil de los Tópicos el estagirita había referido algunas tesis éticas, las principales aluden a que el bien es parte de la naturaleza y no necesariamente una idea en sí misma existente; del mismo modo se reconoce que el bien no tiene existencia independiente a lo natural y al hombre. Es notable la afirmación de que “el bien sólo existe como propiedad”8; presuponiendo, presuponiendo con ello que no es algo inherente al ser humano, sino que exige trabajo para lograrlo. Desde los primeros libros de su juventud, Aristóteles nos menciona que “la felicidad de la vida es más digna que las virtudes particulares pues la vida buena y noble es la meta”9. Tenía claro que, aunque se busque el bien, la valoración que se tenga del bien no será la misma en todo momento puesto que “el valor de las virtudes depende de circunstancias externas”10. Aristóteles destaca, además, la esencia fundamental del significado de la situación electiva, la decisión voluntaria y el juicio correcto11.

En uno de sus libros maduros, la Retórica, también alude a la ética. En la obra referida menciona que “lo bueno” tiene que generar de alguna manera un gozo particular por lo que “obrar bien” supondría un alivio; de tal modo que “bueno es lo que merece ser escogido por razón de sí mismo, o lo que, siendo bueno, proporciona gozo porque es bueno”12. Se muestra claramente

8 ARISTÓTELES. Tratados de Lógica (Organón) 1. España, Gredos, 1994. III 1, 116 b 8. 9 ARISTÓTELES. Tratados de Lógica (Organón) 1. III 2, 117 a 121. 10 ARISTÓTELES. Tratados de Lógica (Organón) 1. III 2, 119 a 126.

11 ARISTÓTELES. Tratados de Lógica (Organón) 1. VI.

12 ARISTÓTELES. Retórica. España, Gredos, 1990. I 9, 1366 a 33.


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la intención aristotélica de proponer una ética que ha de vivirse en lo real, en los acontecimientos de cada día, puesto que “el bien debe transformarse en hechos, o quedaría disminuido a un discurso”13. Por lo tanto, el fin de todos los hombres es el bienestar y la felicidad de la vida. Ese bien tiene que ser “un bien de la naturaleza”14. Incluso llega a decir que el arte oratorio es una combinación entre la capacidad de argumentación y la intuición ética y psicológica15 con lo que deja en claro que la congruencia en la vida permite la congruencia al expresarse.

Aristóteles menciona en el Protréptico que existe una vinculación entre el interés por conocer la naturaleza y los principios éticos. Asume que cualquiera que tenga interés en el conocimiento podría indagar también en la prudencia. La prudencia aristotélica es resumida por Aubenque del modo siguiente:

A medio camino entre un saber absoluto, que haría la acción inútil, y una percepción caótica, que haría la acción imposible, la prudencia aristotélica representa (…) la oportunidad y el riesgo de la acción humana. Es la primera y última palabra de este humanismo trágico que invita al hombre a querer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto a los dioses

16.

Cabe hacer notar que a pesar de que el pensamiento del estagirita busca una aplicación general para todos los hombres en cuanto a la búsqueda del bien, tal igualdad es solamente aparente; pues de hecho: “Aristóteles no dejó una ética aplicable a todo ser humano con valor pleno de igualdad (…) imposibilitó a determinados especímenes para alcanzarla”17. Y es que al final, si la razón determina la regla ética y tal razón está sujeta a los aprendizajes siempre diversos de acuerdo a lo que se vive y al contexto circundante, entonces la ética es producto accidental y no esencial del ser humano. El contenido moral será siempre diverso como diversos son también el modo de razonar y las tendencias paradigmáticas del razonar mismo. Para Aristóteles, la ética es la norma que enuncia la razón pero no establece la regla misma. Tal cosa la harían después los estoicos.

13 ARISTÓTELES. Retórica. I 1, 1354 a 7.

14 ARISTÓTELES. Retórica. 1366 b 38.

15 ARISTÓTELES. Retórica. I 4, 1359 b 10.

16 AUBENQUE, Pierre. El problema del Ser en Aristóteles. España, Taurus, 1981. p. 201.

17 BEUCHOT, Mauricio. Ensayos marginales sobre Aristóteles. México, UNAM, 2004. p. 179.


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El que la razón intervenga en las elecciones del hombre no desemboca en la nula consideración del bien sino que, por el contrario, implica que toda elección tienda a un bien que la razón presenta. Por ello: “el objeto del obrar y por tanto de la ética es el bien, por cuyo motivo se obra”18. Se ha de distinguir, entonces, entre lo que es bueno para el hombre en un momento determinado y lo que es el bien supremo atemporal.

Ya que los principales bienes son la comprensión filosófica, la virtud ética y los placeres, la tesis central de la ética aristotélica es que estos tres juntos forman la felicidad. En ese sentido, el bien supremo es la felicidad, es decir, la eudaimonia. No obstante, la pregunta fundamental es hacia lo que propicia la felicidad. Muchos pensadores han supuesto, equivocadamente, que Aristóteles propuso la obtención de la felicidad en el placer y el goce; sin embargo, si tal postulado fuese cierto se estaría concibiendo al hombre, como el mismo estagirita aseveró, en el plano de las bestias y al nivel de los esclavos. Otra opción podría ser considerar el honor como la base de la felicidad, pero Aristóteles también se deshace de tal idea al pensar que el acto humano honorable supondría una intención de carácter externo entendiendo que el honor “depende más de quién lo confiere que de quien lo recibe”19. Contrariamente al honor, que tiene cierta virtud, la intención de amasar riquezas no supone virtud alguna puesto que, al final, las riquezas son sólo medio de algo distinto y no un fin en sí mismas. Así, el sumo bien no puede ser algo que no vale por sí, es decir, no puede ser algo contingente. Aristóteles no consideraba como felicidad algo que dependiera de cuestiones externas y que no obtuviera en el individuo la saciedad de sí. Es por ello que la vida menormente auténtica sería la de amasar riquezas.

Finalmente, tampoco es el bien supremo aquello trascendente que esté fuera del alcance del hombre, puesto que tal visión implicaría desdicha o añoranza de algo inalcanzable. En todo caso, tal como comenta Reale: “para Aristóteles el bien no es una realidad única y unívoca, sino (…) algo polívoco, diferente en las diversas categorías y diferente asimismo en las diferentes realidades pertenecientes a cada una de ellas, aunque siempre unidos por una relación de analogía”20.

El sumo bien, entonces, consiste en la realización de la obra específica que el hombre es capaz de hacer. Tal obra no es el vivir ni el sentir pues eso no es algo exclusivo del hombre, sino más bien el razonar. De ese modo, la virtud del hombre se encuentra en su propio ejercicio pensante y ahí debería buscarse la felicidad. Aristóteles afirma que “cada uno de nosotros 18 ARISTÓTELES. Ética Eudemia. España, Gredos, 1985. I 8, 1218 b 5.

19 ARISTÓTELES. Ética Nicomáquea. España, Gredos, 1985. I 5, 1095 b, 24‐25.

20 REALE, Giovanni. Introducción a Aristóteles. Barcelona, Herder, 1985. p. 100.


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es, sobre todo, intelecto y la persona moralmente idónea lo ama por sobre todas las cosas”21. El razonar supone, para el Filósofo de Estagira, una función propia del alma, tal como queda expuesto cuando afirma que: “habiendo repartido los bienes en tres grupos: los llamados externos, los del alma y los del cuerpo, diremos que los correspondientes al alma son los principales y más perfectos”22.

En la virtud está la felicidad. Sin embargo, Aristóteles no niega el valor de otros bienes siempre y cuando se reconozca que el buscarlos por sí mismos, exclusivamente, no dará nunca la felicidad. Es probable que el estagirita haya entendido que disponer de espacios en la vida para dedicarse a las cosas del espíritu depende precisamente de no dedicar tanto tiempo a los otros bienes (materiales), de tal modo que la mejor manera de no pensar en ellos es cuando ya se cuenta con ellos. Nadie puede ser dichoso sin un mínimo de bienes externos. Si bien la persona con carencias estará preocupada por obtener lo que no tiene, aquella que tenga lujos puede caer en la relajación que su condición le permite. Ambos, en su parcialidad, han de encontrar las formas de dedicar espacios a las tareas del espíritu.

En lo que respecta a la Ética Eudemia, el objeto de la investigación está claro desde el principio: ¿cómo debemos comportarnos en la vida para llegar a ser felices? Además de los tres valores, la comprensión filosófica, la virtud ética y el goce, el estagirita se cuestiona en el libro referido sobre cuál de los tres es el más importante. Se asume que el humano ha de tener cierta cualidad para dirigirse a sí mismo23. Se reitera que “la posesión del bien debe desembocar en los actos que lo muestren”24. Al igual que en la Ética Nicomáquea se distinguen tres tipos de vida: la dedicada a la investigación filosófica, la orientada a la política y la centrada en el placer. Como es de suponer, Aristóteles entiende y propone la primera de tales como la principal; pero no al grado de observarla como un fin en sí misma tal como lo hizo en el Protréptico25; sino que en la Ética Eudemia muestra a la actividad filosófica como una actividad práctica que produce satisfacciones y no sólo como una disciplina pasivamente contemplativa de la razón divina.

A pesar de la mención de la razón divina, como he referido, se contrapone la idea de que no hay bienes supremos que sean iguales para todos sino que es el individuo el que puede discernir sobre lo que es bueno y, por lo tanto, la bondad será siempre contextual. Ya se decía en los Tópicos que “para el

21 ARISTÓTELES. Ética Nicomáquea. I 8, 1169 a 2s.

22 ARISTÓTELES. Ética Nicomáquea. I 8, 1098 b 12‐15.

23 ARISTÓTELES. Ética Eudemia. 1215 a.

24 ARISTÓTELES. Ética Eudemia. 1248 b, 34‐37.

25 ARISTÓTELES. Fragmentos. España, Gredos, 2005. B 47.


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hombre no existe ningún bien universal sino que es bueno aquello que el hombre valioso elige éticamente”26. Ahora bien, esto último podría parecer contradictorio si se le confronta con la siguiente afirmación de Düring: “desde el comienzo hasta el fin de su vida Aristóteles se mantiene firme en que existe un Bien absolutamente, esto es, como fin del acontecer natural”27. Por ello, es oportuna la cuestión sobre si tal Bien es el mismo al que se refiere en el tema de la ética, es decir, un Bien para todos los actos y todos los hombres. La respuesta –que ciertamente es alentadora- es que no. De hecho, la explicación la encontramos en su distinción de los términos «a favor de algo» y «como fin de algo». El fin último del acontecer natural es la muerte, pero “el fin de cada uno de los hombres en una situación ética particular está diferenciado”28.

Por tanto, si al hombre valioso le corresponde elegir y obtener las virtudes, importa ahora definir cómo es que eso se logra. O bien, entender la imposibilidad de tal cuestión en caso de que así llegara a presentarse.

4.‐Lasvirtudesysuobtención.

Entre las propuestas más interesantes de índole ética referidas por Aristóteles se encuentra su afirmación sobre la obtención de las virtudes éticas por medio del habitus29, es decir, la constancia ligada a la costumbre. La virtud, para Aristóteles, está depositada en el equilibrio; por tanto, en los excesos y en la carencia no hay virtud. Ahora bien, contrario a lo que usualmente se ha pensado, no es posible contar con una medida equilibrada de las cosas y que ésta sea, además, previamente establecida por las cosas mismas; sino que, en todo caso, cada individuo deberá buscar su propia medida justa. Cuando se habla del justo medio no es “la mitad” sino la medida de algo en particular que, según la persona, produce un beneficio para sí sin perjuicio posterior. De tal modo que: “según su esencia y conforme a la razón que establece su naturaleza, la virtud es un término medio, pero respecto al bien y a la perfección se encuentra en el punto más elevado”30; por ello, se entiende que, para Aristóteles, en lo más elevado está lo perfecto, aunque tal elevación no corresponda en forma idéntica al justo

26 ARISTÓTELES. Tratados de Lógica (Organón) 1. III 1, 116 a 14.


28 ARISTÓTELES. Metafísica. España, Gredos, 1994. 982 b 6.

29 Aristóteles plantea que la obtención de la virtud depende de la valoración de tal y que esto a su vez está sujeto a la manera de entender u observar la realidad que el individuo despliega. A la vez, lo anterior no se encuentra desligado del reconocimiento de la influencia del contexto en todo individuo debido a los roles sociales que se ejercen en la colectividad.

30 ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, II 6, 1107 a 6‐8.


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medio para cada hombre puesto que a cada uno le corresponde un equilibrio distinto. El pensamiento aristotélico concibe, entonces, un aspecto superior al hombre, al que le corresponde todo lo que éste no puede alcanzar. Relacionando esto con sus conceptos metafísicos, lo supremo es propio de algo que es superior al hombre, lo que mueve al hombre. Lo más alto que el hombre puede lograr es, en ese sentido, su propio equilibrio. Y el equilibrio no supondrá, precisamente, un extremo particular.

En lo que respecta a la cuestión sobre la virtud ética principal, el estagirita menciona a la justicia. Entiende tal virtud como la repartición equitativa de las posibilidades. Es inevitable encontrar en esta idea una ligera veta que el comunismo marxista, sin duda, promulgó. También es notable que “las convicciones morales de la sociedad a la que pertenecía Aristóteles ejercen una influencia decisiva sobre el filósofo”31. Ahora bien, la justicia no supondrá entonces igualdad, sino equidad. La posibilidad del equilibrio particular que a cada individuo corresponde según su constitución se vuelve el mayor derecho que corresponde a lo humano. Tampoco es operante intentar que todos los miembros de una sociedad particular persigan las formas o modos que algunos en particular consideren los ideales. Las específicas particularidades que se conciben a partir de las evidentes diferencias entre los individuos son el preámbulo de sus elecciones. No es la justicia una virtud desde la cual deba proponerse la igualdad, sino la posibilidad de ejercer el derecho de autodescifrarse. En tal perspectiva de denominación personal se vuelve ineludible el uso de la razón.

Bajo tal óptica, la racionalidad es una actividad superior de lo humano, vivir conforme a ello es dejar momentáneamente de ser humanos para tocar una felicidad más allá de la propia condición aunque tal condición sea el punto de partida para considerarlo. La intención de sobrepasar lo humano es, propiamente, muy humana. Obrar es sencillo, pensar sobre lo que se obra no lo es tanto; pero actuar conforme se piensa es una labor intrépida. La contemplación intelectual es el paso para ello. La especulación y la felicidad abarcan la misma extensión. Ahora bien, dado que Dios -que se presenta perfecto- sólo puede contemplarse a sí mismo, el hombre que logra realizar la actividad de auto-contemplación se asemeja a Dios. Aristóteles lo afirma claramente del modo siguiente: “Es preciso hacerse inmortales en la medida de lo posible y empeñarse en vivir según la parte más elevada de cuantas hay en nosotros”32. Tal contemplación no es hija de la vanidad; sino que, todo lo contrario, es el reconocimiento de los límites implícitos en la condición humana. Tal reconocimiento permite esclarecer la unidad parcial

31 REALE, Giovanni. Introducción a Aristóteles. p. 115.

32 ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea. X 7, 1177 b 19 ‐ 1178 a 2.


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que supone compartir la humanidad. No hay paso a la luz que no emerja de la tiniebla personal. Los estados propuestos por Kierkegaard, es decir, el estético, ético y religioso son, en parte, muy similares a lo que el estagirita propuso bajo la lógica de que el estado religioso es el más alto, puesto que refiere a la contemplación de sí que implica la contemplación divina.

Por otro lado, la razón se divide en cuestiones prácticas y teoréticas: “la virtud típica de la razón práctica es la phronesis, usualmente traducida como “prudencia”, mientras que la virtud específica de la razón teórica es la sabiduría (sophia)”33. La prudencia ayuda a deliberar sobre los bienes y fines del hombre, sobre la manera de alcanzarlos o vivirlos, sin definirlos. Por ello, para Aristóteles, no es posible ser virtuosos sin la prudencia ni ser prudentes sin las virtudes éticas. La sabiduría se funda en el reconocimiento de algo mayor que el hombre mismo, desde lo cual se valora (y no se desprecia) lo humano.

Ahora bien, si la felicidad es una especie de producto de la especulación filosófica y del proceso contemplativo, ¿por qué no todo aquel que especula logra tal felicidad? ¿No es en parte porque, en ocasiones, el filosofar lleva a la puerta de la noción de las pobrezas y limitantes humanas a lo cual se teme? ¿Es siempre la especulación un camino a la felicidad o, de no ser así, es una inadecuada especulación por no cumplir su objetivo? A diferencia de Platón, el autor de la Ética Eudemia no se limita a considerar la razón por sí misma como virtuosa puesto que una cosa es conocer el bien y otra actuarlo o realizarlo. Si antes Sócrates había afirmado que la maldad consiste en la ignorancia, pareciera que Aristóteles abre la puerta a la posibilidad de la existencia de la maldad en el sentido de que se puede conocer lo que se debe hacer y, sin embargo, no hacerlo. En ello, no cabría la ignorancia sino la voluntad de hacer algo contrario a lo que dicta la razón misma. Es por ello que el conocimiento supone una responsabilidad proporcional. La angustia y la desesperación son propias del hombre que, tras la conciencia de su misión de saber, se vive perplejo ante la intempestiva fuga del tiempo que le resta posibilidades al cumplimiento de sus intenciones. Quien no vive la angustia no ha experimentado en sí mismo la conciencia del compromiso que vivir significa. Permanecer en la angustia, a la vez, es evidencia de la desconexión que la ansiedad ante la incertidumbre provocó. Redentoramente, el paso de la incertidumbre a la aceptación voluntaria de los límites es una puerta al equilibrio aristotélico.

Todo responde a una causalidad que escapa de la percepción y comprensión humana, así como a las innumerables conexiones que en nuestra vida nos



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van llevando a optar (quizá racionalmente, pero no unívocamente) por lo que hacemos. Aristóteles no responde a lo que genera la voluntad y por ello deja la puerta abierta a la influencia de la causalidad caótica. Sobre la imposibilidad de explicar aristotélicamente el origen de la voluntad, Reale refiere que:

Aristóteles ha comprendido perfectamente que somos responsables de nuestras acciones, causa de nuestros mismos hábitos morales y causa de la manera en que se nos aparecen moralmente las cosas, pero no ha sabido decir por qué sucede así y a qué principio presente en nosotros se debe todo esto. No ha podido determinar correctamente la verdadera naturaleza de la voluntad y del libre albedrio

34.

¿Qué alternativa propone Reale para responder a esa interrogante? Redunda en la afirmación de que: “el hombre occidental sólo llegará a entender qué son la voluntad y el libre albedrío gracias al cristianismo”35. Es decir, Reale observa el límite aristotélico e intenta llenarlo (como lo hizo antes el Aquinate) con la doctrina cristiana. ¿Es posible proponer algo diverso a ésta, tan usual, cómoda, cotidiana y mayoritaria visión? No sólo es posible sino que es oportuno -y urgente- abrazar un post-humanismo que no considere al mundo en polaridades de bondad y maldad, sino que comprenda al fenoménico caos que la causalidad es.

5.‐Laéticacomoproductodelejerciciohermenéuticosobrelacultura.

Tan clara es la consideración de Aristóteles sobre los asuntos sociales con relación al individuo que ha sido llamado “el filósofo de la armonía entre la polis y hombre privado”36. En la misma filosofía aristotélica se puede observar la influencia del contexto social.

La crisis de la polis griega había llevado a Platón al punto de crear un sistema ético centrado fuera del mundo; de hecho, el fundador de la Academia “no oculta que el celo con que restaura la imagen de un dios concreto y con la cual busca refugio en la religión es consecuencia de su miedo al desorden, a las transformaciones sociales”37. Aristóteles no fue ajeno a ese esquema social y aunque no empapa de religiosidad su propuesta ética tampoco puede desligarse de la idea de un ‘algo’ superior



36 HELLER, Ágnes. Aristóteles y el mundo antiguo. Barcelona, Península, 1988. p. 113.

37 HELLER, Ágnes. Aristóteles y el mundo antiguo. p. 142.


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que estaría a la punta de lo existente. El nombre genérico de Dios que utiliza en varias de sus obras surge de una concepción que no es ajena, en lo elemental, a la idea de la Nada Absoluta.

Refiriéndose a los límites de la ética de Platón, la cual es particularmente importante puesto que de ahí se cimenta la propuesta aristotélica, Heller señala que:

La existencia de ideas trascendentes, entre ellas la del bien supremo, determinó de forma necesaria el carácter mimético de su ética. El reflejo del bien trascendente alzó una barrera infranqueable al bien inmanente. El admitir el ser trascendente le impidió llevar a sus últimas consecuencias sus principios y llegar por lo tanto al principio de catarsis

38.

En lo referente a la ética, Platón no contempló necesario fundamentar suficientemente dos problemas específicos que Aristóteles intenta responder por medio de la teoría del valor ético (justo medio) y la relación entre la voluntad y la libertad en las conductas. El estagirita no se desligó completamente de las ideas trascendentales de Platón, sino que las complementó con la consideración de lo sensible, lo experiencial, lo propio y lo contextual.

En ese sentido, la ética individual y social -que tanto se intenta distinguir actualmente- están intrínsecamente unidas para Aristóteles. No hay un nexo de la ética con lo sobrenatural a menos que esto último sea parte implícita de la naturaleza o se le conciba en ella. Es por eso que Aristóteles “parte antes que de la moral abstracta, de la moralidad social y, sin saltar lo trascendente, se mantendrá en el seno de la inmanencia, esto es, concebirá la moral como lo que es efectivamente: como moral”39.

Sin ninguna duda podemos advertir junto con Düring que: “la ética de Aristóteles es una ética social, una filosofía de la convivencia humana”40. No se observa en sus escritos una distinción mayor entre la ética y la política. Al final, son las buenas leyes y costumbres las que forman, por su función educativa, un buen carácter en las personas y tal carácter es el fundamento de la vida feliz, la posibilita.

La medida de la eudaimonia que un hombre puede alcanzar está en relación intima con su posición en el Estado. De tal modo que, para Aristóteles, los filósofos que sirven a su sociedad son los que están más cerca de lograr la 38 HELLER, Ágnes. Aristóteles y el mundo antiguo. p. 131.




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felicidad. El hombre común o el esclavo difícilmente pueden aspirar a ello, por lo que se podría entender que “la ética aristotélica es el fondo una ética aristocrática”41.

Todo lo lejano a la razón era, para el líder de los peripatéticos, despreciable e indigno de consideración benevolente. En lo anterior se observa un rasgo más de la influencia de la sociedad en Aristóteles debido a que era muy propio de su tiempo el desprecio a la gente inculta o sin conocimientos, lo cual se comprende al reconocer que “con muy pocas excepciones la literatura griega clásica desde Homero hasta Menandro y Epicuro, atestigua el absoluto menosprecio hacia la gente sencilla y sin instrucción”42. En parte, la misma pobreza o las limitaciones económicas se asociaban también a las limitantes intelectuales, de ahí que Aristóteles reconocía que era necesario contar con una cierta cantidad de bienes materiales para vivir bien. Reconocía también que hay individuos para los que ciertas cosas de la razón serían siempre ajenas.

Se entiende, con todo esto, que Aristóteles no propone su ética para el hombre común. Asumió que “algunos se vuelven hombres éticos por la costumbre y otros por la reflexión”43, siendo los primeros los que dependen más del contexto. No escribe reglas para la acción moral sino que busca mostrar la manera en que se puede obtener la comprensión ética. Confiaba en que la responsabilidad hacia los propios actos correspondía únicamente al individuo que los realiza; por ello:

Aristóteles es el primer pensador que toma conciencia de que al maestro, lejos de ser por entero responsable de su discípulo, le cabe sólo una responsabilidad muy relativa. Consciente de que la enseñanza recibida no es más que unos cuantos estímulos que el hombre recibe de todas partes, no le acucia ningún sentimiento de responsabilidad exacerbada ante sus alumnos

44.

Además, el obrar ético se construye a partir de una buena disposición dada por la naturaleza, la physike arete o perfección natural; posteriormente viene, en segundo lugar, el cuidado diligente de esa aptitud. Cuando se percibe el fin último, la reflexión permite buscar los medios para lograrlo y la decisión se remite a los medios para lograr el fin. De tal modo que: “la elección del fin es un acto de la razón, dirigido por la voluntad”45 y el conocimiento del fin, el bien, presupone meditación y reflexión. Sin embargo,





45 ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea. VI 2, 1139 b 4.


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antes de todo eso, deben prevalecer la meditación y la reflexión que, a la vez, suelen depender de una aptitud natural. Es por eso que la existencia de leyes o normas sea necesaria para dirigir a aquellos cuya disposición natural no está focalizada en manejarse a sí mismos. Lo anterior debió suponer, para Aristóteles, la búsqueda del origen de tal disposición natural; aunque, finalmente, no se entrometió demasiado en tales terrenos y evitó realizar afirmaciones que le vincularan directamente a cuestiones divinas.

Agustín de Hipona fue quien propuso (bajo la premisa de que hay individuos con mayor capacidad que otros para reflexionar sobre las actitudes y las conductas, así como sus consecuencias y adecuaciones a las cosas y conductas de otros) la palabra “gracia” como un indicativo de la disposición natural de la que habla Aristóteles, añadiendo la idea de que suponía un regalo de Dios que no implicaba una virtud en el hombre elegido sino su libertad para ejercerla46. Sin embargo, las elecciones no se deben a disposiciones enteramente naturales ni a la gracia proveniente de la divinidad; sino que la implicación social y contextual de la vida de un individuo es la que adecua, dirige, modela, acostumbra o enfatiza la reflexión –y el contenido- de las decisiones que intervienen en la propia conducta. Si bien Agustín de Hipona se esforzó en no permitir que el hombre se excuse en su irresponsabilidad ante Dios47, también aportó la propuesta de la implicación de Dios en la vida humana lo cual es una veta explicativa que desnutre y adelgaza el ejercicio de la responsabilidad del hombre ante sí mismo. Para Aristóteles, el hombre debía de responder por su conducta ante sí y ante la polis, no necesariamente ante Dios.

No es el pensamiento humano lo único que propone Aristóteles para la concepción del bien, sino que tal pensamiento debe ser educado, potenciado, diseñado y revisado. Con esto se trasciende el supuesto “empirismo de la ética aristotélica”48 y se asume que en lugar de la norma trascendente y supuestamente objetiva de Platón, no aparece en Aristóteles un relativismo sin sentido; sino -como es obvio- una consideración relativa al hombre y la situación que le circunda.

Más importante que lo que se debe hacer es la consideración de la situación específica del acto, la proairesis, que no es una opinión de otro ni una tendencia o norma en cuanto al modo de actuar, sino la contextualización de lo que se desea hacer. Los actos nunca son cuestiones abstractas sino que están enraizados en un tiempo y lugar, un aquí y ahora. El límite en Platón eran las ideas, en Aristóteles lo es la naturaleza. Debemos entender a 46 AGUSTÍN de Hipona. De la gracia y el libre albedrío. Madrid, BAC, 1971. II 2.

47 AGUSTÍN de Hipona. De la gracia y el libre albedrío. II 3.

48 JAEGER, Werner. Aristóteles. pp. 87‐89.


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esta naturaleza como el contexto en que el individuo se encuentra. El siguiente paso debe ser el reconocimiento de que el contexto es causalidad continua y que se funda en un orden que a la mirada humana representa un caos. El contexto es siempre consecuencia de eventos conexos que no tienen un principio aparente. La Nada permite el movimiento, los movimientos originan la causalidad que suponemos desordenada al no comprender todas las conexiones entre las cosas. Luego, la causalidad nos presenta un contexto determinado y a partir de la valoración de ese contexto -partiendo de un criterio evaluador que se ha forjado también a partir de la causalidad de la propia vida y experiencias- es que determinamos por medio de la razón, y aconsejados por la voluntad, lo que hemos de hacer. Como se observa, la razón no es precisamente pura y mucho menos objetiva. Lo único que resta al individuo consciente es el reconocimiento de la fragilidad de sus propias decisiones y su inoperante autodeterminación.

¿Podríamos entonces, si todo es conexo entre sí, predecir el futuro? Si bien es cierto que podría explicarse la realidad aún no acontecida de un modo matemático, también lo es que tal hallazgo sólo podría ser posible si se pudiese tener conocimiento de todas las premisas, secuencia, conexiones y datos necesarios para realizar el cálculo de la predicción. Es oportuno reconocer que se escapa de la posibilidad comprensiva humana la captación del número casi infinito de variables que sería menester considerar puesto que no todas están bajo la mirada del alcance perceptivo natural. Del mismo modo, ningún individuo podría anticiparse acertadamente en el tiempo para comprobar lo que será correcto o funcional de entre sus decisiones. Ya había afirmado Platón en el Timeo que existe una diferencia fundamental entre las ciencias matemáticas y el conocimiento del Bien. Aristóteles asume que:

En el dominio de la ética sólo podemos encontrar las premisas por medio de la reflexión. Por tanto el énfasis mayor recae en el juicio. En consecuencia, el oyente que quiere formarse una opinión de estas cuestiones ha de tener también un buen juicio. De ahí que gente joven y retrasada en su desarrollo intelectual, no es apta como oyente para seguir lecciones de ética porque no está suficientemente formada para tener un juicio seguro

49.

Aristóteles reconoció la imposibilidad que ciertos individuos muestran para captar las cuestiones éticas que están implicadas irrenunciablemente con la reflexión. A pesar de estas distinciones, el Filósofo asumía que a través de la potencialidad del individuo era probable que, con instrucción certera y continua, se obtuviera la capacidad reflexiva. De tal modo que la

49 ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea. I 1, 1094 b.


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incapacidad de algunos individuos es debida a la influencia contextual y referida al acto no a la potencia aunque ésta misma sea inferior en unos más que en otros.

Para Düring, el método aristotélico en la ética: “no es ni especulativo ni empírico en el sentido actual de estos términos, tampoco puramente deductivo ni inductivo”50. Así que, si hemos de clasificarlo en algún método, tendríamos que hablar de una lógica dialéctica pues: “en nuestra investigación necesitamos, por un lado, argumentar lógicamente con premisas y conclusiones; por otro, tomar en cuenta las opiniones tradicionales, de manera que los hechos dados concuerden con la verdad”51. La cual, claro está, es lógicamente construida y no inmanentemente proporcionada.

De tal modo que la recta razón52, orthos logos, es de importancia fundamental en la ética aristotélica al grado de estar presente, conceptualmente, en sus escritos tempranos y tardíos sobre ética. El pensar rectamente es una cualidad que, según Aristóteles, se desarrolla con el fruto de la experiencia. No es ajeno este término al de “la opinión correcta” tantas veces manejado en el Menón platónico. Podríamos decir que el estagirita rediseña y acuña el término de la recta razón como aquello que permite la opinión correcta de las cosas. Se asume que la recta razón permite una buena voluntad. A la vez, los contenidos de la razón pueden variar de acuerdo a la especificación concreta de la situación a la que se refiere. Sin embargo, algunos de los lectores aristotélicos han afirmado que “la articulación que realmente se encuentra en el corpus es incompleta, al menos para responder satisfactoriamente el modo de alcanzar la felicidad”53. Lo anterior solamente en el supuesto de que se espere un camino general que no considere especificaciones en el camino a la felicidad que se construye en el día a día.

Hablando de ello, Aristóteles no acepta que la maldad sea involuntaria, lo cual es un precepto socrático. El estagirita asume que es decisión del hombre lo que al final sea su opción. Para él, la comprensión moral “es una clase diversa de conocimiento”54, por lo que no se equipara al saber cotidiano. En otras palabras, a pesar de que el saber científico suponga


51 ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea. I 8, 1098 b 11.

52 El concepto es manejado continuamente por Aristóteles; se puede verificar en Magna Moralia I, 35; Ética Eudemia III 4; y Ética Nicomáquea. VI 1.

53 ZAGAL, Héctor; AGUILAR Sergio. Límites de la argumentación ética en Aristóteles. México, Publicaciones Cruz, 1996. p. 213.

54 ARISTÓTELES, Ética Eudemia. 1246 b 36.


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cierta atemporalidad y consenso, por el contrario, la comprensión moral supone vitalismo y multiplicidad de posibilidades. Es un saber metodológico más que un saber como producto. Un saber que genera conclusiones apropiadas a una situación, no un saber que pueda ser conclusión general.

Considerando que la contemplación de los tres bienes aristotélicos es fundamental: la filosofía, la ética y el placer; también debe quedar claro que para el estagirita nadie es tan independiente como quien cultiva su saber y, más aún, la comprensión moral. Este saber está activo, en movimiento y, por ello, no es algo que ya se tiene de una vez por todas, puesto que el saber supone esfuerzo constante debido a su vitalidad. Es la sabiduría el fin más alto posible en el humano. En todo caso, es el verdadero yo quien actúa en el intento de saber. Es decir, la carencia impulsa el conocimiento y el verdadero yo es de tal naturaleza que la carencia es su característica principal. No se propone llenar el vacío a partir del saber, sino reconocer que el saber es una posibilidad cuya existencia se sostiene en la carencia. El saberse ignorante impulsa al saber, no en la idea de que se deje de ser ignorante sino en función de que se asume con mayor sabiduría la ignorancia.

Finalmente, todo saber de algo es un saber interpretativo y toda interpretación es una hermenéutica determinada por una estructura cognitiva que es delineada por la experiencia de la vida que nunca es descontextualizada. El conocimiento no sólo es sobre la cultura sino que el conocimiento es, en sí mismo, cultural. Por ello, “la ética aristotélica está arraigada a una cultura”55 y no se le puede entender independiente a la misma. Si bien es cierto que, tal como Zagal menciona, el estagirita “era defensor de la esclavitud natural, de la inferioridad de la mujer y de los bárbaros”56, también ha de recordarse, antes de molestarse contra el padre de Nicómaco, que “en la ética aristotélica, más importante que la argumentación racional, se observa fundamental la influencia de la polis y las líneas políticas y culturales de la misma en la formación ética de un individuo”57.

Siendo así, es importante recalcar que debido a que la ética estaba vinculada -entonces como ahora- con explicaciones metafísicas de la realidad, ciertamente surgidas de una cultura particular, Aristóteles no podía

55 ZAGAL, Héctor; AGUILAR Sergio. Límites de la argumentación ética en Aristóteles. p. 215.




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menos que suprimir la posibilidad de que la Nada -como concepto absoluto- fuera el sentido del ejercicio ético-político de una sociedad necesitada de claridades específicas y no de abstracciones invisibles. Sin embargo, la Nada no puede reducirse a una cuestión meramente invisible sino que, de manera contraria, es la posibilitante de lo visible y, encima, de que lo visible sea visto. Tanta es la influencia de la Nada, incluso en terreno ético, que las mismas opciones que todo individuo hace son facultadas también por ella puesto que sólo a partir de lo “no hecho aún” es que se puede optar por lo que se hará.

6.‐ElvínculoentrelaéticayladivinidadenAristóteles.

En la Ética Eudemia se observa el método dialéctico, a diferencia de las otras obras éticas aristotélicas. En el texto, se suele iniciar con apreciaciones de hechos conocidos, de lo propiamente empírico, hacia las conclusiones generales, a la inversa del método de Platón, propiamente deductivo. Aun así “para Aristóteles también había un Bien Absoluto fundado, no en la teoría de las ideas, sino en su visión teleológica de la naturaleza y su postulado lógico de un fin último”58. En otras palabras, creía que el orden en la naturaleza tenía también un origen y que ese origen tenía que ser un ordenador. La causalidad entendida por el estagirita suponía un sustantivo que ponía el orden. No concebía el orden sin un ordenador.

Puesto que el mundo era eterno también el ordenador debía serlo. En el terreno de la ética, Aristóteles concibe un fin último al que están dirigidos todos los fines secundarios de la vida, una intención que debía impulsar a todas las demás. Que el Motor Inmóvil sea la fuente del movimiento conductual, fuente de la voluntad incluso, es algo que se puede intuir directamente de la Eudemia. Asimismo, la causalidad es una fuente indirecta de la voluntad. Si se entiende a la Nada como una ausencia que implica carencia, es posible reconocer su cualidad de Motor que impulsa a la voluntad; es decir, si las necesidades son carencia de algo y la voluntad es, en amplia medida, el deseo de encontrar el satisfactor de aquello que se necesita, entonces, la Nada que posibilita la necesidad, siendo ausencia de algo que se entiende como satisfactor, es una causa clara de la voluntad.

Las constantes alusiones aristotélicas sobre la actividad contemplativa han provocado la suposición de que su ética está religiosamente inspirada y que se le puede comprender como una ética teológica; sin embargo, la interpretación aristotélica de la contemplación no suponía la implicación del



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dios antropológico y, tal como lo afirma Düring59, la ética aristotélica tiene un carácter racionalista y nunca religioso.

La ética aristotélica tampoco es una teología moralmente unívoca puesto que el alumno de Platón se separó claramente de su maestro en lo que refiere a su concepción de la divinidad. Heller refiere que: “la formulación filosófica abstracta del problema de la trascendencia no bastaba ya para garantizar la moral terrena”60.

Así, cuando Aristóteles propone que “lo divino en nosotros pone en movimiento a todo en nosotros”61 hace alusión a la actividad prudente de la razón humana. Del mismo modo, cuando se pregunta por el inicio de la reflexión y la conciencia de lo reflexionado reconoce que debe de haber un principio de tal razonamiento:

El azar no puede ser la causa de que uno desee lo que es correcto y cuando es correcto. Si esto es verdad, el azar sería la causa de todo, pues sería la causa de que todo deseo y toda reflexión empiecen. No se reflexiona y piensa después de haber reflexionado y pensado primero, si se debe reflexionar o pensar, y así en adelante in infinitum; tiene que darse un primer comienzo

62.

Los intérpretes de las explicaciones aristotélicas asocian con la divinidad tal sugerencia de un primer comienzo. Sin embargo, no es la divinidad el comienzo puesto que de haber sido así habría tenido un principio y, en ese sentido, no sería eterna lo cual se presupone. Tampoco es el azar lo que causa la reflexión del hombre sino una causalidad que no es del tipo A produce B, sino A que produce B que produce C que produce D que produce E. En ese sentido, es posible que por asociación se deduzca que la producción de A está asociada a Z y Z producida por H. Si se comprende que cada detalle del universo está interconectado sin dejar fuera la más mínima porción; entonces, se asume que cualquier símbolo representativo de un ente (sea A, B o Z) está relacionado a los demás de formas incalculables y difíciles de imaginar. Esto resulta en la primera vista –y en la segunda también- como caótico. Pero, si entendemos que lo caótico es denominado así debido a nuestra imposibilidad de comprensión del orden subyacente, entonces, comprenderemos -al menos- que no hay caos sino causalidad múltiple. Coincido con Aristóteles en que debe de haber un comienzo, pero tal no tendría que ser un ente sustantivo que decide comenzar con todo y al



61 ARISTÓTELES. Ética Eudemia. 1248 a 27.

62 ARISTÓTELES. Ética Eudemia. 1248 a 29.


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que se deba adorar; mejor opción es comenzar a “contemplar la Nada”63. Hay creación mas no creador, hay movimiento pero no un absoluto movedor. Lo que hay es la posibilidad de que ello suceda, la Nada es la posibilitante absoluta. Ahora bien, ¿por qué Aristóteles no habla de la Nada si es una consecuencia lógica de sus mismos razonamientos? Porque no estaba en sus premisas ni era un término o concepto valioso en su contexto.

¿Qué podría ser más elevado sino Dios para un filósofo de la polis griega? En varios pasajes de los escritos aristotélicos se observa a su autor haciendo eco de algunos aspectos de la tradición espiritual de su tiempo64. De acuerdo con el esquema lógico aristotélico no tendríamos que preguntarnos si tal Absoluto existe sino, más bien, qué es lo que provoca que el mismo Aristóteles considere su existencia, así como de qué modo es que dice lo que dice y qué elementos conceptuales tiene a su alcance para expresarse. Ciertamente, el azar -al que hace referencia el estagirita- no es similar a la idea del caos. No hay azar libre o puro; pero sí una causalidad cuasi infinita de acontecimientos que nos hacen pensar tal o cual cosa.

Para Hegel: “Aristóteles no comprende el ser o el no ser puro, esta abstracción que no es, esencialmente, sino la transición de lo uno a lo otro, sino que entiende por lo que es, esencialmente, la sustancia, la idea, la razón, pero al mismo tiempo como fin que mueve”65. El filósofo alemán reconoce que debido a que el alumno de Platón mencionaba que la idea especulativa era la mejor y lo más libre, ésta debía buscarse en la naturaleza y no solamente en la razón pensante, por lo que: “Aristóteles pasa para ello al Dios visible que es el cielo (…) y así Dios irrumpe en el universo como Dios vivo”66. Esto no significa que haya convertido su pensamiento en una teología.

Cuando Aristóteles se refiere a Dios lo hace en varios sentidos y principalmente los dos siguientes: el Dios en el Cosmos y el Dios en nosotros. El Dios en el cosmos es el principio del movimiento, es el Dios en Lambda, es el Universal que es común, es decir “aquello que por naturaleza pertenece a una pluralidad”67. Por otro lado, el Dios en nosotros es en la Ética Nicomáquea la razón divina, la cual es entendida como la capacidad potencial de ejercer en los actos la justa medida que es antecedida por el conocimiento de las cosas. Está claro que Aristóteles se refiere a Dios como

63 SEVILLA, Héctor. Contemplar la Nada: un camino alterno hacia la comprensión del Ser. Madrid, Plaza y Valdés, 2012. p. 347.


65 HEGEL, Friedrich. Lecciones de la historia de la filosofía. México, FCE, 1997. p. 258.

66 HEGEL, Friedrich. Lecciones de la historia de la filosofía. p. 268.

67 ARISTÓTELES, Metafísica. 1038 b 13‐14.


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un concepto, el cual está asociado culturalmente a lo máximo, lo más alto y globalizador. También representó un concepto ontológico puesto que Dios era el ser Absoluto, lo más perfecto para Aristóteles y, como era de esperarse, la “ontología y ética están en Aristóteles inseparablemente unidas”68. Finalmente, debido a que las concepciones aristotélicas sobre la Ontología se modificaron poco, se puede afirmar que “desde los escritos más tempranos hasta los más tardíos su concepción ética no cambió”69. De cualquier manera, esta intención metafísica de la ética aristotélica no implica una conexión implícita con una voluntad amorosa, tal como Aubenque lo refiere:

Pese el piadoso celo de tantos intérpretes, salta a la vista que el Dios amable de Aristóteles no anuncia ni de lejos ni de cerca, el Dios de amor; que su moción inmóvil no es comparable en nada a la gracia cristiana: el Dios de Aristóteles no condesciende a nada, ni nada reclama. Simplemente es, no tiene necesidad de actuar y su acción es, podría decirse, extrínseca; no es de él, sino hacia él. Por su parte el mundo no procede de él, y ni siquiera es conformado por él (…) sino que se contenta con tender hacia él

70.

De tal forma que la propuesta ética de Aristóteles, si bien intenta sustentarse en una metafísica que le otorgue la calidad de ser propiamente ontológica en cuanto que fundada en un Bien Absoluto, termina siempre aterrizando en la naturaleza de las cosas que rodean al hombre e incluyéndolo a este mismo como parte de la misma. Considerando que los referentes sobre lo absoluto que rodeaban a Aristóteles coadyuvaron a que su percepción se orientara hacia tales, no podemos más que concluir que su ética está, no por decreto sino por procedimiento implícito, enraizada culturalmente y que desde tal condición es que se fundamentó en una metafísica que nunca ocultó sus intenciones de particularidad según sea el individuo al que nos refiramos en cada cuestión, es decir, el intérprete de la causalidad natural de los acontecimientos que rodean su vida.

El ejercicio ético tiene la profundidad de dotar al filósofo de un significado para la vida. No es nunca en la aletargada sumisión a un planteamiento universal sobre lo que debe fundarse la ética, sino en la ráfaga que permite al hombre vislumbrar un poco de sentido desde su crucial condición de humana carencia. Puesto que “el hombre no teme tanto morir, sino morir siendo insignificante”71, es oportuno que comience a crear sus propios significados a partir de una hermenéutica situada, siempre condicionada por los límites ineludibles de lo que a lo humano corresponde.



70 AUBENQUE, Pierre. El problema del ser en Aristóteles, p. 353.

71 MALISHEV, Mijail. En busca de la dignidad y el sentido de la vida. México, Plaza y Valdés, 2005. p. 44.


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LaescrituradelYo.The written Self.

Patricio Landaeta Mardones

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Recibido: 30/08/2013. Aceptado: 19/11/2013. Resumen: Si la creación de una imagen fidedigna del mundo fue la condición de la conquista cognitiva y económica de la tierra, las imágenes mediáticas circulan hoy en día a la manera de un montaje que organiza los sujetos como elementos de un territorio. En esta presentación abordaremos el cruce entre estos dos hechos, entre la escritura del mundo y la de los sujetos, a partir de la idea de Fabulación para mostrar otra escritura del mundo y del yo, leyendo textos e imágenes de la Primera buena Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala. Palabras clave: imagen, mundo, subjetividad, Guaman Poma.

Abstract: If it is said that the creation of an accurate image of the world was condition of the economic and cognitive conquest of the Earth, the images of the medias are presented nowadays following the same montage to organized subjects as the elements of a territory. In this presentation we explore the encounter of both writings: world and subjets, following the idea of fabulation, created by Deleuze, reading images and texts of First New Chronicle and Good Goverment of Felipe Guaman Poma de Ayala. Keywords: image, world, subjectivity, Guaman Poma.

Este artículo es parte del Proyecto Fondecyt Postdoctorado N° 3120131: “Geofilosofía de la ciudad latinoamericana”. El texto recoge la conferencia presentada en “Cartografías de lo político: análisis y crítica al Tardocapitalismo”. Casa Central, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso 22 y 23 de agosto. Chileno. Investigador FONDECYT de Postdoctorado en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso, Chile; Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y por la Université Paris VIII Vincennes‐Saint‐Denis, Doctor Europeo en Filosofía y Máster en Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, España.

LANDAETA, Patricio. «La escritura del Yo». HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol.4 N° 2, ISSN 0718‐8382, Otoño 2013, pp. 43‐54.

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1.‐Introducción

Félix Guattari proponía en Caosmosis llevar a cabo una cartografía de nuestras sociedades que nos permitiese no tanto interpretar la subjetividad, cuanto producirla, inventarla en virtud de la heterogeneidad. La premisa de esta idea de cartografía es que las ideas y creencias, así como los avances de la ciencia, los medios de comunicación y la tecnología, inciden en la construcción de los propios mapas que individuos y colectividades se forjan para sí mismos. Ideas y avances se presentan a este respecto como modelos productores de subjetividad en lugar de ofrecerse como modelos explicativos de lo real1.

Creemos que Jacques Rancière y el mismo Guattari han coincidido en gran parte de sus análisis acerca del capitalismo actual2. Para el primero, la Máquina de Información Planetaria secunda el montaje en que comparece el mundo en imágenes, de manera que el problema actual no es la sobreabundancia de imágenes, sino la homogeneidad, la falta de singularidad, debido al montaje homogéneo que opera en la información consumida como mercancía. Para el segundo, el Capitalismo Mundial Integrado se construye como un ensamble productivo, económico y subjetivo que se desmarca de la mera economía para adentrarse en la producción estandarizada de individuos3.

1 GUATTARI, Félix. Caosmosis. Manantial, Buenos Aires, 1996, p. 22. 2 Ver LANDAETA, Patricio. «Variations on theme of stásis». En Deleuze Studies

Journal. Edinburgh University Press, Edimburgo, 2013. 3 Como advierten los traductores de Caosmosis al ingles: “El arma más poderosa del CMI para lograr sin violencia el control social son los mass media. Por ejemplo, hoy en día cada uno posee televisor. Mucha gente en el Tercer Mundo tendrán televisores mucho antes de que tengan riego adecuado. Con la dominación global del capitalismo viene dada paralelamente la expansión en las tecnologías de la comunicación. La comunicación instantánea global deviene realidad llevándonos a la creación de una ‘aldea global’: el mundo como comunidad singular unida por telecomunicaciones”. “IWC's most potent weapon for achieving social control without violence is the mass media. For instance, everyone nowadays has a television set. Many people in the Third World will have televisions long before they have proper irrigation. With the worldwide domination of capitalism came a parallel expansion in communications technology. Instant global communication became a reality leading to the creation of a 'global village': the world as a single community linked by telecommunications.” PINDAR, Ian; SUTTON, Paul. «Translator’s introduction» En GUATTARI, Félix. The three ecologies. The Athlon Press, Londres, 2000, p. 6.


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No es extraño que se augure, a la luz de una lectura rápida, primero una especie de desastre temporal, a saber, la reducción de los tiempos a un tiempo único: el presente4; paralelamente, junto a este presagio, se oye hablar acerca de una implosión espacial según la cual el mundo aparece desde ahora sin fronteras para devenir un “lugar” homogéneo, carente de identidad5. Sin embargo, como intentaremos exponer aquí, en nuestra actualidad no todo se reduce al presente, caricaturizado comúnmente como un vacío general que carcome las entrañas del occidente carente de acontecimientos; menos aún veremos reinar por doquier esa consigna del mundo unificado, cuyo principal deleite es saludar nuestra deslocalización y desarraigo... No detrás, sino en medio de dicha representación, presenciamos otro mundo, escrito, faltaba menos, desde la alteridad, a contrapelo, como una nueva forma de escritura colectiva.

Con este fin presentaremos algunas consideraciones respecto del documental Mapamundi, donde se expone el cruce de la escritura del yo y la cartografía del mundo, poniendo el acento en los intersticios por los cuales la imagen del mundo homogéneo se agrieta mostrando la posibilidad de exponer sus singularidades. Finalmente, ofreceremos algunas consideraciones acerca de la obra de Felipe Guamán Poma de Ayala, autor hace ya varios siglos, de un mapamundi ejemplar, donde se cruzan los destinos de occidente con la américa morena.

2.‐Mapamundi:UnmapaexcéntricoEn Mapamundi, trabajo del realizador chileno Javier Zoro Sutton, se expone el cruce de la escritura del mundo y del yo. En un montaje para la conformación de un autorretrato, las experiencias personales, las vivencias ejemplares de un yo biográfico, son desdibujadas en términos deleuzianos por una especie de “delirio de la historia”, adoptando la forma narrativa que Chris Marker preparara para Sans Soleil: el relato en tercera persona: “Il m’écrivait...”6.

4 Ver JAMESON, Frederic. Una modernidad singular. Ensayo sobre la ontología del

presente. Gedisa, Barcelona, 2004, p. 31. 5 KOOLHAAS, Rem. La ciudad genérica. Gustavo Gili, Barcelona 2006, p. 6. 6 Chris Bouche‐Villeneuve, alias Chris Marker, fue conocido como fotógrafo, cineasta, videoensayista y artista visual, “el más célebre de los cineastas desconocidos” (DUBOIS, Philippe. «Introduction» En Recherches sur Chris Marker, Theoreme 6. Presses Sorbonnne Nouvelle, París, 2006, p. 5); cuenta con más de cincuenta títulos sólo en cine, firmados algunos de ellos con seudónimos como Jacopo Berenzini.

(COOPER, Sarah. Chris Marker. Manchester University Press, Manchester, 2008, p. 1). Esto no resulta mero detalle, dado los constantes esfuerzos realizados en sus films para evitar tanto la figura de un yo experiencial como el relato personal del mismo. Dando cuenta de un testimonio ajeno (“Él me escribía”), Chris Marker introduce una distancia entre el relato y el narrador, así como entre el narrador y el espectador.


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Como pasajes de un diario de viajes, el narrador nos conduce hasta las fronteras de la subjetividad, borrando en ese tránsito el tradicional dominio de la voz de un “sí mismo”, un hablante en primera persona, para poner en su lugar vacío, la geografía que organiza y fragmenta, al mismo tiempo, al yo.

Hurgando en las imágenes que conforman un sujeto excéntrico, haciendo de la simultanea presencia del narrador, el cineasta, y su doble, Joaquín, el geógrafo, aparece un ejercicio inverso a ese proyecto totalizante de circunscribir una totalidad, el mapamundi, dando lugar a un mapa sin centro, fragmentario, pero no por ello con un objetivo menos radical: intentar (re)construir tentativamente el montaje que nos territorializa como sujetos.

En otros términos, para tal efecto, frente a la consigna que inaugura la experiencia del autoconocimiento, “conócete a ti mismo”, se propone una ascética diferente, tal vez más cercana al ejercicio del “hacerse vidente”, propuesto por el poeta Jean-Arthur Rimbaud. Pues para componer un retrato, como dirá Deleuze, no se trata de representar una semejanza “real”, sino de producir una semejanza que desborde los límites de la imagen de lo vivido. Esta producción, según vemos en el documental, yace más próxima al acontecimiento de perderse ciegamente -en medio de las imágenes que forman el paisaje del cual el yo surge como un efecto- que a un encontrarse en el fondo de uno mismo, o a un yo puro e irrepetible.

Los presupuestos de este retrato cinematográfico es que el Yo no es una esencia; sino un producto, por lo tanto en lugar de encontrarnos con él, al final de un camino de introspección, salimos en su búsqueda como en una deriva que nos lleva hacia el exterior, atravesando el mundo visto, los lugares habitados, los parajes sentidos, el universo articulado del cuerpo organizado.

Aunque tentativo y provisorio, el retrato de Mapamundi posee una hoja de ruta bien definida: el orden del mundo –fruto de un saber que organiza la tierra como un cuerpo jerárquico– es semejante al orden de mi mundo: el poder que normaliza y produce sujetos.

El film nos ofrece así una hipótesis: el poder del saber que ha trazado los mapas se halla emparentado con el poder que ha trazado nuestra normalidad de sujetos; pues en gran parte somos hoy en día el resultado de dos fenómenos asociados al Territorio: por un lado, el reparto del mundo organizado por la cartografía clásica, contemporánea del descubrimiento de América; por otro lado, el fin del conflicto que había dividido el mundo en Este y Oeste, acontecimiento que inaugura el Tardocapitalismo.


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Mapamundi traza entonces un mapa. Extrañamente un “mapa de los mapas” que abandona sin embargo la pretensión de totalidad. Es un mapa en fragmentos.

Al analizar el fin de la polémica que dividía el globo en Este y Oeste, Mapamundi propone una lectura acerca las secuelas del fin de ese montaje y reparto que singularmente no señala en ningún caso los pormenores de la unificación del mundo, sino el origen de un nuevo reparto y las repercusiones sobre los sujetos. Podríamos cifrar allí una nueva época que despierta con la ruptura de la Cortina de Hierro, y que podemos llamar “Tardocapitalismo”. En un sentido bien preciso hemos vuelto a la imagen del organismo, del cuerpo provisto de funciones jerárquicas y coordinadas que se muestra como un todo. La definición de Timothy Bewes nos parece bastante precisa: “Late capitalism may be described similarly as a stage in which the administration of reality reaches its logical conclusion – a society of perfectly disciplined, or self-disciplining, 'integrated' subjects, whose relationship to their labour seems less 'alienated' than 'organic'”.7

Destruyendo la posibilidad de emergencia de toda amenaza externa, de todo enemigo válido (¿quién podría oponerse con sentido a la democracia que ayudó a instalar para siempre EEUU?) el mundo aparece como un gran organismo dónde se integran los niveles sociales, subjetivos y económicos. Por vez primera, desde hace algunos años, accedemos a la re-composición de un mundus, idea que acentúa el regenerarse del orden y la homogeneidad kósmica, como si al final de una deriva caótica temporal, el mundo volviese a su centro, habiendo el tiempo recobrado sus ejes.

7 “El capitalismo tardío puede ser descrito como un estado en el cual la administración de la realidad alcanza su conclusión lógica ‐ una sociedad perfectamente disciplinada, o auto‐disciplinada, sujetos ‘integrados’, cuya relación con su trabajo parece ‘orgánica’ antes que ‘alienada’”. BEWES, Timothy. Reification or The Anxiety of Late Capitalism.Verso, Londres, 2002, p. 79.


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3.‐Laescrituradelahistoria,laescrituradelyo

La cartografía de Mapamundi está planteada desde la composición de un autorretrato que, sin embargo, como decíamos, escapa al relato en primera persona, aun cuando se expongan, mezclando ficción y realidad, jirones de un pasado tiempo vivido.

El documental se propone leer a partir del sujeto ficticio y excéntrico, Joaquín, el devenir sentido del mundo, como un ejercicio que nos permita no tanto la reconstrucción de los fragmentos que constituyen nuestra subjetividad, arma concebida para la interpretación y la unificación del yo disuelto en sus circunstancias, cuanto producir un mapa que se abra al porvenir.

En este mapa se conjugan dos montajes aparentemente distintos: el montaje del cine y el montaje que lleva a cabo la geografía al constituir un mundo. Podemos, ahora bien, definir el montaje de dos maneras distintas: podemos pensarlo como el arte de dotar de orden a un conjunto de elementos heterogéneos, tal y como el cine lo lleva a cabo en la mesa de montaje; también podemos referirnos al montaje como un ejercicio de descubrimiento del orden oculto de fragmentos que parecen a simple vista inconexos, como sería el caso del montaje que lleva a cabo la cartografía al momento de construir la unidad de las edades geológicas, el sentido de los intercambios económicos, el principio de distribución de los seres vivos sobre la superficie terrestre, en suma, al descubrir el “principio de comunidad” funcionado en el orden del todo.

Pero hay también en el film otro ejemplo de montaje, me refiero a aquel que llevan a cabo los especialistas en mecánica automotriz, expertos en reconstituir y ensamblar repuestos de vehículos, personajes de una exigua importancia para el devenir de la humanidad, que figuran sin embargo en primera persona, y que son los que entremezclan su opinión acerca de la geografía con su experiencias como individuos expuestos al uso de la imagen del mundo en y tras el fin de la guerra fría, fin de la gigantomaquia de primer mundo, Estados Unidos, y segundo mundo, la URSS. El taller, como expresa el narrador de Mapamundi, constituye el espejo del tercer mundo: motores producidos y desechados en Europa, comprados y luego reparados en Chile. Del Tercer mundo se nos dice lo siguiente. Éste nace como manera de identificar los países no alineados en el citado conflicto de Este y Oeste, y que tras su fin, deben saltar al primer mundo, ¿de qué manera? A través del desarrollo. Así, el Tardocapitalismo es precisamente ese momento en que se integra en la mirada de uno mismo – el ciudadano del tercer mundo que lleva a cuestas el fantasma del segundo mundo – el rostro deforme del primer mundo; ese instante en que hemos saltado imaginariamente la


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barrera-amenaza que imponía el segundo mundo para alcanzar la libertad que nos devuelve el primer mundo Capitalista.

Finalmente, junto con tales ejemplos, también contamos con otra idea de montaje: montaje es considerado coloquialmente como “lo falso”, aquello que no se ajusta a la verdad... Tal vez este último sentido del término en cuestión nos sea más útil que los otros mencionados, ya que precisamente el montaje adquiere un nuevo valor, una nueva potencia, cuando hemos abandonado la pretensión de ajustarnos a un modelo, a una verdad. En resumidas cuentas, el montaje se destaca con fines revolucionarios cuando el arkhé ha dejado de ejercer su influjo; cuando el fondo del inconsciente que aflora la historia se convierte en “delirio”, en “leyenda”, cuando precisamente construimos con la historia un monumento al porvenir que tendrá por tarea el disolver la impuesta memoria “común”, del “yo” y del “nosotros” que aparentemente nos gobierna

El narrador de Sans Soleil declara: “Las leyendas están hechas para descifrar lo indescifrable, pues las memorias han de contentarse con sus propios delirios, con sus derivas”. Las leyendas serán ese tipo de creación singular que renuncia a la fidelidad del sentido o, más precisamente, a la necesidad de ligar las imágenes con una razón. Lo propio de la leyenda es afirmar otro valor, tomando como punto de partida un recuerdo que se vuelve ficción. Su valor se haya precisamente en asumir que la memoria es una instancia modelada por el olvido. Poco importa la existencia de un pasado común en los relatos de la ‘verdadera’ historia. Lo que importaría sería nuestra participación activa en la creencia de otro mundo compuesto de múltiples memorias o leyendas que dialogan con un pasado imposible de poseer. El narrador de Sans Soleil ahora nos advierte: “La locura protege como la fiebre”. El delirio involucra una propuesta para comprender, vivir y proyectar la historia: “yo pienso – agrega más tarde– en un mundo donde cada memoria pueda crear su propia leyenda”. La leyenda de Mapamundi es la que Zoro construye entrelazando su historia con la del mundo a través del triángulo que forman su padre, él y su doble, rompiendo el petit affaire de su biografía.

Si la emoción no dice “yo”, como destacaba Deleuze8, el arte está lejos de constituirse con historias de vida, como también destacaban Deleuze y Guattari. En esa medida Mapamundi irrumpe con una fabulación de la Historia universal tomando como pivote un personaje sin reino, ni prestigio, Joaquín, dibujando a través de éste la historia universal de la contingencia de los hijos desheredados del Tardocapitalismo… A lo lejos resuena otro prestidigitador, un viejo cartógrafo sin escuela conocido como cronista, me refiero a Felipe Guamán Poma de Ayala, escritor de la Nueva Corónica y buen gobierno.

8 DELEUZE, Gilles. «La peinture inflame l’écriture». En Deux régime de fous, Minuit, Paris, 2003, p. 172.


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4.‐FelipeGuamánPomadeAyala:haciaunanuevaescrituradeLatinoamérica

Si en apariencia los mapas antiguos eran una fábula comparados con los trazados modernos, cuya característica principal se descubría en la objetividad, cientificidad y verosimilitud, Mapamundi muestra que su modernidad no está al margen de un montaje, tal como ocurría con los ejemplos previos, anclados en una visión de mundo religiosa o mística. Pues si bien la escritura de los mapas para conocimiento del mundo introduce un nuevo arkhé, del que se obtiene una copia aproximada que representa la ‘realidad’ del mundo tal como ‘es’, el saber que sostiene dicha representación organiza y reparte el mundo según fines específicos y, en suma, de acuerdo a intereses parciales, tal como lo hacía su antecedente fabuloso. Aun cuando el mapa moderno introduzca el cálculo aproximado de las medidas del mundo y las consecuentes distancias entre puntos, éste no es más ni menos artificial que el que figuraba la antigua cosmología.

Aunque, América emerja precisamente cuando dios desaparece del mapa, signo distintivo del instante en que el hombre pasa a ser el poseedor del mundo, el mapa moderno es un artificio, un montaje, creado con fines bien precisos: conformar la tierra como un territorio; organizar su superficie y través de ese resultado, una vez que el cuerpo telúrico se halla organizado, comprender la jerarquía de sus miembros, las razones del reparto de la humanidad en razas, la diferencia de grado que existe entre ellas, etc.

De manera clara la empresa de occidentalización del nuevo mundo, directamente visible en la urbanización del territorio y de sus habitantes, yace fundada en el prejuicio de la ‘falta de ser’ de los indios; en el mito de la superioridad moral y ontológica del europeo, que se traduce en ideas y representaciones que se expanden en relatos y relaciones acerca del ser americano y el territorio de Hispanoamérica, donde reina la división de lo ‘moderno’ y lo ‘arcaico’, su oposición y hasta la necesidad moral de valorar uno y despreciar el otro.

Lo que sostiene el moderno orden geopolítico instalado en América es, en primer lugar, ese espejismo que representan las imágenes y narraciones extraordinarias de quienes testimoniaron conocer directamente la naturaleza de los habitantes de estas tierras, cuando no hacían más que mezclar sus prístinas observaciones con los relatos de los clásicos, como si sólo el pasado permitiese descifrar lo nuevo; en segundo lugar, el fundamento de ese orden es aquel brillo reluciente de las formas urbanas esparcido por el territorio de Hispanoamérica, brillo que deja ver,


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aparentemente en carne viva, la imagen de orden y poder, según el supuesto desinterés que fundan el derecho y la justicia en estas tierras.

Ahora bien, parece posible ‘montar’ de otra manera la historia de Latinoamérica, tomando como punto de partida el trabajo de uno de los primeros historiadores ‘indios’, el peruano Felipe Guamán Poma de Ayala. Buena parte de la Primera nueva corónica y buen gobierno de este reino, finalizada en 1615, está dedicada a criticar a quienes estando en el poder son responsables de la miseria en la que yace condenado su pueblo. Pero, al novo historiador no le basta con denunciar los constantes abusos de la alta alcurnia, sino que intenta ir más allá, proyectando en dibujos el retrato singular de cada cual y las ofensas en las que a menudo incurren, desnudando la imagen que ellos mismos se han formado y han transmitido del indio. Avalados en sus imágenes traídas consigo desde Europa, casi todos los encomenderos han abusado del indígena, tanto al usurpar sus tierras9 como al tratarle como animal de carga o esclavo10, olvidando que su primera obligación sería la de cuidar las familias y proteger las tierras en nombre del rey11.

Leyendo la ejemplar Coronica, la vida cotidiana de Latinoamérica aparece bastante distante del discurso de la ciudad, transmitido en Instrucciones, Capitulaciones e Instituciones, que solo fueron capaces de cumplir la letra de sus promesas; más aún se presenta como crítica que busca romper con la dominación de un discurso canónico a través de reconfiguración de los propios elementos, las piezas, que sirven a los europeos para tejer su imaginario. De esta manera, Guamán Poma nos ofrece un nuevo mapa, un nuevo montaje para leer Latinoamérica, de una riqueza que debiera adquirir hoy en día el sentido político que merece. Según define Rancière:

La actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido12.

Las réplicas del indio, haciendo ver lo que no era visto y oír lo que no tenía sentido para los españoles, constituyen, por una parte, una acción política, al revelar su oposición al régimen policial del orden que define la parte y su

9 AYALA, Felipe Guamán Poma de. Nueva Corónica y Buen Gobierno. FCE, 2008, tomo 2, (f. 559), p. 547. 10 AYALA, Felipe Guamán Poma de, Nueva Corónica y Buen Gobierno, f. 527, p. 418.

11 AYALA, Felipe Guamán Poma de, Nueva Corónica y Buen Gobierno, f. 550, p. 439.

12 RANCIÈRE, Jacques. El desacuerdo. Manantial, Buenos aires, 1999, p. 45.


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función en una economía que hace visible la necesidad de la explotación del indio mediante el trabajo o el pago de tributos que se iguala a la esclavitud13.

Por otra parte, al llevar a cabo esa actividad, tomando la palabra que se hurtaba a los de su condición, su singular obra constituye un ejercicio inédito de escritura de la historia: el indio no tiene ninguna autoridad, usando una lengua que no le pertenece, pero que le fue impuesta y afirmando una religión que condujo a la confusión y posterior pérdida de su cultura, aparece como un defensor de la cristiandad, crítico frente a la decadencia que ya había sido denunciada por otros como el padre Las Casas: “(...) no conceda ni permita las que los tiranos inventaron, prosiguieron y han cometido [que] llaman conquistas (...) hechas contra aquellas indianas gentes, pacíficas, humildes y mansas que a nadie ofenden”14.

Según los términos empleados por Deleuze, los dibujos de la Nueva Corónica podrían considerarse como un acto de “fabulación”: “(...) hay que ir más allá de todas las informaciones habladas, extraer de ellas un acto de habla puro, fabulación creadora que es como el reverso de los mitos dominantes, de las palabras en curso y de quienes las pronuncian, acto capaz de crear el mito en lugar de sacarle beneficio o explotarlo”15. En esa línea creemos que el manuscrito de Ayala constituye la primera crítica política contra la despótica administración civil y religiosa en el nuevo mundo, abriendo el estado de clausura en que los nativos se hallaban en sus propias tierras, proponiendo un nuevo imaginario, que hace por ejemplo, depender el éxito del propio orden imperante del infierno que viven sus pares en Potosí: “La Villa Rica de Potocchi. Por la dicha mina [Castilla] es Castilla, Roma es Roma, el Papa es Papa, y el rey es monarca del mundo”16. A través de las imágenes los testimonios se han convertido en obra, porque han sido trabados dentro de una fabulación que destruye en primer lugar los clichés, que deshacen la figuración y las historias que toda imagen y todo testimonio carga consigo; para hacer valer las imágenes por ellas mismas como visiones de un vidente, de aquel que ha visto algo demasiado grande para ser introducido dentro de una historia17. La fabulación es entonces ese arte de

13 AYALA, Felipe Guamán Poma de, Nueva Corónica y Buen Gobierno, f. 555, p. 442.

14 LAS CASAS, Bartolomé. Brevísima relación de la destruición de las indias,

Técnos, Madrid, 2008, p. 9. 15 DELEUZE, Gilles. Imagen‐Tiempo. Estudios sobre cine 2. Paidós, Buenos Aires,

1987, p. 358. 16 AYALA, Felipe Guamán Poma de, Nueva Corónica y Buen Gobierno, f. 1057, p. 860.

17 “El artista, el novelista incluido, desborda los estados perceptivos y las fases

afectivas de la vivencia. Es un vidente, alguien que deviene. (…) Ha visto en la vida algo demasiado grande, demasiado intolerable también, (…) y sus personajes, acceden a una visión que compone a través de ellos los perceptos de esta vida, de


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hacer estallar las percepciones vividas y, por qué no, los testimonios, para que nazcan de ambos los ojos del porvenir.

Fundamental es, por último, mencionar que esta visión crítica del mundo colonial se plasmará primero en una proyección de un mapamundi que contesta las coordenadas occidentales al volver al uso de los cuatro suyos18, donde el centro vuelve a ser Cuzco. Además de señalarse los cuatro ejes, en la representación de la red de ciudades se presenta el recorrido inca desde Santa Fe de Bogotá hasta Santiago de Chile19, mostrándose una polémica relación entre la antigua red urbana y la red urbana colonial impuesta, pues veremos afirmar indistintamente su continuidad y complementariedad, así como su propia oposición y contradicción.

Segundo, este nuevo montaje de la historia americana se plasmará en una especie de diario que ofrecerá una panorámica donde se señalan las diferencias y jerarquías existentes entre ciudades y villas, sin olvidar la mención de los lugares y jerarquías fundamentales del otro mundo urbano prehispánico20. Refiriéndonos expresamente a la representación de la ciudad, la forma parece convenir más a la kancha, unidad básica del urbanismo inca, que al damero. Pues, contrastando con éste, se advierten que las construcciones se alojan en los ángulos de los cuadrados, más que en la ocupación exhaustiva del área de la manzana, partiendo desde el centro que estaba siempre ocupado por el Inca21. Todos los dibujos, sin embargo, reflejan la importancia del espacio vacío de la plaza, emblema del urbanismo hispánico, dejando ver la medida que impone, a su vez, el europeo. Finalmente, vemos que el peruano señala la contradicción existente entre el cumplimiento de las convenciones políticas urbanas y religiosas, traducidas en la imagen ideal de la ciudad, con el maltrato ejercido sistemáticamente contra el indio, como dejan ver los discursos22 donde se desvanece el carácter supuestamente arquetípico de cada retrato de ciudad.

este momento, haciendo estallar las percepciones vividas en una especie de cubismo, de simultaneísmo, de luz cruda o crepuscular, de púrpura o de azul, que no tienen ya más objeto y sujeto que ellos mismos”. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix ¿Qué es la filosofía? Anagrama, Barcelona, 1993, p. 172. 18 “Has de saber que todo el reino tenía cuatro reyes, cuatro partes,

Chinchaysuyo a la mano derecha, al poniente del sol; arriba, a la montaña hacia la mar del Norte, Andesuyo; de adonde nace el Sol, a la mano izquierda, hacia Chile, Collasuyo; hacia la mar del sur, Condesuyo […] y así cae en medio la cabeza y corte del reino la gran ciudad de Cuzco”. AYALA, Felipe Guamán Poma de, Nueva Corónica y Buen Gobierno, f. 982, p. 810. 19 AYALA, Felipe Guamán Poma de, Nueva Corónica y Buen Gobierno, f. 983, p. 812.

20 DELER, Jean‐Paul. «La ciudad colonial andina, en los ojos de Guamán Poma de

Ayala» En, Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, Número 27, I semestre, 2008, p. 9. 21 DELER, Jean‐Paul. «La ciudad colonial andina, en los ojos de Guamán Poma de

Ayala», p. 10. 22 AYALA, Felipe Guamán Poma de, Nueva Corónica y Buen Gobierno, f. 1046, p. 849.


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Bibliografía

1. AYALA, Felipe Guamán Poma de. Nueva Corónica y Buen Gobierno, FCE, 2008, tomo 2, 2008.

2. BEWES, Timothy. Reification or The Anxiety of Late Capitalism. Verso, Londres, 2002.

3. COOPER, Sarah. Chris Marker. Manchester University Press, Manchester, 2008.

4. GUATTARI, Félix. Caosmosis. Manantial, Buenos Aires, 1996.

5. ____________. The three ecologies, [Ian Pindar and Paul Sutton]. The Athlon Press, Londres, 2000.

6. DELER, Jean‐Paul. «La ciudad colonial andina, en los ojos de Guamán Poma de Ayala» en, Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, Número 27, I semestre, 2008.

7. DELEUZE, Gilles. «La peinture inflame l’écriture». En Deux régime de fous, Minuit, Paris, 2003.

8. ______________. Imagen‐Tiempo. Estudios sobre cine 2. Paidós, Buenos Aires, 1987.

9. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. ¿Qué es la filosofía?. Anagrama, Barcelona, 1993.

10. DUBOIS, Philippe. «Introduction». En Recherches sur Chris Marker, Theoreme 6. Presses Sorbonnne Nouvelle, París, 2006.

11. JAMESON, Frederic. Una modernidad singular. Ensayo sobre la ontología del presente, Gedisa, Barcelona, 2004.

12. KOOLHAAS, Rem. La ciudad genérica. Gustavo Gili, Barcelona 2006.

13. LANDAETA, Patricio. «Variations on theme of stásis». En, Deleuze Studies Journal. Edinburgh University Press, Edimburgo, 2013.

14. LAS CASAS, Bartolomé. Brevísima relación de la destruición de las indias. Técnos, Madrid, 2008.


Hermenéuticayrealidad.ApropósitodelarealidadenGianniVattimo.Hermeneutics and reality. About the reality in Gianni Vattimo.

Luis Uribe Miranda

[email protected]

Recibido: 30/10/2013 Aceptado: 25/11/2013

Resumen: Gianni Vattimo ha sido el máximo exponente de la hermenéutica filosófica italiana. En efecto, a partir de una tematización rigurosa de las filosofías de Heidegger, Nietzsche, Pareyson y Gadamer y haciéndose eco de la crítica a la metafísica logra plantear una filosofía hermenéutica con vocación nihilista cuyo pensamiento viene caracterizado como débil. En este contexto, el presente artículo pretende hacerse cargo de la cuestión de la realidad y su posterior des-realización tal y como viene propuesta por Vattimo en su libro Della realtà del año 2012. Se trata de realizar filosóficamente el tránsito de la ‘realidad’ a la realidad y lo que esto implica en el actual contexto filosófico en cuanto chance del pensar en la época del capitalismo global. Palabras clave: Hermenéutica, Realidad, Des-realización, Pensamiento débil.

Abstract: Gianni Vattimo has been the leading exponent of the Italian philosophical hermeneutics. Indeed, starting from a rigorous theming of the philosophies of Heidegger, Nietzsche, Pareyson and Gadamer, and making echo of the critique of metaphysics manages to raise a hermeneutical philosophy with nihilistic vocation whose thought is characterized as weak. In this context, this article aims to deal with the issue of reality and its subsequent de-realization as it is proposed by Vattimo in his book Della realtà in 2012. The aims are make philosophically the transition from ‘reality’ to reality and what it means in the current philosophical context how chance of thinking in the age of global capitalism. Keywords: Hermeneutics, reality, des-realizacion, weak thought

Chileno. Doctor en Filosofía por la Università degli Studi di Torino, Italia. Actualmente es Profesor Asociado en la Universidad Católica Silva Henríquez en Santiago de Chile.

URIBE MIRANDA, Luis. « Hermenéutica y realidad. A propósito de la realidad en Gianni Vattimo.». HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol.4 N° 2, ISSN 0718‐8382, Otoño 2013, pp. 55‐74.

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A Gianni Vattimo En la conmemoración de los 30 años del Pensiero debole. Curitiba, Brasil, Octubre de 2012.

1.‐Introducción

El éxito de la hermenéutica filosófica en Italia se debe, en gran medida, a la labor realizada por Gianni Vattimo. En primer lugar, al publicar el artículo Estetica ed ermeneutica in Hans-Georg Gadamer, el año 19631. Cabe recordar que en ese mismo año Valerio Verra (1928-2001), el primer italiano en estudiar con Gadamer en Heidelberg y alumno de Luigi Pareyson en Turín, publica una primera recensión de Wahrheit und Methode en una revista italiana2. En segundo lugar, por su traducción italiana del texto de Hans-Georg Gadamer Wahrheit und Methode realizada en 1972, a partir de la segunda edición alemana de 1965. Es por esta razón que el mismo Gadamer afirmará en 1995, “Vattimo era, certo, un po’ più giovane dei miei allievi italiani della prima ora: ma è a lui che è riuscita la particolare impresa di diffondere in Italia il mio universo di pensiero traducendo la mia opera principale, Verità e metodo”3. Más aún, será en este contexto que el mismo Vattimo, en la introducción a la segunda edición italiana de Wahrheit und Methode de 1983, planteará por primera vez su tesis sobre la hermenéutica como nueva koiné filosófica4 que desarrollará y ampliará en textos posteriores5.

1 Ver VATTIMO, Gianni. «Estetica ed ermeneutica in Hans‐Georg Gadamer» En Rivista di estetica, Turín, 1963, pp. 117‐130. Este artículo será republicado como un capítulo en Poesia e ontologia, Ed. Mursia, Milán, 1967, pp. 167‐186. También está contenido en VATTIMO, Gianni. Opere complete. Vol. I, Tomo 2. Ed. Meltemi, Roma, 2008, pp. 165‐179. 2 Ver VERRA, Valerio. «H‐G. Gadamer e l’ermeneutica filosófica». En Filosofia, Turín, 1963. pp. 412‐418. 3 “Vattimo era, ciertamente, el más joven de mis alumnos italianos de la primera hora: sin embargo, fue él el que logró la particular empresa de difundir en Italia mi universo de pensamiento al traducir mi obra principal, Verdad y método”. GADAMER, Hans‐Georg. «Prefazione». En CARCHIA, Gianni; FERRARIS, Maurizio. Interpretazione ed emancipazione. Studi in onore di Gianni Vattimo. Ed. Raffaello Cortina, Milán, (1995), 1995, p. 7. 4 Ver VATTIMO, Gianni. «Postilla 1983». En GADAMER, Hans‐Georg. Verità e método. Edición Bilingüe Alemán‐Italiano, Trad. Gianni Vattimo. Ed. Bompiani, Milán, (1960), 2004, p. LIX. 5 Ver VATTIMO, Gianni. Etica dell’interpretazione. Ed. Rosenberg & Sellier, Turín, (1989), 1991, p. 38.


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Por otra parte, no es menos cierto que, la hermenéutica posee una tradición antiquísima dentro del panorama de la historia cultural y filosófica occidental6. Sin embargo, para efectos de este artículo, sólo diremos que la hermenéutica filosófica contemporánea se inicia con el proyecto juvenil de una Hermeneutik der Faktizität de Martin Heidegger, pasando por la filosofía de la interpretación de Luigi Pareyson en Italia y la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Esta es la razón por la que, Gianni Vattimo planteará la tesis según la cual la hermenéutica es la filosofía que se realiza y desarrolla en el arco comprendido entre Heidegger y Gadamer7. Por lo mismo, todo intento de realizar una hermenéutica en la época contemporánea debe habérselas con estos autores.

A tenor del párrafo anterior, Gianni Vattimo emprenderá la tarea de pensar una hermenéutica filosófica que dialogará fructíferamente con los pensadores antes mencionados, además de Nietzsche, y que desembocará en lo que se denominará una hermenéutica débil, esto es, una hermenéutica con vocación nihilista. Ahora bien, esta hermenéutica nihilista, desarrollada a partir de los años noventa8, está lógicamente unida a la tesis vattimiana del debilitamiento del ser, L’ontologia del declino, y de su correspondiente pensamiento, es decir el Pensiero debole, cuestiones desarrolladas en los años ochenta por Vattimo y que lo posesionarán como un filósofo reconocido mundialmente pero que, al mismo tiempo, le valdrá la acusación de intentar liquidar la filosofía y volver la espalda a la realidad. Esto es, que la crítica a la metafísica, realizada por Vattimo en diálogo con Nietzsche y Heidegger, trae como consecuencia la asunción del nihilismo y, consecuentemente la pérdida de la realidad.

En el texto de febrero de 2012, Della realtà. Fini della filosofia, Gianni Vattimo, a través de varios ensayos de distinta data, intenta trazar un arco, en su reflexión filosófica, que va desde las Lecciones de Lovaina, Bélgica, en 1998, hasta las Gifford Lectures, Glasgow, Escocia, en el 2010. En las primeras, de Lovaina, desarrollará la relación entre hermenéutica y nihilismo, que ya había desarrollado en Bolonia en la cátedra de Umberto Eco y que serán la base del libro de 1994 Oltre l’interpretazione y que, según Vattimo, esas lecciones “avevano inaugurato l’identificazione di

6 Sobre esta historia Ver FERRARIS, Maurizio. Storia dell’ermeneutica. Ed. Bompiani, Milán, (1988) 2008. 7 Ver VATTIMO, Gianni. Oltre l’interpretazione. Ed. Laterza, Roma‐Bari, (1994), 2002, p. 5. 8 Ver VATTIMO, Gianni. Oltre l’interpretazione, pp. 3‐19.


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ermeneutica e nichilismo come nocciolo del pensiero debole”9. En las segundas, de Glasgow, según Vattimo, por el contrario, “l’avversario da battere mi sembrava già (e oggi più che mai) il ritorno all’ordine che nella cultura, non solo filosofica, si è fatto sentire in questi ultimi anni...della crisi finanziaria che sembra si possa vincere solo con un “nuovo realismo”: pagare i debiti, lavorare di più e con salari più bassi”10. Es decir, es un intento de salir al paso al llamado Neo realismo a través de una des-realización de la realidad. Es este el contexto en que Vattimo afirmará que “il significato dell’itinerario che qui si presenta è anch’esso, come il titolo complesivo dell’opera, un paradosso, che potrei riassumere così...dalla “realtà” alla realtà”11. En este tránsito, según él mismo Vattimo, habría un momento de giro en su planteamiento respecto de la realidad. Dice Vattimo, “se devo fissare un momento di svolta, di crisi, o di ripensamento per quanto mi riguarda, indicherei la seconda edizione di La società trasparente (2000), con il capitolo conclusivo”12. Es decir, Vattimo afirma que su cambio de postura referente a la realidad se da el año 2000 con el capítulo titulado I limiti della derealizzazione13.

El artículo que en esta ocasión presentamos a vuestra consideración tiene como objetivo, por un lado, mostrar que no existiría, en Gianni Vattimo, un giro hacia la realidad y, por otro, plantear que la cuestión de la realidad en cuanto preocupación social de Vattimo ya estaría contenida en textos de los años ochenta. A fin de mostrar la validez de nuestra hipótesis de trabajo, presentaremos un itinerario que va desde el fin de la filosofía como secularización, pasando por la ontología de la actualidad, hasta la des-realización de la realidad en Gianni Vattimo.

9 “Habían inaugurado la identificación de hermenéutica y nihilismo como núcleo del pensamiento débil”. VATTIMO, Gianni. Della realtà. Fini della filosofía. Ed. Garzanti, Milán, 2012, p. 9. 10 “El adversario a golpear ya me parecía ( y hoy más que nunca) la vuelta al

orden que en la cultura, no sólo filosófica, se hizo sentir en estos últimos años… de la crisis financiera que, parece, se pueda vencer sólo con un ‘nuevo realismo’: pagar las deudas, trabajar más y con salarios más bajos”. VATTIMO, Gianni. Della realtà. Fini della filosofía. p. 9‐10. 11 “El significado del itinerario que aquí se presenta es también eso, como el

título completo de la obra, una paradoja, que podría resumir así…de la ‘realidad’ a la realidad”. VATTIMO, Gianni. Della realtà. Fini della filosofía. p. 10. 12 “Si debo fijar un momento de giro, de crisis, o de repensar en lo que a mí

respecta, indicaría la segunda edición de La sociedad transparente (2000), con el capítulo conclusivo”. VATTIMO, Gianni. Della realtà. Fini della filosofía. p. 11. 13 Ver VATTIMO, Gianni. La società trasparente. Ed. Garzanti, Milán, (1989),

2000, pp. 101‐121.


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2.‐ElfindelafilosofíacomosecularizaciónEn el texto de 1986 denominado Metafisica, violenza, secolarizzazione, contenido en el volumen Filosofia ’86, el filósofo de Turín se da a la tarea de pensar la cuestión del fin de la filosofía entendida como secularización de la misma. La tesis que intenta sostener Vattimo, es que “ciò di cui la filosofia contemporanea è divenuta sempre più consapevole, riguardo alla metafisica, è che la diffidenza nei suoi confronti e il programma, variamente enunciato tra Otto e Novecento, di un suo “superamento”, no ha, in ultima analisi, motivazioni “teoretiche”, ma piuttosto ragione etiche”14. Esto es, que el fin de la filosofía no es otro que la desconfianza en la metafísica, en sus múltiples formas, y que esto posee razones ligadas a cuestiones más bien éticas que teóricas. En este sentido, Vattimo intenta fundar su hipótesis hermenéutica a través de la lectura de Nietzsche, Heidegger, Adorno y Lévinas como autores que, siendo críticos de la filosofía metafísica, la denuncian como violenta. Será la noción de violencia metafísica la guía para afirmar que las motivaciones de la secularización de la filosofía, esto es, del fin de la filosofía, son primariamente de naturaleza éticas.

Lo anterior, por lo demás, aparece muy claro en las reflexiones de Nietzsche, respecto a la metafísica, en el anuncio de la muerte de dios y, por ende, en el emerger del nihilismo, por un lado. Por otro, en la crítica al sujeto metafísico como máscara de la voluntad de poder en la figura de un discurso filosófico universal que disuelve el sujeto singular y lo presenta como un sujeto universal, un nosotros. En el acto de la metafísica, como voluntad de poder, de adueñarse por la fuerza de la realidad, como decía Nietzsche, se da una manifestación de la violencia de la misma y, por este motivo, permite a Vattimo afirmar que, “non è comunque in nome di motivazioni teoretiche che oggi si parla di un oltrepassamento della metafísica, come se la sua colpa fosse quella di fornire una conoscenza distorta e falsa della realtà”15. La violencia ejercida por la metafísica es, en este sentido, una cuestión ética que está desprovista de argumentos teóricos por cuanto la realidad se niega a ser apresada por esta, generando así la necesidad de una superación o fin de la metafísica. 14 “Eso de lo que la filosofía contemporánea se volvió más consciente, respecto

de la metafísica, es que la desconfianza frente al programa, varias veces enunciado entre el ochocientos y novecientos, de su ‘superación’, no tiene, en un último análisis, motivaciones ‘teóricas’, sino más bien razones éticas”. VATTIMO, Gianni. «Metafisica, violenza, secolarizzazione». En VATTIMO, Gianni. Filosofia ’86. Ed. Laterza, Bari‐Roma, 1987, p. 71. 15 “De todas manera, no es en nombre de motivaciones teóricas que hoy se

habla de una superación de la metafísica, como si su culpa fuese aquella de entregar un conocimiento equivocado y falso de la realidad”. VATTIMO, Gianni. «Metafisica, violenza, secolarizzazione», p. 74.


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En la misma línea argumentativa, Vattimo plantea que Martin Heidegger tampoco tendría motivaciones teóricas para plantear el fin de la filosofía como metafísica. En efecto, “anche Heidegger, che è il più radicale teorico della necessità di oltrepassare la metafisica, non ha in ciò motivazioni teoretiche”16. Esto porque, si bien Heidegger plantea que no se puede pensar con las categorías de la metafísica, no es menos cierto que tematiza la cuestión de la imposibilidad de la verdad como adecuación. El intento de adecuar la premisa a la cosa es, en este sentido, un acto de violencia. En palabras de Vattimo, “essi contengono l’“essenziale” del suo pensiero, nella misura in cui tutto lo sforzo che esso fa, a partire da Essere e tempo, per “rammemorare” l’essere oltrepassando la metafisica, è mosso dall’esperienza della violenza”17 y, por lo mismo, por motivaciones éticas decide seguir el camino de la secularización de la filosofía a partir de la noción de Verwindung.

En el planteamiento vattimiano no sólo Nietzsche y Heidegger, autores muy reiterados en él, estarían a la base de una declaración del fin de la filosofía como secularización de la misma por razones más bien éticas y no tanto teóricas. Como afirmamos en párrafos anteriores, también lo sería Adorno y Lévinas.

Adorno mostraría el carácter violento de la metafísica, en la lectura vattimiana, en su obra Dialéctica negativa y en particular en un capítulo dedicado a la metafísica, respecto de la indiferencia de la metafísica por el individuo. En este sentido Auschwitz, desde la experiencia histórica de la muerte, mostraría que “la metafisica risulta screditata anche e sopratutto perché l’indifferenza alla vita del singolo, ai diritti del contingente e del caduco, è ciò che da sempre ha costituito il suo contenuto essenziale; Auschwitz, in qualche modo, non fa che evidenziare tutto ciò, dispiegandone la violenza intollerabile”18. En este sentido, para Vattimo, Adorno es un pensador del fin de la metafísica.

16 “También Heidegger, que es el teórico más radical de la necesidad de

superar la metafísica, no tiene en eso motivaciones teóricas”. VATTIMO, Gianni. «Metafisica, violenza, secolarizzazione», pp. 74‐75. 17 “Ellos contienen lo ‘esencial’ de su pensamiento, en la medida en que todo

el esfuerzo que eso hace, a partir de Ser y Tiempo, por ‘rememorar’ el ser superando la metafísica, es movido desde la experiencia de la violencia”. VATTIMO, Gianni. «Metafisica, violenza, secolarizzazione», p. 75. 18 “La metafísica resulta desacreditada también, y sobre todo, porque la indiferencia

a la vida del individuo, a los derechos de lo contingente y de lo caduco, es aquello que desde siempre constituyó su contenido esencial; Auschwitz, en cierto modo, no hace más que evidenciar todo eso, desplegándoles la violencia intolerable”. VATTIMO, Gianni. «Metafisica, violenza, secolarizzazione», p. 76.


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Sin embargo, la solución adorniana de re-enviar la historia a una suerte de promesa de felicidad a través del concepto de dialéctica negativa, conllevaría también una violencia metafísica. En efecto, dice Vattimo:

Non solo è violenza metafisica coprire e cancellare i diritti del sensibile e del caduco nell’affermazione di essenze universali ed astratte; è altrettanto violento e feticistico spogliare il sensibile della sua dimensione di alterità, negando come consolazione illusoria e, alla fine, ancora come violenza mascherata, quella “promesse de bonheur” che il vivente si ostina a leggervi. Il puro smascheramento della violenza dell’universale metafisico si trasformarebbe allora in una metafisica nichilistica, altretanto violenta di ciò che vuol

negare19.

No basta, por lo mismo, pensar que el fin de la metafísica se da porque no se cumple la promesse de bonheur con lo acontecido en Auschwitz, al contrario, se da porque se continúa intentando fundar metafísicamente la dialéctica. Es en este sentido que Vattimo afirma que “le difficoltà della nozione di dialettica nagativa, così, sembrano solo esprimere una più e radicale problematicità: quella che incontra ogni tentativo di oltrepassare la metafisica senza abbandonare la concezione dell’essere come presenza dispiegata che l’ha determinata nel suo sviluppo, e che domina ancora il pensiero di Hegel e di Marx, al quale Adorno rimane legato”20. Por lo mismo, bien se puede concluir que las razones de Adorno al proclamar el fin de la filosofía como metafísica, en cuanto manifiesta históricamente la violencia del universal en el individuo, y que intenta resolver por la vía de la dialéctica negativa, no son teóricas sino éticas.

19 “No sólo es violencia metafísica cubrir y borrar los derechos de lo sensible y de lo

caduco en la afirmación de esencias universales y abstractas; es tan violento y fetichista despojar lo sensible de su dimensión de alteridad, negando como ilusa consolación y, finalmente, todavía como violencia enmascarada, aquella “promesa de felicidad” que el ser vivo se obstina a leerles. El puro desenmascaramiento de la violencia del universal metafísico se transformaría entonces en una metafísica nihilista, tan violenta como aquella que quiere negar”. VATTIMO, Gianni. «Metafisica, violenza, secolarizzazione», pp. 77‐78. 20 “La dificultad de la noción de dialéctica negativa, así, parecen sólo expresar

una mayor y radical problematicidad: aquella que encuentra cada intento de superar la metafísica sin abandonar la concepción del ser como presencia desplegada que la determinó en su desarrollo, y que aún domina el pensamiento de Hegel y de Marx, al cual Adorno permanece ligado”. VATTIMO, Gianni. «Metafisica, violenza, secolarizzazione», p. 81.


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Emmanuel Lévinas, al contrario de Adorno, “svolge fino in fondo tutte le implicanze dell’esigenza etica in nome della quale, prima di tutto, la metafisica sembra richiedere un oltrepassamento; e, diversamente da Adorno, sviluppa il tema di un oltrepassamento della metafisica in nome dell’etica insieme a uno sforzo di radicale rinnovamento del linguaggio filosofico, mentre Adorno, mantenendosi in una prospettiva dialettica, era ancora totalmente legato al linguaggio concettuale della tradizione”21, afirma Vattimo. En este sentido, la filosofía de Lévinas deja patente con mayor nitidez la presencia de razones éticas, y no teóricas, que subyacen a la crítica de la metafísica y, en ella, del fin de la filosofía. No se trataría, por lo demás, de subsumir toda la filosofía en ética al modo de una exigencia universal, que implicaría, evidentemente, una re-caída en la metafísica. Ahora bien, la exigencia ética y la crítica al lenguaje de la tradición metafísica no son ajenas, por lo demás, a la tradición religiosa judía a la que pertenece y que permean la obra del pensador lituano.

De entrada, Lévinas intenta establecer las diferencias entre su filosofar y aquella de tradición metafísica. La diferencia la realiza a través de la distinción entre metafísica y ontología que, a su vez, implica, como es sabido, una crítica a Martin Heidegger. En la lectura vattimiana, para Lévinas “il termine metafisica viene da lui riservato, conformemente a uno dei significati storicamente consolidati (metà ta physikà = oltre le cose fisiche, il mondo visibile dato, ecc.), per indicare il pensiero che, aprendosi all’altro, all’alterità, si sottrae alla logica della violenza che ha caratterizzato l’ontologia (o metafisica) della tradizione. Ontologia è infatti il sapere (logos) dell’essere come tale, che la filosofia europea ha sempre pensato, da Socrate fino a Heidegger, come condizione preliminare per l’accesso agli enti” 22. Es decir, la homologación que hace la tradición europea de la metafísica a la

21 “Desarrolla, hasta las últimas consecuencias, todas las implicaciones de la

exigencia ética en nombre de la cual, antes que todo, la metafísica parece requerir una superación; y, a diferencia de Adorno, desarrolla el tema de la superación de la metafísica en nombre de la ética junto a un esfuerzo de una radical renovación del lenguaje filosófico, mientras que Adorno, manteniéndose en una perspectiva dialéctica, estaba todavía totalmente ligado al lenguaje conceptual de la tradición”. VATTIMO, Gianni. «Metafisica, violenza, secolarizzazione», pp. 82‐83. 22 “El término metafísica, para él, está reservado, conforme a unos de los significados

consolidados históricamente (metà ta physikà = más allá de las cosas físicas, el mundo visible dado, etc.), para indicar el pensamiento que, abriéndose al otro, a la alteridad, se sustrae a la lógica de la violencia que caracterizó la ontología (o metafísica) de la tradición. Ontología es, de hecho, el saber (logos) del ser como tal, que la filosofía europea siempre pensó, desde Sócrates hasta Heidegger, como condición preliminar para el acceso a los entes”. VATTIMO, Gianni. «Metafisica, violenza, secolarizzazione», p. 83.


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ontología escondería, en la última, el deseo oculto, o no tan oculto, de apropiarse del ser y su consecuente noción de tal modo que reduce el Otro al Mismo. En este sentido, el Mismo se patentiza en el concepto de Totalidad, tal y como lo piensa la metafísica reducida a ontología y, consecuentemente, no reconoce al Otro que se manifestaría en el concepto de Infinito. Por lo mismo, la apertura al infinito, esto es la exigencia del reconocimiento del rostro del otro, tal y como lo piensa la metafísica levinaseana, permitiría salir de la metafísica, en su versión de ontología, a través de la exigencia ética del Otro. Por lo demás, es claro que la metafísica, para Lévinas, no es más que una escusa que se nutre en el deseo de trascendencia hacia una vida verdadera. En efecto, como dice Lévinas, “la vraie vie est absente. Mais nous sommes au monde. La métaphysique surgit et se maintient dans cet alibi”23. En consecuencia, bien se podría afirmar que el désir métaphysique sería, en este sentido, la declaración del fin de la filosofía como ontología.

Sin embargo, en el intento de salir de la ontología por la vía de la recuperación de la metafísica en diálogo con la escatología de los profetas bíblicos, en particular con la tradición judía, pone a Lévinas, en la lectura vattimiana, nuevamente en la senda de la metafísica tradicional. En efecto, “se la metafisica, come abbiamo imparato da Heidegger, non è solo la violenza della riduzione di tutto sotto un universale, ma anche e inseparabilmente l’identificazione di questo universale con un ente – il fondamento, l’arché, il principio primo, l’autorità – allora Lévinas appare come qualcuno che, per sfuggire alla metafisica nel suo primo senso, di ontologia, ritrova semplicemente, nel suo secondo senso, la metafisica come teologia”24. Es decir, la metafísica en su acepción tradicional medieval, era entendida como ciencia del ser en cuanto ser y, lógicamente, el ser en cuanto ser era dios. En este sentido, una ciencia metafísica de dios es, simplemente, teología y es ésta la que Vattimo descubre en los planteamientos levinaseanos en la asunción de la tradición judía. En dicha tradición, como es sabido, adquiere relevancia la noción de mandamiento y esto también puede ser leído como una violencia del Infinito. Como dice Vattimo:

23 “La verdadera vida está ausente. Pero estamos en el mundo. La metafísica

surge y se mantiene en esta excusa”. LÉVINAS, Emmanuel. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. Ed. Kluwer Academic, Biblio‐essais, París, (1971), 2003, p. 21. 24 “Si la metafísica, como hemos aprendido de Heidegger, no es sólo la violencia de la

reducción de todo bajo un universal, sino también e inseparablemente la identificación de este universal con un ente – el fundamento, el arké, el primer principio, la autoridad – entonces Lévinas aparece como alguien que, por huir de la metafísica en su primer sentido, de ontología, simplemente vuelve a encontrar, en su segundo sentido, la metafísica como teología”. VATTIMO, Gianni. «Metafisica, violenza, secolarizzazione», pp. 86‐87.


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La riduzione allo stesso si chiama violenza non perché non lascia apparire l’altro in ciò che davvero è – come se l’essenziale fosse conoscere o farsi conoscere nella propria natura vera, e il Bene non fosse invece, come dice spesso Lévinas, al di sopra del vero e dell’essere; la violenza dell’ontologia consisterà allora nell’esecizio di un potere, di un comando: esattamente ciò che Lévinas attribuisce

all’alterità dell’infinito‐Signore25.

A tenor de lo anterior, se puede plantear que el problema de fondo de Lévinas, al plantear la necesidad de la superación o fin de la metafísica entendida como ontología, no es otro que el de la secularización de la filosofía y, por lo mismo, tematiza por la vía de la exigencia ética como metafísica, sobre la base de la tradición judía, una salida de la secularización. La complicación de esta vía estriba en que, como ha acontecido también en sectores cristianos, sean católicos o protestantes, se pretende salir de la secularización intentando volver a los orígenes, al momento anterior de la des-virtuación, a una especie de ser originario. Por consiguiente, esta vía onto-teo-lógica debiera al menos, por un lado, tematizar la cuestión de la posibilidad de una voz originaria, una voz que haga patente el mandamiento y, por otro, que el recurso a la escatología bíblica debe emprender la tarea de pensarse también, como siendo parte de una filosofía de la historia que, como sabemos, también entra en crisis.

En consecuencia, podemos afirmar que la des-realización de la realidad ya está aquí presente, para Vattimo, como secularización de la filosofía. Es decir, el fin de la filosofía, entendida como metafísica y, en cuanto tal, fundamento de la realidad, es la secularización de la filosofía. En otras palabras, la des-realización de la realidad es la secularización de la filosofía, esto es, el fin de la metafísica y el emerger de un pensamiento que ya no admite pensar la realidad como fundamento estable, objetivo y único. Acontece, entonces, una filosofía secularizada cuyo pensamiento, plantea Vattimo, no puede ser más fuerte, sino débil.

25 “La reducción a lo mismo se llama violencia, no porque no deja aparecer al otro en

aquello que verdaderamente es – como si lo esencial fuese conocer o hacerse conocer en la propia y verdadera naturaleza, y el Bien no fuese por el contrario, como dice repetidas veces Lévinas, más arriba de lo verdadero y del ser; la violencia de la ontología consistirá entonces en el ejercicio de un poder, de un mandamiento: exactamente eso que Lévinas atribuye a la alteridad del infinito‐Señor”. VATTIMO, Gianni. «Metafisica, violenza, secolarizzazione», pp. 88‐89.


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3.‐LaontologíadelaactualidadLa expresión ontología de la actualidad pertenece, como sabemos, al filósofo francés Michel Foucault26. No obstante, Gianni Vattimo lo retoma en varios textos; de hecho, lo usa por primera vez en 1987, y lo re-propone como una noción que puede ayudar a pensar el fin de la metafísica. En efecto, plantea Vattimo, “nell’epoca della fine della metafisica – quando essa si svela improseguibile a causa dei suoi rapporti con la violenza che si accompagna alla razionalizzazione – la filosofia sfugge al destino di farsi pura e semplice industriosità storiografica solo se diventa decisamente – per riprendere un’espressione de Foucault – ontologia dell’attualità”27. Si bien el término no es explicitado por Foucault, en la lectura vattimiana, hacía referencia a la oposición entre dos modos de filosofar. Uno, que pretende considerar el carácter histórico de todo filosofar y, otro, que procedía a realizar una analítica de la verdad. Refiriéndose al segundo modo de filosofar, Vattimo dice que, “grosso modo, con quest’ultimo termine egli indicava il pensiero interessato a definire le condizioni e i contenuti di una verità non soggetta al mutare delle condizioni storiche, quella verità che nella tradizione filosofica, almeno fino a Kant, ha sempre voluto essere un’istanza critica che la ragione potesse far valere nei confronti anche della storia”28. En otras palabras, la analítica de la verdad tendría a su base un planteamiento trascendental-cientificista y, por lo mismo a-histórico. Por el contrario, la ontología de la actualidad en Foucault tendría el sentido de ontología histórica.

Para Gianni Vattimo, a su vez, la noción ontología de la actualidad hace referencia a una ontología del hoy; es decir, a una ontología del presente, de aquello que acontece más allá del ámbito filosófico y que dice relación con el mundo socio-político. En este sentido, el término ontología aquí remite a Heidegger y, a su vez, el de actualidad al mundo socio-político. En efecto, se

26 Ver FOUCAULT, Michel. «Qu’est‐ce que les Lumières?» En Dits et écrits II,

1976‐1988. Ed. Gallimard, París, 2001, pp. 1498‐1507. 27 “En la época del fin de la metafísica – cuando ella se revela improcedente a causa

de sus relaciones con la violencia que acompaña a la racionalización – la filosofía huye del destino de hacerse pura y simple industria historiográfica sólo si se vuelve decididamente – para retomar una expresión de Foucault – ontología de la actualidad”. VATTIMO, Gianni. «Ontologia dell’attualità». En VATTIMO, Gianni. Filosofia ’87. Ed. Laterza, Bari‐Roma, 1988, p. 203. 28 “Groso modo, con este último término él indicaba el pensamiento interesado

en definir las condiciones y los contenidos de una verdad no sujeta al cambio de las condiciones históricas, aquella verdad que en la tradición filosófica, al menos hasta Kant, siempre quiso ser una instancia crítica, que la razón pudiese hacer valer, también, en los confrontes con la historia”. VATTIMO, Gianni. Addio alla verità, Ed. Meltemi, Roma, 2009, p. 37.


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explica Vattimo, “per quanto mi riguarda, io intenderò l’ontologia nel senso che ricavo da Heidegger, per il quale esa indica il pensiero dell’essere nel duplice senso, soggettivo e oggettivo, del genitivo. Anche solo questa decisione sul significato del termine segna già una differenza profonda tra il mio intento e quello dei tanti ontologi che lo riducono a una teoria degli oggetti. Quanto all’attualità, il senso in cui la intendo è quello che si riferisce alla condizione comune della nostra vita attuale, e che risuona soprattutto nell’uso del termine da parte delle lingue neolatine: attualità, actualité, actualidad”29. En este sentido, si bien Vattimo se olvida del término portugués actualidade, la ontología de la actualidad se coloca en la línea de un pensamiento post-metafísico, o postmoderno si se quiere, que por la vía de la contaminación histórico-social, se podría decir hasta sociológica, no permanece en el ámbito puramente académico y se abre a pensar el hoy como acontecer y preocupación de la vida actual.

Por otra parte, la ontología de la actualidad bien puede ser pensada en términos de una Verwindung de la metafísica y, consecuentemente, de la modernidad. El fin de la modernidad, tal como lo plantea Vattimo, hace referencia a una pérdida del carácter metafísico del ser, un debilitamiento del ser, y por lo mismo, al carácter no fundacional del pensamiento. En efecto, “la fine della metafisica, di cui ha parlato Nietzsche con l’anuncio della morte di Dio, e che Heidegger esperisce nella manifesta problematicità dell’idea dell’essere come presenza e, di conseguenza, come fondamento, è il risultato del corso della metafisica stessa: nel mondo della tarda modernità il fondamento perde di persuasività, si dissolve il pensiero fondativo...ed in questo mondo che si fa strada, come unica possibilità (non reattiva) il pensiero verwindend, la logica della provenienza e della torsione”30. Es decir,

29 “En lo que a mí se refiere, yo entenderé la ontología en el sentido que encuentro

en Heidegger, para quien ella indica el pensamiento del ser en el doble sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo. También esta decisión sobre el significado del término marca ya una diferencia profunda entre mi intento y aquel de muchos ontólogos que lo reducen a una teoría de los objetos. En cuanto a la actualidad, el sentido en que lo entiendo es aquel que se refiere a la condición común de nuestra vida actual, y que resuena sobretodo en el uso del término por parte de las lenguas neolatinas: attualità, actualité, actualidad”. VATTIMO, Gianni. «Dalla fenomenologia a un’ontologia dell’attualità», En CHIURAZZI Gaetano. Pensare l’attualità, cambiare il mondo. Confronto con Gianni Vattimo. Ed. Bruno Mondadori, Milán, 2008, p. 173. 30 “El fin de la metafísica, del que habló Nietzsche con el anuncio de la muerte de

Dios, y que Heidegger muestra en la problematicidad manifiesta de la idea del ser como presencia y, en consecuencia, como fundamento, es el resultado del curso de la metafísica misma: en el mundo de la tardo modernidad el fundamento pierde persuasión, se disuelve el pensamiento fundacional…y es en este mundo que se hace camino, como única posibilidad (no reactiva) el pensamiento verwindend, la lógica de la proveniencia y de la torsión”. VATTIMO, Gianni. «Ontologia dell’attualità», p. 220.


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el pensamiento filosófico en esta condición postmoderna no puede auto-fundarse y menos ser fundado desde fuera, desde una exterioridad, sea divina o laica, metafísica o trascendental y, en este sentido, se ve obligado a pensarse como Verwindung. La obligación aquí, evidentemente, no posee el carácter de necesidad metafísica y menos de una necesidad causal, al modo de una cadena del progreso. La obligación, respecto de la Verwindung, consistiría para la filosofía en un intento de pensarse como dis-torsión de la tradición metafísica o, en la lógica de nuestro escrito, como des-realización de la realidad. En otras palabras, la des-realización de la realidad, interpretada como dis-torsión, sería lo que Vattimo, interpretando a Heidegger, llama Verwindung.

En línea de continuidad con el argumento anterior, en la perspectiva de Gianni Vattimo, la ontología de la actualidad, en los sentidos enunciados antes, sería aquel pensamiento “che può essere compiuto solo consumando fino in fondo l’esperienza teorica della (fine della) metafísica”31. Es decir, pensar radicalmente el fin de la metafísica y, en este movimiento, pensar radicalmente la realidad como des-realización como exigencia teórica de una ontología de la actualidad. Ahora bien, la des-realización de la realidad pensada como Verwindung no puede ser homologada a la tesis metafísica según la cual la realidad no existe. Se trataría, más bien, de pensar la realidad des-realizada, inactual y, por lo mismo, manteniendo una relación con la realidad sin caer en el nihilismo absoluto. Es decir, se trataría de hacer la experiencia teórica de pensar la realidad sin fundamento metafísico; en una palabra, pensar hermenéuticamente la realidad.

31 “Que puede ser completado sólo consumando, hasta sus últimas

consecuencias, la experiencia teórica de la (fin de la) metafísica”. VATTIMO, Gianni. «Ontologia dell’attualità», p. 223.


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4.‐Lades‐realizacióndelarealidad

En un artículo del año 2009, titulado Dal pensiero debole al pensiero dei deboli 32, que está republicado en el libro Della realtà. Fini della filosofia, del 2012, Gianni Vattimo, se plantea la pregunta “perché cercare di uscire dalla metafisica?”33. Ciertamente, no para tener otra idea adecuada, verdadera del ser, sino “perché vi riconosciamo la base della organizzazione totale del mondo entro la quale noi stessi non potremmo più chiamarci essere. E la metafisica, con il suo corrispettivo pratico-politico della organizzazione totale, è quella che tacita l’orizzonte della alétheia”34. Ahora bien, salir de la metafísica no es otra cosa que mostrar que aquello que está escondido, lo no-dicho de la alétheia, el silencio, es “il silenzio dei vinti di cui parla Benjamin nelle Tesi sulla filosofia della storia”35. Salir de la metafísica es el largo y cansador ejercicio de escucha del acontecer del ser en la historia, es decir, la escucha de los vencidos, de los derrotados o, en el lenguaje vattimiano, de los débiles. Sin embargo, el escuchar a los débiles nunca está exento de dificultades y de conflictos.

Lo anterior se puede, según nuestra óptica interpretativa, conectar con muchos párrafos de la lección con la que Vattimo se despide de la enseñanza universitaria en la Università degli Studi di Torino, en el mes de octubre de 2008, titulada Dal dialogo al conflitto36. En efecto, en dicha lección, republicada con algunas modificaciones en el libro Della realtà. Fini della filosofia, Vattimo retoma la temática del nihilismo, en el sentido que su éxito en la hermenéutica “non significa non avere più criteri di verità, ma

32 Ver VATTIMO, Gianni. «Dal pensiero debole al pensiero dei deboli» En

Annuario filosófico. Ed. Mursia, N° XXIV, Milán, 2009, pp. 7‐13. 33 “¿Por qué buscar salir de la metafísica?”. VATTIMO, Gianni. «Dal pensiero

debole al pensiero dei deboli» En Della realtà. Fini della filosofia, Ed. Garzanti, Milán, 2012, p. 214. 34 “Porque los reconocemos como la base de la organización total del mundo,

dentro del cual nosotros mismos no podremos más llamarnos ser. Y la metafísica, con su correspondiente práctico‐político de la organización total, es aquella que calla el horizonte de la alétheia”. VATTIMO, Gianni. «Dal pensiero debole al pensiero dei deboli» En Della realtà. Fini della filosofia, p. 214. 35 “El silencio de los vencidos de los que habla Benjamin en las Tesis sobre

filosofía de la historia”. VATTIMO, Gianni. «Dal pensiero debole al pensiero dei deboli» En Della realtà. Fini della filosofia, p. 216. 36 Ver VATTIMO, Gianni. «Dal dialogo al conflitto». En Trópos. Ed. Aracne, N° 1,

Roma, 2009, pp. 9‐17.


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che questi criteri sono storici e non metafisici ”37. Ahora bien, en esta escena nihilista, la verdad sólo puede llegar en la persuasión y en el compartir, y es por esta razón que requiere del diálogo. Gadamer propuso una teoría del diálogo, sin embargo, para Vattimo, este diálogo hermenéutico no se hace cargo del conflicto, “come se in quella teoria ci fosse troppo ottimismo, troppo irenismo”38. La condición general del mundo, la actualidad, vuelve a Vattimo sensible al conflicto toda vez que, después de ser sometido a cada reclamo al diálogo que, generalmente en la política, termina por no escuchar al otro. Entonces, el conflicto tiene que ver con la filosofía hermenéutica en el sentido que, para Vattimo, “la fiducia platonica, che si ritrova in Gadamer, nella sua creatività, suppone sempre che ci sia, da qualche parte, il vero”39. En este sentido, le parece a Vattimo que Gadamer no escucha el llamado, el envío, del ser. Evidentemente que, en las condiciones generales del mundo en este tiempo, el cambio político nunca se ha logrado sin conflicto. Dicho de otro modo, que los acontecimientos históricos no acaecen por diálogo y mucho menos democráticamente, y esto tiene relación con un modo de concebir la tarea, el trabajo filosófico.

La filosofía, para Vattimo, “se non vuole essere metafisica sempre solo apologetica delle cose come stanno, deve guardare alla condizione universale del mondo e lasciarsene interpellare. Già pensarla così, però, la mette nella necessità di impegnarsi. Non si può cercare di uscire dalla metafisica – oggettiva, apologetica, “realistica” – senza venir coinvolti nel conflitto da cui soltanto può scaturire la verità-evento”40. La verdad, comprendida como libertad, solamente puede realizarse a partir de la salida del silencio, es decir, de la conflictualidad. El conflicto como co-pertenencia de la filosofía en la época de la modernidad completa, esto es el nihilismo, desliza a la hermenéutica filosófica del diálogo al conflicto. Más aún, en

37 “No significa no tener más criterios de verdad, sino que estos criterios son

históricos y no metafísicos”. VATTIMO, Gianni. «Dal dialogo al conflitto». En Della realtà. Fini della filosofía. Ed. Garzanti, Milán, 2012, p. 219. 38 “Como si en aquella teoría hubiese demasiado optimismo, demasiado

irenismo”. VATTIMO, Gianni. «Dal dialogo al conflitto». En Della realtà. Fini della filosofía, pp. 219‐220. 39 “La confianza platónica, que se encuentra en Gadamer, en su creatividad,

supone siempre que haya, de alguna parte, lo verdadero”. VATTIMO, Gianni. «Dal dialogo al conflitto». En Trópos, p. 15. 40 “Si no quiere ser metafísica siempre, sólo apologética de las cosas como están,

debe mirar a las condiciones universales del mundo y dejarse interpelar. Ya pensarla así, sin embargo, la coloca en la necesidad de comprometerse. No se puede buscar salir de la metafísica – objetiva, apologética, “realista” – sin co‐involucrarse en el conflicto desde el cual solamente puede surgir la verdad‐evento”. VATTIMO, Gianni. «Dal dialogo al conflitto». En Della realtà. Fini della filosofía, p. 226.


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términos ontológicos, se cumple el tránsito, para Vattimo, de la ontología hermenéutica a la hermenéutica débil. Por tanto, el pensar hermenéutico que asume su vocación nihilista no puede no ser débil y del conflicto.

Por otra parte, en la edición del año 2000 de La società trasparente, Vattimo agrega un ensayo que no estaba en la primera edición de 1989. En ese ensayo, Vattimo afirma que, “ciò che chiamiamo derealizzazione, e di cui cerchiamo i limiti è quell’insieme di fenomeni che si chiama anche “estetizzazione”. L’estetizzazione generale dell’esistenza...è solo il punto di arrivo di un processo, che coincide con la modernità stessa”41. En este sentido, la des-realización no se puede entender como el dominio del final feliz explotado hasta la saciedad en el mundo globalizado de los mas media. Al mismo tiempo, Vattimo afirma que la des-realización de la realidad es consecuencia de la modernidad. La estetización de la realidad que comporta, al mismo tiempo, el shock y el conflicto, es el final del proceso de modernización y que se manifiesta en la crisis o fin de la filosofía. Es aquí, donde nos volvemos conscientes que ese conflicto no emerge porque hemos perdido la realidad y no conseguimos encontrarla, recuperarla42, al modo del fundamentalismo, sino que, más propiamente, porque nuestra existencia actual, que ya no es la del sujeto de una modernidad, sólo podría “débilmente”, esto es, hermenéuticamente, hablar-interpretar la realidad. Por lo mismo, nuestra experiencia humana del mundo no podría ser sino estética, esto es una des-realización del mundo. He aquí la chance para el pensamiento filosófico. La des-realización de la realidad, en este sentido, para Vattimo, tiene que ver con el tránsito de la “realidad” metafísica, entendida, desde la modernidad, como objetividad hacia una realidad estetizada que, paradojalmente exige un compromiso del pensar.

41 “Aquello que llamamos desrealización, y de lo cual buscamos los límites es

aquel conjunto de fenómenos que se llama, también, “estetización”. La estetización general de la existencia…es sólo el punto de llegada de un proceso, que coincide con la misma modernidad”. VATTIMO, Gianni. La società trasparente, pp. 109‐110. 42 Ver VATTIMO, Gianni. La società trasparente, p. 111.


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5.‐Conclusión

Al inicio de este escrito habíamos planteado que el objetivo del mismo era, por un lado, mostrar que, en Gianni Vattimo, no existiría un giro hacia la realidad y, por otro, plantear que la cuestión de la realidad en cuanto preocupación social ya estaría contenida en textos de los años ochenta. La intención, por lo mismo, era hacer un ejercicio en contra de lo planteado por Vattimo de modo explícito en el libro Della realtà. Fini della filosofia, publicado en febrero del año 201243. A fin de mostrar la validez de nuestra hipótesis de trabajo, realizamos un itinerario partiendo por dos textos de los años ochenta. Por un lado, el texto de 1986 denominado Metafisica, violenza, secolarizzazione, contenido en el volumen Filosofia ’86 y, por el otro, el texto de 1987 titulado Ontologia dell’attualità, contenido en el volumen Filosofia ’87 y publicado en 1988. A tenor de ambos textos, se puede concluir que el mentado giro en el filosofar de Gianni Vattimo no sería tal.

En primer lugar, la tesis planteada por Vattimo en el primer texto de 1986, esto es, que las razones para plantear el fin de la filosofía como secularización de la metafísica obedecen más a cuestiones éticas que teóricas, muestran de modo patente la preocupación vattimiana por la realidad y su consecuente des-realización en el plano ético que, como sabemos, comporta también una preocupación social por la realidad. La tesis del fin de la metafísica como secularización conlleva expresamente una crítica a la realidad en cuanto objetiva. La objetividad metafísica de la realidad viene interpretada por Vattimo como una violencia ejercida en contra de los débiles bajo la figura de la filosofía de la historia. Para Vattimo resultan significativas las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin en la dialéctica de la historia de los vencedores y los vencidos. La realidad, construida bajo el imperio de la violencia y la destrucción, debe ser des-realizada a fin de dar cabida a la justicia de los débiles en la historia. En consecuencia, y a tenor de lo planteado en el primer apartado de este texto, resulta inviable la tesis del propio Vattimo según la cual su preocupación por la realidad dataría desde el año 2000 con la publicación de la segunda edición de La Società trasparente.

En segundo lugar, la tesis planteada por Vattimo en el segundo texto de 1987, es decir, la tesis según la cual el fin de la metafísica implica para la filosofía, si es que no quiere ser simple historiografía, pensar seriamente, según la expresión foucaultiana, una ontología de la actualidad, muestran de modo patente la preocupación de Gianni Vattimo por la realidad y su

43 Ver VATTIMO, Gianni. Della realtà. Fini della filosofía, p. 11.


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llamado a la des-realización. La filosofía que no puede seguir siendo ciencia de la verdad absoluta, metafísica y objetiva, tiene que, en la lectura de Vattimo, ceder terreno frente a una ontología de la actualidad que sea capaz de dar cuenta de las vicisitudes de la vida humana común. Se trataría de tomar en serio la vida concreta, el hoy, en una palabra, la realidad y pensarla no ya en términos de verdad histórica permanente sino en términos de una Verwindung, una torsión o, más en consecuencia con la temática que intentamos mostrar, una des-realización. Por lo mismo, y a tenor de lo planteado en el segundo apartado de este texto, resulta inviable la tesis vattimiana del giro hacia la realidad en su filosofía datado el año 2000.

En tercer lugar, y último, es posible afirmar que la preocupación vattimiana por la realidad y su consecuente des-realización, como desarrollamos en el tercer apartado de este escrito, sea desde el punto de vista ontológico, sea desde el punto de vista hermenéutico, sea desde el punto de vista ético-político, ya está presente desde los textos de fines de los años ochenta que hemos presentado. En efecto, des-realización de la realidad es otro modo de plantear el fin de la metafísica y que, en nuestra lectura, implica una interpretación del concepto heideggeriano de Verwindung y que está a la base de una ontología del declinar y su correspondiente pensamiento débil. Si bien es cierto, que la recuperación de la realidad social ya estaba presente en la propuesta de una ontología de la actualidad, no es menos cierto que el conflicto, del que habla Vattimo en la edición del 2000 de La Società trasparente y en la Lección de Despedida de la Universidad de Turín y contenida en el volumen del 2012 Della realtà. Fini della filosofia, esta recuperación es ampliada. Es así como se podría hablar de un tránsito de la realidad a la realidad.

En consecuencia, tal y como adelantamos, no existiría un giro hacia la realidad a partir del año 2000 en la filosofía de Gianni Vattimo. Por otra parte, la preocupación por la realidad y su des-realización ya están presentes en los trabajos del pensador de Turín de fines de los años ochenta y que los desarrollos actuales de su filosofía sobre estas cuestiones son sólo consecuencias de las tesis fundamentales de la hermenéutica con vocación nihilista y que se amplifican por su labor de parlamentario europeo.


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6.‐Bibliografía

1. FERRARIS, Maurizio. Storia dell’ermeneutica. Ed. Bompiani, Milán, (1988)

2008.

2. FOUCAULT, Michel. «Qu’est‐ce que les Lumières?» En Dits et écrits II, 1976‐1988. Ed. Gallimard, París, 2001.

3. GADAMER, Hans‐Georg. «Prefazione». En CARCHIA, Gianni; FERRARIS, Maurizio. Interpretazione ed emancipazione. Studi in onore di Gianni Vattimo. Ed. Raffaello Cortina, Milán, (1995), 1995.

4. LÉVINAS, EMMANUEL. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. Ed. Kluwer Academic, Biblio‐essais, París, (1971), 2003.

5. VATTIMO, Gianni. Addio alla verità, Ed. Meltemi, Roma, (2009), 2009.

6. ______________. «Dal dialogo al conflitto». En Della realtà. Fini della filosofía. Ed. Garzanti, Milán, 2012.

7. ______________. «Dal dialogo al conflitto». En Trópos, Ed. Aracne, N° 1, Roma, 2009.

8. ______________. «Dal pensiero debole al pensiero dei deboli» En Annuario filosófico. Ed. Mursia, N° XXIV, Milán, 2009.

9. ______________. «Dal pensiero debole al pensiero dei deboli» En Della realtà. Fini della filosofia, Ed. Garzanti, Milán, 2012.

10. ______________. «Dalla fenomenologia a un’ontologia dell’attualità», En CHIURAZZI Gaetano, Pensare l’attualità, cambiare il mondo. Confronto con Gianni Vattimo. Ed. Bruno Mondadori, Milán, 2008.

11. ______________. Della realtà. Fini della filosofía. Ed. Garzanti, Milán, (2012), 2012.

12. ______________. «Estetica ed ermeneutica in Hans‐Georg Gadamer». En Opere complete, Vol. I, Tomo 2. Ed. Meltemi, Roma, 2008.

13. ______________. «Estetica ed ermeneutica in Hans‐Georg Gadamer» En Poesia e ontología. Ed. Mursia, Milán, 1967.

14. ______________. «Estetica ed ermeneutica in Hans‐Georg Gadamer» En Rivista di estetica, Turín, 1963.

15. ______________. Etica dell’interpretazione. Ed. Rosenberg & Sellier, Turín, (1989), 1991.


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16. ______________. La società trasparente. Ed. Garzanti, Milán, (1989), 2000.

17. ______________. «Metafisica, violenza, secolarizzazione». En VATTIMO, Gianni. Filosofia ’86. Ed. Laterza, Bari‐Roma, 1987.

18. ______________. Oltre l’interpretazione. Ed. Laterza, Roma‐Bari, (1994), 2002.

19. ______________. «Ontologia dell’attualità». En VATTIMO, Gianni. Filosofia ’87. Ed. Laterza, Bari‐Roma, 1988.

20. ______________. «Postilla 1983». En GADAMER, Hans‐Georg. Verità e método. Edición Bilingüe Alemán‐Italiano, Trad. Gianni Vattimo. Ed. Bompiani, Milán, (1960), 2004.

21. VERRA, Valerio. «H‐G. Gadamer e l’ermeneutica filosófica». En Filosofia, Turín, 1963.

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NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES

HYBRIS Revista de Filosofía, es una publicación de investigación, que aparece semestralmente, orientada a dar cuenta de las diferentes disciplinas y/o expresiones de la Filosofía. Hybris recoge materiales de investigación en forma de artículos y también traducciones y reseñas.

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El material será editado y publicado semestralmente. El plazo de recepción de los trabajos vencerá, para la edición del semestre primavera el 31 de Marzo de cada año, y para la edición del semestre otoño el 31 de Septiembre de cada año. Todo artículo que sea recepcionado con posterioridad a la fecha indicada se entenderá como enviado para el número inmediatamente siguiente.

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NORMA DE CITACIÓN Y REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA

Introducción: Respecto a las normas de citación y referencia, se han generado una serie de discusiones en la actualidad, que terminan por mostrar la inconveniencia de las normas de origen anglo para la investigación en humanidades que se basa en fuentes documentales. Considerando la naturaleza de las investigaciones que se publican en HYBRIS y que el idioma oficial de la publicación es el castellano, el comité editorial de la revista ha acordado acoger las orientaciones de la norma española UNE 50‐104‐94, basada en la ISO 160:1987 y elaborada por AENOR, en lo que respecta a normas de citación y referencia bibliográfica, para el próximo número y siguientes. Se han tenido en cuenta, además, algunos informes de diversos académicos que comentan esta norma aportando sus propias sugerencias y concreciones. En este sentido, se asumen las orientaciones y las prescripciones de tal norma en lo que corresponde a citas documentales textuales, referencias bibliográficas a pie de página y bibliografía final del artículo. En aquellos aspectos donde la norma deja terreno a diversas opciones se han tomado algunas decisiones que se detallan a continuación.

A. BIBLIOGRAFÍA DEL ARTÍCULO

Instrucciones generales: La Bibliografía de las fuentes citadas o referenciadas en el artículo se escribirá en hoja aparte al final del mismo. Las fuentes deberán ordenarse por Apellido del autor y numerarse de manera incremental. La bibliografía debe incluir los elementos y subelementos necesarios para la correcta identificación de la fuente que son: Autoría. Título de la Obra. Pie Editorial. Se ha optado, según la norma lo permite, por el sistema de puntuación que resulta más simple, separando elementos con punto (.) y subelementos con coma (,). En algunos casos, la presencia de dos autores o de un subtítulo requiere el uso de punto y coma (;). A continuación se tratarán los casos más comunes de fuentes documentales que se utilizan en la revista.

i) Los Libros se anotarán en la Bibliografía del siguiente modo. APELLIDO, Nombre. Título de la fuente. Editorial, lugar de publicación, año. Como en el siguiente ejemplo:

1. BELTRÁN, Luis. Historia de las doctrinas económicas. Teide,

Barcelona, 1989.

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En el caso de que el libro tenga dos autores se separarán por punto y coma (;), si se trata de un libro conjunto donde los autores indican un rol de edición o coordinación, se indicará a continuación del nombre entre paréntesis como (editores) o (coordinadores) u otro en el caso que corresponda como en el siguiente ejemplo:

2. ARRIBAS, Sonia; CANO, Germán (coordinadores). Hacer vivir, dejar morir; biopolítica y capitalismo. CSIC, Madrid, 2010.

En el caso que se trate de una traducción, aunque la norma no obliga a mencionar al traductor, HYBRIS considera que éste es un dato relevante en el trabajo con fuentes documentales textuales; por lo tanto, si se conoce el dato debe incluirse como una autoría secundaria y a continuación del título, como en el siguiente ejemplo.

3. FOUCAULT, Michel. El nacimiento de la biopolítica. Trad. Horacio Pons. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007.

ii) Capítulos de libros se anotarán siguiendo los mismos principios ya enunciados sobre elementos y subelementos, indicando el Autor del capítulo, el Título del capítulo y la referencia completa de la Fuente en la que se encuentra. Para distinguir el Título del capítulo y el Título general, se anotará el «Título del capítulo» destacado entre comillas latinas (« ») y el Título del libro en cursivas, como en el siguiente ejemplo.

4. PAREDES, Diego. «El paradigma en la biopolítica de Giorgio Agamben». En MUNERA, Leopoldo (editor). Normalidad y Excepcionalidad en la Política. UNC, Bogotá, 2008.

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iii) Artículos en revistas se anotarán siguiendo los criterios anteriores y con una estructura como la siguiente: APELLIDO, Nombre. «Título del artículo». En Nombre de la Revista. Número y/o volumen, Editor o institución que publica, Lugar de publicación, Año o fecha según corresponda. Como en el siguiente ejemplo.

5. REYES, Manuel; MAYORGA, Juan. «Los avisadores de fuego; Rosenzweig, Benjamin y Kakfa». En Revista ISEGORÍA, Nº 23, CSIC, Madrid, 2000.

iv) Las tesis se anotarán con la siguiente estructura. APELLIDO, Nombre. Título en cursivas, Tesis para optar al grado de…, Nombre de la Universidad, Facultad o Escuela según corresponda, Ciudad, Año. Como en el siguiente ejemplo:

6. LÓPEZ, Francisco. La teoría del conocimiento en el ‘Tratado del conocimiento humano’ de D. Hume. Tesis para optar al grado de Magíster en Filosofía, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1999.

v) Las Columnas en prensa Se publicarán indicando autoría y título de la columna y luego la información del medio impreso, con el siguiente esquema. APELLIDO, Autor. «Título de la columna». En Nombre del medio impreso, Ciudad o País, dd/mm/aaaa. Como en el siguiente ejemplo:

7. GENRO, Tarzo. «El futuro de la cuestión democrática». En El país, España, 13/04/2012

vi) Las entrevistas compiladas en obras completas o volúmenes recopilatorios se anotarán del mismo modo que los capítulos de libros. Las entrevistas en revistas académicas se anotarán del mismo modo que los Artículos en Revistas. Las entrevistas en medios impresos de circulación periódica se anotarán incluyendo la autoría del entrevistador del siguiente modo. APELLIDO, Nombre. «Nombre de la entrevista». En Título del medio impreso, Ciudad o País, dd/mm/aaaa. Cuando la entrevista no tenga título, se utilizará por defecto el título «Entrevista con Nombre del entrevistado» como en el siguiente ejemplo:

vii

8. FERNÁNDEZ, Luis. «Entrevista con Roberto Esposito» En Diario perfil, Buenos Aires, 19/04/2009.

vii) Artículos, traducciones o entrevistas en Revistas electrónicas, se anotarán de igual forma que las fuentes documentales impresas, siempre que la información de publicación esté disponible. Si lo anterior no es posible, porque no se dispone de los datos o por alguna otra razón, se seguirá el siguiente esquema. APELLIDO, Nombre. «Título». Disponible en <dirección electrónica entre ángulos>

Columnas o entrevistas en sitios web o versiones electrónicas de medios de circulación impresa, se anotarán del mismo modo que las fuentes documentales impresas, añadiendo la dirección web específica entre corchetes. APELLIDO, Nombre. «Título». En Nombre del medio, versión digital disponible en <dirección completa de enlace a la fuente>. Ejemplo:

9. SACCO, Gianlucca. «Entrevista con Giorgio Agamben». En Rivista della Scuola superiore dell'economia e delle finanze, disponible en <http://rivista.ssef.it/site.php?page=20040308184630627&edition=2005‐05‐01>.

viii) Para anotar otro tipo de fuentes, deben seguirse las orientaciones entregadas en los casos anteriores y adaptar estos criterios en la medida que sea necesario.

Un ejemplo completo de bibliografía sería como el siguiente:

1. GARCÉS, Marina. «Jacques Rancière; la política de los sin parte».

En Riff Raff; Revista de pensamiento y cultura, Nº 24, Zaragoza, 2004.

2. LÉVÊQUE, Jean‐Claude. «Estética y Política en Jacques Rancière». En Revista Escritura e Imagen, Nº 1, Madrid, 2005.

3. RANCIÈRE, Jacques. El desacuerdo. Trad. Horacio Pons. Nueva Visión, Buenos Aires, 2007.

4. _________________. El espectador emancipado. Trad. Ariel Dilon. Manantial, Buenos Aires, 2010.

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B. CITAS TEXTUALES

Introducción: La investigación con fuentes documentales requiere el uso directo de las fuentes y en ese sentido las citas textuales son un elemento básico, por su papel de evidencia documental. Si se utilizan citas en idiomas distintos al castellano, el autor deberá proveer traducciones para cada una de ellas. A continuación se exponen las formas de citación textual aceptadas por la revista.

ix) Las citas documentales textuales pueden anotarse en el cuerpo del párrafo “con comillas” si se trata de una cita de no más de tres líneas, y luego continuar sin necesidad de usar un párrafo aparte, anotando a pie de página su respectiva referencia como en el siguiente ejemplo:

Por eso agrega que “lo que la comunidad me revela, al presentarme mi nacimiento y mi muerte, es mi existencia fuera de mí (hors de moi)”1. Gracias a la comunidad vemos que somos un salir de nosotros que antes habíamos denominado éxtasis

x) Las citas documentales textuales deberán anotarse en un párrafo aparte cuando tengan una extensión de cuatro líneas o más, y con una tipografía y márgenes que la destaquen respecto al cuerpo del artículo como en el ejemplo siguiente:

Así pues la muerte de la comunidad se presenta como un rostro salvífico que manifiesta su verdadera finitud. Por esta causa añade justo a continuación:

Si la comunidad se revela en la muerte del otro, es porque la propia muerte es la verdadera comunidad de los yo que no son mí‐mismo. No es una comunión que fusione los mí‐mismo en un Mí‐mismo o en un Nosotros superior. Es la comunidad de los otros

2.

La comunidad, por consiguiente, adquiere el carácter de la muerte, el cual es la propia faz que debe adoptar la actividad del prójimo. Tan sólo

ix

xi) Las citas documentales textuales también podrán anotarse a pie de página, cuando el autor considere que son una evidencia necesaria para corroborar lo que está afirmando, o ahondar en ello; pero que es innecesario anotarlas en el cuerpo del párrafo. En este caso, al igual que en los caso anteriores, la cita textual deberá estar “entre comillas”, seguida por la referencia correspondiente; como en el ejemplo siguiente:

C. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS A PIE DE PÁGINA

Introducción: Cuando se utilice una cita textual en cualquiera de los usos anteriores, deberá anotarse una referencia precisa de la fuente desde la que ha sido extraída. Esta referencia se anotará siempre al pie de página siguiendo el uso más común en textos de humanidades y trabajos con fuentes documentales textuales. La norma indica que las referencias al pie deben contener los elementos y subelementos necesarios para distinguir la fuente citada y mantener coherencia con la Bibliografía, de manera que se pueda confrontar fácilmente la concordancia entre ambas. Además las notas al pie deben ser numeradas en forma correlativa e incremental. La norma distingue entre la primera y las siguientes notas de referencia a pie.

xii) La primera referencia a una fuente que aparezca en el artículo, deberá contener la información completa y la misma que la exigida para la bibliografía según el tipo de fuente. Además consignará el número de página o páginas de la que ha sido extraída la información citada, antecediendo al número de página por la abreviatura p. o pp. Para una o varias páginas respectivamente. Como en el siguiente ejemplo:

x

___________________________________

1 BELTRÁN, Luis. Historia de las doctrinas económicas. Teide, Barcelona, 1989. p. 89. 2. LÉVÊQUE, Jean‐Claude. «Estética y Política en Jacques Rancière». En Revista

Escritura e Imagen, Nº 1, Madrid, 2005. pp. 121‐122.

xiii) La segunda y siguientes referencias a pie de página, utilizarán un formato abreviado con los elementos básicos para relacionar la referencia a pie y la Bibliografía e identificar la cita en la fuente original, es decir, autor y título de la fuente, seguido por las páginas precisas de las que se ha extraído la información, según el esquema APELLIDO, Nombre. Titulo de la fuente; o APELLIDO, Nombre. «Título de la fuente», según corresponda por el tipo de fuente citada. Como en el ejemplo siguiente.

___________________________________ 1 BELTRÁN, Luis. Historia de las doctrinas económicas, p. 89. 2 LÉVÊQUE, Jean‐Claude. «Estética y Política en Jacques Rancière», pp. 121‐

122.

xiv) Las abreviaturas latinas no son mencionadas directamente por la norma; sin embargo, HYBRIS no las utiliza por cuatro motivos. El primero es que abreviaturas como Op. Cit., Ib., Ibídem, In Loc. Cit., resultan innecesarias para el sistema de citación que la norma propone y que HYBRIS utiliza; pues el objetivo de estas abreviaturas es no repetir información innecesaria, lo cual se logra igualmente con el sistema utilizado. En segundo lugar, porque su uso si bien responde a una tradición valorable y en cierta medida vigente; por otra parte, en la actualidad, son cada vez más las personas e investigadores a los que este tipo de abreviaturas les resultan más confusas que esclarecedoras, con lo que pierden su potencial práctico que es el objetivo básico de las mismas. En tercer lugar, este tipo de abreviaturas genera problemas innecesarios de edición, cuando deben insertarse notas o referencias intermedias. En cuarto lugar, las alocuciones que se utilizan en forma de comentarios como supra, apud, quod vide, y otras, pueden perfectamente ser expresadas en castellano ganando claridad. Por lo cual, para referencias consecutivas a una misma fuente debe seguirse

xi

el mismo criterio que para la segunda y consecutivas referencias, esto es: Autor, Título de la fuente y página o páginas citadas.

xv) Las referencias generales, del tipo “consultar HEGEL, G. La Fenomenología del Espíritu” resultan contraproducentes para el sistema de citación de HYBRIS en todas sus formas, ya sea entre paréntesis o a pie de página y no se admiten por tres razones. En primer lugar porque no son efectivas, pues afirmar que una idea o teoría aparece de manera general en tal fuente en realidad no aporta mucho en términos de análisis a menos que se discutan los enunciados precisos y se ponga en evidencia específicamente y en detalle tal idea o teoría y sus posibles interpretaciones. En segundo lugar, porque dificulta el trabajo de edición y abulta innecesariamente el número de citas, dificultando la lectura. En tercer lugar, porque esta práctica genera bibliografías muy generales con poco valor para el investigador que acude a revisarlas. Por lo tanto, si se va a citar o a referenciar una obra, esto debe remitir a una página o a un número acotado de páginas y nunca a una fuente completa.

xvi) Anotaciones especiales, como las que se usan para textos antiguos no conservados, o conservados en versiones y fragmentos, o que han sido catalogados de manera específica, se anotarán conservando la anotación tradicional y añadiendo la fuente intermediaria de la que se ha extraído el fragmento, incluyendo número de página de esta última. También se aplica el criterio de hacer la referencia completa de la fuente intermediaria la primera vez, y en la segunda y siguientes citas, una referencia abreviada como en el siguiente ejemplo:

xii

D. TRANSLITERACIÓN DE GRAFÍAS GRIEGAS

Minúsculas Mayúsculas Doble consonante Doble vocal

a - a A - A gk - nk ai - ai

b - b B - B gg - ng ei - ei

g - g G - G gx - nch oi - oi

d - d D - D gj - nx au - au

e - e E - E eu - eu

z - z Z - Z ou - ou

h - e H - E & - a

y - th Y - TH

i - i I - I

k - k K - K

l - l L - L

m - m M - M

n - n N - N

j - x J - X

o - o O - O

p - p P - P

r - r R - R

s, w - s S - S

t - t T - T

u - y U - Y

f - ph F - PH

x - ch X - CH

c -ps C - PS

v - o V - O

HYBRIS Revista de Filosofía ISSN 0718...

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