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CAPÍTULO I

La vida y el alma humana

I. LA NATURALEZA HUMANA

Como decíamos anteriormente, trataremos de proceder didácticamente, en espiral, desde lo menos complejo hasta lo más alto, se trata de acceder a mayores niveles, tomando pie en lo ya visto, para proseguir. A continuación trataremos sobre los grandes aportes que la filosofía tradicional nos ha legado. En primer lugar, sobre la naturaleza humana. A manera de introducción recordaremos que la noción de naturaleza, de physis, es una noción griega que significa principio de operaciones y hace referencia a aquellos seres que poseen una dimensión dinámica interna. Las llamadas sus-tancias naturales, las que poseen naturaleza, tienen un principio intrínseco de movimiento: son los seres vivos. Dentro de estos seres hay diversos grados, el vegetativo de las plantas, el sen-sitivo de los animales y el nivel humano que es el racional. Los seres vivos humanos se diferencian de los vegetales y de los animales poseen logos, inteligencia, y por tanto son seres libres. De esta manera podemos distinguir la naturaleza

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humana de aquellas otras sustancias que están en el universo, las cuales no poseen inteligencia ni libertad. Así pues la natu-raleza humana, la physis humana, está especificada por la pre-sencia de la inteligencia, de la racionalidad humana, por consiguiente, las operaciones humanas están especificadas por la razón. Esto es lo diferencial de las operaciones humanas. To-dos los seres vivos poseen naturaleza, tanto los animales como los vegetales, como el hombre. Un ser vivo se distingue preci-samente por poseer el alma, forma vital, principio intrínseco de movimiento, que establece la diferencia respecto de los seres inertes. En cambio el alma vegetativa o el alma sensitiva, no está especificada por la racionalidad y por tanto no son libres.

De manera que para empezar, podemos hacer algunas distinciones. Los seres inertes (se pueden llamar también sus-tancias naturadas), son los seres que no poseen naturaleza. Son sólo sustancias hilemórficas: compuestos de materia (hylos) y forma (morfé) sin movimiento intrínseco. Luego tenemos otro nivel, el de las sustancias naturales. A diferencia de las anterio-res poseen no sólo materia y forma sino que su forma es na-tural, tienen naturaleza que es como hemos dicho un principio intrínseco de movimiento. Los seres inertes se diferencian de los seres vivos pre-cisamente en que estos últimos poseen automovimiento, pueden moverse por sí mismos, debido a que poseen esa forma natural llamada alma. En cambio un ser inerte no posee intrínseca-mente el movimiento sino que para moverse necesita de un agente externo.

A su vez, dentro de los seres vivos se pueden distinguir aquellos niveles que mencionábamos antes: el vegetativo, el

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sensitivo y el humano. Sólo en este último se da la presencia de la racionalidad y con ella de la voluntad; por tanto tenemos una naturaleza que hace posible el obrar libre, en cambio en los niveles anteriores la operatividad está pre determinada. Vistas de modo general estas diferencias nos detendre-mos a considerar lo que es la vida y el alma humana, así como sus operaciones. La realidad humana es tan compleja que para empezar a conocerla es preciso detenerse en los aspectos más básicos, relacionarlos y poco a poco ir aclarándonos sobre su naturaleza, sobre sus operaciones, sobre su esencia. II. LA VIDA Y EL ALMA HUMANA

Precisamente, las primeras averiguaciones sobre la na-turaleza humana fueron realizadas desde la perspectiva de la psicología filosófica, según la cual lo primero que se puede ver en el ser humano es que es un ser viviente, que tiene psyché, alma. El hombre es entonces un ente vivo que comparte seme-janzas y a la vez se diferencia del resto de vivientes. A. ¿Qué es la vida?

Intentemos pensar por un momento sobre qué es lo que entendemos por vida. Podemos partir de la experiencia que todos tenemos al escuchar en las letras de las canciones, de los poemas, hasta las conversaciones cotidianas y los mensajes publicitarios. De alguna manera entendemos lo que quiere decir la vida, inclusive si lo que más inmediatamente se nos ocurre es pensar en lo contrario de la vida que es la muerte.

Lo primero que se puede advertir es que la noción de vida no designa un ser, una substancia. Se trata de una realidad

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que podemos conocer a partir de los seres vivos. La vida designa un carácter de ciertos actos, y en consecuencia, una propiedad del viviente que es el que realiza estos actos.

Una vía para saber lo que es la vida ha sido partir de la observación de los seres en los que la vida se manifiesta. ¿Qué es lo más propio de la vida? Nos percatamos entonces que siempre que se trata de un ser vivo, éste tiene un dinamismo particular que se debe a la capacidad de movimiento propio que posee.

Tomás de Aquino, por su parte afirma: «Decimos que un animal vive cuando tiene el movimiento desde sí mismo; es decir, cuando no necesita que otro principie su movimiento», y «El nombre de vida se puso para significar la substancia a la que por naturaleza conviene moverse espontáneamente, o a sí misma».

Así pues, tenemos que la automoción es la caracte-rística principal del ser vivo. Esta automoción supone tener dentro de sí el principio del movimiento, lo cual nos introduce en un tipo de actividad intrínseca muy particular que, para em-pezar, supera al simple cambio local, que es el movimiento externo de un lugar a otro, porque en el ser vivo donde prin-cipalmente se da el movimiento es en el interior de sí mismo, por lo cual el viviente, a diferencia de un ente inerte, tiene «interioridad».

Ese principio intrínseco de movimiento es lo que se denomina psyché -alma-, de modo que vida y alma son correlativas. Donde hay vida hay alma y siempre que exista un alma hay vida. La posesión del alma es lo que hace que la vida no sea estática, sino radicalmente dinámica. Aristóteles al hablar

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de la vida se refiere a la «vita in motu»: vida en movimiento. Según el Estagirita, «para el viviente vivir es ser», es decir que en el viviente ser y vivir es lo mismo. Esta declaración es muy importante, y, aunque no sea la máxima averiguación sobre el ser humano, su conocimiento sugiere horizontes muy interesan-tes.

Luego dirá Aristóteles que la vida (enérgeia) más alta para el ser humano es el conocimiento intelectual (práxis téleia) y en la vida moral será tajante al no dejar camino posible: o crecer (lo propio de la vida) o morir. Y el crecimiento o per-feccionamiento estará conducido, según su herencia socrática, por la inteligencia humana lo que da lugar a la virtud moral. La actividad del hombre es entonces superior a la de los demás vivientes debido a sus actos más propios, y la intensidad y profundidad de esos actos posibilitará su irrestricto crecimiento.

De acuerdo con la concepción clásica de la vida huma-na, un ser humano vivirá más intensa y profundamente cuanto mayor y mejor sea su actividad intelectual y volitiva, que bro-tando del interior del hombre se manifiesta en sus acciones externas. Actualmente, en la psicología se suele usar el término atonía vital para señalar un estado de falta de vigor o de vita-lidad en un sujeto. En el lenguaje corriente este nivel de atonía (a=sin, tono=vigor, energía) se manifiesta cuando se dice de un ser humano que «no lleva el motor dentro de sí mismo», cuando ha renunciado a llevar él mismo las riendas de su propia vida y está en una situación tal que necesita ser movido por otro u otros.

Esto nos lleva a recordar que se suele decir que la vitalidad, el vigor, es propio de la juventud, sin embargo con-viene precisar que según este planteamiento la vida más alta se

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refiere al nivel de vitalidad espiritual, el cual es independiente de los años y la edad. La vida de una persona madura puede ser muy intensa y fecunda, mucho más que la de un joven adoles-cente que a veces por escasa vitalidad espiritual puede estar en una situación de abandono en que el predominio lo tienen sólo sus operaciones vegetativas o sensitivas. También se podría dar el caso contrario, que se haya vivido mucho, pero no se haya vivido bien, con lo cual sí se puede tener una escasa vitalidad espiritual, que se nota por ejemplo en la cancelación del interés por conocer y profundizar más en la realidad, por la acidia, el desencanto, entonces se vive de la trampa, egoístamente; en esta situación sí tendríamos una auténtica vejez.

¿Por qué se aburren los jóvenes, si -como se suele decir- están en la flor de la vida? ¿Por qué hay “vidas” marchi-tas? De acuerdo a lo que llevamos diciendo la causa es que no han cuidado bien de su vitalidad espiritual. El alma que tiene un joven es de naturaleza racional, como hemos dicho antes, sin embargo puede ser que la actividad intelectual y volitiva brillen por su ausencia, y entonces sólo se deja llevar, atendiendo a los reclamos de su propia sensibilidad, del modo como se sienta, del “me gusta” o “no me gusta”, o del reclamo de estímulos externos, frecuentemente manipulados.

En esa situación no es de extrañar que caiga en el

aburrimiento, o en las “depre” de los domingos por la tarde, situación que más o menos se describe de la siguiente manera: que los domingos por la tarde un joven se encuentra aburrido y entonces presiona el botón de la televisión para distraerse, pero que después de varios programas, se aburra y entonces busca como salir de ese estado y pone la radio, pero también después de algún rato lo tiene que apagar porque sigue aburri-do, y entonces busca desesperadamente algo que le distraiga y

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llama a los amigos, con ellos puede estar un rato en la esquina hablando de cualquier cosa, hasta que también le aburren y entonces si no hay ningún “plan” de salir a una discoteca, a tomar unos tragos, etc. sobreviene nuevamente la amenaza del aburrimiento. Es evidente que han habido algunos intentos de salir de esa situación, ¿qué es lo común a todos ellos? que se invocaba a una dinámica externa para que se encargara de operar dentro, con lo cual ya se ve que el individuo en este caso no tiene el “motor” dentro, inclusive se podría decir que “dentro”, es decir en las interioridades de aquel sujeto no hay nada, y por tanto se tiene que recurrir a algún recurso externo, unas cervezas, un espectáculo, etc., para “cargar las energías” que dentro no se tienen. B. Operaciones elementales del ser viviente. En el nivel más básico o elemental se encuentran las operaciones vegetativas que aunque son propias de los vege-tales también las poseen los animales y el ser humano. Dichas operaciones son principalmente las siguientes: 1. La auto-organización: es la actividad básica del ser vivo. Consiste en la diferenciación de partes y coordinación de funciones. Toda organización empieza por ser básicamente ésto: diferenciar elementos y coordinar sus funciones, y en la medida en que esto no se haga se habla de desorganización y en con-secuencia de muerte. También se pueden distinguir diferentes niveles en esta organización. El cuerpo vivo es un organismo, está constituido por órganos diferentes, con funciones específicas, que concu-rren al bien del conjunto. Esta base orgánica también es propia de animales, plantas, y es una de las dimensiones del ser huma-

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no. La desorganización del viviente comporta la pérdida de su vida, la muerte. Por esto se suelen hacer equivalentes las frases: cuerpo vivo y cuerpo organizado. También se suele decir que la organización es un principio básico en la vida personal y en la vida de las instituciones, en que hay que dividir las partes y funciones y coordinarlas.

2. La nutrición: es la transformación de una sustancia inerte en la substancia misma del ser vivo. El agua fuera del viviente es una sustancia inerte, por ejemplo el agua que se sirve en la mesa; sin embargo cuando el ser vivo la bebe la asimila de tal modo que el agua en el ser vivo está viva. Los alimentos, las moléculas de carbono, de oxígeno, etc., fuera del viviente son sustancias inertes, en cambio cuando son asimilados por el viviente, por ejemplo en la fotosíntesis, cobran vida en el vivien-te.

Propiamente las sustancias nutritivas no alimentan al ser vivo, sino que éste «se» alimenta. La nutrición es una operación inmanente que es fundamental en el viviente, y si deja de hacerla o la realiza mal, pone en juego la continuidad de su propia vida. En cambio si se realiza bien sostiene al viviente y hace posible su desarrollo y su reproducción.

3. El crecimiento: El ser viviente tiene una dimensión temporal, cuenta con un tiempo entre nacimiento y muerte en el cual está llamado a desarrollarse. Por ello se ha afirmado que crecer es una manera de aprovechar bien el tiempo. El viviente al dedicarse a crecer hace eso precisamente, hace que el tiem-po juegue a su favor. Ahora bien, el crecimiento no sólo es aumento en el sentido de acumulación en el plano material, si esto fuera así se daría crecimiento, por ejemplo, en la simple yuxtaposición de zinc con otras sustancias como el cobre.

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Aumentar no es crecer, sino que éste incide radicalmente en las facultades del viviente, de manera que el crecimiento se asienta en su misma naturaleza.

Por otra parte, el crecimiento, como la nutrición, se realiza no aisladamente, sino en contacto con un hábitat exter-no, con el cual se establecen diferentes relaciones. El viviente está en relación con su medio, del cual recibe diferentes influjos externos, algunos de los cuales pueden ser positivos como en el caso de los nutrientes que hacen posible su desarrollo, pero también puede recibir influjos externos negativos que amenazan su desarrollo o crecimiento.

Al respecto se podría decir que el viviente tiene muchas «defensas», desde el mismo nivel orgánico. Por ejemplo, si se ha ingerido una sustancia nociva las células del viviente luchan contra ella. Sólo si aquella es muy poderosa y no puede ser fagocitada adecuadamente, sobreviene la destrucción del orga-nismo vivo y le acaece la muerte.

A diferencia de otros vivientes, el ser humano posee un grado de vida superior, que no tiende a lograr el equilibrio homeostático, sino que posee la capacidad de influir en el medio ambiente adecuándolo a favor de la propia vida humana.

Por lo demás, el ser humano puede habérselas con los influjos externos de muchas maneras y hasta con inventiva. Un hecho significativo es la capacidad de «cambiar de signo» a los acontecimientos o influjos externos. Por ejemplo, un mal, un acontecimiento, una ofensa grave que una persona reciba de otra podría amenazar su crecimiento, incluso hay quien enton-ces ve detenerse su vida o ya no quiere seguir viviendo; pero

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si sabe recibirlo, si aquello es dotado de sentido, si saca fuer-zas, si aumenta sus recursos; entonces puede perdonar convir-tiendo aquellos males en bienes, y entonces sigue adelante más fortalecido. En este sentido también cabe aplicar el dicho po-pular de que lo que no mata, alimenta.

Precisamente por esto, no debemos desconcertarnos demasiado cuando aparezcan dificultades y tengamos proble-mas, en primer lugar por que estos son inevitables, no es posible evitar los influjos externos tanto positivos como negativos, ni podemos vivir dentro de una campana de cristal. Cuando algu-na vez me ha dicho un alumno que tenía problemas, he tratado de decirle con simpatía ¡felicitaciones¡ por que ahora crecerás, aprenderás a luchar, sacarás de tu interior muchas energías, etc. Para hacer frente a los problemas lo primero es no gastar ener-gías lamentándose sino emplearlas para sacar el mayor prove-cho posible a favor de nuestro desarrollo personal y el de los demás. Los problemas en la vida humana deben ser vistos como de ordinaria administración.

4. La reproducción: en el nivel orgánico es la opera-ción mediante la cual un organismo dota a un nuevo organismo con la carga genética que le hace semejante al primero. Para que se realice la reproducción es necesario que el viviente haya alcanzado un grado determinado de crecimiento o madurez. La madurez es pre-requisito para la reproducción. En el ser huma-no se puede hablar de madurez orgánica o biológica, de madu-rez psicológica y de madurez espiritual. Por tanto, la reproducción humana puede y debe integrar todos esos aspec-tos de la madurez humana y no reducirse sólo al aspecto bio-lógico, por esto la procreación humana tiene connotaciones morales.

En el plano espiritual también se puede hablar de «pro-ducción» cuando se obtiene la respectiva madurez humana, por

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ejemplo un sabio, un científico, cuando «produce» intelectual-mente es porque ha llegado a un grado de desarrollo intelectual, a una madurez, que le lleva a realizar una tarea intelectual muy fecunda. También un verdadero maestro con su magisterio puede hacer posible un semejante, por ejemplo un discípulo, cuando adquiere una cierta madurez intelectual y personal.

C. Características del ser vivo Conforme a lo que hemos visto, podemos decir que al poseer la vida el viviente se caracteriza principalmente por: 1. La automoción. Tal como explicamos anteriormen-te, la automoción es la característica principal de todo ser vi-viente. Esta automoción se debe a la posesión del alma, llamado principio intrínseco de movimiento y esto es lo más diferencial respecto de los seres inertes. Este dinamismo peculiar tiene diversos niveles o grados. En lo que se refiere al ser humano, éste se encuentra en con-tinua actividad y no sólo en el ámbito fisiológico (las operaciones del sistema circulatorio, respiratorio, digestivo, etc.) o en la activi-dad meramente sensible (mirar, imaginar, recordar, etc.) sino en la actividad más alta, la espiritual (entender, razonar, amar, etc.), es más, estas últimas están a menudo muy relacionadas. 2. Inmanencia. La actividad más propia del ser vivo no es actuar sobre otros sino actuar sobre sí mismo. Esto es lo que se ha denominado actividad inmanente (in: dentro y manere: permanecer dentro). En virtud de este tipo de acti-vidad, el viviente puede actuar sobre sí mismo (aquí se usan con alguna frecuencia los verbos reflexivos, por ejemplo, trasladar-

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se, nutrirse, desarrollarse, etc.) Así pues la actividad inmanen-te tiene el fin en sí misma y ella misma es el fin. La inmanencia se da en el plano del conocimiento, de lo cual hablaremos en su momento, pero también se da, en cierto modo en la vida práctica. Así podemos observar que esa inmanencia habla de un «dentro», de una interioridad, de tal manera que todo lo que se hace, también lo que se hace externamente, queda de alguna manera «dentro» del propio sujeto. Por esta razón se puede decir que en nuestra vida los «out put» las salidas, son «in put», entradas, o dicho más claramente, que todo acto que «sale» de nosotros «regresa» sobre nosotros mismos, configurándonos. Los seres humanos tenemos que ser conscientes de esta inmanencia humana que por ser tal convoca a toda nuestra actividad. No tenemos «compartimentos estancos», según los cuales podamos decir por ejemplo que hay cosas que hacemos externa o técnicamente y que eso no tiene nada que ver con nuestras instancias interiores. Cada vez que actuamos muchas de nuestras facultades se ponen en actividad, de manera que después de cada actuación quedan configuradas nuevamente. Así por ejemplo, a veces se dice que una cosa es «la vida pública y otra la vida privada» o también se oye decir que «los negocios son los negocios», son aparte. Todos nuestros actos libres tienen unas consecuencias no sólo externas sino interiores. Por lo tanto, los negocios no son operaciones aisla-das, si son malos negocios son realmente malos negocios, en cuanto que el sujeto queda después muy deteriorado. Algo parecido se puede decir de la «vida pública» y de la «vida privada», las cuales están muy interrelacionadas. Uno no puede permitirse un acto en cualquiera de esos dos ámbitos

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y pensar que no le afecta al otro. Aún un pensamiento muy interno, aquel que pareciera que nadie se da cuenta, influye en la actuación posterior en cuanto deja más o menos debilitado, más o menos fortalecido al sujeto. En la Filosofía socrática esta consecuencia interna de los actos humanos era continuamente puesta de relieve. Platón recibió una lección viviente, cuando su maestro prefirió la muer-te a una vida sin verdad, puesto a elegir no le quedó más alternativa que elegir la muerte. Hasta ese punto valoraba la vida auténtica, porque una vida sin verdad, aunque fuera larga, en realidad no era una vida verdadera, era la muerte. Tal legado socrático fue reconocido por Platón quien lo puso de manifiesto en sus escritos. Es conocida la clásica pre-gunta que Platón pone en labios de su maestro, Sócrates, en uno de sus diálogos: ¿qué es peor, recibir una injusticia o ha-cerla? La respuesta es muy esclarecedora, ya que Platón con-sidera que es peor hacerla porque en este caso el propio sujeto es el que se hace malo. De manera que siendo las dos cosas un mal (no se podría decir que recibir una injusticia es algo bueno), lo que es peor o «más malo» es realizar la injusticia. Sólo sería peor el recibir una injusticia si el que la realizara no tuviera consecuencias interiores, pero como los actos humanos son inmanentes entonces las hay inevitablemente, de manera que la injusticia que «sale» al exterior, que va hacia la otra persona, «regresa» sobre el propio sujeto, quien acusa ese mal, esas consecuencias, interiormente. Las facultades de aquel hombre no quedan igual antes de haber realizado la injusticia que después, por lo cual él mismo sufre los efectos, ¿qué es lo que ha tenido que hacer con su inteligencia, con su voluntad, con su sensibilidad, al realizar

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ese acto injusto, al no darle al otro aquello que le corresponde? Esas facultades quedan debilitadas y en cierto modo dañadas, ha introducido el mal dentro de sí mismo, de manera que si es muy tonto todavía puede pensar que el daño se lo ha hecho al otro, no es seguro que sea así, si aquel que recibió la injusticia aumentó sus recursos interiores, le «cambio de signo» a ese mal y lo convirtió en bien, entonces sale fortalecido, gana, en cam-bio el hombre injusto sale perdiendo. Por esto se puede decir que el egoísta además de malo es tonto; porque a veces piensa que sacrificar el bien de los demás en favor del propio es necesario para cuidar de sí mismo y por tanto miente, finge, maltrata, ofende, roba, etc.; sin darse cuenta que su acción revierte sobre sí mismo. En cambio, al hacer una obra buena en favor de otro quien resulta beneficiado es él mismo, en su interior, en sus facultades, adquiere una ganancia interna, aún si el otro no estuviera bien dispuesto al recibirla. Esta averiguación sobre el ser humano es muy impor-tante y es necesario revalorarla actualmente, es la clave de una disciplina que forma parte de la antropología: la ética, y que se podría expresar con una advertencia, semejante a la de aquel autor que solía decir: «¡Tenga Ud. piedad de su propia alma!», «no sabe hasta qué punto se estropea con ese capricho, con esa ligereza, con ese comentario, con esa mentira, con ese pensamiento, con aquel sentimiento, con aquella acción». En el mismo sentido se puede entender el mandato evangélico de «ama al prójimo como a ti mismo», es decir, «obra a su favor, no le estropees, así como tienes que obrar a favor de ti mismo, no estropeándote». Es el recto amor de sí mismo el que cuida de no estropearse y consiguientemente, de

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perfeccionarse, fortaleciendo, no degradando sus facultades humanas. Decíamos que es necesario revalorizar actualmente esta verdad sobre el hombre, precisamente ahora cuando cuentan mucho los «resultados», «el éxito», «las apariencias», «la ima-gen externa», etc. Hay que advertir que entre los resultados están inevitablemente los resultados interiores, no sólo los ex- teriores. Esto se tiene que saber en el ámbito laboral, lo tienen que saber todos los miembros de aquella institución, también los directivos, quienes tienen que favorecer esa ganancia interna en su equipo de colaboradores. Una empresa, de cualquier tipo, económica, educativa, familiar, etc., sólo tendrá vitalidad y continuidad en el futuro si entre los recursos cuenta con un buen equipo, que no es cualquier grupo de personas y que no se improvisa. Por otra parte la formación de los cuadros directivos y de los equipos de colaboradores es uno de los motivos por los que las relaciones empresa-universidad tienen que estrecharse aún más. Si se trata de tener un buen equipo y se afirma que con un buen equipo se va a cualquier parte, para poder ir realmente a cualquier parte, en el sentido de competitividad, para crecer, para alcanzar metas cada vez más altas, es importante tener en cuenta esta verdad sobre los «recursos» humanos. Si están es-tropeados, si el propio directivo los estropea, no se puede ir a ningún sitio, no se crece y la «organización» entra en pérdida. Por ejemplo, un directivo que ponga unos incentivos económicos muy altos para subir las ventas de su empresa «a cualquier precio», es decir, fomentando acciones poco lícitas como la coima u otras injusticias, no puede ser tan torpe como para no darse cuenta de hasta qué punto está estropeando a

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sus agentes de ventas, y después sería todavía más tonto si esperara de ellos lealtad, cuando ya los ha corrompido previa-mente. En general, al actuar externamente tenemos que tener en cuenta que la vida humana tiene sus requerimientos, nuestras operaciones vitales son inmanentes, es decir que alcanzan su fin en sí mismas, en su propia operatividad, de manera que nues-tros actos redundan sobre nosotros mismos aunque no seamos conscientes de ello. A menudo vivimos volcados a lo exterior, que nos re-clama, nos seduce o nos atrae y podemos olvidar que dentro de nosotros se está produciendo una gran actividad y movi-miento interior, nuevas configuraciones, inclinaciones, hábi-tos, etc.

El mundo exterior es muy importante, pero no puede llevarnos a descuidar el ámbito interno de la vida. Es importante lo que hacemos externamente, los resultados externos de nues-tra actuación, pero más importante es «lo que nos pasa» a nosotros dentro mientras hacemos aquellas cosas, por ejemplo, mientras trabajamos, cuando hablamos, etc. Si no estamos aten-tos a esa realidad, tampoco podemos acoger bien lo de fuera, sino que se acoge mal o descuidadamente. Evidentemente, hay diferentes modos de inmanencia en los seres vivos, ya que no es el mismo automovimiento el que realiza un animal, o una planta o un ser humano. Los grados de vida dependen de los grados de inmanencia de su actividad. La inmanencia más intensa, en la vida humana, sólo se da en el nivel espiritual. A continuación veremos rápidamente los dife-rentes niveles de vida, para destacar mejor lo específico de la vida humana.

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D. Los niveles de vida

1. Vida vegetativa

Sus operaciones características son aquellas básicas o elementales, organización, nutrición y reproducción, a las cua-les nos hemos referido anteriormente.

El vegetal como todo ser vivo tiene alma que es su forma o principio vital, y que es la que pone en marcha toda su actividad vegetativa. El alma vegetativa no es inmaterial no la vemos, pero no espiritual, lo cual a veces se presta a confusión. Inmaterial no es igual que espiritual. Aunque lo espiritual es inmaterial, no todo lo inmaterial es espiritual. Inmaterial puede ser una ley física, biológica, moral, etc., o una operación numé-rica por ejemplo, la cual puede tener una entidad inmaterial, no lo podemos ver con los sentidos; pero de ahí no se puede decir que sea espiritual.

Aún con ser inmaterial el alma vegetativa se termina cuando las partes del ser vivo vegetal se destruyen. Esas leyes inmateriales, biológicas, que surcan el organismo del vegetal permanecen mientras sus partes corpóreas están vivas, sin embargo desaparece en ausencia de éstas ya que el alma vegetativa está muy unida a lo material. En cambio, lo espiritual es aquello que puede tener una vida independientemente de lo corpóreo, su existencia trasciende lo material. Por ejemplo: los actos intelectuales como los de entender, el amar no son or-gánicos. Por su parte, la vida vegetativa está supeditada a lo corpóreo, sus operaciones se realizan orgánicamente. Por ello el alma vegetativa no es subsistente por no ser espiritual, desapa-rece, muere, deja de existir en el momento en que lo material se desorganiza.

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2 Vida animal Es un poco más compleja que la anterior. Está carac-terizada por la vida sensible es decir por el conocimiento a través de los sentidos y el consiguiente apetito sensitivo. En el alma animal también nos encontramos con un principio vital inmaterial, sin que ello signifique que el animal tenga alma espi-ritual y por tanto subsistente después de la muerte o desintegra-ción corpórea. El alma animal está supeditada a lo orgánico. Las características más importantes del alma animal son: a. Es superior al vegetal ya que a diferencia de éste conoce y por consiguiente apetece. Los animales, además de realizar funciones de organización, nutrición, crecimiento y reproducción usan los sentidos externos (la vista, el oído, el tacto, el olfato, el gusto) y los sentidos internos (el sentido común, la imaginación, la memoria y la estimativa) El animal cuenta con unos nueve sentidos principales, y en esto se parece al ser humano que también los posee. En el ser humano los sentidos tienen una base orgánica, como en los animales y no se ejercen independientemente de lo corpóreo. Los sentidos no son exclusivos del hombre, aunque el alcance que tienen en los seres humanos sea mayor debido a la presen-cia de las facultades superiores como son la inteligencia y la voluntad. b. Es inmaterial pero no es espiritual, ya que depende del cuerpo. En cambio, el alma humana sí es espiritual porque el hombre puede abstraer, entender, amar, etc.; y estos actos no son orgánicos. No se puede decir, por ejemplo, que se ame con un órgano. Uno ama con todo su ser. En algunas ocasiones se puede representar el amor con el corazón, pero esto sucede porque estamos muy dados a imaginar y a veces no sabemos

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cómo conocer si no es con imágenes sensibles. Pero el acto de amar es un acto distinto de una simple afección del órgano. Con éste se puede sentir, pero amar no se reduce al sentir.

Debido a que el alma animal no es espiritual es por lo que es multiplicable ya que es todavía dependiente de la mate-ria, en cambio, eso no ocurre en el ser humano, cuya alma es espiritual, el ser humano posee un acto intelectual que es per-sonal, no se adquiere por vía hereditaria.

c. Conlleva ausencia de pensamiento y ausencia de len-guaje. Se habla de un cierto «lenguaje» en los animales, pero es diferente la comunicación de voces inarticuladas y el lenguaje articulado que tiene un significado, que remite a una realidad a la cual se alude y que supone la comprensión intelectual del signo en cuanto tal.

d. Es engendrada y corruptible, lo cual se deriva de lo visto anteriormente. El alma animal comienza y cesa con lo orgánico. Comienza a existir cuando el cuerpo está suficiente-mente organizado (en la dotación corpórea intervienen los pa-dres) y cesa cuando está desorganizada, por encima de un cierto límite (por influencia de agentes externos destructivos, o por el desgaste de los propios órganos). La muerte resulta de la lucha del organismo contra las fuerzas de destrucción, y es parte del proceso de envejecimiento.

e. Posee apetición. En el animal el conocimiento sensi-ble está relacionado sólo con la conducta práctica, es decir, con la acción que instrumentaliza los medios para conseguir el fin, aunque el conocimiento de éste en cuanto tal le está vedado al animal.

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En el animal no cabe el «detenerse» a pensar, a plani-ficar, ni tampoco el penetrar intelectualmente en la realidad. Las cosas, su entorno, los otros animales, las personas, sólo son conocidos por el animal, y consiguientemente apetecidos, en cuanto tienen que ver con sus actividades propias como el comer, dormir, aparearse, sentir, etc., pero jamás las llega a considerar en cuanto tales. Por ejemplo, el animal conoce a «éste» que es su dueño, que le prodiga la comida, que le hace sentirse protegido, etc., conoce «aquel» rincón o lugar en el que le ponen la comida, duerme, etc. Pero de este conocimiento concreto no debe sacar propiedades, características generales, etc.

Por otra parte, como se sabe, con el conocimiento siem-pre se despierta la apetición, en este caso dado que el cono-cimiento es sensible se ponen en marcha los apetitos sensibles. En los animales no existe inteligencia que pueda dirigir o retirar la atención de determinados objetos libremente, por lo tanto, no tienen control de sus apetitos, sino que su conducta es instintiva, no pueden ejercer un dominio racional sobre ella, debido a esto es que frente a la presencia del objeto inevitablemente desplie-gan emociones o “sentimientos” los cuales son a veces com-plejos como amistad, ternura, ira, temor y venganza.

3) La vida humana.

Es el nivel de vida más complejo porque involucra la vida vegetativa y sensitiva, cuyas operaciones integra dentro de la racionalidad humana que es lo más alto que posee. A estu-diar la vida humana, el alma y sus diferentes actos y operacio-nes nos dedicaremos en los capítulos que vienen a continuación.

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III. EL ALMA HUMANA A. Noción de alma. Como ya vimos, el alma es lo que constituye al orga-nismo vivo como tal, diferenciándolo de los seres inertes e inanimados y, por tanto, no es una noción exclusivamente hu-mana. Sin embargo el alma debe entenderse bien, lo cual no es fácil. El alma en composición con el cuerpo no se opone a éste, porque un cuerpo es un organismo vivo que ya posee alma. Es más, en rigor no se tendría que hablar de un cuerpo muerto, que propiamente no es un cuerpo sino un cadáver. Un organis-mo vivo o un cuerpo animado no es, por tanto, un cuerpo más un alma, sino que el cuerpo ya está organizado por el alma. Como es sabido, según la sentencia clásica, el alma es el primer principio de un cuerpo vivo que tiene la vida en potencia. Tomás de Aquino, siguiendo la tradición aristotélica sostiene que el alma es el primer principio vital. Según lo que hemos visto, los seres vivos se distinguen de los inertes por poseer un alma gracias a la cual poseen una cierta intimidad o simultaneidad consigo mismos y por lo tanto son capaces de ejecutar operaciones inmanentes. Aristóteles define al alma –psique- como el acto prime-ro del cuerpo que posee la vida en potencia. El alma es actua-lidad de un cuerpo natural orgánico. El ser vivo es aquel cuya propia forma (principio activo intrínseco) hace posible su automovimiento (autorrealización). Es necesario contar con unos elementos materiales, la disposición de los diferentes elementos que conforman los distintos órganos que hacen posible que un cuerpo tenga vida; pero es el alma quien actualiza esa poten-cialidad corpórea.

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Por tanto, según la concepción aristotélica, el alma es acto final y primero. Es acto primero porque constituye cualitativamente al cuerpo en tanto que cuerpo vivo y final porque constituye la perfección última por la cual se constituye el organismo viviente como tal. De ahí que se suele decir que el alma es el principio remoto de operaciones, aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entende-mos, es decir que el alma es principio de las operaciones. El alma, no es por tanto, una sustancia o un órgano como el corazón o el cerebro, sino un principio vital.

Es importante insistir que el alma es el acto primero del cuerpo que posee la vida en potencia, porque así se puede prevenir tanto el dualismo como el fisicalismo. El dualismo sos-tiene que existen dos realidades que van separadas, cada una por su lado, independientemente: el alma y el cuerpo. El pro-blema que aparece inmediatamente es la relación entre los dos elementos. El fisicalismo por su parte reduce el alma al cuerpo, es decir entiende al alma constituida por elementos físicos de-terminantes y nada más; con lo cual reduce al ser vivo a sus constituyentes materiales u orgánicos.

Así pues, Aristóteles sostiene que por medio del alma el cuerpo posee vida, y pone un ejemplo diciendo que si el ojo fuera el cuerpo, el alma sería la vista. Por otra parte, la vista no es el simple órgano, sino que está animada, es decir, está viva, si no lo estuviera entonces no hay vista; cuando se habla de un ojo de cristal sólo se está hablando de ojo en sentido equívoco. El órgano por sí sólo no puede ejercer la función si no estuviera vivo. La relación entre el ojo y la vista es semejante a la del cuerpo y el alma porque la vista es la operación y el acto propio del ojo, con la diferencia de que la actividad del ojo como órgano es una operación que sólo es posible si el cuerpo está animado.

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El alma es por ello un acto del cuerpo como lo es la vista respecto del ojo, como el cortar lo es del cuchillo. Aún más todavía, el alma es el principio de configuración y unifica-ción básica del ser vivo, es como ya señalamos anteriormente un acto enteléquico. El alma no es material, pero tampoco es un mero elemento inmaterial como lo es un número, sino un principio activo de unificación de los elementos materiales, por lo que se constituye un ser viviente. El alma no es entonces un elemento que pre-exista, porque de ser así, surgiría la pregunta, incorrectamente plan-teada, acerca de qué une el alma con el cuerpo. El alma no es ningún elemento que haya de ser unido al cuerpo para constituir el ser vivo, sino el principio unificador de los elementos y com-ponentes orgánicos de un cuerpo. Por lo tanto, en rigor la pregunta de la unión entre el alma y el cuerpo carece de sentido, como ya indicara Aristó-teles al señalar que no se debe preguntar si cuerpo y alma son uno, como no se debe preguntar si el sello y la cera son uno; porque de todos lo significados de «unidad» y «ser» la actua-lidad es el primero. Asimismo, según Tomás de Aquino no se puede pre-guntar qué unifica el alma con el cuerpo, porque el alma es el principio activo unificante, y nada une lo unificante con lo uni-ficado. El cuerpo no es el propio organismo vivo constituido en un segundo momento, sino el conjunto de órganos y funciones que lo constituyen. El alma humana informa todas las operaciones, de modo que éstas están especificadas de alguna manera por aquella y ésta está determinada por sus operaciones. Así, no es igual el

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acto de la visión en un animal y en un niño. Esto lo veremos un poco más al hablar de la mirada humana, pero ocurre así con todos los sentidos. Incluso el olfato, con ser inferior a la vista no es meramente un proceso fisiológico, sino que involucra otros aspectos del alma. B. La naturaleza del alma humana Podemos tratar de caracterizar la naturaleza del alma humana en lo siguiente: 1. Es subsistente: existe por sí misma. 2. Es inmaterial: no tiene partes materiales. 3. Es espiritual: no depende del cuerpo par ser.

4. No es substancia completa ya que está unida a un cuerpo.

1. El alma humana es subsistente

Según la filosofía clásica, lo subsistente es aquello que existe por sí mismo. La inteligencia y la voluntad son facultades humanas espirituales porque sus actos no se supeditan al cuer-po, a lo orgánico (por ejemplo, cuando el hombre abstrae, reflexiona o ama), por lo cual el alma espiritual puede subsistir cuando el cuerpo se haya desintegrado. El alma humana no es un accidente del cuerpo, como lo puede ser su cualidad, can-tidad, etc. 2. El alma es simple, inmortal y espiritual. a. Es simple: Lo que es simple no tiene partes, es indivisible. Por ejemplo, se suele decir que Dios es absoluta-

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mente simple porque en él no hay composición. El alma se puede entender intelectualmente pero no se puede conocer sen-siblemente, por medio de los sentidos, porque no tiene partes físicas: ni se divide ni se descompone. b. Es inmortal: La muerte es la corrupción o descom-posición del ser vivo. El hombre es mortal, sin embargo, el alma no lo es. El alma humana no se puede descomponer ya que es simple, no tiene partes, no depende del cuerpo para existir, ya que es espiritual. Tampoco puede ser aniquilada ni por ninguna criatura, ni siquiera por Dios quien le ha creado a cada uno dándole un acto de ser personal, sirviéndose del aporte de los padres. Son conocidos los argumentos sobre la inmortalidad del alma. Entre ellos está el argumento del deseo natural de inmor-talidad, que sostiene que el origen del alma humana atiende a su naturaleza específica y su tendencia más natural es precisa-mente a su felicidad sin término alguno. El ser humano tiende a vivir eternamente, de esta tendencia no puede prescindir porque está finalizado por la propia naturaleza. Otro argumento conocido es el de la justicia, que sos-tiene que la supervivencia de la persona es una exigencia de la conciencia moral, y ya que es evidente que la justicia no reina en este mundo, donde la virtud raramente es recompensada y el vicio a veces no es castigado, por ello el mérito debiera ser recompensado en un destino ulterior. c. Es espiritual: El alma humana no tiene ni cantidad ni extensión que son propios de los cuerpos, pero además lo espiritual, aún cuando tenga base corpórea, no puede depender de los órganos materiales porque sus operaciones, entender y amar van más allá de lo orgánico.

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Por otra parte, un espíritu no puede proceder de una transformación de la materia, de lo inferior no se puede sacar lo superior. La creación se realiza siguiendo las leyes naturales, pero la nobleza y dignidad del alma humana es que el ser hu-mano es personal, cada ser humano es término de una voluntad particular, de un acto de amor único de Dios. El alma humana no puede existir sin el cuerpo, lo cual se daría si fuera un puro espíritu, sin relación con un cuerpo. Desde la concepción, el cuerpo del niño es organizado pro-gresivamente por su alma racional presente en él desde el ori-gen. A medida que va creciendo, sus órganos van madurando, y esa alma racional va pudiendo manifestarse, pero ya está desde el comienzo, y cegarla, interrumpir su dinamismo vital es un homicidio. Tomás de Aquino, continuando la tradición aristotélica sostiene que el alma intelectiva es la forma de un cuerpo: «Si quiere alguien sostener que el alma intelectiva no es la forma de un cuerpo, tendrá que encontrar el modo de explicar como esta operación de entender es la operación de este hombre en con-creto: cada uno experimenta ser él mismo quien entiende. Tres modos hay, según Aristóteles, de atribuir la operación a algo.

Así se dice de una cosa que mueve u opera, ya sea con todo su ser, ya sea mediante una parte, así como el hombre ve por sus ojos; ya sea por medio de algo accidental, como si dijéramos que lo blanco edifica por acaecer que es blanco el constructor. “Cuando decimos que Sócrates o Platón entienden, no se lo atribuimos accidentalmente, porque se lo atribuimos en cuanto son hombres, esencialmente. Así, dice Aristóteles:

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«uno mismo es el hombre que simultáneamente percibe, entien-de y siente; y puesto que no es posible sentir sin el cuerpo, es preciso que el cuerpo forme parte del hombre. De donde se sigue que el entendimiento por el que Sócrates entiende es una parte de Sócrates, y de manera que esté unido de algún modo a su cuerpo». C. El problema de la unidad del alma humana Existen argumentos contrarios a la unicidad del alma humana. Así, existe un prejuicio excesivamente espiritualista por el que se afirma que un alma intelectual no puede ser principio de actividades corpóreas. Existe la afirmación de que el alma única sólo posee las funciones más nobles de la vida humana. A veces se llega a pensar que el hombre es sólo un ser racional exclusivamente, es decir que el ser humano es sólo espiritual; inclusive se ven a las operaciones sensibles de manera vergon-zosa, como si fueran algo extraño al hombre. Con ese espiritualismo lo que se hace es precisamente provocar la reacción contraria, la de quienes exaltan exclusiva-mente lo sensible, lo corpóreo en el hombre, apoyándose pre-cisamente en la parte de verdad que tienen sus posturas y es que lo corpóreo y sensible pertenecen indefectiblemente al hombre. También se ha visto un cierto dualismo irreconciliable en el hombre cuando se ha comprendido mal la frecuente pugna entre el apetito sensible y la voluntad. Es la cuestión de la tensión que en muchas ocasiones se suscita entre la voluntad solicitada por un bien espiritual y el apetito sensible esclavizado por un bien corpóreo. Esto prueba justamente lo contrario. Dicha tensión no es la que hay entre la voluntad de un hombre

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y el apetito sensible de otro, sino el conflicto que se da en uno mismo, en el que no hay separación entre cuerpo y alma.

Por otra parte, existen algunas teorías que sostienen que el alma y el cuerpo se unen pero de modo accidental. Poco importa que se reconozca en cada uno un alma única y perma-nente, si luego se la piensa como accidentalmente unida al cuer-po humano. Quienes sostienen tal dualismo son principalmen-te Platón y Descartes. El primero afirma que el hombre no es el compuesto de su cuerpo y de su alma, sino tan sólo su alma la cual se vale de un cuerpo.

Descartes, por su parte sostiene que el hombre es una sustancia cuya esencia o naturaleza completa no es más que pensar. Con este planteamiento el hombre es actividad pensan-te, y el cuerpo es extensión, lo que más inmediatamente actúa sobre nuestra alma. Con este dualismo se produce una separa-ción del ser del pensamiento y el ser de la extensión (materia). El problema es evidente, ¿cómo se comunican tales sustancias separadas?

Según el mecanicismo, el hombre sólo se entiende como una máquina. Esto hace incapaz de distinguir una sonrisa y una mueca. La sonrisa es algo propiamente humano y constituye un tema antropológico importante como lo es la mirada humana por ejemplo. Tampoco hay un acto interior de sonreír que excluya la manifestación externa, ya que entonces todo se re-duce a la simple mecánica del cuerpo.

Existe una gran capacidad expresiva y simbólica en el ser humano, pero esto pone de relieve su dimensión corpórea y espiritual también. En general podemos decir que el cuerpo humano tiene mucha virtualidad, está muy abierto, tiene una

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gran indeterminación, en razón de que hay un espíritu que es capaz de darle determinaciones diferentes. La capacidad manifestativa en el hombre es muy grande.

Por otra parte, algunos filósofos afirman que se puede distinguir entre concepción materialista del alma y concepción espiritualista. La tesis materialista es falsa, pero de eso no se deduce que el espiritualismo sea verdadero. El ser humano cuando piensa, no lo hace como un ángel o espíritu puro; por lo demás en el ser humano el conocimiento empieza con los sentidos y ya en este mismo está interviniendo espíritu, respe-tando y sosteniendo las propias leyes del conocimiento sensible.

En favor de la tesis que mantiene la unidad esencial humana tenemos en primer lugar el testimonio que la propia conciencia ofrece de que el yo es el sujeto único de toda su actividad. Esto sería imposible si cada hombre fuese no una unidad sustancial, sino un simple agregado. De ser así cada hombre se dividiría en tantas entidades sustanciales como dis- tintas almas se admitieran en él.

La experiencia demuestra también que en cada hombre se impiden u obstaculizan entre sí operaciones que no son contrarias, sino simplemente diversas, de tal manera que lo que unas ganan en intensidad otras pierden. Por ejemplo, mientras digerimos pierde vivacidad nuestra imaginación y por lo tanto, también el entendimiento. A la inversa, un fuerte trabajo intelec-tual se manifiesta también en un gasto de energías porque aun-que el intelecto no se cansa, el cuerpo sí.

Esto sólo es posible si ambos pertenecen a un mismo sujeto. Si la salud y la intelección no perteneciesen a un mismo sujeto, no habría inconveniente en que aunque la salud estuviera

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deteriorada, la actividad intelectual se realizara sin ningún obs-táculo y con mucha intensidad. Inclusive cuando es el espíritu el que “tira” del cuerpo, es evidente que el espíritu “tira” de éste, no lo hace a sus espaldas, como si fuera un espíritu aislado.

Con lo expuesto anteriormente, se puede empezar a entender la unidad de cuerpo y alma. Sin embargo, es impor-tante advertir que esta unión puede deshacerse y el cuerpo y alma pueden separarse. El alma humana es principio de vida, principio organizativo (una unidad actual) de funciones, pero tiene la posibilidad de separarse del cuerpo, la unidad que guarda con el cuerpo no es muy intensa, precisamente por esto es posible su separación y entonces acaece la muerte.

También podemos ver que en el ser humano cabe una perfección de la propia naturaleza, debido a que está dotado de un nivel espiritual, el de la inteligencia y la voluntad. Estas fa-cultades están llamadas a controlar, a dirigir, a gobernar lo sensible y lo corpóreo que hay en nuestra naturaleza humana. Este perfeccionamiento es lo que va constituyendo propiamente a la esencia humana de cada quién.

Por lo demás, el ser humano tiene un ser personal que trasciende el universo. La persona humana está abierta a todo ser y es capaz de entrar en comunión con las demás personas, de interrelacionarse con ellas y de remitirse a ellas.

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D. Facultades del alma humana. Tipos de facultades. 1. Naturaleza de la facultad. Según la filosofía aristotélica el alma es acto primero y se distingue de los actos segundos que son los actos de las facultades. El alma es el principio remoto de operación y las facultades los principios próximos. La noción de facultad explica el hecho de que el ser vivo no esté ejerciendo siempre en acto sus operaciones. Si aquello por lo que el vivo vive, el alma, fuera la facultad que realiza una operación concreta, dejar de ejercerla supondría dejar de tener alma y por tanto, dejar de vivir. El alma es considerada el principio remoto de opera-ciones y las facultades los principios próximos, más inmediatos, de las operaciones. Consideradas en sí mismas las facultades humanas se ordenan a sus actos propios y éstos a sus objetos. De esta manera las facultades se especifican por sus actos y éstos por sus objetos. Así por ejemplo el acto de ver especifica la vista que es la facultad de la visión, a su vez el acto de ver se especifica por el objeto que es visto. Del mismo modo la inteligencia es una facultad que se especifica por su acto de entender y éste a su vez por el objeto entendido. 2. Tipos de Facultades: a. Facultades cognoscitivas: son aquellas potencias del alma humana que tienen como acto propio el conocimiento. Estas facultades cognoscitivas se clasifican en sensibles e inte-lectuales.

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• Las facultades cognoscitivas sensibles más importan-tes son:

-Los sentidos externos: vista, oído, olfato, gusto, tacto.

-Los sentidos internos: sentido común, imagina-

ción, memoria y cogitativa (llamada estimativa en los animales)

• La facultad cognoscitiva intelectual: la inteligencia.

b. Facultades apetitivas: son aquellas potencias hu-manas cuyo acto propio es tender hacia un objeto, un bien sensible, que se encuentra fuera del sujeto. Pueden ser también de dos clases: Facultades apetitivas sensibles y Facultad apetitiva racional.

• Los apetitos sensibles son: - apetito concupiscible

- apetito irascible

• El apetito racional: la voluntad. Antes de pasar a estudiar las operaciones propias de

las facultades cognoscitivas y apetitivas, tanto sensibles como espirituales, tenemos que advertir algo muy importante, y es que el ser vivo es una unidad y cada una de sus operaciones no se dan de manera aislada sino en relación con las demás. Esto se hace todavía más patente en el ser humano. Al tratar de cada una de las operaciones vitales trataremos de tener en cuenta de que si acaso tenemos que separarla para poder centrar más la atención en la naturaleza de esa actividad, no podemos olvidar que forma parte de todo un conjunto de actividades vitales que son unitarias respecto del sujeto.

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CUESTIONES ANTROPOLÓGICAS

DE ACTUALIDAD I. LA MANIPULACIÓN GENÉTICA Y LA CLONACIÓN DE SERES VIVOS A. Los experimentos de la Ingeniería Genética. La ingeniería genética, dentro de la cual ha surgido la práctica de la clonación, es un conjunto de técnicas para ais-lar y modificar los genes. En un comienzo la ingeniería genéti-ca estaba pensada sólo con el fin de contribuir al progreso de las ciencias biológicas y para investigar en la producción de substancias útiles para el bienestar de la humanidad. Así por ejemplo son notables las contribuciones que han dado a la terapéutica humana y animal, la ganadería, la agricultura, etc., inclusive las posibilidades de regenerar las células envejecidas, o dañadas (como las cancerígenas) etc. Un sector que ha tenido un éxito considerable es el de la recombinación genética, dada en el campo de la biotecnología, la cual afecta a células vivas como la de los animales, plantas, hongos, algas, etc. Así pues, no es de extra-ñar que el control de los procesos de fertilización, los sistemas de transferencias de genes, la hibridación de células somáticas, la fisión microcelular, etc., hayan sido examinados con bastante detalle, y hayan realizado aportes importantes.

Si embargo cuando se trata de trasladar esas técnicas y procedimientos a la especie humana surgen grandes proble-mas dentro de la bioética, que incumben a científicos, moralistas, sociólogos y a la humanidad en general.

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Si nos detenemos un poco en aquellos procedimientos y técnicas de la ingeniería genética podemos ver que se trata de una instrumentalización de genes, células, etc., sobre las que se interviene manipulándolas como piezas combinadas con miras a la obtención de un determinado objetivo. ¿Qué tiene que decir la antropología y la ética, que es una de sus partes, respecto a esos procedimientos?. Lo primero que se podría decir, para empezar, es que una cosa es mani-pular material genético en plantas o en animales, pero que otra muy distinta es hacerlo con la genética humana. La investigación científica tiene que atender a la realidad de los seres que ma-nipula y entonces al toparse con la genética humana tiene que tener en cuenta que la realidad humana va más allá de los simples elementos biológicos y llega hasta sus dimensiones es-pirituales, las cuales tienen unas exigencias muy propias. Por otra parte, la tentación más frecuente de las inves-tigaciones genéticas es confundir el poder con el deber. De hecho en sus investigaciones los científicos se encontrarán, y cada vez más, con muchísimas posibilidades. Ver la posibilidad y sentirse tentado a realizarla es muy frecuente. Sin embargo, toda investigación científica tiene que partir del hecho de que no es un valor absoluto, desligado o independiente que autorice a someterse a toda práctica de procesos físicos, químicos, bioló-gicos y fisiológicos, sino que debe atender a la propia realidad, con todas sus dimensiones, y en última instancia debe tener presente que la finalidad de la ciencia es la de contribuir al conocimiento de la verdad buscando servir a la persona huma-na, en todo sentido, evitando precisamente su destrucción. El mismo trilema ético universal se presenta una vez más en el campo de la Bioética: «Puedo, quiero, pero ¿debo?». No

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basta con decir, superficialmente que todas esos experimentos se hacen en bien de la humanidad, sino que hay que tener muy clara la naturaleza y el ser de cada ser vivo para poder diferen-ciar. Si no diferenciamos podemos caer en la indiferencia, pero en cualquier caso siempre hay unas consecuencias. Para tener una idea de algunos procedimientos de la ingeniería genética vamos a describirlos de manera general y así podremos enten-der un poco más en qué sentido tienen que ser juzgados éticamente

B. Recombinación genética, transferencia de información y transgénesis. Las técnicas de recombinación tratan de modificar la información genética del individuo. Son procedimientos impor-tantes dentro de la ingeniería genética, debido a que se accede a la obtención de especies animales, vegetales o microbianas que ostentan ventajas sobre las existentes. La recombinación genética empezó en Estados Unidos el año 1971. ¿En qué consiste la recombinación genética? Como se sabe, todas las células, a excepción de los hematíes, poseen una célula en cuyo núcleo se encuentran los cromosomas que tienen información genética, la cual se encuentra contenida fun-damentalmente en el ácido desoxirribonucleico o ADN. En la recombinación genética se procede al intercambio de segmen-tos cromosómicos. La técnica del DNA recombinante consiste en tomar una célula y aislar un gen (segmento del DNA que contiene la clave de la biosíntesis de un compuesto) para después insertarlo en el cromosoma de otra. Si el gen está convenientemente si-tuado, entonces es «funcional», lo que quiere decir que la célula

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sintetizará algo que le es ajeno, con caracteres y funciones específicas; y de una sola célula transformada podrán surgir una serie de otras idénticas. Las ventajas que en principio otorga este proceso son muchas; por lo pronto, el investigador poseerá cantidades con-siderables de un gen, cuya estructura, funcionamiento y otras cualidades serán accesibles a su estudio. Además, cuando la recombinación ha tenido éxito el segmento genético insertado en la célula obligará a ésta a producir una substancia determi-nada que no se obtenía antes. Por esto, la recombinación genética en el caso de los seres humanos puede hacer posible la modificación de la infor-mación hereditaria de un organismo al cambiar sus genes por otros, con manipulación directa de los mismos. La posible corrección de anomalías hereditarias justifica para algunos, el desarrollo de estos procedimientos. Sin embargo, cabe también la proliferación de nuevos microorganismos con características peculiares y los consecuentes peligros para la especie humana. Entre ellos figuran la introducción de genes productores de neoplasias malignas, con secuela de aumento de incidencia; y en el caso de adición es previsible la formación de microorganismos de una virulencia extraordinaria y resistentes a la terapéutica usual conocida. La demencia de algunos ha llevado a aislar esos virus para usarlos aberrantemente como armas biológicas. La transferencia de información genética se da a partir del gen, formado por el ácido desoxirribonucleico o DNA, el cual es una unidad indivisible, que se define operativamente por su capacidad para la mutación y para recombinarse con otros genes o con porciones propias. En la transferencia se da el paso de cromosomas de una célula microbiana a otra. La trans-ferencia de información genética no se hace únicamente de

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microbio a microbio sino también entre microorganismos y or-ganismos superiores, tanto vegetales como animales. Para llegar a la producción de substancias específicas con la técnica del DNA recombinante han sido imprescindibles distintos pasos fundamentales:

- descubrimiento de las enzimas que cortan en sitios precisos a los DNA fragmentándolos;

- conocimiento de las DNA ligasas, que son enzimas

que pueden ligar estos fragmentos.

- utilización de virus bacteriófagos y plásmidos (DNA circulares) como portadores de los fragmentos de ácido desoxirribonucleico a insertar en una célula;

- introducción de los fagos y plásmidos con el fragmen-

to de DNA en la célula, cuyo paso a través de la membrana se facilita por tratamientos adecuados.

La fragmentación del DNA es accesible, además por procesos mecánicos que provocan roturas inespecíficas. Otro recurso es sintetizar, química o biológicamente in vitro, mediante la transcriptasa inversa, genes pequeños. En cuanto a los vectores, se han empleado también los llamados mixtos, que son asociaciones artificiales de plásmidos y fagos o virus anima-les que dan mayores posibilidades de uso. Actualmente existen genotecas que son archivos de vectores que contienen, inserta-dos en pequeños fragmentos, la totalidad de un genoma dado, que posee todas las órdenes que harán posible el desarrollo del individuo. Así pues, se selecciona un gen, se lo integra en el nú-cleo celular y entonces este procedimiento da lugar al genoma

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híbrido y origina proteínas dependientes del fragmento de DNA. Con esta técnica se obtiene una sola molécula de DNA en grandes cantidades. La técnica del DNA recombinante fue desarrollada primariamente por los genetistas moleculares para probar la estructura, organización y función del material genético. Sin embargo, a medida de que transcurre el tiempo se aplican cada vez más en diversas investigaciones, dando lugar a la posibilidad de acceder a cambios definidos en los genes, lo cual hasta hace un tiempo era impensable.

El poder de hacer bien o mal con la tecnología del DNA recombinante es virtualmente ilimitado; los gobiernos y los industriales tienen en cuenta el riesgo de estos poderosos hallazgos en la genética humana.

La Transgénesis, por su parte, es una variante de la recombinación genética, con la que se hace viable la interven-ción del patrimonio genético de un ser, con adición de nuevos genes y alteración, por tanto, de sus características. Actualmen-te, en virtud de este procedimiento se consigue en cuestión de algunos meses algo que la naturaleza hubiera tardado siglos o milenios en producir: nuevas especies animales. Con la transgénesis se rompe la barrera natural entre especies, y es teóricamente factible insertar genes en casos que es imposible que se den en la naturaleza.

Estas técnicas tienen su punto de partida en 1973, cuan-do el científico Cohe de Stanford introdujo un gen extraño en el DNA del Escherichia coli. Al año siguiente, en la Universidad de Gante, el equipo dirigido por Schell logró pasar genes pro-cedentes de conejo al genoma de una planta de tabaco. Pos-teriormente Palmiter y Brinster, de las universidades de Washington y Pensylvania lograron en 1982 el primer animal

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transgénico, al introducir el gen de la hormona del crecimiento de ratas en embriones de ratón. La transgénesis fundamentalmente se ha empleado para corregir algunos trastornos patológicos y malformaciones. Las investigaciones relacionadas con la transgénesis humana se han centrado básicamente en células humanas aisladas, pero poco a poco se ha ido avanzando hasta poner en discusión las mis-mas investigaciones por tocar el límite entre lo científicamente posible y éticamente lícito. C. La Clonación. Es la reproducción artificial gemelar. La palabra clon viene del griego Klon que significa esqueje o rama. El clon es la reproducción genética exacta de un ser. Briggs y Kins en 1952 obtuvieron ejemplares de ranas idénticas por introducción de óvulos, de núcleos celulares procedentes del intestino de renacuajos embrionarios. A partir de entonces se realizaron trabajos homólogos. El procedimiento consiste en aislar el núcleo de una célula somática e implantarlo en un óvulo de la misma especie animal desnucleado previamente. El óvulo transformado en cigoto, desarrolla a posteriori un ejemplar clónico, es decir, idéntico al que proporcionó la carga cromosómica completa. De esta manera tienen lugar las reproducciones asexuales, pues-to que prescinden de la unión del óvulo con el espermatozoide. También la clonación es accesible por otros medios, como la microcirugía que hace posible la división celular de un embrión de manera que dé lugar a la multiplicación de indivi-duos exactamente iguales. Este procedimiento denominado «fi-

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sión gemelar» lleva a dividir el embrión en partes de acuerdo con un proceso similar al de la obtención de gemelos por vía natural. De esta manera, una pareja que se someta a la fecun-dación artificial como la extracorpórea, podría optar por la posibilidad de tener gemelos mediante esta técnica. También cabe la posibilidad de que si uno de estos embriones se con-gelara, se podría obtener el nacimiento de gemelos univitelinos con varios años de diferencia de edad entre ellos. Sin embargo, estos procesos de congelación no son seguros, ya que pueden dañar seriamente al embrión, dejando por descontado que sería una grave ofensa a la dignidad de la persona humana. Como es conocido, las células del viviente pueden ser somáticas o reproductoras. Las células somáticas, no reproductoras, poseen en su núcleo, de modo íntegro, el código genético específico del individuo y son capaces de dividirse, pero no de engendrar individuos nuevos, debido a un sistema represor adecuado. En cambio, las células germinales sí son reproductoras y tienen sólo el código genético simple, pero con el complemento sexual de otro gameto son aptas para después desdoblarse hasta llegar a formar un nuevo individuo. Como señalamos anteriormente, en el ser humano las células no reproductoras o somáticas tienen un núcleo portador de 46 cromosomas y las células germinales reproductoras po-seen solamente 23 cromosomas. De acuerdo con el sistema de reproducción sexual el óvulo se une al espermatozoide de manera que cada uno aporta 23 cromosomas complementán-dose entre sí. Este proceso es el que se sustituye en la clonación, ya que en este caso no hay aporte de dos células reproductoras,

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sino que hay una sola célula somática cuyo núcleo posee ya todos los cromosomas, con las instrucciones genéticas codifica-das para el individuo completo; de manera que lo que se hace es aislar el núcleo de la célula y se trasplanta a una célula reproductora como lo es un óvulo.

Esta tarea es muy difícil y requiere tiempo, habilidad quirúrgica y múltiples pruebas. Si se toma el núcleo celular de un hombre el individuo clónico es un hombre, si se trata de una mujer clónica el núcleo que se ha tomado es el de una mujer. Eviden-temente la diferencia entre un individuo clonado y uno originado por la reproducción sexual es muy grande desde el mismo aspecto biológico, ya que éste último individuo hereda el patri-monio genético tanto del padre como de la madre, en cambio en el individuo clonado sólo se hereda el patrimonio genético del individuo hombre o mujer, de cuya célula somática se ha extraído el núcleo para trasplantarlo, de modo que aquí la «hija» es a la vez la «hermana gemela»

Entre las ventajas de la clonación se señalan: un mejor conocimiento del desarrollo embrional; comprender las diferencias de las células; Avanzar en las investigaciones sobre el cáncer. Son admisibles, igualmente, beneficios económicos si se logran re-producir animales productores de alimentos que consumen poco y que producen mucho.

Sin embargo, en cuanto a la clonación humana, estos procedi-mientos han sido muy cuestionados y ningún laboratorio univer-sitario, ni centro privado de investigación han sido autorizados, hasta el momento, para trabajar con seres humanos, no sólo por el grado de riesgo y polémica científico-ética, sino por los grandes costos de la experimentación. Con todo, ya se ha in-tentado la clonación humana en EE.UU. pero el temor a con-

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tinuar los ensayos llevó a interrumpir a los siete días la vida de aquel embrión clónico humano. Al respecto tenemos que recordar básicamente cuatro principios antropológicos y éticos:

1. En general, se tiene que recordar que la manipulación genética no debe permitirse en el ser humano debido a su dig-nidad personal. El ser humano tiene una dimensión no sólo biológica sino también espiritual, por lo cual tiene una dignidad personal que no la tiene ningún otro ser viviente. Esa realidad espiritual, entender y querer libremente, no se reduce sólo a los genes, no está en ellos, aunque la base corpórea es condicionante de la vida humana, no es determi-nante de su actividad más alta que es la espiritual, la cual es estrictamente personal. Por tanto, el ser humano tiene derecho a ser respetado por su categoría personal, y no puede ser tratado como cualquier objeto impersonal. Además es ingenuo, por decir lo menos, creer que por ser clonado un individuo es idéntico a otro; podrá serlo en el plano biológico, pero en virtud de su entender y querer libre es OTRA PERSONA distinta, los mismos gemelos tienen distinta personalidad aunque tuvieran temperamento y constitución or-gánica similar, de manera que se puede clonar lo biológico pero no hay clonación espiritual, porque la configuración en ese nivel depende de la libertad personal de cada uno. Como se dice a veces, cada uno puede hacer de su vida un pañuelo o una bandera, es decir, puede hacer lo que libremente quiera. En este sentido, es también otra ingenuidad creer que se pueden obtener individuos clonados con el mismo coeficiente

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intelectual. La inteligencia, al ser una facultad espiritual y no orgánica, no puede ser «heredada», por lo cual pretender clonar individuos de «alto coeficiente intelectual» es dudoso. Como ya dijimos en el capítulo anterior, ni siquiera los padres dan en herencia la genialidad o torpeza intelectual a su hijo. Por otra parte, los mismos tests de inteligencia son rela-tivos, parten de unos tipos de actos intelectuales en base a los cuales se hacen las tablas de los diferentes niveles de coeficien-te intelectual, pero eso sería realmente así, si aquellos actos intelectuales que ellos estiman como superiores realmente fue-ran tales, pero si hubieran otro tipo de actos intelectuales entonces los baremos de los tests de inteligencia cambiarían significativamente, de acuerdo a lo que se está midiendo. 2. En segundo lugar tenemos que recordar que el em-brión y el feto tienen una personalidad humana, por lo cual interrumpir su vida es un delito tanto como lo es interrumpir la vida de un adulto. Esto es importante recordarlo debido a que en estas prácticas de manipulación genética con embriones humanos se «desechan» miles de ellos, pasando por alto que se trata de seres humanos sujetos de todos los derechos. Desde el comienzo del cigoto humano, y, luego en el embrión y en el feto, hay un verdadero ser personal, igual que el bebé recién nacido y que la persona adulta, son personas humanas en diferentes estadíos de su desarrollo. El embrión humano es un organismo que lleva en sí todo lo necesario para organizar su propio crecimiento, multiplica-ción y diferenciación; de manera que le asiste el derecho ele-mental de la vida que es condición básica para que pueda realizar las altas operaciones y actos espirituales.

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Algunos pretenden fijar un período pre humano (las primeras dos semanas del embrión) para resolver el conflicto moral. Sin embargo, la vida humana es inviolable desde el ins-tante mismo de su concepción, y le asisten todos los derechos, aunque éstos no siempre se respeten precisamente porque en esos momentos la vida humana se encuentra en su parte más débil: la iniciación de la vida humana. El artificioso concepto de pre embrión puede ser una argucia para proceder a la libre manipulación de embriones, pero no es moralmente aceptable por lo siguiente:

- Inmediatamente después de la fecundación, el cigoto o huevo fecundado ha sufrido una modificación decisiva y radical, puesto que cuenta con las especificaciones genéticas codificadas y posee todas las potencialida-des para el desarrollo de un nuevo ser humano, con todo lo que implica la novedad radical de toda perso-na.

- En la fase de constitución del embrión ya se han ac-

tivado buena parte de sus genes y, por tanto, su genoma, que en total posee unos mil genes, está en actividad, por ejemplo desde los primeros días existen células con actividad nerviosa; de manera que la ac-tividad de humanización empieza desde mucho antes que las dos primeras semanas, y es una superficiali-dad, por decir lo menos, sostener que antes de las dos semanas el embrión sea por ejemplo animal o vegetal y después de ese período se convierta en humano.

- Tampoco se puede fijar como inicio de la vida humana

el momento de la implantación del embrión en el útero, ya que la anidación no añade nada a la programación del nuevo ser.

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- Otro argumento que no es válido es el que sostiene que la manipulación de embriones en el período de las dos primeras semanas es lícito en aras de la terapéu-tica de diferentes trastornos genéticos, lo cual sería un beneficio para la humanidad. Sin embargo, la dig-nidad de una sola persona humana está por encima de la especie humana, es trans específica, no está some-tida a la especie, es superior a ese nivel, es persona y como tal merece respeto por sí misma.

Con todo, aún esa posibilidad de investigación no es alcanzable a las dos primeras semanas de vida del embrión. Tal como J. Lejeune explicó en el Parlamento británico, en 1985, en un embrión de dos semanas no es posible analizar una disfunción del cerebro, ya que no está formado todavía, si bien está ya posibilitado genéticamente desde el momento de su fecundación.

Tampoco se puede investigar una alteración de la coa-gulación, ya que no están diferenciados los órganos que origi-nan las células sanguíneas. Menos se puede determinar una anomalía en los músculos que sólo se conforman semanas des-pués. Lo que requiere aquel embrión es precisamente que no interrumpan de ninguna manera su desarrollo natural.

Lo menos que se debe respetar en el embrión es su derecho básico a tener la oportunidad de desarrollarse plena-mente, éste es su imperativo más radical. La ley de todos los gobiernos deben proteger al ser humano, independientemente del estadío de crecimiento, ya sea embrión, recién nacido, niño, joven, adulto, anciano. Sin embargo, la manipulación de em-briones impide que se realicen una notable proporción de vidas humanas cuando aquellos no anidan o no se implantan conve-

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nientemente, lo cual equivale a verdaderos abortos microscópi-cos. 3. Los riesgos de manipulación genética son inimagina-bles debido a que el capricho de algunas personas puede llegar hasta poner en peligro la propia existencia de la humanidad. Esto sucede por ejemplo, con la producción de híbridos, una especie de seres mixtos entre animales y hombres, completa-mente monstruosos. Con motivo de los intentos de la produc-ción en serie o de híbridos de chimpancé y hombre, científicos como Sgreccia, de la Universidad de Roma, han declarado que tales hechos serían una pesadilla real para toda la humanidad. 4. Por otra parte, con los procedimientos de clonación y partenogénesis se están violando las leyes naturales de la procreación humana, lo cual es denigrante ya que no es una casualidad que el modo como se originen los seres humanos sea por medio de la unión sexual del padre y de la madre, quienes tienen la posibilidad de manifestar también en la unión física el amor que les une. El ser humano es de tal categoría que requiere ser hijo, es decir estar relacionado personalmente desde su origen, y no ser un simple producto como si fuera un objeto cualquiera. Lo que corresponde al ser humano es ser hijo no ser un producto. Esto último, además de tener una relación impersonal está su-jeto a intereses tan extraños como los meramente económicos que mueven la industria genética. El ser humano exige tener un origen correspondiente a su nivel personal. Sólo de esta manera no tendrá luego crisis de identidad. Un ser humano necesita unos padres, y una familia, de modo natural, desde el arranque mismo de su existencia. De

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lo contrario, no sabrá dónde tiene sus raíces, será un desarrai-gado, y la posibilidad de que tenga una biografía se verá seria-mente amenazada. Nunca como ahora se ha intentado despersonalizar tanto al ser humano ni atacar de tantas maneras la institución humana básica y más natural como es la familia. A veces uno se pregunta si estos mismos gobiernos que condicionan la ayuda económica a los países subdesarrollados a políticas de planificación familiar escandalosamente genocidas podrán luego, con esa falta de respeto a la vida humana, tener la facultad de resistirse a la clonación humana con todos sus riesgos, sin ceder a todas las presiones, o si la producción de seres humanos en serie, sin vínculos personales de ningún tipo, ni siquiera con su fabricante o productor, es sólo cuestión de tiempo. También la Iglesia Católica, a través de varios docu-mentos, especialmente de la Instrucción «Donum Vitae», hace un llamado a respetar la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, especialmente en los últimos tiempos en que se ha ido abriendo paso la fecundación artificial que separa los dos significados del acto conyugal: el unitivo y el procreador, en que cada vez más se corre el riesgo de extender la fabricación de seres humanos que tratados como productos y no como personas, y en que se desconoce la realidad de la creación. Al respecto, se puede aplicar a la clonación lo que se sostiene en aquel documento respecto a la fecundación artificial heteróloga: «...lesiona los derechos del hijo, lo priva de la re-lación filial con sus orígenes paternos y puede dificultar la maduración de su identidad personal. Constituye además una ofensa a la vocación común de los esposos, a la paternidad y a la maternidad, priva objetivamente a la fecundidad conyugal

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de su unidad y de su integridad, opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad genética, la gestacional y la responsabilidad educativa» (Instrucción «Donum Vitae» de la Sagrada Congre-gación para la Doctrina de la Fe, del 22 de febrero de 1987, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación) II. LA CUESTIÓN EVOLUCIONISTA

EN EL SER HUMANO Es muy difícil explicar con rigor este tema en tan poco espacio; sin embargo tenemos que abordarlo porque es un tema que se presta a confusión y en el que hay mucha facilidad para formarse opiniones equivocadas. Al respecto se cuenta la anéc-dota de aquella señora que al escuchar la tesis darwiniana de que el hombre desciende del mono, dijo a su esposo: «Querido, ¡descendemos del mono! Esperemos que no sea cierto; pero, si lo fuera, procuremos que no se entere todo el mundo». El evolucionismo absoluto sostiene que los seres que existen en el universo han surgido a partir de una materia pri-mitiva. Así, de manera espontánea habrían aparecido los prime-ros seres vivientes y luego debido a transformaciones sucesivas habrían aparecido el resto de vivientes, incluido el hombre. Esta no es una postura que se haya sostenido sólo en tiempos pa-sados. Actualmente aún hay quien todavía la sigue defendiendo. En un libro publicado recientemente, aparece una entre-vista que hace un periodista, Dominique Simonet, a tres cien-tíficos actuales; en algún momento uno de ellos, De Rosnay, sostiene la tesis arriba señalada, según la cual mediante un pro-ceso necesario la evolución química terminaría en rudimentarios

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seres vivientes, a lo cual el entrevistador exclama, con una cier-ta ironía: «¡la vida por la magia de la vinagreta!». Como es sabido, este evolucionismo absoluto sostiene tesis contradictorias, ya que no es posible que de lo inferior salga lo superior ya que nadie da lo que no tiene, la materia es una forma de existencia muy inferior respecto a la vida. Ade-más, queda siempre la interrogante ante la admirable coherencia con la que operan los seres vivos, incluso a ese nivel tan básico como es el biológico, ¿de dónde viene esa grandiosa armonía? Es sorprendente. Los elementos materiales, las proteí-nas, las cadenas de aminoácidos, la dotación genética de una célula tienen un funcionamiento admirable en el ser vivo. Desde luego que aquellos son elementos materiales, pero la manera armónica con la que funcionan, las complejas leyes que cum-plen, éso no es material, es de otro orden, es de una inteligi-bilidad que no es producto de una materia incapaz de dotarse a sí misma de algo que de por ella misma no tiene. Podríamos pensar en lo que sucede con una gran obra musical, por ejemplo en las piezas musicales de Bethoven, las notas son admirables, pero ellas solas, sin el genio de su autor, no pueden darse la ordenación, no pueden componerse de tal manera que formen una melodía. La armonía de una obra musical no surge de las notas mismas. Por más que quisiéramos forzar las cosas que dijéramos que es posible que alguna vez por azar se unieran unas notas con otras y éstas con otras, etc., hasta que casaran justo las notas precisas que dieran origen a una obra musical sabemos que esa probabilidad es bastante lejana. La casualidad, el azar, en el origen de la vida ya ha sido contestado por la misma ciencia. Según la «tesis espontaneísta»,

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el inicio de la vida terrestre se ha producido por un fenómeno espontáneo de organización molecular dominado por la casua-lidad. Son bastante conocidos los experimentos de A. I. Oparin, bioquímico ruso, autor de El Origen de la vida (1922), quien intentó sintetizar las primeras macromoléculas orgánicas a partir de unos compuestos inorgánicos. De esta manera Oparin consideró que por medio de altas temperaturas, una vez que se tuvieron las condiciones adecuadas, surgieron las primeras macromoléculas. Los primi-tivos coacervados crecerían por efecto de procesos de acele-ración enzimática, dándose lugar entonces a la reproducción. Sin embargo, los coacervados abandonados a sí mismos dejan de intercambiar sustancias con el medio ambiente y su actividad cesa. Hacia 1951, el químico americano S. L. Miller, dispuso un laboratorio con las condiciones materiales y energéticas que se habrían dado en la atmósfera terrestre primordial; Así, a base de descargas eléctricas sobre un ambiente artificial, consiguió sintetizar algunos aminoácidos. Sin embargo, no es un hecho comprobado que la atmósfera inicial estuviera compuesta de hidrógeno, agua, metano y amoníaco; el problema surge preci-samente en que la cantidad de aminoácidos necesaria para la producción de las proteínas de los primeros organismos vivien-tes es muy grande y sus interrelaciones muy complejas, de tal manera que toda esa actividad habría sido el resultado del azar. El desarrollo de la biología molecular, después del des-cubrimiento del DNA, terminó por hacer mucho más exigentes las condiciones para hacer posible la vida. Las cifras son astronómicas: la producción espontánea de una protoenzima, que aún no es un ser vivo, podría verificarse sólo una vez en

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100 millones de años, a condición de que una cantidad sufi-ciente de aminoácidos comparezcan a cada minuto, a lo largo de 100 trillones de pruebas simultáneas. Otro tipo de evolucionismo es el llamado evolucionismo moderado, el cual sostiene que a partir de unas especies primi-tivas, que son parte del universo creado, por un proceso de perfeccionamiento se haya llegado a un momento determinado de desarrollo en unos seres en los que habría sido infundida el alma humana espiritual, que es de un orden diverso al mera-mente biológico o material. Sin embargo, esta posibilidad debe ser probada por la ciencia. De entrada este tipo de evolución está abierta a lo espiritual, y no está cerrada a la creación directa del alma humana, pero, aún con todo queda pendiente la cuestión de cómo un ser pueda ir autoperfeccionándose si él mismo no estuviera dotado de racionalidad. El «evolucionismo sólo para el cuerpo» es difícil de probar. En algún momento se desató entre los paleontólogos, una febril búsqueda del eslabón perdido, pero hasta el momen-to no se tienen suficientes pruebas de su existencia. El cuerpo humano es diferente del de un homínido; el asunto es complejo porque no se trata de que se tenga una dotación genética se-mejante sino que es un asunto de disposición estructural de los cromosomas; así, la dotación genética del chimpancé es muy parecida a la del ser humano, pero a nadie se le ocurriría pensar que el chimpancé es siquiera un homínido. El cambio de una especie a otra no ha podido ser observado hasta ahora y si se atiende al desarrollo «gradual», paso a paso, hasta el surgimiento de la especie «homo» este proceso superaría al tiempo recorrido. En algún momento tuvo que darse el «salto» al «homo sapiens», pero ese «salto» aún en el aspecto corpóreo es cualitativamente distinto.

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Así, se podría considerar el desarrollo de nuestros an-tecesores, los homínidos y desde ahí ver ese «salto» del homínido al hombre; bien entendido que aquel «salto» no ha surgido por la mera disposición orgánica sino que ha sido cau-sado desde fuera. Haremos pues, un recuento del proceso mediante el cual ha surgido el homínido. Desde el punto de vista de la evolución, los primeros homínidos, después de los cuales surgió el «homo sapiens», han aparecido después de un período muy largo desde que surge la vida en el Planeta. Si el universo tiene una edad de unos 15,000 millones de años, la tierra se formó hace unos 4,500 millones de años, la vida unos 3,500 millones de años, y los animales que tienen una configuración genética más próxima, no igual, que la nuestra son los póngidos, que han aparecido hace unos 30 millones de años. A partir de entonces se ha seguido un gran proceso ya que a fines del siglo XIX se encuentran fósiles de los presumi-bles homínidos, antecesores del Homo Sapiens, denominados australopitecos que al parecer han surgido hace unos 4 millones de años. Después del australopiteco hay una serie de especies que se han denominado:

-Homo habilis, aparecido hace 2,5 millones de años -Homo erectus, aparecido hace 1,5 millones de años -Homo sapiens, que apareció hace 150 -170 mil años.

Es importante observar cómo en la línea genética que va desde el asutralopiteco hasta el hombre las leyes de espe-cificación y fijación de caracteres fallan. Por tanto, la homi-

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nización parece que ahí no ha tenido lugar. Trataremos de explicar esto con algo más de detalle. El primer bípedo que aparece es el australopiteco, si sus antecedentes son monos sería un mono que ya no tiene vida arborícola, que ya no se traslada colgándose de los árboles y que se ha adaptado a la vida en la llanura, es decir que anda. Pero, actualmente se sabe que el australopiteco no se especializó, vive en los mismos nichos ecológicos durante unos 3 millones de años, al cano de los cuales se extingue. Si vamos a la línea genética que va desde el homo habilis al homo sapiens, pasando por el homo erectus, podemos ver que, atendiendo sólo al punto de vista morfológico, desde el homo habilis hasta nosotros hay una paulatina especialización cerebral, un paulatino crecimiento del cerebro, lo cual se co-rresponde en el tiempo con la fabricación cada vez más perfec-cionada de herramientas líticas. Con todo, lo decisivo, cara al surgimiento del ser huma-no, es atender a cuándo se produce una manifestación tal que pueda atribuirse a algo propio de lo humano que es la planeación, la reflexión. Estas manifestaciones propiamente hu-manas se han encontrado en el hombre de Neardhental (hace unos 150 mil años), el cual es el primer ser que entierra a sus muertos y que cuida a los enfermos (hay indicios de prácticas médicas de carácter mágico). Estas manifestaciones indican algo diferencial. Los australopitecos no son hombres. Sus capacidades psíquicas no parecen superiores a las del actual chimpancé, y sus rastros de instrumentación lítica indican instrumentos no ela-borados. Quedaría por ver si el homo habilis y el homo erectus son hombres.

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Conviene no confundir el proceso de hominización con el de humanización. El proceso de hominización se refiere a lo morfológico, a lo somático. La humanización se refiere a lo psicológico-cultural. El planteamiento evolutivo desde la humanización va relacionado con los progresos obtenidos en la industria lítica. Si miramos los hechos, los yacimientos líticos del habilis y del erectus tienen tres períodos, van desde la aparición del homo habilis hasta hace 120 mil años en que desaparece el homo erectus.

La característica de los depósitos en esas culturas es que sólo hay diferencias cualitativas, es decir que no hay pro-piamente progresos. En cambio en el caso del homo sapiens ocurre que desde la cultura Achelense (la última del erectus) hasta la cultura Magdaleniense, pasando por la Musteriense, la Chatelperroniense, la Auriñaciense y la Gravetiense hay una gran cantidad de importantes modificaciones. Así, podemos ver que incluso comparado con el habilis y el erectus, el sapiens es sobradamente superior.

Es importante tener claro que el proceso de humanización no deriva del de hominización, aunque vayan jun- tos; de manera que no se puede decir que la causa de que cambie la psique es que cambia el cuerpo. Además, como ya señalamos anteriormente, está comprobado que no basta tener la misma dotación genética para ser interfecundos, sino que cuenta también la estructura de los cromosomas, pues si éstas se organizan de diferente manera, aunque se mantenga toda la dotación genética, no hay descendencia común.

De manera que no sólo cuentan las mutaciones genéticas sino las modificaciones de los cromosomas. Si se estudia la dotación genética del chimpancé resulta que desde el punto de

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vista genético nos parecemos mucho (es un parecido del 99%), pero somos especies diferentes porque hay diferencias en la organización cromosómica.

Ahora bien es decisivo el que el homo sapiens ya no se tiene que adaptar al medio, como ocurría en el caso de sus antecesores como el Australopiteco, sino que adapta el medio a él mediante la fabricación de instrumentos, por lo cual su capacidad técnica es más desarrollada. Por tanto, lo que nos une al habilis y al erectus es que somos homo faber, hacemos uso de instrumentos, de la técnica, pero el sapiens es más que faber, no es sólo técnico; ésto es lo diferencial del sapiens respecto del habilis y del erectus.

La técnica es propia de la especie humana, por lo que a veces se ha dicho que el habilis y el erectus serían seres humanos; no es seguro que sea así porque tendríamos que tener manifestaciones de que el habilis y el erectus hayan ejercido actos de la inteligencia diferentes a la mera técnica. Pues bien, del único ser que tenemos esa constancia es del homo sapiens, es decir, del Neardental, que unía a su desarrollo técnico unas prácticas que dan noticia de que se trataba de un ser con inteligencia, por ejemplo, las de enterrar a sus muertos.

El captar que el otro es persona, que es único e irre-petible, darle culto y captar que tiene vida post-mortem, esto sólo es propio de un ser inteligente. La inteligencia es trans-específica, es personal. La especie es común a todos los miem-bros que la conforman, en cambio el ser personal está por encima de la especie, es de cada uno (en definitiva el ser per-sonal es el acto de ser que el Creador crea para cada uno de manera personal).

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Ser faber no es lo mismo que ser inteligente, el vérselas con instrumentos no es señal de que exista ahí una inteligencia. Ser faber y ser sapiens es diferente, aunque no opuestos. El sapiens puede ser faber a la vez, e incluso su inteligencia puede potenciar a la técnica ilimitadamente; sin embargo, si bien todo sapiens es faber no todo faber es sapiens. El ser humano, en virtud del trabajo humano, puede adaptar el entorno a él; de manera que si el habilis y el erectus desaparecieron fue porque no tenían esa capacidad de modo suficiente, por lo cual sucumbieron. En el sapiens ya nos encon-tramos con un ser que posee inteligencia, la cual no es produc-to de la evolución; de manera que aún si el ser faber es producto de la evolución, ser sapiens no lo es, es un ser cualitativamente distinto, aunque no opuesto. Esto último es conveniente tenerlo en cuenta para no caer es angelismos, o espiritualismos curiosos, que consideran al ser humano como ser espiritual totalmente extraño al univer-so. No es así, nuestro cuerpo, nuestras manos, el trajinar con los instrumentos, con los medios, todo eso es un aspecto im-portante de la esencia humana; desde luego que no somos sólo técnicos, pero sin los medios no podríamos subsistir. Tenemos entonces que ser sapiens es ser más que ser faber, e incluso esta actividad de faber se ve favorecida cuando se posee inteligencia personal. De aquí se puede ver que el trabajo es eminentemente creador y aportante. El hombre, así como el animal, tiene que vérselas con instrumentos, pero lo hace de manera distinta. Como después veremos, el hombre puede tener en su mente su actuación prác-tica o medial antes de realizarla, puede pararse a pensar. El tipo

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de fabricación del sapiens es tal que planea el instrumento antes de hacerlo; lo cual supone tenerlo antes de que exista en su cabeza, pensarlo ahí primero para luego plasmarlo en la prác-tica.

El animal no es capaz de esto, sino que su conducta se dirige mediante el procedimiento de ensayo y error y una vez que acierta asocia esos dos elementos, instrumento con objeto, como el chimpancé puede asociar la rama con la banana, en-tonces los fija en su memoria, de modo que al actuar repite la acción mecánicamente.

El animal puede tener imaginación, como también la tiene el ser humano, y esa imaginación puede servirle para su conducta animal; en cambio el hombre posee inteligencia ade-más de imaginación, con lo cual su acción práctica es superior. El hombre gracias a su inteligencia puede pararse a pensar, ya que tiene la capacidad de tener ideas universales, de proyectar, de planificar, de hacer instrumentos con otros instrumentos, con lo cual se diferencia del animal. Por todo ello se puede entender cómo por más que hubiera evolución el ser humano es, radical-mente diferente, gracias a su inteligencia, por su intelecto per-sonal.

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