III Celam

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CuaderCuaderCuaderCuaderCuadernos del Arnos del Arnos del Arnos del Arnos del Archivo Históricochivo Históricochivo Históricochivo Históricochivo HistóricoUniversitarioUniversitarioUniversitarioUniversitarioUniversitario

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LA III CELAM Y LA UAPLA III CELAM Y LA UAPLA III CELAM Y LA UAPLA III CELAM Y LA UAPLA III CELAM Y LA UAP

NICOLÁS DÁVILA PERALTA

GOBIERNO DEL ESTGOBIERNO DEL ESTGOBIERNO DEL ESTGOBIERNO DEL ESTGOBIERNO DEL ESTADO DE PUEBLAADO DE PUEBLAADO DE PUEBLAADO DE PUEBLAADO DE PUEBLABENEMÉRITBENEMÉRITBENEMÉRITBENEMÉRITBENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLAA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLAA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLAA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLAA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

CUADERNOS DEL ARCHIVO HISTÓRICO UNIVERSITCUADERNOS DEL ARCHIVO HISTÓRICO UNIVERSITCUADERNOS DEL ARCHIVO HISTÓRICO UNIVERSITCUADERNOS DEL ARCHIVO HISTÓRICO UNIVERSITCUADERNOS DEL ARCHIVO HISTÓRICO UNIVERSITARIOARIOARIOARIOARIO

una sola causa: la justiciauna sola causa: la justiciauna sola causa: la justiciauna sola causa: la justiciauna sola causa: la justicia

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© Benemérita Universidad Autónoma de PueblaDirector de la colección Cuadernos del Archivo HistóricoAlfonso Yáñez Delgado

Casa de la Memoria UniversitariaReforma 531Centro HistóricoTel: 2327479e-mail: [email protected]

ISBN 968 863 765-3Impreso y hecho en MéxicoPrinted and made in Mexico

Fotografía de portada: Visita de Juan Pablo II a Puebla, 28 de enero,1979. Foto: Rufino Vázquez Piedra.

Gobernador Constitucional del Estado de Puebla,Melquiades Morales Flores

Rector de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla,Enrique Agüera Ibáñez

Secretario General,Armando M. Valerdi y Rojas

Director del Archivo Histórico Universitario,Alfonso Yáñez Delgado

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A Hermelinda Peralta Núñez,

ejemplo de pobreza evangélica y quien a sus 96 años

de edad comprende y apoya el trabajo de quienes

mantienen viva la opción por los pobres.

A Adriana, Arturo, Fernando Ismael y José Francisco

que siempre han apoyado mi modo de pensar y actuar.

En memoria de monseñor Óscar Arnulfo Romero.

Mártir de la Verdad y la justicia.

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Un sordo clamor brota de millones de

hombres, pidiendo a sus pastores una

liberación que no les llega de ninguna

parte.

(CELAM, Medellín, Conclusiones,Documento 14, núm. 2, 1968)

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INTRODUCCIÓN

Una de las áreas de estudio que por mucho tiempo fue consideradatabú en las universidades públicas del país ha sido la relacionadacon los temas religiosos, sobre todo los vinculados con la religiónpredominante por muchos siglos en México: el catolicismo.

Esta situación es totalmente justificable si tomamos encuenta que la historia de nuestro país, sobre todo en la épocaindependiente ha estado marcada por un constante conflicto entrela estructura eclesiástica y la del Estado, uno de cuyos camposmás discutidos ha sido el de la educación; espacio que durante lostres siglos de dominación española y la primera mitad del siglo XIX

estuvo en su totalidad en poder de la Iglesia católica.Si bien la primera Constitución Política de nuestro país,

promulgada el 4 de octubre de 1824, iniciaba con una invocación ala divinidad y declaraba a la religión católica como religión deEstado, y las Bases Orgánicas de 1943 reafirmaban esta situación,a partir de la promulgación de la Constitución Federal de los EstadosUnidos Mexicanos, en 1857 se definió la separación entre la Iglesiay el Estado, determinándose así la laicidad del Estado y de todaslas actividades a él ligadas, entre ellas la educación, incluyendo lade nivel superior.

En Puebla, la educación se mantuvo en manos de la Iglesia,aun después de que el Real Colegio Carolino, otrora Colegio delEspíritu Santo de la Compañía de Jesús, se transformó en Colegiodel Estado. El primer rector laico fue don Pedro Azcué Zalvideque rigió los destinos de esta casa de estudios de 1838 a 1841; sin

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embargo, se mantuvieron las cátedras de teología y derechoeclesiástico hasta entrada la segunda mitad del siglo XIX.

La rectoría (presidencia) de Ignacio Manuel Altamirano, en1881, y el establecimiento del positivismo como sustentoepistemológico de la enseñanza, marcaron el inicio de unaverdadera vida laica en el Colegio del Estado, que se mantuvo aundespués de su transformación en Universidad de Puebla, en 1937.

No obstante, a partir de 1954, la relación de la Universidadde Puebla, como institución pública de educación superior y, por lotanto, laica, con la Iglesia católica fue de ambigüedad: Como únicainstitución de educación superior en el estado de Puebla, no fueajena al ambiente conservador de la Puebla de los años cincuentay paulatinamente se alejó de los principios laicos, para asumir unapostura cercana a la Iglesia católica, fruto del ingreso a sus aulasde jóvenes egresados de colegios católicos como el Benavente, elInstituto Oriente y el Colegio Pereyra, situación que propició laaparición del Frente Universitario Anticomunista (FUA), organismode ultraderecha vinculado con organizaciones clandestinas comola denominada en este tiempo como “La base”, y su pretensión dehacer de la máxima casa de estudios del estado de Puebla unainstitución confesional.

Esta situación hizo crisis en 1961 generando un enfrenta-miento ideológico que el citado Frente Universitario Anticomunistay los sectores que lo apoyaban trasladaron al ámbito religioso,creando una situación de enfrentamiento político que al radicalizarsegeneró, entre otros factores, la exclusión del tema religioso delámbito universitario.

Fue la visita a la universidad del entonces obispo deCuernavaca, el doctor en historia Sergio Méndez Arceo, el primergesto de apertura de la universidad hacia los temas religiosos; sinembargo, esta acción desató con más fuerza la reacción de un sec-tor integrista católico en contra de la universidad y sus autoridades.

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De 1970 a 1973 se desató el más sangriento de los conflictosuniversitarios. La Orquesta, como se denominaba entonces a laorganización secreta conocida después como El Yunque, y susorganizaciones fachada: FUA, Movimiento Cristianismo Sí, JuventudNueva, junto con las acciones violentas calumniaron a la universidadtachándola de comunista, atea, fomentadora de la drogadicción yla prostitución. Treinta y un años después, el entonces gobernadorde Puebla, Gonzalo Bautista O’Farrill, ha repetido ante las cámarasde televisión la misma calumnia para justificar el ataque ordenadopor él al Carolino, el 1 de mayo de 1973.

Así, después de ese 1 de mayo de 1973, la derecha vio en laUniversidad Autónoma de Puebla no sólo a su enemigo, sino alenemigo de la religión. A esto contribuyó el jacobinismo de algunosmiembros de la izquierda que llegaron incluso a atentar en contradel acervo de la Biblioteca José María Lafragua, por el solo hechode ser libros con temas religiosos.

Sin embargo, la universidad no fue ajena al encuentro queen América Latina se dio entre un sector de la Iglesia católica yalgunas iglesias protestantes, con los movimientos populares deizquierda. Un sector del Partido Comunista Mexicano, así comoun buen número de universitarios buscaron las coincidencias conese sector progresista de la Iglesia católica, y las encontraron enla acción a favor de las clases populares y el sustento teóricocatólico de la teología de la liberación.

Fue precisamente este tema el que estuvo en el centro delas discusiones y las acciones de la III Conferencia General delEpiscopado Latinoamericano, realizada en la ciudad de Puebla,del 27 de enero al 11 de febrero de 1979. Las pugnas entre lossectores conservadores y los de avanzada al interior de la Iglesiacatólica marcaron para la Universidad Autónoma de Puebla unmomento singular: el reencuentro con la religión, a partir del objetivocomún de construir una sociedad justa y democrática.

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Este encuentro, sin embargo no fue terso. Las organi-zaciones que habían generado la confrontación con la universidaden 1961 mantuvieron esta actitud contra el sector católico que seacercó a esta casa de estudios en busca del apoyo que algunosmiembros prominentes de la Iglesia le negaban. En este sentido,los problemas en torno al manejo de la información de la IIIConferencia General del Episcopado Latinoamericano, tanto porla prensa local como por la oficina de comunicación del CELAM

(Consejo Episcopal Latinoamericano) fueron el motivo coyunturalde este encuentro entre la universidad y la religión.

La trascendencia de este reencuentro entre la primerainstitución pública de educación superior en el estado de Puebla yun sector de la Iglesia católica significó el principio de una relaciónque, manteniendo incólume la laicidad de la educación superiorpública, refrendó la libertad de cátedra y ubicó a la relación entrela educación y la religión en el nivel de la investigación social y lashumanidades.

Hoy, el campo de la religión es investigado por variosacadémicos de esta casa de estudios, sobre todo en las áreas dehistoria, antropología social, filosofía y ciencias del lenguaje, tantoen la Facultad de Filosofía y Letras como en el Instituto de CienciasSociales y Humanidades.

Este trabajo busca ser una aportación a ese estudio de lareligión, al mismo tiempo que un seguimiento cronológico de loshechos que forman parte de la historia reciente de esta cuatroveces centenaria casa de estudios.

Con el presente trabajo se busca describir, analizar y valorarel papel que desempeñó la Universidad Autónoma de Puebla, através de la Dirección de Comunicación y Relaciones Públicas,en coordinación con el Centro Nacional de Comunicación Social(CENCOS), en la difusión de los hechos y dichos del ala progresistade la Iglesia católica, frente a la desinformación generada por la

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prensa local y algunos organismos empresariales, en torno a la IIIConferencia General del Episcopado Latinoamericano.

El estudio resulta importante desde tres perspectivas,estrechamente ligadas al ser de la universidad pública.

1. Por su naturaleza, la universidad es un espacio abierto atodas las corrientes de pensamiento. Esta apertura abarca,indudablemente, no sólo el ámbito de las ciencias, sino también delas corrientes filosóficas y religiosas, asumidas éstas comoexpresiones culturales que inciden de manera determinante en lavida de los seres humanos y en la vida social. Estudiar, por tantoun campo de expresión religiosa, como es la Iglesia católica, consu diversidad de ideologías y proyectos sociales, forma parte delquehacer mismo de toda universidad y, sobre todo, de la universidadpública, laica, no ligada a un interés religioso determinado, lo quele da garantía de objetividad.

2. La historia de la Universidad Autónoma de Puebla haestado, desde su creación como Colegio del Espíritu Santo, cercanaal tema religioso. Fue fundada por una de las organizaciones clericalesmás importantes de la época colonial: la Compañía de Jesús; partede su riqueza cultural es fruto de esa época. En sus primeros añosde vida laica, como Colegio del Estado, mantuvo estos vínculos conla Iglesia católica y los mayores conflictos que ha vivido, ya comoUniversidad Autónoma de Puebla se han dado cuando diversossectores de la sociedad se escudaron detrás de la religión para hacerprevalecer sus intereses sobre los de la universidad.

3. La III Conferencia, llamada también Conferencia dePuebla, constituyó para la universidad, después de la visita delobispo Sergio Méndez Arceo, en 1970, el reencuentro con la Iglesiacatólica en torno a un interés común: la justicia. De este modo, enla UAP se abrió un nuevo campo de estudio: la realidad religiosacomo parte de las ciencias sociales.

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CAPÍTULO I

LA IGLESIA COMO TRINCHERA

El 1 de mayo de 1961, un grupo de estudiantes de la UniversidadAutónoma de Puebla tomó el edificio Carolino, desconoció al rectorArmando Guerra Fernández, reclamó respeto al Artículo terceroconstitucional y se proclamó defensor de la educación pública ylaica.

Así inició un movimiento denominado de Reforma Univer-sitaria, que consolidaría once años después la preeminencia de laizquierda al frente de la máxima casa de estudios del estado dePuebla, mismo que no estuvo exento de episodios violentos porparte de los bandos en pugna. Al final, sin embargo, devino en eldesarrollo científico y académico de la universidad y sentó lasbases de las actuales relaciones de respeto con los diversossectores de la sociedad.

El Movimiento de Reforma Universitaria tuvo diversascausas, la principal fue la presencia cada vez mayor, en la univer-sidad, de un movimiento de inspiración anticomunista que, al amparode la religión, buscó, por todos los medios, hacer de esta casa deestudios un espacio para sus fines ideológicos y políticos, bajo elpretexto de una defensa intransigente de la fe.

Tres factores constituyeron, en los años cincuenta del sigloXX, el sustento de este movimiento, personificado al interior de laUniversidad Autónoma de Puebla por el Frente UniversitarioAnticomunista: el dominio del avilacamachismo en la esfera políticapoblana; su alianza con el sector privado en el que dominabanpoblanos de ascendencia española falangista, sirolibaneses y otros

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de origen europeo; y la influencia decisiva de la Iglesia católica,bajo la autoridad de uno de los prelados más conservadores delpaís: don Octaviano Márquez y Toriz.1

Por otra parte, los constructores de la Reforma Universitaria,vinculados principalmente a las logias masónicas y a las incipientescélulas del Partido Comunista Mexicano, hicieron gala de unjacobinismo intolerante que ofreció el pretexto deseado por el FUA

para justificar sus acciones.Estas circunstancias generaron en los habitantes de la ciudad

de Puebla y de la entidad la opinión de que la Universidad Autónomade Puebla era enemiga de la religión.

Indudablemente, el carácter público de la universidadsobreentiende su carácter laico y, por lo tanto, ajeno a cualquierhegemonía religiosa; no obstante, el jacobinismo de los reformadoresy el anticomunismo de la ultraderecha privaron a la institución deun campo de estudio necesario para las ciencias sociales y lashumanidades: la experiencia religiosa, y de un vínculo maduro conun sector importante de la sociedad: las hoy llamadas asociacionesreligiosas. Así, tanto el anticomunismo del FUA, como el jacobinismode la izquierda atentaron contra la universalidad del pensamientoy la libertad del conocimiento.

Sin embargo, para mejor entender esta ruptura, habrá querealizar un recorrido, rápido, por la historia de la ciudad de Pueblaen los años sesenta, la influencia del movimiento liberal en laentonces Universidad Autónoma de Puebla y la actitud de la Iglesiacatólica frente a los movimientos ideológicos, sociales y políticosque ella consideró como amenazas para la doctrina y la praxiscristiana.

1 Nicolás Dávila Peralta, Las santas batallas. El anticomunismo en Puebla, capítuloIV, “Una alianza no muy santa”.

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A partir de ese contexto, podremos entender los aconte-cimientos que llevaron, a lo largo de más de una década (1961-1973), a la ruptura entre la máxima casa de estudios del estado dePuebla, y la expresión religiosa católica.

Los años sesentaAl iniciar los años sesenta, México entraba a una etapa política yeconómica que estaría marcada por Tlatelolco y la crisis del modeloeconómico del desarrollo estabilizador. Desde Miguel AlemánVelasco, el país había entrado en un proceso de industrializaciónque, entre otros efectos, traería el incremento del flujo demográficodel campo a la capital de la república y a las grandes ciudades delentorno mexicano, sobre todo a Monterrey, Guadalajara y Puebla.

Este proceso de industrialización, sin embargo, no estuvoexento de conflictos sociales que pusieron en evidencia la luchade clases inherente al modelo capitalista dependiente que ha vividonuestro país. Mientras que el Desarrollo Estabilizador, inauguradopor el presidente Adolfo Ruiz Cortines, impulsaba la industrializacióniniciada por Miguel Alemán y era continuado por Adolfo LópezMateos y Gustavo Díaz Ordaz, se empezaba a ensanchar la brechaentre la clase empresarial y los obreros y empleados.

Por otra parte, el modelo de economía mixta llevó estosconflictos de clases al sector público y fue ahí donde se dieron lasmayores expresiones de descontento y, en consecuencia, losmayores actos represivos. Tan sólo hay que recordar la represióna los movimientos de médicos del Seguro Social y a los ferroca-rrileros, en los años cincuenta.

En un tiempo de anticomunismo oficial, estos movimientosreivindicadores de los derechos de los trabajadores fueronidentificados como parte de una conjura comunista internacional ycualquier brote de descontento tenía esta etiqueta. En Puebla, estecalificativo de comunistas fue aplicado a los movimientos socialesapoyados por los estudiantes de la universidad; uno de ellos, el

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encabezado en 1961 contra la aplicación del servicio telefónicomedido.

Puebla, ciudad industrialLos años sesenta encontraron a la ciudad de Puebla en el inicio deun proceso de industrialización que provocó el crecimiento aceleradode la ciudad. Desde sus primeros años como ciudad de españoles,Puebla vinculó la agricultura con la industria a través de la instalaciónde los primeros molinos de trigo; la harina poblana fue consideradacomo una de las mejores de la Nueva España. Asimismo, la crianzade ganado lanar dio pie al nacimiento de la industria textil. En elsiglo XVII Puebla contaba ya con 33 obrajes dedicados a lamanufactura de tejidos finos que exportaba a otras coloniasespañolas. A esta industria pronto se unió la alfarería, a través dealfareros provenientes de Talavera de la Reina, lo que le dio nombrea la hoy denominada de origen Talavera Poblana.

A pesar de los avatares de las guerras de Independencia yde Reforma, así como la invasión francesa, Puebla pudo avanzaren su industrialización y ya al finalizar el siglo XIX se contaba conla primera industria textil moderna: La Constancia Mexicana,fundada por Esteban de Antuñano.

Pero, fue en la segunda mitad del siglo XX cuando la ciudadinició un acelerado proceso de industrialización con el establecimiento,en las tierras del ejido de Ocotlán, de la planta automotriz Volkswagende México, al iniciarse la década de los sesenta, y diez años mástarde, la apertura del corredor industrial Puebla-Texmelucan y losparques industriales de El Conde y La Resurrección. Puebla seconvirtió así, en región productora de automóviles y autopartes,productos metalmecánicos, plásticos, artículos fotográficos,agroquímicos, fibras sintéticas y aceites, entre otros.

Al inicio de este proceso, sin embargo, la ciudad mantuvosu carácter conservador, mismo que le habían impreso el cato-

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licismo colonial y los grupos empresariales locales, principalmentede origen español o sirolibanés. En la década de los sesenta, Pueblatransitaba del provincianismo de una ciudad que tenía como prin-cipal actividad el comercio y la industria textil a la modernidad. Eneste tránsito se iban definiendo con claridad dos Pueblas: la católicatradicional, conservadora, empresarial, y la que emergía de lasraíces del movimiento liberal del siglo XIX y la Revolución de 1910;la Puebla de los Ángeles y la Puebla de Zaragoza, como las definióen su momento Manuel Buendía Tellezgirón.

Estas dos Pueblas no sólo se definían por la propiedad delos medios de producción y la división del trabajo, sino también porlas diferencias generacionales, el origen, la religión y la escuela.

A la Puebla de los Ángeles pertenecían las familias de granarraigo en la ciudad, sobre todo de clase media y media alta; erancatólicos ritualistas, esto es, gente educada en el cumplimiento deceremonias litúrgicas de acuerdo a los preceptos de la Iglesiacatólica; los jóvenes eran educados en colegios católicos yaspiraban a tener una profesión liberal. A esta misma Pueblaperteneció la clase política poblana creada en torno a MaximinoÁvila Camacho. Salvo honrosas excepciones, los alcaldes de laciudad de Puebla han sido gente ligada a la Puebla de los Ángeles,independientemente del partido que los postule.

En contraparte, la Puebla de Zaragoza estaba formadaprincipalmente por trabajadores de las fábricas textiles yferrocarrileros, así como artesanos; la práctica religiosa eraheterogénea, lo mismo había familias acostumbradas a la prácticade una religiosidad popular fundamentada en devocionesparticulares, que otras sin arraigo religioso; los jóvenes acudían aescuelas oficiales y, lo mismo que la juventud conservadora, tambiénaspiraban a obtener un título profesional que les permitiera ubicarseen otro estrato socioeconómico; sin embargo, estos jóvenes

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universitarios no siempre eran originarios de la ciudad; un grannúmero de ellos llegaban de otros municipios del estado de Puebla.

Estas dos Pueblas se encontraron juntas en el máximorecinto educativo de la entidad: la Universidad Autónoma de Pueblay ahí protagonizaron el mayor enfrentamiento de mediados delsiglo, sobre todo por la intolerancia y el dogmatismo de uno y otrolado, lo que provocó un proceso de ruptura entre las éliteseconómicas y religiosas de la ciudad con los universitarios poblanos.

Para comprender esta ruptura, conviene señalar, en primerlugar, el pensamiento que privaba en la Universidad Autónomade Puebla y, en segundo lugar, la gestación y fuerza de gruposde derecha cobijados en un principio por la Iglesia católica,entonces caracterizada por una actitud defensiva frente a lamodernidad.

El liberalismo universitarioLa Universidad Autónoma de Puebla, aunque heredera de unatradición católica, a través de la Compañía de Jesús, asumió uncarácter laico a partir de su transformación en Colegio del Estado y,con la orientación positivista diseñada durante la rectoría (presidencia)de Ignacio Manuel Altamirano, consolidó el laicismo de suenseñanza. Fruto de este carácter fue la pluralidad de pensamientoy la libertad de cátedra vividas en el antiguo Colegio Carolino quecobijó lo mismo el conservadurismo porfiriano que el anarquismoprerrevolucionario, el liberalismo y el naciente pensamiento socialista.

La primera mitad del siglo XX da cuenta de esta pluralidad yla lucha por la autonomía, aun antes de su transformación enUniversidad de Puebla (1937), fue bandera de todos los grupos ytodas las ideologías, lo mismo que la creación de diversasorganizaciones estudiantiles al interior del edificio Carolino.

Bajo la protección del licenciado Manuel L. Márquez seagruparon jóvenes de derecha militantes de los “Camisas Doradas”

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y, en contraparte, nacieron las juventudes socialistas a las quepertenecieron los hermanos Aguirre Carrasco. Así crecieron,también, las juventudes liberales ligadas a diversas logias masónicasde la ciudad. Durante la rectoría del licenciado Horacio LabastidaMuñoz llegó a la Universidad de Puebla el ingeniero Luis RiveraTerrazas quien traía consigo una historia de transición del protes-tantismo al marxismo. Con él se crearon las primeras célulascomunistas en la universidad, cuando el Partido Comunista Mexi-cano tenía ya un importante arraigo en el gremio de ferrocarrileros,fruto de la actividad política de Guillermo Treviño.

De este modo, en los años cincuenta, la universidad era unespacio plural donde prevalecía, sin duda la Puebla de Zaragoza.

El conservadurismo anticomunistaComo ya se ha comentado arriba, uno de los espacios donde florecióla Puebla de los Ángeles fueron los colegios católicos, sobre todolos dirigidos por los Hermanos de las Escuelas Cristianas(lasallistas) y los religiosos de la Compañía de Jesús (jesuitas).

Los primeros llegaron a Puebla a principio del siglo XX,invitados por el arzobispo Ramón Ibarra y González y establecieronsu colegio en lo que era el antiguo seminario, hoy Secretaría deTurismo del Estado de Puebla. Superada la época revolucionariay el conflicto religioso de los años veinte, fundaron el ColegioBenavente, con la única orientación que entonces tenía la Iglesiacatólica: el conservadurismo religioso.

Los jesuitas tienen una larga historia educativa en la ciudad.Fueron ellos los que fundaron el Colegio del Espíritu Santo,transformado después en Colegio del Estado, hoy BeneméritaUniversidad Autónoma de Puebla, institución que, además deconservar varios inmuebles de origen jesuítico, guarda con celo eltesoro bibliohemerográfico y pictórico heredado de la Compañíade Jesús.

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Sin embargo, tras su expulsión de los territorios del ImperioEspañol, los jesuitas regresaron a Puebla en 1819 para hacersecargo del Colegio de San Jerónimo y el templo del Espíritu Santo(La Compañía), pero tuvieron que salir al año siguiente, cuandolas Cortes de Cádiz volvieron a suprimir a dicha orden religiosa.

En 1853, una vez restablecida la Compañía de Jesús en larepública mexicana, los jesuitas arribaron nuevamente a la ciudadde Puebla, para dejarla a raíz de las Leyes de Reforma.

Se tuvieron que esperar nuevos tiempos, que llegaron trasla pacificación del país. De este modo, en 1868 volvieron a esta-blecerse en Puebla y dos años después se abrió el Colegio delSagrado Corazón, que con los avatares de la revolución mexicanatuvo que cerrar nuevamente sus puertas en 1911, para reabrirse el15 de febrero de 1921 con el nombre de Colegio Católico del Sa-grado Corazón. Que en 1938, bajo el rectorado del jesuita José deJesús Martínez Aguirre, se transformó en Instituto Oriente.

La presencia de este jesuita al frente del Instituto esimportante por la historia que desarrollará como rector del Institutode Ciencias (hoy Instituto Tecnológico y de Estudios Superioresde Occidente: ITESO) de Guadalajara y el Instituto Patria, en laciudad de México.

El padre José de Jesús Martínez Aguirre llegó a Puebla unaño antes de la transformación del colegio en Instituto Oriente,proveniente del Instituto de Ciencias de Guadalajara y regresó ala capital de Jalisco un año después.

Resulta conveniente tomar en cuenta el dato que registra elveterano panista Luis Calderón Vega en su libro Cuba 88, dondepresenta la historia de la Unión Nacional de Estudiantes Católicos(UNEC) y los intentos de la sociedad secreta ultraderechista conocidacomo “Los Conejos” de apoderarse de la dirección de esaorganización, en los años treinta.

En el capítulo XV de su libro, titulado Los “tecos” y los“conejos”, Calderón Vega narra:

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A pesar de las perforaciones abiertas por las células subterráneasen el Grupo Regional de la UNEC, ésta pudo haber continuado,pues contaba con la lealtad de selectos estudiantes. Pero de pronto,López González se encontró con la ingrata sorpresa de que elSuperior de los Padres jesuitas en el Instituto de Ciencias, semilleroy apoyo de la UNEC, olvidaba a ésta para tolerar y en cierto modotutelar la masonería blanca. Cuando el padre Martínez Aguirre,que era el superior mencionado, salió de Guadalajara y fue puestoal frente del Instituto Patria, de la ciudad de México —donde seha sabido después, fomentó la infiltración subterránea, a base delos descendientes de los “tecos” tapatíos—, Guadalajara y la UNEC

creyeron que las células secretas habían perdido la partida. Perola sorpresa de la UNEC fue en aumento, pues comprobó que elPadre Figueroa, que fue a sustituir al anterior, no sólo miraba consimpatía el movimiento secreto, sino que se convirtió en su másdecidido defensor cuantas veces las gentes (sic) más idóneas deGuadalajara condenaron las inmoralidades de los jóvenesjuramentados.2

Aun cuando no se han encontrado datos en Puebla, lapresencia por tan corto tiempo del padre Martínez Aguirre y suhistorial de apoyo a los grupos secretos ultraderechistas hacesospechar que un año fue suficiente para fundar en esta ciudad, yen el Instituto Oriente, concretamente, las primeras células de unaorganización secreta: los conocidos “Conejos”, de las que saldríanen 1955 los fundadores del Frente Universitario Anticomunista.Testimonios de los mismos militantes del FUA hablan de la influenciadel padre Figueroa en sus convicciones y prácticas religiosas.

Este es un cabo suelto en la investigación del origen delYunque, hoy llamado Hermandad Blanca, en Puebla.

2 Luis Calderón Vega, Cuba 88, p. 144.

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De ese Instituto Oriente, así como del Colegio Benaventellegaron a la Universidad de Puebla muchos estudiantes formadosen una acendrado anticomunismo y una piedad ritualista muy alestilo de la Compañía de Jesús en la primera mitad del siglo XX.

Uno de los fundadores del Frente Universitario Anticomunistadescribe así la impresión que a muchos de estos jóvenes le causó lapluralidad encontrada tras los muros carolinos:

A partir del año 1952, un número cada vez mayor de egresados delInstituto Oriente (la primera preparatoria particular en Puebla),ingresaban a la Universidad de Puebla. Estas generaciones de exalumnos jesuitas llegaron impregnadas de un catolicismo activo,inspirado en las enseñanzas de los padres Vértiz, Da Silva,Figueroa y otros más. Dentro de la Universidad, estos alumnosencontraron un medio agresivo y adverso, que les llevó a tomaractitudes combativas en la defensa de sus creencias, ante la burlacientificista que, en las aulas se hacía hacia los dogmas católicos.3

Durante la lucha por la autonomía universitaria (1956) seidentificaron dos grupos antagónicos: la Federación EstudiantilPoblana, organización de los alumnos de la Universidad de Puebla,con representantes de todas las escuelas de la institución y convoz en el Consejo Universitario, y el Frente Universitario Anti-comunista, creado en mayo de 1955, y que aglutinaba a jóvenesprovenientes de los colegios católicos. Estos últimos vieron en losprimeros a los agentes de la masonería y del comunismointernacional y, por tanto, los enemigos a vencer dentro y fuera dela universidad. Para el FUA, la lucha era de Dios contra el diablo, lareligión contra el ateismo, la “civilización cristiana” contra laanarquía.

3 Louvier, Díaz Cid y Arrubarrena, Autonomía universitaria, p. 21.

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Para entender el carácter radical, dogmático e intolerantede estos jóvenes formados en los colegios católicos y que se inte-graron de manera abierta en el Frente Universitario Anticomunista,habrá que entender la doctrina católica a la cual obedecían.

Una Iglesia a la defensivaLa práctica religiosa y el adoctrinamiento de estos jóvenes, comola de los católicos practicantes de la primera mitad del siglo XX,respondía a una actitud de cerrazón católica que se mantendríahasta la realización del Concilio Vaticano II (1961-1965). Ésta erafruto de una Iglesia que se mantuvo siempre a la defensiva frentea los que consideró sus enemigos: el protestantismo, el liberalismo,el socialismo y el modernismo.

A partir de la Reforma Luterana la Iglesia vio amenazadano sólo la integridad de la fe, sino su influencia política en el mundo,es decir, la estructura jurídico política que le dio el emperadorConstantino y que la Iglesia consolidó durante la Edad Media, sobretodo a partir del pontificado del papa Inocencio III, y que le permitióuna situación de privilegio en el mundo.

A partir del siglo XIII, la Iglesia logró un poder político sólocomparado en la antigüedad con el de los emperadores romanos.Dueña de la parte central de Italia, dominaba, todos los reinoscatólicos, a través de la aplicación política del principio bíblico deque “toda autoridad viene de Dios”.

Este poder, sin embargo, llevó a la Iglesia católica hacia unpaulatino alejamiento de los principios del Evangelio que propicióla aparición del protestantismo, movimiento religioso que prontoadquirió tintes políticos en el norte de Europa y en Inglaterra.

De este modo, la Reforma Protestante no sólo afectaba eldogma católico, sino también su poder temporal. Los príncipes deEuropa vieron en el protestantismo un recurso político para tratarde igual a igual con el papado, lo que significó para éste el inicio desu decadencia.

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La Contrarreforma católica derivó en la celebración delConcilio de Trento que fortaleció una reflexión teológica sobre laIglesia que podemos resumir en las siguientes tesis:

1. La Iglesia católica es la única y verdadera Iglesia fundadapor Jesucristo y, por tanto, el único camino de salvación.

2. Por su origen divino y la perfección de sus fines: lasantificación y salvación de la humanidad entera, es la únicasociedad perfecta y no puede estar sometida a ninguna otra.

3. Es obligación de los príncipes favorecer la difusión de lafe católica y la defensa de la Iglesia, porque es la única religiónverdadera y de ella se deriva el poder temporal.4

4. Sólo la Iglesia católica, como religión verdadera tiene lafacultad de interpretar la Biblia; fuera de su magisterio se corre elpeligro de caer en el error.

Así, la Contrarreforma fortaleció una estructura eclesiásticaque haría posible la existencia de una religión de estado en lasmonarquías absolutistas.

4 En el siglo XIX, el papa Gregorio XVI definirá este principio en el número 19 de suEncíclica Mirari vos, con estas palabras: “Que también los Príncipes, Nuestros muyamados hijos en Cristo, cooperen con su concurso y actividad para que se tornenrealidad Nuestros deseos en pro de la Iglesia y del Estado. Piensen que se les ha dadola autoridad no sólo para el gobierno temporal, sino sobre todo para defender laIglesia; y que todo cuanto por la Iglesia hagan, redundará en beneficio de su poder yde su tranquilidad; lleguen a persuadirse que han de estimar más la religión que supropio imperio, y que su mayor gloria será, digamos con San León, cuando a supropia corona la mano del Señor venga a añadirles la corona de la fe. Han sidoconstituidos como padres y tutores de los pueblos; y darán a éstos una paz y unatranquilidad tan verdadera y constante como rica en beneficios, si ponen especialcuidado en conservar la religión de aquel Señor, que tiene escrito en la orla de suvestido: Rey de los reyes y Señor de los que dominan” (Consultado el 24 de septiembrede 2003, en: http://www.multimedios.org/temas/t000024.htm. 15:10 horas).

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Sin embargo, este fortalecimiento del poder temporal de laIglesia se vio amenazado con la aparición de un nuevo pensamientoque marcaba la separación entre lo espiritual y lo temporal y pug-naba por un nuevo orden político que ubicaba el origen del poderno en Dios, sino en el pueblo.

El liberalismo político, sustentado en la filosofía política delos pensadores de la Ilustración, abrió las puertas a nuevas tesisque incidieron negativamente en el poder temporal que tenía laIglesia católica, sobre todo en cuatro puntos:

1. El concepto de soberanía popular, que contradecíafrontalmente el principio de que “toda autoridad viene de Dios”.

2. El contrato social, que ubicaba al gobernante comosignatario de este contrato, de modo que era el pueblo, y no Dios,quien depositaba en un gobernante elegido por él mismo la soberaníapopular.

3. Derivado de este concepto de soberanía, se encontrabael principio de separación entre la Iglesia y el Estado, como dosentidades con objetivos y misiones propias: a una, la acción espiritual,y al otro, la acción temporal.

4. La libertad de creencias y de expresión del pensamiento,contraria a la tesis de que la religión católica era la única y verdadera.

Por todo esto, el pensamiento liberal, que influyó en laindependencia de las colonias americanas de la tutela española,constituyó el gran enemigo de la Iglesia desde finales del sigloXVIII, todo el siglo XIX y las primeras décadas del XX.

Esta situación llevó a la Iglesia católica a definir de maneratajante su condena a las tesis que marcaban la libertad deconciencia.

El papa Gregorio XVI, en su Encíclica Mirari vos(Admirados vosotros), publicada el 15 de agosto de 1832, definióla postura de la Iglesia católica frente a lo que consideraba los“grandes errores” del liberalismo.

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Uno de estos “errores” era la indiferencia religiosa, queconsideraba la separación de lo espiritual y lo temporal: “De esacenagosa fuente del indiferentismo mana aquella absurda y erróneasentencia o, mejor dicho, locura, que afirma y defiende a todacosta y para todos, la libertad de conciencia”.5

Y respecto a la libertad de opinión, señalaba:

Este pestilente error se abre paso, escudado en la inmoderada libertadde opiniones que, para ruina de la sociedad religiosa y de la civil, seextiende cada día más por todas partes, llegando la impudencia dealgunos a asegurar que de ella se sigue gran provecho para la causade la religión. ¡Y qué peor muerte para el alma que la libertad del error!decía San Agustín. Y ciertamente que, roto el freno que contiene a loshombres en los caminos de la verdad, e inclinándose precipitadamenteal mal por su naturaleza corrompida, consideramos ya abierto aquelabismo del que, según vio San Juan, subía un humo que oscurecía elsol y arrojaba langostas que devastaban la tierra. De aquí lainconstancia en los ánimos, la corrupción de la juventud, el desprecio—por parte del pueblo— de las cosas santas y de las leyes einstituciones más respetables; en una palabra, la mayor y más mortíferapeste para la sociedad, porque, aun la más antigua experiencia enseñacómo los Estados, que más florecieron por su riqueza, poder y gloria,sucumbieron por el solo mal de una inmoderada libertad de opiniones,libertad en la oratoria y ansia de novedades.6

De este modo, la Encíclica de Gregorio XVI, tras condenarla libertad de creencias y la de opinión, y advertir que de ellas sederivaba la pérdida del poder del Estado, extiende su condenatambién a la libertad de imprenta:

5 Gregorio XVI, Encíclica Mirari vos, núm. 10. Consultado en: http://www.multimedios.org/temas/t000024.htm.6 Id.

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Debemos también tratar en este lugar de la libertad de imprenta, nuncasuficientemente condenada, si por tal se entiende el derecho de dar ala luz pública toda clase de escritos; libertad, por muchos deseada ypromovida. Nos horrorizamos, Venerables Hermanos, al considerarqué monstruos de doctrina, o mejor dicho, qué sinnúmero de erroresnos rodea, diseminándose por todas partes, en innumerables libros,folletos y artículos que, si son insignificantes por su extensión, no loson ciertamente por la malicia que encierran; y de todos ellos sale lamaldición que vemos con honda pena esparcirse sobre la tierra. Hay,sin embargo, ¡oh dolor!, quienes llevan su osadía a tal grado queaseguran, con insistencia, que este aluvión de errores esparcido portodas partes está compensado por algún que otro libro, que en mediode tantos errores se publica para defender la causa de la religión. Esde todo punto ilícito, condenado además por todo derecho, hacer unmal cierto y mayor a sabiendas, porque haya esperanza de un pequeñobien que de aquel resulte. ¿Por ventura dirá alguno que se pueden ydeben esparcir libremente activos venenos, venderlos públicamentey darlos a beber, porque alguna vez ocurre que el que los usa hayasido arrebatado a la muerte?Enteramente distinta fue siempre la disciplina de la Iglesia enperseguir la publicación de los malos libros, ya desde el tiempo delos Apóstoles: ellos mismos quemaron públicamente un grannúmero de libros. Basta leer las leyes que sobre este punto dio elConcilio V de Letrán y la Constitución que fue publicada despuéspor León X, de f. r., a fin de impedir que lo inventado para elaumento de la fe y propagación de las buenas artes, se empleecon una finalidad contraria, ocasionando daño a los fieles.7

El pontífice recuerda que la misma Iglesia católica ha hechoun índice de libros prohibidos a los que califica de “mortífera plaga”,y añadía:

7 Ibid., núms. 11 y 12.

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...pues existirá materia para el error, mientras no perezcan en el fuegoesos instrumentos de maldad. Colijan, por tanto, de la constantesolicitud que mostró siempre esta Sede Apostólica en condenar loslibros sospechosos y dañinos, arrancándolos de sus manos, cuánenteramente falsa, temeraria, injuriosa a la Santa Sede y fecunda engravísimos males para el pueblo cristiano es la doctrina de quienes,no contentos con rechazar tal censura de libros como demasiadograve y onerosa, llegan al extremo de afirmar que se opone a losprincipios de la recta justicia, y niegan a la Iglesia el derecho dedecretarla y ejercitarla.8

Sin duda, si estos principios se mantuvieran hasta nuestrosdías, libros como éste no encontrarían más destino que la hoguera,por ser un ejercicio de libertad de opinión y por atentar contra laautoridad, pues la encíclica añadía:

Sepan todos que, como dice el Apóstol, toda potestad viene deDios y todas las cosas son ordenadas por el mismo Dios. Así,pues, el que resiste a la potestad, resiste a la ordenación de Dios,y los que resisten se condenan a sí mismos. Por ello, tanto lasleyes divinas como las humanas se levantan contra quienes seempeñan, con vergonzosas conspiraciones tan traidoras comosediciosas, en negar la fidelidad a los príncipes y aun endestronarles.9

Más tarde, el papa Pío IX, que padeció la disolución de losEstados Pontificios por la acción unificadora de Garibaldi, definiócon toda claridad su postura de condena al liberalismo y elfortalecimiento de las tesis que definían a la Iglesia como la únicasociedad perfecta, aseveración que fue llevada hasta el extremo

8 Ibid., núm. 12.9 Ibid., núm. 13.

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al definir como dogma de fe la infalibilidad del papa, cuando tratacuestiones de fe y moral.

Pero donde dicta una sentencia totalmente condenatoria delas tesis liberales, a las que calificó de “opiniones falsas yperversas”, fue en la Encíclica Quanta cura (Con cuanto cuidado)donde condena la libertad de creencia y culto, el laicismo del Estadoy de la educación, y la pretensión de sujetar a la Iglesia a la tuteladel Estado.

Entre las afirmaciones de este documento pontificio, vale lapena rescatar dos párrafos que la ultraderecha mexicana defenderáa lo largo del siglo XX y que, ya en este nuevo siglo espera hacerrealidad en la construcción de un nuevo Estado mexicano deacuerdo con el proyecto conservador.

El primero se refiere al rechazo al laicismo del Estado, lalibertad de creencias y la necesidad de mantener una sola religiónen la sociedad:

Sabéis muy bien, Venerables Hermanos, que en nuestro tiempohay no pocos que, aplicando a la sociedad civil el impío y absurdoprincipio llamado del naturalismo, se atreven a enseñar “que laperfección de los gobiernos y el progreso civil exigen imperio-samente que la sociedad humana se constituya y se gobierne sinpreocuparse para nada de la religión, como si esta no existiera, o,por lo menos, sin hacer distinción alguna entre la verdadera religióny las falsas”. Y, contra la doctrina de la Sagrada Escritura, de laIglesia y de los Santos Padres, no dudan en afirmar que “la mejorforma de gobierno es aquella en la que no se reconozca al podercivil la obligación de castigar, mediante determinadas penas, a losvioladores de la religión católica, sino en cuanto la paz pública loexija”. Y con esta idea de la gobernación social, absolutamentefalsa, no dudan en consagrar aquella opinión errónea, en extremoperniciosa a la Iglesia católica y a la salud de las almas, llamada

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por Gregorio XVI, Nuestro Predecesor, de f. m., locura, esto es,que “la libertad de conciencias y de cultos es un derecho propiode cada hombre, que todo Estado bien constituido debe proclamary garantizar como ley fundamental, y que los ciudadanos tienenderecho a la plena libertad de manifestar sus ideas con la máximapublicidad —ya de palabra, ya por escrito, ya en otro modocualquiera—, sin que autoridad civil ni eclesiástica alguna puedanreprimirla en ninguna forma”. Al sostener afirmación tan temerariano piensan ni consideran que con ello predican la libertad deperdición, y que, si se da plena libertad para la disputa de loshombres, nunca faltará quien se atreva a resistir a la Verdad,confiado en la locuacidad de la sabiduría humana pero NuestroSeñor Jesucristo mismo enseña cómo la fe y la prudencia cristianahan de evitar esta vanidad tan dañosa.10

La otra afirmación se refiere a la educación y rechazatambién el laicismo como contrario no sólo a la Iglesia, sino a lamisma naturaleza del ser humano:

Apoyándose en el funestísimo error del comunismo y socialismo,aseguran que “la sociedad doméstica debe toda su razón de sersólo al derecho civil y que, por lo tanto, sólo de la ley civil sederivan y dependen todos los derechos de los padres sobre loshijos y, sobre todo, del derecho de la instrucción y de la educación”.Con esas máximas tan impías como sus tentativas, no intentanesos hombres tan falaces sino sustraer, por completo, a la saludabledoctrina e influencia de la Iglesia la instrucción y educación de lajuventud, para así inficionar y depravar míseramente las tiernas e

10 Quanta cura, Carta encíclica de S.S. Pío IX sobre los principales errores de laépoca. 8 de diciembre de 1864, núm. 3. Consultado en: http://www.multimedios.org/temas/t000024.htm. 15:10 hs.

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inconstantes almas de los jóvenes con los errores más perniciososy con toda clase de vicios. En efecto; todos cuantos maquinabanperturbar la Iglesia o el Estado, destruir el recto orden de lasociedad, y así suprimir todos los derechos divinos y humanos,siempre hicieron converger todos sus criminales proyectos,actividad y esfuerzo —como ya más arriba dijimos— a engañar ypervertir la inexperta juventud, colocando todas sus esperanzasen la corrupción de la misma. Esta es la razón por qué el clero —elsecular y el regular—, a pesar de los encendidos elogios que unoy otro han merecido en todos los tiempos, como lo atestiguan losmás antiguos documentos históricos, así en el orden religiosocomo en el civil y literario, es objeto de sus más nefandaspersecuciones; y andan diciendo que ese Clero “por ser enemigode la verdad, de la ciencia y del progreso debe ser apartado detoda injerencia en la instrucción de la juventud”.11

Casi a finales del siglo XIX y al iniciar el siglo XX, la Iglesia seencontró con un nuevo enemigo: el socialismo.

Ya en 1891, el papa León XIII enfrentaba este reto a travésde su Encíclica Rerum novarum (De los asuntos recientes) endonde señalaba al socialismo como uno de los falsos remedios a lainjusta situación de los obreros:

Para solucionar este mal, los socialistas, atizando el odio de losindigentes contra los ricos, tratan de acabar con la propiedadprivada de los bienes, estimando mejor que, en su lugar, todos losbienes sean comunes y administrados por las personas que rigenel municipio o gobiernan la nación...[...]Pero esta medida es tan inadecuada para resolver la contienda,que incluso llega a perjudicar a las propias clases obreras; y es,

11 Ibid., núm. 5.

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además, sumamente injusta, pues ejerce violencia contra loslegítimos poseedores, altera la misión de la república y agitafundamentalmente las naciones.12

Enseguida, León XIII enfoca su crítica al socialismo, desdeel punto de vista de la familia y la complementa con una defensade la propiedad privada, como un derecho natural que debe serpreservado por los católicos.

No obstante, tras el triunfo de la Revolución de Octubre yel nacimiento de la URSS, la Iglesia se enfrentó a lo que consideróun enemigo peligroso: el comunismo ateo.

En este sentido, fue el papa Pío XI quien desplegó unaintensa acción doctrinaria para reprobar y condenar tanto ladoctrina marxista como a la militancia en los partidos comunistas.

La condena al comunismo, por ateo, enemigo de Dios, de laIglesia, de la sociedad, de la familia y de los mismos seres humanosfue definida en la Encíclica Divini Redemptoris (Del DivinoRedentor), donde el pontífice calificó al comunismo de intrínseca-mente perverso:

¡He aquí, Venerables Hermanos, el nuevo presunto Evangelio,que el comunismo bolchevique y ateo anuncia a la humanidad,como mensaje de salud y redención! Un sistema, lleno de erroresy sofismas, que contradice a la razón y a la revelación divina,subversivo del orden social, porque equivale a la destrucción desus bases fundamentales, desconocedor del verdadero origen dela naturaleza y del fin del Estado, negador de los derechos de lapersona humana, de su dignidad y libertad.13

12 León XIII, Encíclica Rerum novarum, en Ocho grandes mensajes, Barcelona,BAC, núm. 2, p. 21.13 Pío XI, Encíclica Divini redemptoris, núm. 14, Ediciones Paulinas, México,“Actas y documentos pontificios”, p. 10.

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Sin embargo, la Iglesia no sólo identificó y condenó a susenemigos externos, sino también a quienes consideró enemigosinternos: los teólogos modernistas de las primeras décadas delsiglo XX.

Así, el papa Pío X, en su Encíclica Pascendi Dominici gregis(Para apacentar el rebaño del Señor), publicada el 8 de septiembrede 1907, condenó lo que llamó los “errores del modernismo”, que noeran otra cosa que la inquietud de clérigos y laicos católicos porresponder, desde su reflexión de fe, a los problemas, doctrinas einquietudes sociales del nuevo siglo. Pío X veía en ellos a “hombresde lenguaje perverso, decidores de novedades y seductores, sujetosal error y que arrastran al error”.14

Lamenta que los “errores del modernismo” sean formuladosy defendidos por clérigos y laicos católicos porque

hoy no es menester ya ir a buscar los fabricadores de errores entrelos enemigos declarados: se ocultan, y ello es objeto de grandísimodolor y angustia, en el seno y gremio mismo de la Iglesia, siendoenemigos tanto más perjudiciales cuanto lo son menos declarados.Hablamos, Venerables Hermanos, de un gran número de católicosseglares y, lo que es aun más deplorable, hasta de sacerdotes, loscuales so pretexto de amor a la Iglesia, faltos en absoluto deconocimientos serios en Filosofía y Teología, e impregnados, porlo contrario, hasta la médula de los huesos, con venenosos erroresbebidos en los escritos de los adversarios del Catolicismo, sepresentan, con desprecio de toda modestia, como restauradoresde la Iglesia, y en apretada falange asaltan con audacia todo cuantohay de más sagrado en la obra de Jesucristo, sin respetar ni aun la

14 Pío X, Carta Encíclica Pascendi Dominici gregis, sobre las doctrinas de losmodernistas, 8 de septiembre de 1907. Introducción. Consultado el 24 de septiembrede 2003, en: http://www.multimedios.org/temas/t000024.htm. 15:10 hs.

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propia persona del divino Redentor, que con sacrílega temeridadrebajan a la categoría de puro y simple hombre.15

El papa no duda en calificar a estos clérigos como “enemigosde la Iglesia” que traman su ruina, “no desde fuera, sino desdedentro: en nuestros días el peligro está casi en las entrañas mismasde la Iglesia y en sus mismas venas; y el daño producido por talesenemigos es tanto más inevitable cuanto más a fondo conocen ala Iglesia.”16

A partir del número 3, la encíclica enumera los “erroresmodernistas”.

El primero de ellos, el agnosticismo, es condenado porquelleva a concluir que “la ciencia debe ser atea, y lo mismo la historia;en la esfera de una y otra no admiten sino fenómenos: Dios y lodivino quedan desterrados”.17

Con el agnosticismo, se condena la idea de que la religión surgede una conciencia de indigencia humana y de que toda religión esa la vez natural y sobrenatural, por lo que se erige a la concienciareligiosa en regla universal, totalmente igual a la revelación, y a laque todos deben someterse, hasta la autoridad suprema de laIglesia. Considera, además, falsa la afirmación de que la fe ha desubordinarse a la ciencia, y condena que estos pensadorescensuren a la Iglesia, “porque tercamente se niega a someter yacomodar sus dogmas a las opiniones filosóficas; por lo tanto,desterrada con este fin la teología antigua, pretenden introducirotra nueva que obedezca a los delirios de los filósofos”.18

15 Ibid., núm. 1.16 Id.17 Ibid., núm. 4.18 Ibid., núm. 17.

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La condena al modernismo llevará al papa Pío XII a excluirde las cátedras teológicas a varios pensadores eclesiásticos, enlos años cincuenta, mismos que, con el papa Juan XXIII seconvirtieron en los ideólogos del Concilio Vaticano II.

Es importante señalar estos aspectos de condena al librepensamiento dentro de la misma Iglesia, porque a las puertas de laIII Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (IIICELAM), los grupos de derecha resucitarán estas tesis y calificarána los teólogos de la liberación de “neomodernistas”, y tratarán dedescubrir en los discursos del papa Juan Pablo II la condena a esepensamiento teológico.

Si estos fueron los enemigos de la Iglesia católica a nivelmundial, en México la Iglesia mantuvo firmes las tesis de lasencíclicas Mirari vos y Quanta cura, frente a los gobiernosliberales y fueron repetidas en las dos cartas pastorales colectivaspublicadas al inicio del conflicto político religioso de 1926.

Pero fue el anticomunismo, sobre todo a partir de la EncíclicaDivini Redemptoris, el que marcó la acción de la Iglesia católicay orientó la acción pastoral y educativa de los jóvenes. Laanimadversión al liberalismo y al marxismo, después de reinventarla idea de que el judaísmo era el enemigo número uno de la Iglesia,llevó a los grupos de extrema derecha, visibles u ocultos, a formularuna extraña conjura judeo masónica comunista contra la Iglesiacatólica, a la cual había que defender con todas las fuerzas y elfervor de la fe católica.

En este contexto, apareció en Puebla el Frente UniversitarioAnticomunista cuyo objetivo primero fue combatir a los masonesy a los comunistas de la Universidad Autónoma de Puebla. Laconcesión de la autonomía a la universidad constituyó el primertriunfo de la Puebla de los Ángeles y el inicio de una época deconfrontaciones entre los jóvenes de derecha y los universitariosque pugnaban por el laicismo y la libertad de pensamiento, lucha

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que se agudizaría en 1961, al iniciarse el Movimiento de ReformaUniversitaria.

En el fondo de este primer conflicto estuvo el triunfo que elFUA obtuvo con la autonomía universitaria, que derechizó a launiversidad tanto en sus órganos de gobierno como en susactividades extraescolares. Los miembros del Consejo de Honor,salvo el ingeniero Joaquín Ancona Albertos, eran miembros de laderecha poblana, y los miembros del FUA y profesores que simpa-tizaban con ellos organizaban actos religiosos que se anunciabancomo actos oficiales de la institución que ponía en riesgo, así, sucarácter laico.

1961: la rupturaHijos de los jesuitas, principales impulsores, en la primera mitaddel siglo XX, de organizaciones secretas, como los denominados“Conejos” en los años treinta, mote que heredarán los miembrosdel Movimiento Universitario de Renovadora Orientación (MURO),fundado en la UNAM en 1961, los egresados del Instituto Orientepronto se organizaron, al interior de la Universidad Autónoma dePuebla en un movimiento estudiantil que se constituyó en elorganismo visible de los grupos de derecha poblanos y que, en1979, ya convertidos en líderes del sector privado, descalificaríana las corrientes más avanzadas de la Iglesia católica, para lascuales pedirían por escrito la condenación papal.

Como lo señalamos líneas arriba, la actividad del primerrector del Instituto Oriente como impulsor de organizacionessecretas en Guadalajara —a través del Instituto de Ciencias— yen México —en el Instituto Patria, de donde egresó bachiller elobispo Onésimo Cepeda Silva— deja la sospecha de que el FrenteUniversitario Anticomunista fue creación de estudiantes que añosantes ya formaban parte de “Los Conejos”.

El Frente Universitario Anticomunista nació el 19 de abrilde 1955; la reunión fue en la avenida 8 oriente 203, a las 20:30

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horas y su primer objetivo fue “defender con la vida la civilizacióncristiana, amenazada por el comunismo ateo”.

Como presidente de la organización fue nombrado HebertoRodríguez Concha y a su lado estuvieron los líderes estudiantilesJosé Antonio Quintanar, Klaus Feldmann, Jesús Corro Ferrer,Teodoro Terés, José Antonio Arrubarrena, Manuel Rodríguez Con-cha, David Bravo y Cid de León y quien sería el máximo líder dela ultraderecha mexicana: Ramón Plata Moreno.19

Miembros de la Puebla de los Ángeles, los empresariospoblanos, muy ligados al avilacamachismo y a la Iglesia católica,se alinearon, en los momentos más álgidos de la confrontaciónideológica, al lado del FUA y ambos se parapetaron en el sectormás tradicional de la Iglesia católica, encabezado por el arzobispoOctaviano Márquez y Toriz.

Esta confrontación se dio en 1961, cuando el estudiantadouniversitario se dividió en dos bandos: liberales, a los que sedenominó “Carolinos”, y conservadores, encabezados por el FrenteUniversitario Anticomunista y apoyados por el sector privado y elalto clero.

El detonante de lo que en pocos meses se convertiría enuna lucha feroz entre liberales y anticomunistas fue la invasión demercenarios anticastristas a Cuba, iniciada con bombardeos a pistasaéreas de la isla, el 16 de abril, y culminada con la ocupación dePlaya Girón, en Bahía de Cochinos, el día 17.

En la noche del 17 de abril los estudiantes liberales realizaronuna manifestación de apoyo a Cuba, que terminó en una pedrizaentre estudiantes y fuerzas del orden cerca de las instalaciones deEl Sol de Puebla, caracterizado entonces por un furibundo

19 “Movimiento estudiantil anticomunista”, El Sol de Puebla, 19 de abril de 1955,1a plana, 8a columna.

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20 “Escandaloso mitin se registró anoche”, El Sol de Puebla, 18 de abril, 1961, 1a

plana, ocho columnas.

anticomunismo.20 A partir de ese momento, la universidad se dividió,a los ojos de la Puebla de los Ángeles, en comunistas y anti-comunistas, y no porque los estudiantes que se denominaron“Carolinos”, fueran marxistas, sino porque para la derecha poblanatodo el que no estaba con ellos era comunista o “tonto útil a favordel comunismo”.

Las marchas y pintas de uno y otro bando fueron enrare-ciendo el ambiente universitario, como el mitin del 24 de abril,donde los Carolinos llevaron la peor parte en cuanto a golpes conchacos, cadenas y palos, por parte de los “Fúas”, o la pedrizacontra el Colegio Benavente, el día 25.

Con estas acciones, se inició la guerra entre las dos corrientespolíticas e ideológicas. Pronto a los estudiantes de uno y otro bandose unieron otros sectores de la sociedad poblana.

A los estudiantes “carolinos”, organizados en los círculosde estudios liberales y en las incipientes células comunistas seunieron estudiantes sin filiación partidista, pero descontentos conla forma en que se dirigía a la universidad, organizaron un Comitéde Protesta Estudiantil coordinado por los presidentes de lassociedades de alumnos de Medicina, Derecho y las preparatoriasdiurna y nocturna. A ellos se unieron estudiantes del Instituto Nor-mal del Estado y de las secundarias Flores Magón y VenustianoCarranza.

El Comité de Protesta Estudiantil elaboró un pliego depeticiones que incluía la expulsión de la universidad de los dirigentesdel FUA y el retiro de sus cátedras a los profesores José AntonioArrubarrena, Eligio Sánchez Larios y José Antonio Pérez Rivero,este último secretario del Consejo de Honor.

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La derecha reaccionó formando un Comité Coordinador dela Ciudadanía Poblana, que inició una serie de medidas de presiónentre las que se contaron la suspensión de pagos a la comuna y laorganización de los residentes del Barrio de Analco, como grupode propaganda y, si fuese necesario, de choque contra los Carolinos.Éstos, por su parte, recibieron el apoyo de alumnos de otrasinstituciones de educación pública que formaron el ComitéEstudiantil de Defensa de la Constitución, cuya principal banderafue el respeto al Artículo tercero constitucional que define comolaica la educación pública. Esta bandera chocaba de frente conlas intenciones del FUA y sus grupos de apoyo de instaurar en laUAP una educación acorde con la “civilización cristiana”.

El 1 de mayo los estudiantes liberales tomaron el edificioCarolino y al día siguiente, tres mil 457 alumnos de secundariasoficiales de la ciudad suspendieron labores en apoyo a los Carolinosque designaron como rector interino al doctor Julio GlocknerLozada.

Este conflicto, que se mantenía como un asunto interno dela universidad, fue transformado por el FUA en parte de una conjurainternacional judeo masónica comunista y, con ello se involucró ala Iglesia católica, al identificar a los Carolinos con el liberalismo yel comunismo que, desde tiempos de Pío IX, la Iglesia considerabasus enemigos.

Así, de un asunto interno de la universidad, la derecha hizoun conflicto público que, con base en las doctrinas más intran-sigentes de la Iglesia del siglo XIX, identificó a los Carolinos comoenemigos de Dios y de la Iglesia, esto a pesar de que durante lasprimeras semanas del enfrentamiento el sacerdote católico FacundoMendoza, que nunca ocultó sus vínculos con prominentes miembrosdel gobierno y del partido en el poder, visitaba a los Carolinos parabrindarles apoyo. Una llamada de atención por parte del arzobispoOctaviano Márquez y Toriz sirvió para que el padre Facundo dejara

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de acudir al edificio central de la universidad. Y es que el arzobispopronto se convirtió en actor de primer orden en este conflicto.

El prelado poblano publicó el 15 de mayo una carta pastoralque respondía a una estrategia general de la iglesia para celebrarel 70 aniversario de la Encíclica Rerum Novarum, del papa LeónXIII, centrada en la condena al comunismo. Hay que recordarque la Iglesia católica se encontraba alarmada por la implantaciónde un régimen comunista en Cuba que, desafortunadamente incluyóa la Iglesia católica entre los enemigos de la Revolución.

Por esto, la carta pastoral del arzobispo Márquez y Torizresultó ser la semilla en tierra fértil para hacer de un conflictouniversitario el motivo de una cruzada religiosa contra el comunismo,representado en la universidad por los estudiantes carolinos.21

Un lema difundido por el sacerdote Pedro Velázquez, direc-tor entonces del Secretariado Social Mexicano fue tomado comogrito de guerra de la derecha: “¡Cristianismo, sí; comunismo, no!”Con este lema se defendió a la antigua estructura universitaria yse atacó a los Carolinos, además de que con él se convocó a unagran concentración anticomunista cuyo mensaje central, en bocadel arzobispo, se dirigía contra los estudiantes liberales:

Queremos salvar a Puebla del peligro comunista que a tantos haengañado... sólo queremos forjar un México grande, próspero,verdadero y digno... yo respondo, delante de Dios y de la historiadel exhorto que hice al pueblo y que ha dado ya su respuesta alpastor... quiero que conste a la faz de Puebla y del mundo que esteno es un mitin político, ni obra de destrucción, ni ataque a lasinstituciones, ni agresión a nadie... debemos pedir perdón al Pa-

21 Un comentario a esta carta pastoral se puede leer en Nicolás Dávila Peralta,Las santas batallas, op. cit.

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dre por nuestros hermanos engañados; a todos tendemos losbrazos con lealtad y honradez.22

A pesar de estas acciones de la derecha, el gobierno llamóa las partes a negociar y el día 24 de junio el Congreso delEstado derogó la Ley Orgánica de la UAP y aprobó otra quesuprimía el Consejo de Honor y dejaba la conducción de launiversidad a un Consejo de Gobierno integrado por los licen-ciados Arturo Fernández Aguirre, José María Cajica y JorgeÁvila Parra y los médicos Julio Glockner y Efrén Palacios.

La paz volvió a la universidad, pero la derecha había logradosu objetivo: si la institución no fue totalmente de ellos, entonces sele calificó de atea y comunista. El efecto más grave de estoscalificativos se dio con la matanza de trabajadores universitariosen San Miguel Canoa, el 14 de septiembre de 1968. El criterio delos pobladores, adoctrinados por un sacerdote igualmenteintolerante, fue muy simple: si son de la universidad, son enemigosde Dios.

Los setenta, la segunda confrontaciónEsta presentación de la Universidad Autónoma de Puebla comouna institución atea y antirreligiosa fue fortalecida por la derechapoblana al llegar a la rectoría el químico Sergio Flores Suárez,militante del Partido Comunista Mexicano.

La derecha y los estudiantes que militaban en el FrenteUniversitario Anticomunista, que para 1970 empezaba su trans-formación en los movimientos “Cristianismo Sí” y “JuventudNueva”, rostros visibles del Yunque, reaccionaron violentamentea la llegada de los comunistas a la rectoría, gracias al apoyo delgobernador interino Gonzalo Bautista O’Farrill, hijo de Gonzalo

22 “¡Catolicismo!”, El Sol de Puebla, 5 de junio, 1961, 1a plana, ocho columnas.

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Bautista Castillo, cabeza del avilacamachismo. El doctor Bautistahabía sido rector de la Universidad de Puebla y formó parte delConsejo de Honor establecido por el general Rafael Ávila Camachocuando le concedió la autonomía a la institución.

Pintas que pedían cárcel y muerte al rector Sergio FloresSuárez y a otros universitarios, como Luis Rivera Terrazas, AlfonsoVélez Pliego, Jaime Ornelas Delgado, Agustín Valerdi López;volantes que alertaban a la población sobre el peligro comunistaen la universidad, foros, ciclos de conferencias, congresos dondelos temas de la pornografía, la drogadicción, la homosexualidad yla desintegración familiar tenían una sola causa: el comunismoque corrompía de esa forma las mentes y las conciencias de lajuventud, fueron la primera estrategia de la derecha.

Dos organizaciones constituyeron el motor de esta campaña“moralizadora”: el Instituto de Investigaciones SocioeconómicasMotolinía y la Junta de Mejoramiento Moral, Cívico y Material delMunicipio de Puebla, ambas dirigidas por fundadores del FrenteUniversitario Anticomunista.23

Toda esta campaña derivó en acciones violentas por parte delas organizaciones de derecha que en la universidad se organizaronen torno al llamado Bloque de Ciudad Universitaria, integrado porprofesores y alumnos de Arquitectura, Administración, ContaduríaPública y Ciencias Químicas, principalmente. Como alumno deArquitectura y militante del Frente Universitario Anticomunista, elhoy alcalde de Puebla Luis Eduardo del Sagrado Corazón ParedesMoctezuma participó en el ataque armado a la Escuela de Derecho,donde murió el estudiante Josafat Tenorio y por el cual fue acusadopenalmente. El 20 de julio de 1972 fue asesinado el arquitecto JoelArriaga Navarro, director de la Preparatoria Benito Juárez, y el 20

23 Un análisis de las acciones de estas dos instituciones se puede leer en Will G.Pansters, Política y poder en Puebla. El autor llama a esta campaña una “microhistoriade pánico moral”.

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de diciembre, el profesor Enrique Cabrera Barroso, director deExtensión Universitaria. Ninguno de estos asesinatos, como tampocolos que resultaron del ataque al edificio Carolino, el 1 de mayo de1973, en tiempos del gobernador Gonzalo Bautista O’Farrill, ha sidoaclarado ni castigados sus autores materiales e intelectuales.

El 18 de octubre de ese 1972, el gobierno y los grupos dederecha organizaron una manifestación en apoyo del gobernadorGonzalo Bautista O’Farrill. Ahí, el mandatario poblano instruyópúblicamente al procurador general de Justicia girara órdenes deaprehensión en contra del rector Sergio Flores Suárez, del ingenieroLuis Rivera Terrazas y del director de la Preparatoria PopularEmiliano Zapata, el licenciado Alfonso Vélez Pliego, además deanunciar un recorte del subsidio estatal a la máxima casa de estudiosdel estado de Puebla. La derecha veía la oportunidad de recuperarel poder que había perdido en la universidad desde 1961.

Como en 1961, en 1973 fue el 1 de mayo la culminación deeste enfrentamiento. Ese día, los jóvenes de izquierda celebraronel XII aniversario de la toma del Carolino por los estudiantesliberales. La manifestación acabó en un enfrentamiento en el quefrancotiradores dispararon contra el edificio central de la universidaddesde los inmuebles aledaños a éste. En la balacera resultaronmuertos el profesor Alfonso Calderón Moreno, cuatro estudiantesy un obrero.

Estos hechos sangrientos provocaron la caída del gobernadorGonzalo Bautista O’Farrill y en su lugar fue designado el senadorGuillermo Morales Blumenkron.

Ante su derrota, la derecha que se mantenía aún en lainstitución a través del Bloque de Ciudad Universitaria decidiósalir de la UAP. Con el apoyo de la iniciativa privada, los miembrosde este bloque fundaron la Universidad Popular Autónoma delEstado de Puebla (UPAEP), que fue inaugurada el 7 de mayo de1973 en el ex rancho de La Noria.

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Pero la acción de la derecha no terminó ahí. Desde su nuevasede universitaria inició una campaña de desprestigio a la Univer-sidad Autónoma de Puebla que dificultó el ingreso al mercado detrabajo de los egresados de las aulas de esta institución pública, altiempo que recomponía sus grupos abiertos o clandestinos yorientaba sus ataques directos hacia otro objetivo: el clero másavanzado de la Iglesia católica. Consideraba que la conjura judeomasónica comunista le estaba ganando la partida a los católicos yse encontraba ya infiltrada en un clero progresista que volvía adefender los mismos “errores modernistas” que había condenadoPío X.

De 1973 a 1978, la derecha poblana mantuvo esta posiciónde desprestigio hacia la UAP y de ataque directo al clero progresista.Por esto, la acción de la derecha desde el sector empresarial y conel apoyo de la masa estudiantil de la UPAEP, se dejaría ver nuevamentedurante la visita del papa a la ciudad de Puebla y la realización de laIII Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (III CELAM).Ahí nuevamente estarían presentes la izquierda y la derecha. En elprimer campo, la UAP apoyando el trabajo informativo del CentroNacional de Comunicación Social (CENCOS), a los teólogos de laliberación y a las organizaciones populares que acudieron a Pueblaa pedir a los obispos una condena a las dictaduras latinoamericanas.En el otro campo, los empresarios y la UPAEP, demandando de losobispos una condena clara al comunismo, al progresismo y, sobretodo, a la teología de la liberación y a los clérigos que la defendían yla aplicaban en el continente.

Así, la misma derecha que enemistó a la universidad conlas expresiones religiosas fue la que logró la identificación delpensamiento y la acción universitarias con el sector más avanzadode las iglesias católica y protestante, abriendo un nuevo espaciode estudio y apoyo popular para la máxima casa de estudios delestado de Puebla. El momento de este reencuentro se dio durante

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la celebración de la III Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano, pero fue fruto de un largo proceso de diálogoentre dos corrientes que hasta antes de los años sesenta seconsideraban irreconciliables: el marxismo y el cristianismo.

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CAPÍTULO II

EL DIÁLOGO ENTRE LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO

Ubicada la Iglesia católica históricamente en la retaguardia de lastransformaciones sociales, los movimientos sociopolíticosreivindicadores de la libertad, la justicia y la democracia fueronvistos por ella como sus enemigos. En correspondencia, estosmovimientos pronto asumieron actitudes anticlericales y algunosde ellos antirreligiosas.

Como vimos en el capítulo anterior, la Iglesia reaccionó conla condena a los postulados del liberalismo y calificó de “intrínseca-mente perverso” al comunismo, su principal enemigo en la primeramitad del siglo XX.

La actitud de la Iglesia llegó a tal extremo que condenó lalibertad de expresión al interior de la misma institución eclesiásticaal reprobar lo que llamó “errores del modernismo”, sustentadospor algunos clérigos y teólogos católicos en la primera década delsiglo XX.

Esta actitud cambió tras la realización del Concilio VaticanoII. Con él, la Iglesia católica se abrió al diálogo con las otras iglesiasy religiones, pero también con los otros movimientos sociales, en-tre ellos, los que en América Latina pugnaban por la justicia y lalibertad.

En esta nueva actitud de la Iglesia católica se debe ubicarun diálogo impensable, apenas una década antes de concluido elconcilio, el realizado con los militantes de los partidos comunistasy simpatizantes marxistas.

A la posibilidad de este diálogo contribuyó, también, unmovimiento de apertura en las filas de los partidos comunistas que

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fueron paulatinamente abandonando sus dogmas antirreligiosos y,sobre todo en América Latina, se dieron cuenta que la liberaciónno sería posible sin una alianza estratégica con el cristianismo, enun continente eminentemente religioso.

De este modo, los católicos descubrieron la importancia delanálisis marxista de la realidad, y los marxistas el valor transfor-mador del Evangelio. Dos corrientes de pensamiento dinamizaroneste diálogo: del lado marxista, la aparición del Eurocomunismo;del lado eclesiástico, la teología de la liberación.

El fin del anticomunismo oficialEn su Constitución Apostólica Gaudium et spes (Gozo yesperanza), el Concilio Vaticano II llamaba a los miembros de laIglesia católica a abrirse al diálogo con todas las corrientes depensamiento y todos los sectores de la sociedad, como parte de lanecesaria respuesta de la institución eclesiástica a las grandesinterrogantes que el mundo se planteaba en ese momento: la paz yla justicia.

De este modo, los sectores más avanzados de la Iglesia,que en Europa se ubicaban principalmente en Italia, Alemania,Francia y Holanda buscaron vincularse con los que la Iglesia habíaconsiderado sus enemigos.

Así, el episcopado alemán llegó a publicar una carta pastoralcolectiva, en los años setenta, donde distinguía dos tipos de masonería:una que mantenía su carácter anticlerical y antirreligioso, con lacual no se podían mantener vínculos, y otra, cuya principal misiónera la mutualidad y la solidaridad con las causas de la justicia y lapaz, hacia la cual los obispos alemanes no ponían reparos a laafiliación de católicos.

Pero fue la Encíclica Ecclesiam suam (A su Iglesia), delpapa Paulo VI, la que abrió la posibilidad de este diálogo. El capítuloIII está destinado al diálogo de la Iglesia con la sociedad; ahí hay

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un párrafo en donde el papa Montini se refiere al marxismo y a lasposibilidades del diálogo:

Estamos firmemente convencidos de que la teoría en que se fundala negación de Dios es fundamentalmente equivocada: no respondea las exigencias últimas e inderogables del pensamiento, priva alorden racional del mundo de sus bases auténticas y fecundas, intro-duce en la vida humana no una fórmula que todo lo resuelve, sinoun dogma ciego que la degrada y la entristece y destruye en sumisma raíz todo sistema social que sobre ese concepto pretendefundarse. No es una liberación, sino un drama que intenta apagar laluz del Dios vivo. Por eso, mirando al interés supremo de la verdad,resistiremos con todas nuestras fuerzas a esta avasalladora nega-ción, por el compromiso sacrosanto adquirido con la confesiónfidelísima de Cristo y de su Evangelio, por el amor apasionado eirrenunciable al destino de la humanidad, y con la esperanzainvencible de que el hombre moderno sepa todavía encontrar en laconcepción religiosa, que le ofrece el catolicismo, su vocación auna civilización que no muere, sino que siempre progresa hacia laperfección natural y sobrenatural del espíritu humano, al que lagracia de Dios ha capacitado para el pacífico y honesto goce de losbienes temporales y le ha abierto a la esperanza de los bienes eternos.Estas son las razones que Nos obligan, como han obligado aNuestros Predecesores —y con ellos a cuantos estiman los valoresreligiosos— a condenar los sistemas ideológicos que niegan a Diosy oprimen a la Iglesia, sistemas identificados frecuentemente conregímenes económicos, sociales y políticos, y entre ellosespecialmente el comunismo ateo. Pudiera decirse que su condenano nace de nuestra parte; es el sistema mismo y los regímenes quelo personifican los que crean contra nosotros una radical oposiciónde ideas y opresión de hechos. Nuestra reprobación es en realidad,un lamento de víctimas más bien que una sentencia de jueces.

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La hipótesis de un diálogo se hace muy difícil en tales condiciones,por no decir imposible, a pesar de que en Nuestro ánimo no existehoy todavía ninguna exclusión preconcebida hacia las personasque profesan dichos sistemas y se adhieren a esos regímenes.Para quien ama la verdad, la discusión es siempre posible. Peroobstáculos de índole moral acrecientan enormemente las dificul-tades, por la falta de suficiente libertad de juicio y de acción y porel abuso dialéctico de la palabra, no encaminada precisamentehacia la búsqueda y la expresión de la verdad objetiva, sino puestaal servicio de finalidades utilitarias, de antemano establecidas.1

A pesar de su anticomunismo, las palabras de Paulo VIdifieren de las de sus predecesores. Como el mismo papa Montinilo expresa, su rechazo al comunismo no es una condena, sino laexpresión de una iglesia que es perseguida. Sin embargo, a pesarde esta realidad, señala que “no existe hoy todavía ningunaexclusión preconcebida hacia las personas que profesan dichossistemas y se adhieren a esos regímenes” y añadía en su encíclica:“Para quien ama la verdad, la discusión es siempre posible.” Deeste modo, el papa confiaba en que, aun cuando las doctrinaspermanecieran inmutables, la evolución de los movimientos socialespermitiera este diálogo. En este sentido, un miembro prominentede la curia romana, el cardenal Alfrink, dejó entrever la posibilidadde que pudiese haber un “diálogo personal” que no comprometiesea las instituciones.

A esta apertura al diálogo contribuyó la transformación delos partidos comunistas que antepusieron a los dogmas soviéticosla lucha por la democracia, como vía para la implantación delsocialismo, como un sistema político económico que favorecía lajusticia social y daba respuesta a las grandes desigualdades socialesinherentes al sistema capitalista.

1 Paulo VI, Encíclica Ecclesiam Suam, cap. III, pp. 37-38.

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Impulsor de este diálogo, desde el campo marxista fue RogerGaraudy, quien construyó un nuevo modo de concebir el marxismo,bajo la inspiración del pensamiento de Antonio Gramsci.

A contrapelo del marxismo soviético, los marxistas de EuropaOccidental fueron reformulando su filosofía a tal grado que vislum-braron espacios de encuentro con el cristianismo. Uno de ellosfue el campo de la ética. Roger Garaudy abordó este tema desde1949, en su libro La Iglesia, el comunismo y los cristianos, y apartir de ahí buscó las coincidencias entre ambos pensamientos.

En su análisis sobre la ética y la moral en el marxismo y enel cristianismo, Garaudy descubría tres valores que la moralcristiana aporta a la historia: la dignidad de la persona, la interioridadde la vida espiritual y el amor al prójimo. El marxismo, dice, es larealización histórica de estos valores.

Garaudy muestra que la dignidad del hombre se realizacuando éste se libera de las alienaciones, principalmente la quenace del trabajo convertido en una mercancía y no en una actividadtransformadora de la naturaleza. Esta liberación implica salir de ladinámica del tener a la dinámica del ser. Es clara la coincidenciade Garaudy con la moral cristiana en la que la naturaleza está alservicio del hombre y en donde el ser desplaza al poseer.2

Otro punto importante de las tesis de este marxismo humanistafue la revisión de la crítica de la religión, considerada como “opio delpueblo”, proyección de la miseria de la clase oprimida e instrumentode enajenación ideológica de la clase dominante.

El contacto de estos marxistas con el cristianismo les llevóa descubrir el aspecto revolucionario del Evangelio y la fuerzatransformadora de muchos libros de la Biblia, entre ellos losProfetas.

Por su parte, muchos clérigos y teólogos católicos superaron elanticomunismo oficial y se abrieron al diálogo con los marxistas

2 Angelo Marchese, Marxistas y cristianos, pp. 37-41.

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humanistas en la búsqueda de coincidencias que llevaran a los cristianosa asumir el proyecto socialista como una de las mediaciones para laconstrucción del Reino de Dios en este mundo y al análisis marxistade la sociedad como un instrumento válido para la comprensión de larealidad social en la que se insertaba la Iglesia.

Sin embargo, este diálogo que se inició en Europa y que norebasó el nivel de la discusión filosófica, encontró en AméricaLatina un espacio que orientó el diálogo desde otro ángulo más enconsonancia con el marxismo: la praxis de liberación.

El camino de América LatinaDesde la conquista española y portuguesa, el continentelatinoamericano ha sido una tierra sometida y saqueada. Primerofueron los europeos conquistadores quienes despojaron al sueloamericano de sus riquezas naturales.

Una vez lograda la independencia de las colonias españolasy portuguesas, un nuevo imperio se adueñó de Latinoamérica: losEstados Unidos. Con base en la doctrina del “Destino manifiesto”,los gobiernos estadounidenses y los grandes capitales de ese paísse convirtieron al mismo tiempo en los custodios de la “democracia”en el continente y los principales beneficiarios de las riquezas natu-rales de los países allende el Río Bravo.

Baste recordar que la primera invasión que sufrió un paíslatinoamericano por parte de los Estados Unidos, fue la de México,en 1946-1947 y que constituyó para nuestra patria la pérdida de lamitad de su territorio, acción que fortaleció considerablemente laexpansión norteamericana.

Otro caso notable fue la “independencia” de Cuba, logradacon el apoyo norteamericano sólo para quedarse ellos como dueñosde la isla hasta la llegada de los revolucionarios castristas al poder,en 1959, lo que significó el único fracaso que los Estados Unidoshan tenido en el continente en sus intenciones expansionistas.Fracaso que hasta el día de hoy no le han perdonado al pueblo

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cubano contra el que mantienen, desde hace más de cuatrodécadas, el más inmoral bloqueo económico.

Estas intenciones expansionistas (“América para losamericanos”) han sostenido a las más crueles dictaduras enLatinoamérica. Fueron las tropas norteamericanas las que impu-sieron y mantuvieron a los Somoza en Nicaragua, desde la épocade César Augusto Sandino, El General de Hombres Libres. Anas-tasio Somoza, padre, Luis Somoza y Anastacio Somoza hijoconstituyeron la dinastía que sólo fue interrumpida con el triunfodel Frente Sandinista de Liberación Nacional, al ser obligado losEstados Unidos a retirarle su apoyo al último miembro de la dinastía,ante las evidencias de la crueldad y las acciones genocidas queensangrentaron incluso las cámaras de televisión.

Desde siempre y hasta nuestros días, las armas norte-americanas han sostenido a los dictadores en América Central odestituido a los gobiernos democráticos que afectan los interesesdel vecino del norte. Eso pasó con Jacobo Arbenz en Guatemala,en 1954, y con Salvador Allende en Chile en 1973. En amboscasos, los gobiernos democráticos fueron sustituidos por dictaduras.

El siguiente cuadro nos da una idea de la vocación interven-cionista e imperialista de los Estados Unidos:

Lugar Año Acciones Ejecutores

La CIA dirigeGuatemala 1954 la invasión desde Comandos

el exterior, después y de que el gobierno bombarderos de Arbenz nacionaliza tierras de una compañía norteamericana.

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Panamá 1958 Reprime protesta Tropasde panameños

Cuba 1961 La CIA dirige invasión Apoyana la isla comandos

a los anticastristas

Cuba 1962 Bloqueo durante Marinala crisis de los misiles

Panamá 1964 Se dispara sobremanifestantes que piden Tropasla devolución del canal

República Desembarco de marines TropasDominicana 1965 durante la campaña y

electoral bombarderos

Guatemala 1966 Boinas verdes Comandos contra guerrilla

Chile La CIA respalda 1973 el golpe contra Comandos

el presidente Salvador Allende

El Salvador 1981 Asesoría militar Comandos y apoyo antiaéreo y en contra del FMLN tropas

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Nicaragua 1981 La CIA dirige a los Comandos - contrarrevolucionarios, y 1990 con la intención de marina

derrocar al régimen sandinista

Grenada 1983 Invasión después Tropas, de la revolución bombarderos

Honduras 1983 Bases cerca Tropas de sus fronteras

Bolivia El ejército de los 1986 Estados Unidos dirige Tropas

incursiones en la región cocalera

Panamá Invasión para derrocar al gobierno de Antonio 27 mil

1989 Noriega. Tropas norte- soldados americanas matan a más de dos mil panameños

Haití 1994 Bloqueo contra el gobierno Marina militar para reinstalar a Jean Bertrand Aristide

Haití 2004 Intervención militar para Marina derrocar a Jean Beltrand Aristide

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Se puede observar que de 1954 a 1994 hubo quinceintervenciones militares por parte de los Estados Unidos a paíseslatinoamericanos; ocho de ellas para derrocar o intentar derrocara gobiernos legítimamente electos por el pueblo. 3

Una realidad de represiónAl concluir el Concilio Vaticano II, la situación de América Latinaera harto difícil: era un continente sometido a los dictados delcapitalismo norteamericano, del que sólo se había sustraído laRepública de Cuba, a raíz de cuya revolución se estableció para elcontinente una estrategia de dominación que, desde el punto devista económico consistió en el establecimiento de la “Alianza parael Progreso”, y en el plano político en la tutela cuidadosa de todoslos gobiernos de América Latina, presionando a las democraciasformales para someterse a los dictados de los Estados Unidos oapoyando a las dictaduras que aseguraban los intereses económicosnorteamericanos.

Tras la caída del presidente Jacobo Arbenz (1954), Guate-mala inició una larga historia de dictaduras y represión. La reformaagraria planteada por este mandatario fue el motivo para que losEstados Unidos invadieran el país y establecieran una dictaduramilitar que lo tiñó de sangre, hasta finales del siglo XX. Los efectosde esta represión llegaron hasta México, que tuvo que abrir susfronteras a miles de refugiados. Las principales víctimas fueronindígenas y campesinos.

En 1964, un golpe de estado entronizó en Brasil una de lasmás sangrientas dictaduras del continente, sólo comparable conlas de Argentina y Chile, que afectó no sólo a los movimientospopulares, sino a miembros de la misma Iglesia católica que fueronasesinados, torturados o encarcelados.

3 Con información de: http://www.stormpages.com/marting/unsiglo.htm.

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Tras la muerte de Juan Domingo Perón y el ascenso algobierno de Argentina de su esposa Estela Martínez, vino el golpede estado (1966), que instauró una dictadura del ejército cuyosprotagonistas apenas en estos primeros años del siglo XXI empiezana ser juzgados.

En 1967, la mayoría de los países de Centro y Sudaméricaestaban sometidos por dictaduras militares o gobiernos civilescercanos a los Estados Unidos. Esta situación devino en unaauténtica dependencia económica, donde las naciones latino-americanas vendían a precios bajos sus materas primas a lasempresas de los Estados Unidos, mientras que éstas regresaban aesas naciones productos procesados a precios elevados.

Asimismo, la llegada de empresas transnacionales constituyóla forma más acabada de explotación del continente; bajos salarios,malas condiciones de trabajo, privilegios fiscales, constituyeron, entreotros factores, los elementos para que los capitales norteamericanosse llevaran para el norte las ganancias obtenidas en el sur.

De aquí resultó una sociedad con profundas desigualdades.Por un lado, las aristocracias locales aliadas a los grandes capitalesnorteamericanos, las clases medias conservadoras y las élitesgobernantes. Por otro, los obreros, campesinos y marginados queveían mermados día tras día su nivel y su calidad de vida.

El triunfo de la Revolución Cubana constituyó, por tanto, unejemplo a seguir por estas clases marginadas y oprimidas queiniciaron en diversas partes del continente movilizaciones, protestasy, en los casos más extremos, movimientos guerrilleros; tales fueronlos casos de Guatemala, El Salvador, Nicaragua, Colombia y Bo-livia, entre otros.

Las dictaduras militares, la represión contra las protestaspopulares en los países con democracias dirigidas desde los EstadosUnidos y la situación de desigualdad social derivaron en un soloreclamo: justicia, y en un mismo proyecto político, alentado por laRevolución Cubana: el socialismo.

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El Informe de la Comisión para el Esclarecimiento Históricode la Represión en Guatemala explica así la situación que se vivióen el vecino país centroamericano tras la caída de Jacobo Arbenz:

Después del derrocamiento del Gobierno del coronel Jacobo Arbenzen 1954 tuvo lugar un acelerado proceso de cierre de espaciospolíticos, inspirado en un anticomunismo fundamentalista queanatematizó un movimiento social amplio y diverso, consolidandomediante las leyes el carácter restrictivo y excluyente del juegopolítico. Estas restricciones a la participación política fueronpactadas por diversos sectores de poder fáctico del país y activadaspor las fuerzas civiles y políticas de esa época. Este procesoconstituye en sí mismo una de las evidencias más contundentes delas estrechas relaciones entre el poder militar, el poder económico ylos partidos políticos surgidos en 1954. A partir de 1963, además delas restricciones legales, la creciente represión estatal contra susreales o supuestos opositores fue otro factor decisivo en el cierrede las opciones políticas en Guatemala.4

En Guatemala, el golpe militar de 1954 inauguró la nuevaestrategia intervencionista de los Estados Unidos que abarcará elgolpe militar de Augusto Pinochet en Chile, para terminar con elgobierno de Unidad Popular del doctor Salvador Allende Gossens,y la invasión a Panamá, en 1989, para derrocar y apresar al ge-neral Manuel Antonio Noriega Morena, este último, hechura delmismo gobierno estadounidense que lo derrocó. Tanto en estospaíses, como en el resto del continente, las contradiccioneseconómicas y sociales se fueron agudizando hasta llegar a unasituación de injusticia estructural.

4 Informe de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico, Guatemala, núm. 11.En http://www.stormpages.com/marting/guerragua.htm.

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Pero los gobiernos impuestos por los Estados Unidosconsideraron a cualquier movimiento social como fruto de unaconjura comunista. En la época de la guerra fría se creó la Doctrinade la Seguridad Nacional, tema que la Iglesia católica se veráobligada a abordar en la III CELAM, en Puebla.

El informe del que hemos hablado líneas arriba, al analizaresta actitud anticomunista y el nacimiento de la Doctrina de laSeguridad Nacional, explica:

La CEH (Comisión para el Esclarecimiento Histórico) reconoce queel avance de la sociedad y del Estado hacia la polarización, lamilitarización y la guerra intestina no sólo fueron efectosprocedentes de la historia nacional. La Guerra Fría tuvo tambiéninfluencia especial. La política anticomunista promovida por losEstados Unidos en el marco de sus relaciones exteriores recibió undecidido apoyo de los partidos políticos de derecha y los diversossectores de poder guatemaltecos, mientras aquel país se mostródispuesto a brindar su respaldo a regímenes militares fuertes en sutraspatio estratégico. En el caso guatemalteco se concretó en elplano militar mediante asistencia destinada a reforzar los aparatosde Inteligencia nacionales y entrenar a la oficialidad en la guerracontrainsurgente, factores claves que incidieron en las violacionesde los derechos humanos durante el enfrentamiento armado.5

El informe señala abiertamente la paternidad de los EstadosUnidos de esta estrategia de represión en Guatemala y, por lomismo, en el continente:

El anticomunismo y la Doctrina de Seguridad Nacional (DSN) fueronparte de la estrategia antisoviética de los Estados Unidos enAmérica Latina. En Guatemala asumieron primero un sentido

5 Ibid., núm. 13.

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antirreformista, luego antidemocrático y, en último término,contrainsurgente convertido en criminal. La Doctrina de SeguridadNacional encontró terreno fértil en Guatemala en el pensamientoanticomunista ya arraigado en el país, donde dicho pensamientose fundió desde los años treinta con una actitud de defensa de lareligión, las tradiciones y los valores conservadores supuesta-mente amenazados por la expansión mundial del comunismo ateo.Hacia los años cincuenta esta actitud fue apoyada con fuerza porla alta jerarquía de la Iglesia católica, que condujo a calificar de“comunista” cualquier postura que contradijera su discurso,contribuyendo a dividir y confundir aún más a la sociedadguatemalteca.6

Ubicado el descontento popular en esta geografía este-oeste,la opción socialista se convirtió para movimientos civiles y militaresen la inspiración y el objetivo a seguir. Los años sesenta y setentafueron sin duda el tiempo de la izquierda latinoamericana.

En la página electrónica http://www.stormpages.com/marting/acercadeizq.htm, un comentario firmado por el denominadoComandante “Antonio”, del ERPI (Ejército Revolucionario del PuebloInsurgente), analiza el papel del socialismo en esos años, con baseen la teoría de las Tres Olas de Jaime Petras.

Primero, señala que para Petras estas tres olas se carac-terizan, la primera, por la lucha armada combinada con la luchaelectoral (años sesenta y setenta); la segunda, por la luchaparlamentaria (años ochenta), que llevó a la pérdida de identidadde la izquierda; y la tercera (años noventa), los movimientoseminentemente obreros, autónomos y democráticos.

De este modo, el guerrillero describe así la situación de lalucha de la izquierda en los años setenta:

6 Ibid., núm. 14.

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En la primera, el contexto era el del máximo auge e influencia delsocialismo a nivel mundial, en todos los aspectos, en tanto que enAmérica Latina los gobiernos relativamente democráticos estabandejando su lugar a gobiernos autoritarios y dictaduras a lo largode todo el continente. En cuanto al objetivo, para la mayoría de lasfuerzas el objetivo estratégico (a conseguir a corto plazo) era elsocialismo y se consideraba que para construirlo era necesaria ladictadura del proletariado (entendida generalmente a la manerasoviética). Por lo que respecta a la estrategia, era característica lacontraposición entre la lucha armada y la parlamentaria, que enalgunos casos llegó a ser mutuamente excluyente, pues ambasavanzaron cada una por su lado, atacándose pero teniendo éxitos,a veces momentáneos, como el triunfo electoral en Chile, laRevolución Sandinista, la consolidación de las organizacionesrevolucionarias en Guatemala y El Salvador, la construcción debases guerrilleras e incluso zonas liberadas en varios países, laconstrucción de partidos electorales que fueron ganando espaciospolíticos en algunos países. En lo que se refiere a la composiciónsocial hubo diferencias en cada experiencia, aunque por lo ge-neral en un primer momento en el que el campesinado fue la claseque llevó el peso fundamental de la lucha revolucionaria mientrasque en otros momentos lo fueron los sectores urbanos (elmovimiento estudiantil y popular y, en muy pocos casos, elmovimiento obrero, como en Chile). En cuanto a las formasorganizativas, imperó la forma centralista burocrática y caudillistaunipersonal de dirección (tanto en las organizaciones armadascomo en las parlamentarias, Chile parece ser la excepción). Por loque toca a la relación con el movimiento internacional, fuecaracterística la dependencia con respecto a los centros de poderinternacional, tanto en lo que respecta al modelo a seguir, como alas alternativas y al apoyo logístico.7

7 http://www.stormpages.com/marting/acercadeizq.htm.

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Indudablemente, el Comandante “Antonio” tiene razón endescribir así la lucha de los años sesenta y setenta y en considerarque la misma situación de represión llevó a muchos a optar por lalucha armada, tales fueron los casos de Guatemala, El Salvador,Nicaragua e incluso en México, donde después de la represión de1968 varios jóvenes optaron por la vía armada. El informeguatemalteco del que hemos venido hablado explica así esta opción:

La insurgencia guatemalteca, por su parte, surgió como larespuesta de un sector de la población ante los diversos problemasestructurales del país. Frente a la injusticia, la exclusión, la pobrezay la discriminación, proclamó la necesidad de tomar el poder paraconstruir un nuevo orden social, político y económico. A lo largodel enfrentamiento armado los grupos insurgentes asumieron lastesis de la doctrina marxista en sus diversas orientacionesinternacionales. Aunque tuvieron un tronco histórico común enel proscrito partido comunista, el Partido Guatemalteco del Trabajo(PGT), varias organizaciones surgieron como resultado de unacrítica al mismo, por su renuencia a seguir el camino de la luchaarmada.La influencia de Cuba y su exaltación de la lucha armada incidieronen estos procesos tanto en Guatemala como en el resto delcontinente latinoamericano. Sobre este punto, la CEH concluyeque el apoyo político, logístico, de instrucción y entrenamientoque prestó Cuba a la insurgencia guatemalteca durante todo elperiodo, supuso otro factor externo importante que marcó laevolución del enfrentamiento armado. En el contexto de un Estadocrecientemente represivo, sectores de la izquierda, en concretoaquellos que seguían la ideología marxista, asumieron laperspectiva cubana de la lucha armada como vía única para ladefensa de los derechos del pueblo y la toma del poder.8

8 Informe de la Comisión para el Esclarecimiento... núm. 17.

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Pero en este ambiente de movimientos sociales y derepresión institucionalizada había otro factor: tanto el pueblooprimido, como un gran número de luchadores sociales erancristianos y, en su mayoría, católicos.

Así surgió un espacio donde se daría, a partir de la segundamitad de los años sesenta, un diálogo entre cristianos y marxistasque tendría como punto de partida la lucha contra el sistemacapitalista, la dependencia y la dictadura.

En América Latina, a diferencia de Europa, el diálogocristiano marxista no inició desde las élites intelectuales, sino desdeel pueblo, a la vez cristiano y luchando contra la represión y enbusca de la justicia. Fue, pues, un diálogo desde la praxis. Por estosería más fructífero que el europeo.

En el viejo continente se buscaba atenuar las diferenciasideológicas, aquí se buscaban las coincidencias frente a un mismoproyecto: construir en el continente una sociedad justa y democrática.

En este diálogo en América Latina, fueron protagonistas losmovimientos cristianos que optaron por el socialismo, como unamediación para alcanzar la justicia frente al capitalismo salvaje delas empresas transnacionales. Quienes más avanzaron en estesentido fueron los cristianos, católicos y protestantes de Chile yArgentina; los primeros, en la campaña y durante el gobierno deUnidad Popular de Salvador Allende Gossens, en Chile (1970-1973),los segundos, durante el peronismo a través de diversos movimientosclericales, entre ellos, el de Sacerdotes para el Tercer Mundo.

La opción por el socialismoAl concluir el Concilio Vaticano II, algunos obispos de AméricaLatina empezaron a ver que el anticomunismo no era una defensade la fe cristiana, sino un recurso para la consolidación delcapitalismo con su cauda de empobrecimiento de las mayorías y

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la acumulación de capital en pocas manos. De este modo, volvieronlos ojos hacia el socialismo como una opción válida para hacervaler en este mundo la justicia. Pioneros en este sentido fueron losobispos Hélder Cámara, en Brasil, y Sergio Méndez Arceo enMéxico. Estos obispos, junto con 18 prelados de América Latina,África y Asia dieron a conocer, en agosto de 1967 un documentoen el que reivindican al socialismo como más cercano al Evangelioque el capitalismo. Haciendo eco de las palabras del PatriarcaMáximo IV en el Concilio Vaticano II, señalaban que “el verdaderosocialismo es el cristianismo integralmente vivido, en el justo repartode los bienes y la igualdad fundamental de todos”.

Pronto surgirían varios movimientos de sacerdotes y hastaobispos que optaron por el socialismo como vía para construir unasociedad más cercana a las ideas del Evangelio; Sacerdotes parael Pueblo, Cristianos por el Socialismo, Sacerdotes para el TercerMundo, serán, al inicio de los setenta, algunos de estos movimientosque, sobre todo en Chile y Argentina, tuvieron mucho espacio.

En Argentina, por ejemplo, surgió, aun antes de la SegundaConferencia General del Episcopado Latinoamericano (II CELAM),en Medellín, Colombia, en 1968, un primer movimiento de sacerdotesque optaron por el socialismo, llamado Movimiento de Sacerdotespara el Tercer Mundo; unos 500 clérigos argentinos que realizaronun encuentro en Córdoba. En mayo de 1968.

Después de la II CELAM en Medellín, se fortalecieron estasopciones de clérigos que dejan atrás el anticomunismo y asumencomo opción mediática para una comunidad más justa el socialismo.

En Argentina, algunos obispos, como Enrique Angelelli enLa Rioja, Alberto Devoto, en Goya, y Vicente Zaspe, en Santa Fe,apoyaron a Sacerdotes para el Tercer Mundo pero el resto de losobispos argentinos los persiguió.

Pero durante la dictadura de Onganía y en el peronismo,estos sacerdotes argentinos tuvieron un papel relevante en labúsqueda del diálogo con los movimientos populares y, sobre todo,

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con el marxismo. Esto les valió a muchos, al inicio de la dictaduramilitar, en 1976, la muerte, la tortura, la cárcel y hasta ladesaparición, como se expone en el siguiente capítulo.9

La experiencia chilenaA diferencia de sus vecinos del Cono Sur, a finales de los añossesenta, Chile era una democracia más o menos perfecta.Controlada la política local por la Democracia Cristiana, manteníaun modelo desarrollista alineado con los Estados Unidos ybeneficiario de la “Alianza para el Progreso”. Esta situación, sinembargo, no disminuyó las grandes desigualdades sociales ni logródebilitar el gradual fortalecimiento de la izquierda que asumió lamisma postura de los comunistas de Europa Occidental.

Por otro lado, amplios sectores de la Iglesia católica cues-tionaron el desarrollismo al que se había alineado el alto clero ymuchos intelectuales católicos. Entre estos intelectuales vinculados,en lo económico, a la propuesta desarrollista de la “Alianza para elProgreso”, y en lo político, a la Democracia Cristiana, se encontrabaun jesuita que sería clave para la campaña en contra de la teologíade la liberación en vísperas de la Conferencia Episcopal de Puebla,en 1979: el belga Roger Vekemans.

Al hacer un recuento de la historia de la Iglesia en AméricaLatina, durante los años sesenta y setenta, el historiador y filósofoEnrique Dussel, describe así la actitud de los cristianos queempezaron a acercarse al pensamiento marxista:

Desde 1967 pueden observarse en ciertos grupos, una crecientetoma de conciencia. De una lectura social del Evangelio se pasa adescubrir que el mundo de los pobres, de las masas, no es un

9 Un análisis de este episodio de la Iglesia argentina se puede leer en http://www.los70.org.ar/n06/reino.htm, escrito por Luis Ortolani.

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mundo amorfo: tiene sus organizaciones, su lógica propia, y secomienza a hablar ya de “explotados”.En un tercer momento se interpreta la historia desde la categoría“clase” y se descubren las contradicciones existentes en ellas.Una de las manifestaciones del nuevo estado de la concienciacristiana es la aparición del movimiento “Iglesia Joven” que ocupala catedral de Santiago el 11 de agosto de 1968, un año después, el4 de mayo de 1969, el MAPU (Movimiento de Acción PopularUnitaria) se separa de la Democracia Cristiana.10

Es en esta praxis de liberación, que poco a poco van asu-miendo los movimientos cristianos que se llega a la coincidenciacon los grupos de izquierda y se inicia un diálogo, si bien no tansistematizado como el europeo, sí más real, más práctico, hastallegar a lo que Fidel Castro llamó en su visita a Chile una “alianzaestratégica”.

Para llegar a esta alianza estratégica en Chile, un factor fueprovidencial: la crisis en la Democracia Cristiana.

Para muchos grupos estructurados en torno a la DemocraciaCristiana, ésta se alejaba del compromiso con el pueblo paramantener su opción desarrollista que poco a poco se veía erainsuficiente para conducir a Chile a una sociedad más justa.

Por otra parte, al interior de la Iglesia católica un númeromayor de sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos criticaba laactitud conservadora de sus obispos e iba formando sus propiasorganizaciones más vinculadas con los grupos de lucha popular.Así surgieron el ya citado Movimiento Iglesia Joven y otro que sellamó Iglesia Popular.

En este panorama de crisis en la Iglesia llegó el tiempo delas elecciones presidenciales de 1970.

10 Enrique Dussel, De Medellín a Puebla. Una década de sangre y esperanza,pp. 93-94.

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En el mes de enero una coalición de partidos y grupospopulares designaron a Salvador Allende Gossens como sucandidato a la Presidencia de la República. Después de unacampaña política intensa, Allende obtuvo, el 4 de septiembre, el36.3 por ciento de los votos, contra el 34.9 de Jorge Alessandri, dela coalición de derecha, y el 27.8 de Radomiro Tomic, de laDemocracia Cristiana.

El 26 de octubre, Allende fue ratificado por el Congresocomo el nuevo presidente de Chile. El acuerdo se logró gracias alapoyo de la Democracia Cristiana que condicionó su voto a lafirma de un Estatuto de Garantías Democráticas.

El 4 de noviembre, el nuevo presidente de Chile asumió laPresidencia de la República. Un signo de los vínculos logradosentre cristianos y marxistas fue el hecho de que Allende, cuyasconvicciones no pasaban por la religión, asistió respetuoso al TeDeum tradicional en la catedral de Santiago.

Las primeras medidas tomadas por Allende fueron en lalínea de las aspiraciones comunes de cristianos y marxistas: unasociedad más justa y verdaderamente libre de la tutela del imperionorteamericano; se reanudaron las relaciones diplomáticas conCuba y con los otros países socialistas y se declaró a Chile comonación no alineada.

A estas primeras medidas siguieron otras de mayorenvergadura que empezaron a afectar a la oligarquía local y a losintereses de los Estados Unidos:

En diciembre se inició la nacionalización de la industria textily se abrieron todos los espacios de la vida social a los trabajadores,al firmarse un acuerdo con la Central Única de Trabajadores y lapreparación de un área de propiedad social.

En enero de 1971, el Congreso Nacional reformó laConstitución para introducir el Estatuto de Garantías acordado conla Democracia Cristiana. Mientras tanto la movilización en elcampo, impulsada por esta alianza cristiano marxista provocó una

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aceleración del proceso de Reforma Agraria, se inició lanacionalización de los bancos y principales empresas.

Estas medidas derivaron en un triunfo mayoritario de laUnidad Popular en las elecciones municipales del mes de mayo,donde se obtuvo el 51 por ciento de los votos.

Durante el gobierno de Salvador Allende se concretó unade las alianzas políticas más importantes con base en el diálogocristiano marxista: el nacimiento de la Izquierda Cristiana, en juniode 1971, a raíz de la separación de un sector de la DemocraciaCristiana que se incorporó a la Unidad Popular.

Por otra parte, desde abril de ese año, el clero chileno empezóun proceso que llevaría a muchos de ellos a organizarse en favorde la causa socialista en el continente.

El Santiago, se reunieron, del 14 al 16 de ese mes de abrilde 1971, 80 sacerdotes en una jornada de estudio sobre un temaimpensable apenas diez años antes: la participación de los cristianosen la construcción del socialismo en Chile. La declaración emanadade esa reunión es elocuente: “Como cristianos no vemosincompatibilidad entre cristianismo y socialismo.”

A esta declaración el episcopado chileno respondió con eldocumento “Evangelio, política y socialismo”, en donde se dejaver la opción por una tercera vía que será el argumento del sectorconservador para rechazar en la III CELAM a la teología de laliberación:

Hoy día se plantea en Chile la disyuntiva entre capitalismo ysocialismo. Es importante recordar, antes que nada, que estasposibilidades no son las únicas y que existen, por lo demás, muchasformas y grados de capitalismos y socialismos, lo que puederelativizar la oposición entre ambos esquemas.11

11 Citado por Enrique Dussel, op. cit., p. 98.

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Sin embargo, la acción de cristianos que a la vez militabanen organizaciones que optaban por el socialismo, como la IzquierdaCristiana, también eran comprendidas por algunos prelados. Así,el obispo de Talca, monseñor Carlos González, en una carta pas-toral titulada “Reflexionando sobre la Iglesia, política, socialismo,a los cinco años de la muerte de don Manuel Larrain”, decía:

Creo posible afirmar que Chile va hacia la izquierda socialista.Entiendo básicamente por socialismo un sistema basado en lapropiedad social de los medios de producción y en el que la mayoríaorganizada participe efectivamente en la conducción del progresohistórico. Creo legítimo para un cristiano apoyar la construccióndel socialismo y aún más, creo que ese aporte será valioso porquepondrá valores cristianos fundamentales: Cristo, la base familiar, lasolidaridad, la participación, la igualdad.[...]Un socialismo asumido por cristianos, cuya finalidad sea construiruna nueva sociedad centrada en el hombre, en sus valores, es elsocialismo como una alternativa que muchos vemos diariamenteposible.12

En septiembre de ese 1971 se creó un Secretariado Socialde Cristianos por el Socialismo, con el que se reuniría Fidel Castrodurante su visita a Chile en el mes de noviembre, donde señalaríaque la alianza entre marxistas y cristianos es una “alianzaestratégica”.

Este secretariado daría por resultado la creación delMovimiento de Cristianos por el Socialismo, que realizaría su primerEncuentro del 23 al 30 de abril de 1972 y al que asistirían variosclérigos mexicanos encabezados por el obispo de Cuernavaca

12 Ibid., p. 101.

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Sergio Méndez Arceo. El documento emanado de esa reuniónreconocía que el socialismo era la única opción para la superaciónde la sociedad clasista.

Mientras tanto el gobierno de Salvador Allende continuaba laaplicación de su política económica que provocaría las primerasreacciones de la derecha, los grandes capitales y los Estados Unidos.

La nacionalización del cobre, en julio de ese 1971, y el proyectode ley sobre las áreas de la economía y participación de lostrabajadores, que proponía la creación de tres áreas de propiedad:privada, mixta y social, ésta constituida en su inicio con 91 empresasbásicas, así como el inicio de la estatización de la banca y el comercioexterior, unido a la visita de Fidel Castro, en el mes de noviembre,despertaron la animadversión de la oligarquía local y la preparaciónde la acción de los Estados Unidos en Chile.

En el mes de diciembre se dio la primera muestra de estedescontento de la derecha: la llamada “marcha de las cacerolasvacías” a la que se unió una campaña para sembrar el miedo a laanarquía y el terror al comunismo. En esta campaña intervino demanera determinante el gobierno norteamericano, la CIA y lastrasnacionales estadounidenses, sobre todo la ITT, en 1972.

En agosto de ese año, se formó una coalición de partidos dederecha a la que se integraron el Partido Nacional y la DemocraciaCristiana, mientras se alentaban las huelgas de comerciantes,empresarios del transporte y atentados del grupo de extremaderecha Patria y Libertad.

Todas estas acciones de la derecha llevarían, al inicio delmes de septiembre de 1973, a la formación del Comando Nacionalde Gremios, una coordinadora nacional patronal que llamó a unaofensiva nacional contra el Gobierno de la Unidad Popular. Era lapreparación inmediata al golpe de estado que comandaría Pinochetel 11 de septiembre.

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El golpe traería como resultado una nueva etapa en la alianzaestratégica: la de la persecución; cristianos y marxista, por igual,fueron víctimas de la represión de la dictadura de Pinochet.

Esta sería también la tónica en otros países del continente,como lo señala el Informe de la Comisión para el EsclarecimientoHistórico, que analiza y denuncia la represión en Guatemala:

La Iglesia Católica transitó, en muy corto tiempo en la historiareciente de Guatemala, de una postura conservadora haciaposiciones y prácticas que, fundamentadas en el Concilio VaticanoSegundo (1962-1965) y la Conferencia Episcopal de Medellín(1968), priorizaban el trabajo con los excluidos, los pobres y losmarginados, promoviendo la construcción de una sociedad másjusta y equitativa. Estos cambios doctrinales y pastorales chocaroncon la estrategia contrainsurgente que consideró a los católicoscomo aliados de la guerrilla y por tanto parte del enemigo interno,sujeto de persecución, muerte o expulsión. Por su lado, la guerrillavio en la práctica de la llamada “teología de la liberación”, unpunto de encuentro para extender su base social, buscando ganarla simpatía de sus adeptos. Un gran número de catequistas,delegados de la Palabra, sacerdotes, religiosas y misioneros fueronvíctimas de la violencia y dieron su vida como testimonio de lacrueldad del enfrentamiento armado.13

El diálogo en MéxicoEn México, una democracia parecida a la chilena, el diálogo entrecristianos y marxistas fue menos profundo y amplio. Aquí no huboun gobierno socialista que favoreciera el compromiso cristiano conuna opción de izquierda, pero sí hubo sectores, pequeños, de la

13 Informe de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico, núm. 16.

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Iglesia católica, que se manifestaron dispuestos a este diálogo,encabezado por el obispo de Cuernavaca Sergio Méndez Arceo.

El obispo Méndez Arceo nació en el Distrito Federal en1907; inició sus estudios en el Seminario Conciliar de México y losconcluyó en la Pontificia Universidad Gregoriana, en Roma. En1939 se doctoró en historia, al defender la tesis: La política de laSanta Sede en la erección de los obispados de las IndiasOccidentales en el siglo XVI.

A su regreso, se le confiaron diversos cargos eclesiásticos,entre ellos el de director espiritual en el Seminario Conciliar deMéxico. Sacerdote muy cercano al arzobispo Luis María Martínez,quien fuera fundador de la organización secreta de ultraderechaLa U, Méndez Arceo fue promovido a la diócesis de Cuernavaca,como sexto obispo de esa circunscripción eclesiástica, en 1952.

Uno de los prelados que mejor ha interpretado la personalidady el pensamiento de Méndez Arceo ha sido el obispo del AmazonasPedro Casaldáliga, quien, diez años después de la muerte de donSergio pronunció la siguiente semblanza del obispo de Cuernavaca:

...murió a los 84 años, aquel 6 de febrero de 1992, de manerarepentina y en la plenitud de sus ideas, aun cuando tuvo tiempode ver firmar la paz en El Salvador.Durante más de 30 años en que estuvo al frente de la Diócesis, fueblanco de polémicas dentro y fuera de la Iglesia, “por rebelde”decían algunos, a lo que siempre afirmó: “¿Rebelde? Nunca hesido rebelde. He sido libre”.Aun siendo hijo de la burguesía mexicana y conservadora, tuvo lasensibilidad para “dejarse convertir” por “su” pueblo. Fueordenado sacerdote en Roma en 1932 y obispo de Cuernavaca en1952, luego de obtener el doctorado en Historia de la Iglesia.De inteligencia privilegiada, tenía por delante en aquellos añoscincuenta una brillante carrera de intelectual, misma que se viotruncada por el mandato de asumir la Diócesis de Cuernavaca.

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Quienes lo conocían saben que le costó dejar los libros para ir a“un pueblo de pobres”, sin embargo, con ese amor a la Iglesia quesiempre le caracterizó, asumió obediente la encomienda que letransformó la vida.En Morelos descubrió que la Iglesia debía relacionarse de maneradistinta con sus fieles, por lo que transformó la Catedral, mismaque años más tarde se convertiría en refugio de aquellos quehuían de las atrocidades cometidas por los “gorilas” de lasdictaduras militares en Sudamérica. Además, se adelantó alConcilio Vaticano Segundo y realizó una reforma litúrgica, en laque por cierto, distribuyó miles de ejemplares de la Biblia y NuevoTestamento, todas ellas traducciones protestantes, pues en laIglesia católica, la Biblia estaba vetada a los fieles, a menos queéstos supieran latín.Esos cambios, junto con otros, como la renovación de la vidareligiosa que hiciera con el abad benedictino Lemercier, así comosu relación con Iván Illich, escandalizaron al episcopado mexicano.Los obispos nacionales decían que era la “voz discordante en elcoro”.“Fórmese su conciencia y actúe”, le había dicho el Papa JuanXXIII, y esa fue la consigna durante su vida al frente de la Diócesisy después, ya como obispo emérito.Durante los serios conflictos que se vivieron por los sesenta enMorelos, en los que se vieron involucrados los obreros de Tex-tiles y Yacsa, su compromiso fue total. “Soy parte y no juez”,afirmó y con ello dejó en claro que su postura no era neutral, sinode apoyo total a la causa obrera.En 1962 surgen las primeras Comunidades Eclesiales de Base. LaCarolina y Teopanzolco se convierten en barrios históricos al serel germen de lo que años más tarde representaría la base de grandesmovimientos sociales en Morelos.Único Obispo que visita a los estudiantes presos en Lecumberrien 1968, responde a las voces que le piden silencio con la frase:

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“No quiero ser perro mudo”.“Soy pastor, no arriero”, fue la frase que describió la forma en queentendía el servicio episcopal y así lo demostró levantando la vozen contra de aquellos que oprimían al pueblo.En 1972, también fue el único obispo que asistió al PrimerEncuentro de Cristianos por el Socialismo, en Santiago de Chiledonde dijo: “Mi presencia aquí es decisión mía, plenamenteconsciente”. Y luego de su oportuna participación fue recibido deregreso en el aeropuerto por un joven, quien le vació un frasco detinta roja en la cabeza. El “obispo rojo” le llamaron, pero eso no loarredró, de hecho su compromiso se hizo más fuerte y lo demostróal solidarizarse con los países que sufrían y sufren agresiones departe del “imperio”. Cuba y Nicaragua forman parte de la trilogíaamorosa de Don Sergio. La otra parte se llama Haití, sobre todoluego del golpe de estado que sufrió Jean Bertrand Aristide, aprincipio de los noventa.Un 17 de abril de 1981, ante diversas denuncias de tortura porparte de policías judiciales contra luchadores sociales morelenses,Don Sergio levantó su voz nuevamente y lanzó un decreto deexcomunión hacia aquellos que utilizaban prácticas inhumanastales como la tortura.Al cumplir sus Bodas de Plata episcopales no recibe la habitualcarta del Papa Juan Pablo II. Esa excepción le causa dolor, mismoque se hace agudo al cumplir los 75 años. Entonces presenta surenuncia.Creador e inspirador de diversas organizaciones de las que hoyconocemos como “no gubernamentales”, Don Sergio se preo-cupó siempre por la defensa de la dignidad de la persona. Desdeel Frente Pro Derechos Humanos, antecedente directo de laComisión Independiente de Derechos Humanos de Morelos,hasta el Centro de Encuentros y Diálogos. Asimismo, generódiversas experiencias de comunicación popular tales como el

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semanario El Correo del Sur y la revista María Liberación delPueblo, publicación coordinada por mujeres.En 1982, por cierto, se declaró convertido al feminismo, “porqueellas me han descubierto un mundo no fácilmente comprensible sino se les tiene en cuenta”.Conocido en Latinoamérica como el “Patriarca de la Solidaridad”,abrió su Catedral a aquellos que salieron de sus países en buscade refugio.Pocos amigos tuvo en el episcopado latinoamericano. Entre ellosse cuenta Monseñor Óscar Arnulfo Romero, asesinado en 1980por levantar su voz contra los poderosos de El Salvador; tambiénLeónidas Proaño, pastor de los indios ecuatorianos; o en el ámbitonacional, Samuel Ruiz, personaje central en los primeros años delconflicto chiapaneco, por su labor mediadora, y otros pocos quese cuentan con los dedos de la mano. El camino del compromisocon los pobres implica riesgos que no todos asumen.En fin, Don Sergio Méndez Arceo, cumple hoy 10 años de haberpartido y su sombra, que irradia luz intensa, aún cobija a aquellosque aprendieron a andar por el camino de la justicia.Hoy quizá como en 1992, la Catedral volverá a llenarse con losdesposeídos y entre cantos de mariachi y acompañados por DonSamuel Ruiz García, su hermano, el viejo templo franciscano volveráa inundarse con los mismos gritos de hace 10 años: ¡Queremosobispos al lado de los pobres! ¡Queremos obispos al lado de lospobres! ¡Queremos obispos al lado de los pobres!14

Principal impulsor del diálogo con los marxistas, MéndezArceo delimitó los alcances de éste y de la mutua colaboración decristianos y militantes de izquierda en la transformación de la

14 Escrito enviado por el obispo Pedro Casaldáliga, al conmemorarse en Cuernavacael X aniversario de la muerte de don Sergio.

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sociedad. En su intervención en el encuentro de Cristianos por elSocialismo, en Chile, explicó:

Estoy cierto que no venimos como cristianos a tratar de forjar unsocialismo cristiano, pues absolutizaríamos el socialismo yrelativizaríamos el cristianismo, como en el pasado hemosabsolutizado la civilización occidental o la democracia.Parto de la convicción de que para nuestro mundo subdesarrollado, nohay otra salida que el socialismo, como apropiación social de los mediosde producción con una representación auténtica de la comunidad,para impedir que sean utilizados como instrumentos de dominación.15

El Movimiento de Cristianos por el Socialismo había nacidoen México en 1971, al mismo tiempo que en Chile, y estabaimpulsado, entre otros, por José Álvarez Icaza, director del CentroNacional de Comunicación Social (CENCOS), que sería, siete añosdespués el factor que favorecería el reencuentro de la UniversidadAutónoma de Puebla con la religión católica.

El mismo mes y año en que se realizó en Chile el Encuentrode Cristianos por el Socialismo se publicó en el diario Excélsiorun desplegado firmado por 100 sacerdotes que se comprometíana trabajar por la construcción de una sociedad nueva, de este modose dio a conocer el nacimiento de Sacerdotes para el Pueblo.

Esta opción socialista de los clérigos llamó la atención delPartido Comunista Mexicano.

Arnoldo Martínez Verdugo, al trazar las perspectivas delPCM frente a los cristianos, comentó:

Los últimos años han ido perfilando con mayor precisión lasposiciones políticas de la parte del clero mexicano que trata deidentificarse con el movimiento democrático y socialista. Nuestro

15 Dussel, op. cit., p.103.

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Partido ha comenzado a pasar de los pronunciamientos generales aformas iniciales de colaboración y acción conjunta con la corrienteque encabeza el obispo de Cuernavaca monseñor Sergio MéndezArceo. Es este un aspecto de la mayor importancia en la lucha porconformar una fuerza de alternativa al régimen actual. El retraso dela dirección del partido en la formulación cabal de una política enrelación con el movimiento de los sectores de izquierda del cleroretarda los procesos de acercamiento entre católicos y comunistas.16

Sin embargo, el líder comunista planteó los obstáculos a losque se enfrentaba esta relación entre católicos y comunistas:

Lo primero que es necesario vencer son los viejos residuos dejacobinismo, que identificaban la lucha contra la religión y el clerocon la lucha por el progreso. Que estas concepciones servían dehecho a la burguesía lo demuestra la ofensiva que despliegan losórganos de la “izquierda oficial”, como el periódico El Día, contralas expresiones de la corriente avanzada de la Iglesia; el cleroreaccionario viola la Constitución con la tolerancia del gobierno yen cambio se esgrime la Constitución para hostilizar al cleroprogresista. Nuestro partido debe realizar una lucha ideológicaconstante para desenmascarar la demagogia anticlerical de laburguesía y para sentar las bases de una colaboración fructíferade los católicos con el movimiento revolucionario.17

El golpe de estado en Chile, el 11 de septiembre de 1973,fortaleció este acercamiento con el marxismo. La Diócesis deCuernavaca, lo mismo que la Universidad Autónoma de Puebla, letendió la mano a los cientos de chilenos que tuvieron que salir de

16 Arnoldo Martínez Verdugo, Partido Comunista Mexicano. Trayectoria yperspectivas, p. 92.17 Id.

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su patria ante la represión de que fueron objeto por parte delrégimen pinochetista.

En los años setenta, el diálogo entre cristianos y marxistas,en México no tuvo la formalidad del diálogo en Europa,principalmente en Italia, o en el gobierno chileno de Unidad Popu-lar. Aquí partió de la metodología utilizada por la teología de laliberación y de las coincidencias entre los movimientos de izquierday los grupos cristianos inspirados por una pastoral liberadora.

A pesar de las coincidencias entre cristianos y marxistas, lapraxis de liberación en América Latina nunca llegó a una simbiosisentre cristianismo y marxismo. Si así hubiese sido, la teología de laliberación hubiese perdido su razón de ser con el derrumbe delsocialismo real, en 1992.

Hubo diferencias y éstas se mantuvieron todo el tiempoque duró no sólo el diálogo, sino la participación de los cristianosen los movimientos de reivindicación social del continente. Poresto, la acusación de la derecha de que los seguidores de lateología de la liberación eran la infiltración del comunismo dentrode la Iglesia no pasaba de ser una exageración como la quemanejaron en los años sesenta sobre la conjura internacionaljudeo masónico comunista.

Una de las más grandes diferencias mantenidas en estediálogo fue el carácter terrenal de la utopía marxista frente a latrascendencia de la esperanza cristiana. El reino de Dios no seagotaría en estructuras históricas espacio-temporales, porque nose limita a una mera esperanza terrena, se construye aquí, en larealidad social concreta, pero no se agota en ella; siempre trasciendehacia algo más allá.

Otra diferencia fue la crítica al burocratismo y el culto a lapersonalidad en que se transformó el socialismo real en los paísesde Europa oriental; frente a esta realidad, los cristianos mantuvieronel humanismo, aspecto al que el socialismo real no le dio su plenovalor; por esto, el cristiano que optaba por el socialismo buscaba

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construir un socialismo impregnado con los valores de participación,amor y diálogo.

Diálogos en la UAP

En Puebla, este diálogo tuvo como espacio la Universidad Autónomade Puebla y tuvo como antecedente la presencia del obispo SergioMéndez Arceo en la máxima casa de estudios del estado de Puebla,invitado por los directivos de la Preparatoria Popular EmilianoZapata para dictar una conferencia en el Salón Barroco,precisamente sobre marxismo y cristianismo, el 17 de julio de 1970,en una etapa en que se agudizaba la confrontación entre launiversidad y la Iglesia católica en Puebla, una de las másconservadoras y anticomunistas del país.

A pesar de las versiones difundidas por el FUA en el sentidode que la universidad estaba dominada por los comunistas, desdela llegada a esta institución del ingeniero Luis Rivera Terrazas, yera por tanto atea, la realidad es que siempre hubo un factor quellevó a los universitarios poblanos a la búsqueda de coincidenciascon todos los sectores sociales, incluidas las organizacionesreligiosas: la defensa de las causas populares.

Si bien es cierto que en muchos ambientes universitariospredominó la intolerancia jacobina, también es cierto que inclusolos impulsores de la Reforma Universitaria contaron con la amistadde pastores protestantes y clérigos católicos, como fue el caso delpadre Facundo Mendoza.

Pero fue al inicio de los años setenta, con la llegada de losmiembros del Partido Comunista Mexicano a la Rectoría de laUniversidad Autónoma de Puebla, cuando los universitariosbuscaron vincularse con los sectores más avanzados de la Iglesiacatólica, por las coincidencias en el objetivo de defender a lasclases populares.

Uno de los principales impulsores de esta vinculación fue elprimer director de Comunicación que tuvo la institución: el contador

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Alfonso Yáñez Delgado. El funcionario recuerda que el primerpaso de este diálogo con la Iglesia se dio a través del enlace de laentonces Dirección de Información y Relaciones Públicas con ungrupo de periodistas ligados a la revista Política y al diarioExcélsior, entre los que se encontraba Froylán N. López Narváez,a través del cual se pudo llegar al obispo de Cuernavaca SergioMéndez Arceo.18

Así pues, la presencia de Méndez Arceo en la UAP significóel reencuentro de la universidad con la Iglesia, pero desde un ángulodiferente al que había mantenido hasta 1961, este reencuentrotuvo como centro de convergencia la lucha por la justicia. Si en losaños cincuenta la derecha se apoyó en la Iglesia católica paraconsolidar su presencia en la universidad, en los setenta, la izquierdase encontró con una Iglesia que coincidía en las aspiraciones dejusticia social.

Sin embargo, todavía faltaba mucho para que este diálogomadurara. Los tres años que siguieron a la presencia de MéndezArceo en la UAP significaron la agudización de esta confrontacióna la que contribuyó, por un lado la acción del Frente UniversitarioAnticomunista y otros movimientos de derecha, como “CristianismoSí”, y por otro, el jacobinismo de liberales y de muchos comunistas.

Méndez Arceo estuvo en la UAP el 17 de julio de 1970, invitadopor los profesores de la Preparatoria Popular Emiliano Zapata, ala que la derecha denunciaba como nido de comunistas. El temade su conferencia era La Iglesia y su posición actual en AméricaLatina.

La presencia del “obispo rojo” en la universidad convocó aun gran número de profesores y estudiantes, lo que rebasó lacapacidad del Salón Barroco. Entonces, a instancias del mismoMéndez Arceo, se puso un escritorio a las puertas del edificio

18 Alfonso Yáñez Delgado, conversación del día 9 de febrero de 2004, versiónmagnetofónica.

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Carolino, junto al templo de La Compañía, y sobre él, en la calle 4sur, frente a la Plaza de la Democracia, el obispo empezó suconferencia.

Enemigo de la solemnidad, el obispo paró en seco a quien lepresentaba como “el excelentísimo señor” y con un lenguaje sencillohabló de los retos que le esperaban a la Iglesia católica en uncontinente inmerso en profundas desigualdades sociales y con unaenorme sed de justicia. Reconocía el atraso en que ésta seencontraba para responder a esos retos. “Me duele mi Iglesia,que no haya visto los signos de los tiempos”, dijo en una sinceraautocrítica que sería tomada por la derecha como una muestra devoluntad de destruir la Iglesia católica desde adentro.

Hizo hincapié en que la verdadera razón del cambio en laIglesia “es la Palabra de Dios, es el pobre, el hambriento, el queclama justicia, el preso condenado sin culpa o aquél que convictoy confeso no recibe el trato humano”.

En relación con las dos corrientes político económicasantagónicas, afirmó:

Únicamente el socialismo podrá dar a Latinoamérica la posibilidadde un desarrollo; en la línea del socialismo democrático es dondepodemos encontrar el desarrollo.El socialismo —diría en otra parte de su intervención— es másconforme con el cristianismo, con la paz, con la justicia, con elbienestar. En el capitalismo no se da el cristianismo.

A los universitarios les dijo que no buscaran terminar unacarrera para formar parte de la élite, para buscar el podereconómico y luego el poder político y, para mantenerse en él,convertirse en opresores. “Vayan a politizar al campo, si no quierensumarse a los privilegiados opresores”, les pidió.

Pero también les advirtió:

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Si son capaces de conocer a Marx y a Mao Tse Tung, sean capacesde conocer a Cristo. Conozcan el Evangelio y la palabra de Dios,que es lo más explosivo y lo más revolucionario que existe, ytrasmítanla cada quien a las personas que se encuentren dentrode su radio de acción.

Con el obispo Méndez Arceo en la UAP se inició una relacióncon los sectores que poco a poco se iban comprometiendo con lateología de la liberación, que llegaría a concretarse ocho añosdespués con el apoyo que la universidad brindó a estos teólogosdurante la realización de la III Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano (III CELAM).

Sin embargo, en aquel 1970, si bien las palabras del obispode Cuernavaca revelaban la otra cara de la Iglesia católica, aquéllamás cercana al pueblo, las circunstancias sociopolíticas delmomento impidieron que su conferencia derivara en un diálogoentre cristianos y marxistas. A esto contribuyó la reacción de laderecha, siempre intolerante y dogmática, que llegó hasta buscarla enemistad entre el arzobispo Octaviano Márquez y Toriz y donSergio, ambos amigos desde antes de ser elegidos obispos.

La derecha calificó a Méndez Arceo de falso pastor, judas,cismático y se presionó al arzobispo Octaviano Márquez y Torizpara que emitiera una carta pastoral, semejante a la de 1961,condenando la infiltración marxista en la Iglesia.

El arzobispo terminó cediendo ante las presiones de gruposcomo el Movimiento Cristianismo Sí, continuador de la obra delFrente Universitario Anticomunista y emitió una carta pastoraldonde aclaraba, en doce apartados, qué era la Iglesia católica, elconcepto de religión, la diferencia entre progresistas y conser-vadores, la justicia social y, de manera muy amplia, el tema delsocialismo.

Más ecuánime que su carta contra el comunismo, en 1961,la nueva pastoral de Márquez y Toriz deslindaba a la Iglesia en

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Puebla de las posiciones más avanzadas de la Iglesia católica.Reiteraba las tesis del Concilio de Trento de que la católica es lareligión verdadera, rechazaba cualquier crítica a la institucióneclesiástica y llamaba a amar a la Iglesia. Asumía la doctrina delpapa Gregorio XVI al señalar que “la Iglesia católica es unasociedad perfecta porque fue fundada por Dios, lo que implicasometerse a la disciplina que ella señala para sus miembros”.

El arzobispo reiteraba su condena al comunismo y reclamabaa quienes criticaban a la Iglesia por su alianza con el capitalismo ysu retraso en reclamar justicia, porque, decía la carta, “le haceningenuamente el juego a los ocultos corifeos del materialismocomunista”.

En 18 párrafos la carta rechazaba la aceptación del socialismopor parte de los cristianos, aun cuando conlleve la esperanza dealcanzar una sociedad más justa. Recordaba la EncíclicaQuadragessimo Anno, de que no se puede ser cristiano y socialistaal mismo tiempo. Reiteraba que la búsqueda de la justicia no pasapor la violencia y destacaba el carácter ateo del marxismo.

En el penúltimo punto advierte sobre algunos términos deuso al interior de la Iglesia católica y que considera ambiguos:profeta, profetismo, carisma, carismático, liberación y agente decambio y que, dice, pueden ser llevados a la práctica con actitudescontrarias a la doctrina católica o en contra de las enseñanzas delpapa.

Como vimos en el capítulo anterior, después de esta carta yen el contexto de otros acontecimientos nacionales, como ladestitución del gobernador Elizondo en Nuevo León, en quien laderecha veía ya concretada su aspiración de llegar al poder, éstavolvió la mirada hacia el doctor Gonzalo Bautista O’Farrill quienencabezó otra escalada contra la UAP de la cual no salió bien libradoy la derecha se replegó hacia el sector privado y a la UPAEP, todavez que el clero empezó a asumir posturas contrarias al tradicio-nalismo en el que se escudaban estos grupos de derecha.

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Paulatinamente, la UAP fue demostrando a la sociedad queera una institución dedicada fundamentalmente a la docencia y lainvestigación científica y que sus labores de extensión universitariademostraban, con hechos, que su compromiso con la sociedadtenía como principales beneficiarios a los sectores más despro-tegidos: campañas de salud en la sierra norte y en la mixteca, elestablecimiento de clínicas comunitarias en esas zonas, la asesoríatécnica a diversos municipios e incluso a solicitud de algunossacerdotes; tal fue el caso del vicario cooperador de AljojucaAlejandro Morales Palacios, quien acudió a la UAP en busca deayuda para la reconstrucción de viviendas dañadas por el sismode 1973, ayuda que, desde luego, le fue prestada.

Por otra parte, como lo narra Yáñez Delgado,

...estos hechos llevaron a los universitarios a seguir enlazandouna serie de corrientes que estaban a favor de un socialismo conrostro humano, y donde también se aglutinaba un grupo deperiodistas, algunos de ellos que participaban en el periódicoExcélsior que entonces, se decía, estaba dominado por la corrientejesuítica: Julio Scherer, Froylán López Narváez, Miguel ÁngelGranados Chapa. En este grupo estaba José Álvarez Icaza. ConJosé Álvarez Icaza financió la Universidad un boletín que se llamabaSistema Informativo Poblano. La universidad apoyaba con pocosrecursos para que ellos sacaran su boletín.19

Pero a nivel de autoridades, también se inició un acerca-miento paulatino, tanto con el gobernador Alfredo Toxqui Fernándezde Lara, como con el nuevo arzobispo Ernesto Corripio Ahumada.

Testigo de este acercamiento entre las autoridades univer-sitarias y eclesiásticas fue el periodista Enrique Montero Ponce,en otro tiempo también detractor de la “universidad comunista”,

19 Id.

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quien narra en una entrevista concedida al diario La Jornada deOriente:

Yo te podría decir, por ejemplo, que esa cercanía con gobernadoresme permitió hasta ser interlocutor político. Yo, por ejemplo, conectépolíticamente a Luis Rivera Terrazas con el arzobispo ErnestoCorripio Ahumada, porque a mí me lo presentaron y él me dijo:“Oiga, usted tiene relación con el señor rector Rivera Terrazas” yle dije: “Sí, como no” y el arzobispo me dijo: “Fíjese que me gustaríaplaticar con él”.Imagínate lo que significaba ese encuentro dado el ambiente deconfrontación que había en esa época entre la universidad y laiglesia. Cuando tienes buena relación con gente importante dediferentes sectores incluso te vuelves interlocutor, tienes queaprender ante todo a ser discreto y mantener el secreto de lascosas. Decidí entonces que el mejor lugar para juntarlos era micasa. Los invité a cenar y realmente fue un encuentro cordial. Yote puedo decir, sin presunción, que esa noche acabó el conflictoentre la iglesia y la universidad...20

Montero Ponce —explica el reportero— relató que la pláticaentre Corripio Ahumada y Rivera Terrazas fue amistosa y que alfinal del encuentro, ambos se intercambiaron sus teléfonosparticulares para establecer comunicación directa, prometiéndoseque no permitirían que nadie ajeno los confrontara “amarrándolesnavajas”.

De este modo, en la segunda mitad de los años setenta, laapertura reflejada en la presencia de Méndez Arceo en 1970, fue

20 “Enrique Montero afirma: mi reto es recuperar audiencia”, entrevista de MartínHernández Alcántara a Enrique Montero Ponce, La Jornada de Oriente, martes22 de mayo, 2001.

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abriendo paso a un intento de diálogo entre los marxistas y algunosmiembros del clero poblano que poco a poco se iban identificadocon los sectores más avanzados de la Iglesia católica.

Sin embargo, sería la Tercera Conferencia General delEpiscopado Latinoamericano el factor determinante de este diálogoque se concretaría apenas iniciados los años ochenta.

Un diálogo difícilSi bien el primer paso del diálogo entre cristianos y marxistas enAmérica Latina inició en la identificación de los objetivos sociales,después de esta primera etapa del encuentro se originó un diálogoa nivel de la teoría. Cristianos y marxistas buscaron las coinci-dencias entre los postulados del marxismo y los de la Biblia.

Conviene señalar que de ambos lados, este diálogo no estuvoexento de suspicacias. Muchos militantes de los partidos de izquierdase mantuvieron firmes en la ortodoxia y rechazaron cualquier tipode diálogo con los miembros de una institución (la Iglesia) queconsideraban aliada de la burguesía y en torno a la religión,considerada “el opio del pueblo”. Por otra parte, tanto teólogos comorepresentantes del alto clero, incluso con una pastoral de liberación,no se desembarazaron del todo del anticomunismo preconciliar.

A pesar de esto, el diálogo que inició con la praxis deliberación común para cristianos y para marxistas fue avanzandolentamente en América Latina, en México e incluso en Puebla yen la UAP, a iniciativa del Partido Comunista y de varios sectoresreligiosos, donde se hizo notoria la presencia de los religiosos de laCongregación del Corazón de María, que tenían a su cargo, en losaños setenta, la parroquia de El Parral, en las inmediaciones delPaseo Bravo, en la ciudad de Puebla.

Enrique Marroquín, sacerdote miembro del equipo pastoralde la parroquia de El Parral, y licenciado en antropología socialpor la Universidad Autónoma de Puebla, en su participación en

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uno de estos encuentros entre marxistas y cristianos en launiversidad, señaló una de las razones de este diálogo:

En el transcurso del tiempo que he pasado en la Universidad, hepodido conocer la situación de varios estudiantes de formacióncristiana que por el contacto con el marxismo se han sentidoimpulsados a luchar por un mundo mejor y han entrado en conflictocon sus convicciones religiosas. Algunos de ellos asumen unaactitud esquizoide, confesándose ateos en el aula y creyentes en elhogar, al no saber conciliar lo que se les presenta como cosmo-visiones excluyentes. En otros, este antagonismo les impide uncompromiso a fondo, tanto con la religión como con el marxismo.21

Además, el sacerdote claretiano señalaba los obstáculos avencer en un diálogo que consideraba como un “espacio muyestrecho, verdadero filo de la navaja, por los mutuos prejuicios ypor los intereses que bloquean el diálogo”. Y comentaba en seguida:

Por una parte, muchos cristianos, incluidos eclesiásticos, influen-ciados por un anticomunismo visceral, están convencidos de queun verdadero cristiano no puede ser marxista: el marxismo, se dice,es intrínsecamente perverso, pues niega a Dios... Aún no se borrande su memoria las persecuciones contra la Iglesia de la épocaestalinista, ni las matanzas de clérigos durante ciertos procesosrevolucionarios...En la otra parte, está el marxismo dogmático, apoyado en ciertastesis de Lenin, que considera al cristianismo como inherentementereaccionario y legitimador del poder. Pensando que la fe no essino “ideología”, en el sentido peyorativo del término, como “falsaconciencia”, determinada por las condiciones de producción,

21 Enrique Marroquín, “Diálogo entre marxistas y cristianos”, p. 86.

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presuponen que cuando éstas cambien, desaparecerán las basesque sostienen la fe. Entre tanto, los cristianos pueden ser utilizadostácticamente como “idiotas útiles” mientras se toma el poder, enespera de que la religión desaparezca.22

Si bien este diálogo cristiano marxista no tuvo los alcancesque ambos grupos esperaban, sí enriqueció la comprensión de larealidad compleja de los países subdesarrollados y el papel quetanto a militantes de izquierda, como a cristianos les correspondíapara superarla.

Esa apertura al diálogo entre cristianos y marxistas, queaunque tarde también se dio en la Universidad Autónoma de Puebla,fue propiciado por la aparición de la teología de la liberación, quefue identificada por la derecha como la infiltración marxista en laIglesia, bandera con la que esos grupos actuaron durante lacelebración de la III CELAM, en Puebla, en 1979.

22 Ibid., p. 84.

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CAPÍTULO III

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Hasta 1958, año en que murió el papa Pío XII, la Iglesia católicamantuvo una actitud de rechazo a las nuevas corrientes depensamiento y siguió considerando como sus enemigos secularesal protestantismo, el liberalismo y el marxismo, además de mantenersu condena al modernismo y poner bajo sospecha cualquier intentorenovador de clérigos o laicos.

Pero a la muerte de Pío XII fue electo para sucederlo elcardenal patriarca de Venecia Angelo Giuseppe Roncalli, JuanXXIII, un anciano de 77 años, hijo de campesinos de la aldea deSoto-il-Monte, en Bergamo, Italia, que significó para la Iglesiacatólica el inicio de un tiempo nuevo que la ubicaría de frente y enactitud de diálogo con el mundo, incluso con sus antiguos enemigos.

Esta renovación empezó con la convocatoria a un ConcilioEcuménico en El Vaticano que puso en la mesa de la discusión elpapel de la Iglesia en la sociedad moderna. Los resultados delConcilio Vaticano II constituyeron el punto de partida doctrinalpara una profunda transformación de la Iglesia.

El concilio fue convocado por Juan XXIII el 25 de diciembrede 1961 a través de la Constitución Apostólica Humanae Salutis(De la salud humana) e inaugurado en la Basílica de San Pedro,en el Estado de la Ciudad del Vaticano, el 11 de octubre del añosiguiente.

Como teólogos peritos fueron llamados al concilio todosaquéllos que habían sido marginados por Pío XII, bajo sospechade simpatizar con las tesis modernistas.

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Desde un principio, los debates fueron acalorados entre losobispos que habían acogido con entusiasmo las intenciones delpapa de transformar a la Iglesia católica y quienes se aferraban alas tradiciones y costumbres prevalecientes hasta entonces. Enesta ala conservadora se fue creando la sensación de que larenovación conciliar ponía a la Iglesia en peligro de ser penetradapor su peor enemigo: el comunismo.

Monseñor Samuel Ruiz García, obispo emérito de SanCristóbal, en ese entonces recién nombrado obispo de Chiapas yasistente al concilio y al funeral de Juan XXIII, contó al periodistaJuan G. Bedolla, en una entrevista para El País: “Cuando murióen pleno concilio el gran Juan XXIII yo escuché a un monseñor dela curia rezar por él. ‘Que Dios le perdone el daño que ha hecho ala Iglesia con este concilio’, rezaba.” 1

José Álvarez Icaza, entonces director del CENCOS, presidentenacional del Movimiento Familiar Cristiano y auditor laico en elConcilio Vaticano II, coincide con Samuel Ruiz en esta anécdota eidentifica al prelado orante como el cardenal Giuseppe Siri, uno delos más conservadores de la curia romana.2

Juan XXIII no pudo ver concluido el concilio, murió seismeses después de concluida la primera etapa, el 3 de junio de1963 y en su lugar fue elegido el cardenal arzobispo de Milán,Giovanni Baptista Montini, quien adoptó el nombre de Paulo VI.

El nuevo papa continuó la línea renovadora de su antecesory se realizaron las otras tres etapas del concilio que concluyó el 8de diciembre de 1965.

1 Juan G. Bedolla, “Los concilios sólo son peligrosos para los prelados de la curiaromana”. Samuel Ruiz, obispo emérito de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas(México), en El País, 5 de septiembre, 2002.2 Conversación con José Álvarez Icaza, México, DF, febrero de 2000, versiónmagnetofónica.

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En los documentos emanados del Concilio Vaticano II noaparece ni una sola vez la palabra comunismo, aun cuando algunospárrafos de la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundomoderno, que se refieren al ateísmo y a la postura de los paísesdel este, y en el Decreto sobre el apostolado de los laicos se hacemención al testimonio que éstos dan en los países donde la Iglesiaes perseguida.

Por el contrario, desde el mensaje de los obispos (20 deoctubre de 1962) se expresa lo que serán las dos grandes líneasdel concilio: paz y justicia, temas que son ampliamente tratados enla Constitución Pastoral Gaudium et Spes (Gozo y esperanza)sobre la Iglesia en el Mundo Actual.

A partir de 1965, la Iglesia católica inició un proceso detransformación profunda que en América Latina daría origen,después de la reunión de los obispos en Medellín, Colombia (1968),a la teología de la liberación.

La Conferencia de MedellínLos años inmediatamente posteriores al concilio significaron parala Iglesia católica en América Latina un tiempo de intensa actividaden la que participó un grupo de teólogos que buscaron adaptar losdocumentos conciliares a la realidad que entonces vivía elcontinente.

Esa realidad, parte de la cual se ha planteado en el capítuloanterior, era una realidad de dependencia, de injusticia, de violenciainstitucionalizada en la mayoría de los países latinoamericanos,sometidos a la tutela de los Estados Unidos en un ambiente deguerra fría, en donde cualquier manifestación de descontento popu-lar era atribuida a una conjura internacional comunista.

Durante el concilio, los obispos latinoamericanos consti-tuyeron una auténtica “iglesia del silencio”, como la calificó SamuelRuiz; sin embargo, esta iglesia continental rompió ese silencio tan

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pronto salieron de Roma los obispos rumbo a sus países y susdiócesis.

A partir de 1965 empezó a vivirse en América Latina unatransformación en la Iglesia católica que pronto rompería lahomogeneidad para crear una iglesia plural, donde se discutiríanabiertamente muchos temas que unos años antes era difícil abordar.

Las reformas litúrgicas fueron sólo el inicio de este cambio.Con ellas vino el compromiso de muchos sacerdotes y religiososcon los movimientos populares y la convicción de que el marxismo,tan vituperado por la Iglesia, constituía tanto un método válidopara analizar la realidad de las clases pobres, como una mediaciónpolítica posible frente a un capitalismo que se manifestaba, por suafán de acumulación de riqueza y la generación de injusticia, cadavez más alejado de la doctrina cristiana.

Quizá el modelo más extremo de esta toma de concienciadel clero católico sea el padre Camilo Torres Restrepo, cuya opciónpor la justicia le llevó a tomar las armas y morir en combate, enColombia.

Sin embargo, no siempre el compromiso de los clérigospasaba por el marxismo. El clero católico en el continente teníacomo única fuente de inspiración el Evangelio, y buscó insertarsee incluso crear movimientos populares que hicieran realidad lospreceptos del Evangelio y el anuncio de la “liberación de los pobres”,tal como la anunció Jesús y los profetas; como bien lo aclararonlos clérigos de avanzada en la III Conferencia General del Epis-copado Latinoamericano, en 1979 en Puebla, la inspiración de lapraxis y la teología de la liberación no era Marx, sino la Biblia.

Seis años antes, Sergio Méndez Arceo había señalado antelos universitarios poblanos que no había nada más revolucionarioque el Evangelio.

Para este grupo mayoritario de clérigos, lo importante erala práctica de una religión que no sólo anunciara la gloria futura,

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sino que la iniciara en este mundo cambiando las estructuras deinjusticia por otras inspiradas en el amor al prójimo, la construcciónde la comunidad, la participación de bienes y la justicia social.

En esta práctica religiosa postconciliar se llegó a lacoincidencia entre la acción pastoral y las luchas de liberacióngeneradas desde diversas situaciones de injusticia, sobre todo, comolo vimos en el capítulo anterior, por las dictaduras del Cono Sur ylas “democracias” formales alineadas con los Estados Unidos.

Pronto, este encuentro entre la acción pastoral y losmovimientos populares y de izquierda, llevaría a la reflexión de losprincipios de la fe católica y nacería la Teología de la Liberación,a la par de la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano(II CELAM), celebrada en Medellín, Colombia, en 1968.

El trabajo de reflexión lo inició un grupo de teólogos entrelos que se encontraban los sudamericanos Gustavo Gutiérrez, JuanLuis Segundo, Leonardo Boff y Segundo Galilea; así como losmexicanos Luis G. del Valle, Javier Lozano Barragán y SamuelRuiz García, este último miembro del Consejo de Presidencia delCELAM.

Al mismo tiempo, la mayoría de los obispos del continente,unidos en el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) —organismocreado en 1955 a iniciativa del obispo brasileño Helder Cámara—,consideraron conveniente definir el modo en que la Iglesia católica enLatinoamérica aplicaría los documentos del Concilio Vaticano II.

La Conferencia de Medellín fue inaugurada por el papa PauloVI, primer pontífice romano que pisó suelo americano y estuvieronpresentes obispos de toda América Latina y el Caribe. Entre losdelegados de México destacaron el arzobispo de Puebla OctavianoMárquez y Toriz y los obispos Ernesto Corripio Ahumanda, deTampico, y Samuel Ruiz García, de San Cristóbal de Las Casas,quien tuvo un papel relevante en la elaboración del documentofinal de esa reunión.

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Los Documentos de Medellín se convirtieron en la línea deacción de la Iglesia católica a partir de entonces y constituyeron elpunto de referencia para esa nueva corriente de pensamiento yacción eclesial planteada por Gustavo Gutiérrez y que pronto seidentificaría como la izquierda de la Iglesia.

Los Documentos de Medellín partían de un análisis de larealidad latinoamericana muy distinto del planteado por la PrimeraConferencia (Río de Janeiro, 1955). En esa primera reunión, losobispos pusieron el acento en la secularización de la sociedad delcontinente, en el avance del protestantismo y en el peligro quesignificaba el comunismo para los pueblos de la región.

Así, el número 82 de las conclusiones de Río, advertía:

Mientras pone el acento sobre la necesidad de desarrollar unasiempre más amplia e intensa actividad social y benéfica a favorde las clases más necesitadas, la Conferencia no quiere cejar en eldeber que le incumbe de llamar enérgicamente la atención de todoslos católicos, sobre las insidias y peligros de las doctrinas marxistasy de la propaganda del comunismo, y sobre la necesidad deprecaverse y defenderse contra ellas principalmente ahí dondeestén más desarrolladas.3

Por el contrario, en Medellín se llamaba la atención sobre larealidad de injusticia y pobreza extrema que vivían los puebloslatinoamericanos y en la necesidad de que la Buena Nueva delEvangelio significara para ellos un anuncio de justicia y de paz.De este modo, la II Conferencia condenaba por igual el marxismoy el capitalismo, pero los presentaba en otra perspectiva: la derespuestas a la sed de justicia y necesidad de desarrollo de lospueblos del continente.

3 I Conferencia del CELAM, Río de Janeiro, Aciprensa, núm. 82.

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Decían los obispos:

El sistema liberal capitalista y la tentación del sistema marxistaparecieran agotar en nuestro continente las posibilidades detransformar las estructuras económicas. Ambos sistemas atentancontra la dignidad de la persona humana; pues uno, tiene comopresupuesto la primacía del capital, su poder y su discriminatoriautilización en función del lucro; el otro, aunque ideológicamentesostenga un humanismo, mira más bien al hombre colectivo, y enla práctica se traduce en una concentración totalitaria del poderdel Estado. Debemos denunciar que Latinoamérica se ve encerradaentre estas dos opciones y permanece dependiente de uno u otrode los centros de poder que canalizan su economía.4

Los obispos de Medellín reconocían que el continente vivía undespertar de la conciencia social y se hacían eco de este movimiento.Llamaban a los obreros a organizarse en defensa de sus derechos(Conclusiones 1, 11-12) y calificaban a la situación de subdesarrollo quevive América Latina como un “neocolonialismo” (Conclusiones 1, 13).

El documento dio un fuerte impulso a la corriente másavanzada de la Iglesia. En México, los principales promotores deestas determinaciones de los obispos del continente fueron SamuelRuiz García, que inició bajo estas orientaciones un trabajo pastoralsingular entre los indígenas de Chiapas; Manuel TalamásCamandari, obispo de Ciudad Juárez; y Sergio Méndez Arceo,que pronto se convertiría en el impulsor de un socialismo cristianoal interior de la Iglesia católica.

La izquierda en la IglesiaA raíz de la Conferencia de Medellín, en la Iglesia católica seempezó a generar una nueva reflexión teológica, con base en las

4 Medellín, núm. 1,10. Aciprensa.

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propuestas del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, quien ese mismo1968 publicó una obra que le daría nombre a esa nueva corrientede pensamiento dentro de la Iglesia: Teología de la Liberación.Perspectivas.

En el libro, el teólogo peruano tomaba como punto de partidala teoría de la dependencia para demostrar la realidad de uncontinente sojuzgado por los grandes capitales y que exigía a loscristianos una acción menos espiritualista y más participativa en latransformación de las estructuras injustas que se presentaban, ala luz de la Biblia, como contrarias a la voluntad salvífica de Dios.

En su libro, Gustavo Gutiérrez partía de la doctrina con-ciliar expresada en la constitución Gaudium et Spes que ponía elacento en la necesidad de una liberación del hombre. De estemodo distinguía tres niveles en el concepto de liberación: el primerocomo aspiración de justicia por parte de las clases oprimidas; elsegundo como la conquista paulatina de una libertad real y creadoraen todo ser humano; y la tercera como la proclamación de la misiónmisma de Jesucristo, es decir, liberación del pecado como raíz detoda injusticia y opresión. A partir de este triple concepto Gutiérrezexplicaba:

No se trata, sin embargo, de tres procesos paralelos o que sesuceden cronológicamente; estamos ante tres niveles de signi-ficación de un proceso único y complejo que encuentra su sentidoprofundo y su plena realización en la obra salvadora de Cristo.Niveles de significación que, por lo tanto, se implican mutuamente.Una visión cabal de la cuestión supone que no se les separe. Seevitará así caer, sea en posiciones idealistas o espiritualistas queno son sino formas de evadir una realidad cruda y exigente.5

5 Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, p. 69.

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De frente al compromiso por la justicia que muchos cristianoshabían asumido en el continente, Gustavo Gutiérrez planteaba comouna interrogante el problema principal que abordaba la teología dela liberación: “¿Qué relación hay entre la salvación y el procesohistórico de liberación del hombre?” De entrada descalificaba comorespuesta la actitud asistencialista de la Iglesia de dar limosna alos pobres y ubicaba al problema en el cambio político y deestructuras. Explicaba:

La praxis social se convierte, gradualmente, en el lugar mismo enque el cristiano juega —con otros— su destino de hombre y su feen el Señor de la historia. La participación en el proceso de liberaciónes un lugar obligado y privilegiado de la actual reflexión y vidacristianas. En ella se escucharán matices de la palabra de Diosimperceptibles en otras situaciones existenciales, y sin las cualesno hay, al presente, auténtica y fecunda fidelidad al Señor.6

En México, un congreso de teólogos realizado en 1969 tuvocomo tema precisamente la liberación del continente. Entre losorganizadores se encontraba entonces el teólogo Javier LozanoBarragán, profesor del seminario diocesano de Zamora, Michoacán,y quien un año después marcaría su distancia frente a los teólogosde la liberación y se convertiría en uno de sus principales detractores.Después de la III CELAM, fue designado obispo de Zacatecas y hoy,investido como cardenal, es el responsable de la Pastoral de la Saluden El Vaticano.

Para 1970, la teología de la liberación había logrado ya susistematización. Para comprenderla habrá que distinguir su método,sus principios bíblicos y la forma en que aborda los grandes temas

6 Ibid., pp. 79-80.

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de la fe cristiana (la salvación, la Iglesia, Cristo, la Virgen María,el Reino de Dios).

Los objetivos de este trabajo no permiten una explicaciónamplia de los contenidos de esta corriente de pensamiento cristiano,pero se abordarán brevemente.

De la praxis a la teoríaA diferencia de la reflexión teológica medieval, escolástica, asícomo el neotomismo del siglo XIX y la de los teólogos europeos queparten de las verdades de la fe cristiana para explicarlas con elauxilio de la filosofía aristotélica (Santo Tomás), o para respondera los grandes interrogantes filosóficos del modernismo, y de ahípartir a la práctica cristiana, la teología de la liberación avanza ensentido inverso. Para estos teólogos lo primero no es la reflexiónteológica, sino la realidad en la que se desarrolla la fe cristiana.

Al respecto, Carlos Rojas Osorio afirma:

La teología de la liberación insiste en la tesis según la cual la teologíamedieval se desarrolló teniendo como marco teórico la filosofíagriega la cual era pagana. Además, constituía una mentalidad muydiferente al pensamiento hebreo-cristiano. Hasta tal punto que senecesitaron muchos siglos para que esa síntesis entre fe cristiana yfilosofía griega cristalizara en una obra como la de Santo Tomás deAquino. El pensamiento griego era esencialista, estático. Y en dichascategorías fueron insertados los contenidos de la fe cristiana. Lateología de la liberación rompe con el esquema de esenciasuniversales platónicas y afirman esta realidad histórica como laúnica historia real. El Dios bíblico es el Dios de la historia.7

7 Carlos Rojas Osorio, El pensamiento cristiano revolucionario en América Latinay el Caribe. Comentario al libro del mismo nombre del doctor Samuel SilvaGotay, Universidad de Puerto Rico, 23 de abril de 1997.

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De este modo, la teología no marca el camino a seguir en lapráctica religiosa, como en el tomismo, sino que busca iluminar lapraxis cristiana de liberación con las verdades de la fe cristiana, loque necesariamente lleva a la reformulación de éstas, sin apartarsede la ortodoxia católica, para después orientar la práctica religiosaconforme a este pensamiento teológico.

Gustavo Gutiérrez, considerado el padre de este pensamientoteológico, explica así esta relación entre teoría y praxis:

La Teología de la Liberación, como toda teología tiene un papelsecundario y no significa más que un esfuerzo de reflexión quepermite sistematizar una experiencia de tipo pastoral en unaperspectiva liberadora.Es, por tanto, fruto de la madurez del proceso popular latino-americano en su conjunto.8

Lo primero, dicen los teólogos, no es la teología, lo primero esel compromiso de los cristianos por construir un mundo más justo,por liberarse de las situaciones de injusticia que son auténticassituaciones de pecado social. De este compromiso partirá una nuevacomprensión de los principios de la fe cristiana que, necesariamente,le darán a la acción liberadora una dimensión trascendente, unadimensión de salvación eterna.

De este modo, la preocupación de los teólogos latino-americanos no es simplemente intelectual, sino vivencial y estodesde una situación de injusticia, opresión y represión.

8 Carlos Fazio, “CELAM-Puebla, entre la represión y el apoyo a la teología de laliberación”, entrevista a Gustavo Gutiérrez, Proceso 113, 1 de enero, 1979, p. 25.

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El español José Ignacio González Faus, uno de los impulsoresde la teología de la liberación, hace una comparación entre el temafundamental para los teólogos europeos y los latinoamericanos:

En Europa la gran pregunta de la teología es cómo “encontrarsitio” para Dios, cómo hablar de Dios al no-creyente que es suinterlocutor primario. En América Latina la gran pregunta es cómohacer creíble la Paternidad de Dios al infrahombre, al no-personaque es su primer destinatario. Para comprender la importancia deesta pregunta basta pensar que el hombre que viva en situacionesinfrahumanas y sea religioso tenderá a concebir a Dios más en lascategorías de la magia o de algunas sectas, que como Padre.9

Así surge un método de reflexión teológica que convierte aésta no en un quehacer exclusivo de una élite intelectualeclesiástica, sino una acción de todo el pueblo cristiano. Este métodose resume en tres palabras: ver, juzgar, actuar. Por esto, el librode Gustavo Gutiérrez, en lugar de iniciar planteando los sustentosbíblicos de cada dogma de fe, comienza con un análisis socio-económico y cultural del continente latinoamericano, para despuéscuestionar las situaciones de injusticia a la luz de la Biblia y de losprimeros escritos de la Iglesia católica.10

9 J. Ignacio González Faus, El factor cristiano, p. 203.10 Frente a las acusaciones de la derecha y, sobre todo la ultraderecha, de considerara los teólogos de la liberación como quintacolumna del comunismo dentro de laIglesia católica, éstos puntualizan que el punto de partida de la reflexión teológicano es el materialismo histórico, sino la Biblia, sobre todo el papel liberador de Diosdesde el libro del Éxodo hasta los mensajes de esperanza liberadora contenidos enel Apocalipsis. Últimamente, Leonardo Boff ha encontrado un nuevo punto dereflexión al hablar de la liberación de la naturaleza y construir la Teología Ecológicade la Liberación, sustentando su reflexión a partir del relato mismo de la creación.

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Ver la situación en que viven no sólo los cristianos, sino elresto de los habitantes de América Latina y de cualquier pueblooprimido, es el principio de la reflexión teológica.

El segundo paso es juzgar, analizar esa situación a la luz delas grandes verdades de la fe cristiana. Es preguntarse: ¿qué diceel evangelio, los santos padres y el magisterio de la Iglesia sobreesta situación de opresión que vive el pueblo?

Como fruto de esa reflexión viene una redimensionalizaciónde la acción política, social, cultural y religiosa del pueblo que llegaa vivir su fe de una manera distinta a la tradicional, esto incluyeuna resignificación y revaloración de la religiosidad popular, asícomo una revisión al trabajo de religiosas, religiosos, sacerdotes yobispos con el pueblo. Así pues, la teología de la liberación aportaun nuevo actuar en la práctica de la religión.

Releer la feCon este método, las grandes verdades del cristianismo adquierenuna dimensión que difícilmente le puede dar la teología escolásticao la moderna, sobre todo en un continente mayoritariamentecatólico, dueño de una religiosidad que se remonta siglos antes dela llegada de los españoles y el encuentro con el cristianismo, ysumido en una situación de explotación y marginación que se revelaya como secular.

Fruto de la reflexión sobre la praxis de liberación, los teólogosvan reformulando cada uno de los temas teológicos, llegando, enalgunos casos, a confrontarse con la teología tomista. Salvación-liberación, divinidad-humanidad de Cristo, Iglesia-sociedad perfecta-Iglesia pueblo de Dios, son sólo algunos temas que constituyen unainnovación del pensamiento teológico católico que, apenas tres añosdespués de su inicio era ya acusada de una teología reduccionista,pero que en América Latina marcó un hito en la vida de los cristianos

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y abrió una discusión que en 1979 constituyó un verdaderoacontecimiento histórico.

En una síntesis apretada, trataré de presentar los principalespuntos de la teología de la liberación, con base en los escritos delos principales exponentes de este pensamiento.

El primero es el concepto de salvación.En la teología tradicional, la salvación se logra a través de la

pertenencia a la Iglesia católica (fuera de la Iglesia no hay salvación,decía el Concilio de Trento), la recepción de los sacramentos, la oracióny las obras de misericordia, y la práctica de la virtud de la esperanza,que conduce a la aceptación piadosa del sufrimiento y la injusticia,como caminos para alcanzar la salvación eterna después de la muerte,es decir, para gozar del Reino de Dios.

Para los teólogos de la liberación, la salvación es ante todouna liberación de las estructuras de pecado que inicia en este mundoy culmina en la vida eterna.

González Faus explica el uso del término liberación, comonecesario para la comprensión del concepto teológico de salvación:

La liberación es el aspecto “autocreador”, necesaria para la nocióncristiana de salvación y complemento dialéctico de su carácter deGracia. Dios crea al hombre para que él “se cree a sí mismo” hastaDios. Hay aquí una valoración “religiosa” del actuar del hombre en lahistoria (no precisamente“en el templo”, etcétera)... Hoy podemosdecir que el binomio “salvación-liberación” es “la parte de la herencia”que América Latina aporta al tesoro común de la humanidad.11

El concepto liberación es eminentemente bíblico. En el librodel Éxodo Dios libera a los hebreos de la esclavitud de Egipto(“He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas

11 González Faus, op. cit., p. 206.

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contra sus opresores”);12 el profeta Isaías anuncia la liberación delos pobres (Isaías 61,1-3), y Cristo, en la sinagoga de Nazaret leeese mismo pasaje de Isaías y anuncia que esa profecía se empiezaa cumplir: “El Espíritu de Dios me ha enviado a anunciar laliberación a los oprimidos” (Lucas 4,18-21). Así pues, la liberaciónexpresa en la Biblia una misma idea: la acción de Dios a favor delser humano para llevarlo a una vida digna en este mundo, comoanuncio de la vida de felicidad eterna.

Esta nueva dimensión soteriológica se fundamenta en unaconcepción de la divinidad como un Dios liberador de los pobres,que a su vez lleva a redefinir dos verdades fundamentales de la fecristiana: la verdad sobre Cristo y la verdad sobre la Iglesia.

La teología de la liberación rescata un perfil olvidado delconcepto cristiano de la divinidad: el Dios de Israel, el Dios deJesús y, por tanto, el Dios de los cristianos, es ante todo el Dios delos pobres. Este es el Dios que revela Jesús de Nazaret no enconceptos filosóficos, sino en su nacimiento, vida, predicación,muerte y resurrección.

En este sentido, este pensamiento se aleja de la escolásticaque trata de probar la existencia de Dios por medios racionales(las famosas pruebas de Santo Tomás de Aquino), reconoce, comoSan Agustín, que Dios es incomprensible, pero se revela a loshombres, y esta revelación, conforme es indicada en la Biblia, esante todo revelación a través de los pobres.

Por esto, la teología de la liberación destaca la humanidad deCristo, para explicar el misterio de la encarnación. Dios, dicen, sehizo hombre en Jesús de Nazaret y ahí está la gran lección que elmismo Dios revela en su Hijo: la opción, la preferencia por los pobresa quienes busca liberar. Para la encarnación del Hijo, el Padre eligea una pareja de pobres jornaleros, miembros de un pueblo oprimido

12 Éxodo, 3,7.

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por el imperio romano, y permite que su Hijo nazca en un lugarmarginal y rodeado de los marginados de su tiempo: los pastores.

Durante su vida, Jesús se mantiene en actitud de búsquedade la voluntad de su Padre y su muerte es al mismo tiempo acciónsalvadora y efecto de los poderes del mal, de la injusticia de sutiempo. De ahí que Cristo, Dios y hombre verdadero, al mismotiempo que es guía y pastor del pueblo de Dios, es modelo de fe yde opción por los pobres.

Esto lo confirma González Faus:

La muerte de Jesús no es consecuencia de una incomprensible (ydura) justicia de Dios, que necesita sangre inocente para aplacarse,sino que es una consecuencia de su vida. La vida de Jesús resultaser una de las vidas más conflictivas de la historia del génerohumano. Desata una sensación de amenaza y unos instintos deautodefensa que deciden quitarlo de en medio. Y quitarlo de enmedio, además, no como una rebelión contra Dios, sino comodefensa de Dios: en nombre de Dios y bajo la acusación deblasfemia. Como ya he dicho otras veces, a Jesús no lo matan “losmalos”, sino los oficialmente buenos: las autoridades y lossacerdotes. En una palabra, Jesús murió porque fue rechazado.Rechazado “por el sistema” diríamos hoy. Pero bien entendidoque se trata no sólo del sistema “judío” sino del sistema humano.13

Después de leer esta interpretación teológica de la muertede Jesús, uno puede explicarse por qué tanto los gobiernosdictatoriales como la misma jerarquía eclesiástica consideraronsubversiva esta teología, que presentaba a Jesús como la primeravíctima de la injusticia institucionalizada.

Otro aspecto novedoso de la teología de la liberación es sueclesiología. Para ella, la Iglesia fundada por Jesús no es una sociedad

13 González Faus, op. cit., pp. 14-15.

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perfecta, sino un pueblo que proclama con su palabra y sus obras laliberación que Dios ha iniciado en el mundo por la acción liberadoray la proclamación del Evangelio de Jesús. Obispos, sacerdotes,diáconos, personas consagradas y laicos forman parte de este pueblocon servicios (que no jerarquías) distintos, según lo expresa LeonardoBoff en su obra Iglesia, carisma y poder.

Por tanto, para la Iglesia así comprendida, la proclamacióndel Evangelio, es ante todo un anuncio a los pobres y marginadosde este mundo, y así lo entiende Gustavo Gutiérrez:

Creo que el tema central, es decir que el corazón del Evangelio es unanuncio de la liberación de los pobres. La teología de la liberacióninsiste en este aspecto: el Evangelio es un anuncio de la liberaciónpara todo ser humano, pero desde los pobres y oprimidos de estemundo.14

De esta eclesiología van a surgir las Comunidades Eclesialesde Base y la opción por los pobres.

Uno de los que mejor expresa esta conjunción entre praxisde liberación y la definición de la Iglesia como servidora del pueblooprimido es el arzobispo de San Salvador, Óscar Arnulfo RomeroGaldámez, quien en un discurso ante universitarios europeos expresó:

la iglesia existe, como Jesús, “para llevar la buena nueva a lospobres, para proteger a aquéllos que tienen el corazón herido,para proteger y salvar aquello que estaba perdido”, para decirloen una sola palabra que es capaz de resumir y concretizar todo, elmundo, que la iglesia es llamada a servir, y por nosotros, el mundode los pobres.15

14 Id.15 Óscar Arnulfo Romero, discurso al recibir el Doctorado Honoris Causa.Consultado en: www.peacelink.it/user/romero/sergioarceo/iglesia.htm.

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Más adelante, en su discurso, el obispo, asesinado por laultraderecha salvadoreña en 1980, abundó:

Nuestro mundo salvadoreño no es una abstracción... es un mundoconstituido en su gran mayoría por hombres y mujeres pobres yoprimidos. Y apunto que esto del mundo de los pobres, porquenosotros decimos que esa es la clave para comprender la fecristiana y la acción de la Iglesia, y asimismo, la dimensión políticade la fe cristiana.16

Los teólogos de la liberación distinguen tres modos depresencia de la Iglesia en el mundo:

1. Cristiandad: Una iglesia poderosa, sociedad perfectafrente a la sociedad civil que debe estar subordinada a la primera;su misión es construir la “civilización cristiana”, es decir, ungobierno católico que imponga los principios católicos.

2. Nueva Cristiandad: Una iglesia de frente al mundomoderno, poseedora de la verdad que debe iluminar todos loscampos de la actividad humana. Esto significa una iglesiapreocupada por la pureza de la fe, porque desde ahí hace frente yevangeliza la modernidad.

3. Iglesia Popular: Una iglesia que redescubre el lugar quele asigna el Evangelio, un lugar con los pobres y una evangelizacióndesde los pobres de este mundo. Aquí encontramos una iglesiaque se deja cuestionar (evangelizar) por los pobres y reasume supapel de mostrar el amor de Dios a quienes se sienten olvidadospor él.

El Reino de Dios proclamado por Cristo no se puede reducira la gloria celestial ni se le puede dar una dimensión política,Reino de Dios no es lo mismo que república católica. Para lateología de la liberación el Reino tiene dos dimensiones: la primera

16 Id.

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es la construcción, con base en el Evangelio, de una sociedadmás justa y fraterna, fincada en el amor al prójimo que permitavivir la fe al descubrir el amor de Dios hacia y desde los margi-nados; la segunda, es la vivencia de fe que lleva a fortalecer lalucha por esta nueva sociedad en la certeza de que esta sociedadde justicia y amor es sólo el inicio del Reino que se viviráeternamente en presencia de Dios.

La Virgen María, madre de Jesús y por tanto de la segundapersona divina, deja de ser un simple objeto devocional paraconvertirse en modelo de la mujer pobre, que opta por los pobresy que acompaña a su Hijo en su misión salvadora. Así, María seconvierte en modelo de liberación de la mujer y de seguimientode Jesús.

En este sentido, hay que reconocerle a la teología de laliberación haber liberado la devoción guadalupana de la situaciónespiritualista en que la había sumido una práctica religiosadevocional, de cristiandad, para descubrir el relato guadalupanodel Nican Mopohua, como un relato donde se descubre la opciónpor los pobres y marginados por encima de las dignidades civiles yeclesiásticas de la época colonial, de modo que la devociónguadalupana viene a ser un ejemplo de acción liberadora y elmensaje de la Guadalupana, un mensaje de liberación de losoprimidos.

En este sentido, la teología de la liberación rescata lo másevangélico de la devoción a la Virgen María, que está expresadoen el llamado “Cántico de María” y que la devoción popular conocecomo “La Magnífica”:

Glorifica mi alma al señory mi espíritu se llena de gozo en Dios mi salvador,porque ha mirado la humillación de su esclava......derribó de su trono al poderoso y exaltó a los humildes.

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A los hambrientos los colmó de bienesy a los ricos los despidió vacíos.17

De este modo, los teólogos citan las palabras bíblicas de lamadre de Jesús que reconoce que Dios ha venido, en la personade su Hijo, a subvertir el orden establecido, para que en él reine lajusticia.

Otro aspecto interesante de la teología de la liberación essu espiritualidad. Sus detractores siempre consideraron que esteaspecto había sido olvidado por los liberacionistas que orientabansu pensamiento hacia la secularización, sin embargo, dos teólogostrabajaron en este sentido: Leonardo Boff y Segundo Galilea.

El primero enfoca su pensamiento desde el ámbito de laexperiencia simbólica del pueblo y desde ahí redimensiona y ofrecenuevos significados a la liturgia católica, desde el ámbito delcompromiso por la justicia. En tanto que Segundo Galilea desarrollael tema del Seguimiento de Cristo, como la razón de ser delcompromiso por la liberación. El que se compromete con el pobre,señala este teólogo, se compromete en el seguimiento de Jesús deNazaret, pobre y comprometido con los marginados de su tiempo.Insertarse en el ambiente del pobre, compartir sus carencias yluchar junto con ellos por su liberación es la forma de seguir aCristo.

De esta espiritualidad surgieron diversas expresiones litúr-gicas, entre ellas la música adoptada por las Comunidades de Basede Nicaragua y conocida como “Misa Campesina”, música queadoptó los ritmos centroamericanos para expresar sus alabanzaslitúrgicas y que llegó a Puebla, en vísperas de la III CELAM a travésdel equipo de Pastoral Vocacional de la Arquidiócesis de Puebla,cuya sede era el templo de San Jerónimo, en el centro de la ciudadcapital.

17 Lucas, 1: 46-47, 52-53.

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El análisis marxistaEsta reformulación de la teología católica llevó a los cristianoscomprometidos con las organizaciones populares y a muchos máshallar otra dimensión de la fe. Descubrieron que no tenía sentidola práctica de los sacramentos si no había antes un compromisocon la comunidad y que era el trabajo diario por un mundo másjusto el que se celebraría en los actos de culto. Pero, sobre todo,descubrieron que era su fe cristiana la que les impulsaba a sutrabajo social, político, comunitario. Una nueva estructura ecle-siástica empezó a gestarse en muchos lugares del continente conbase en una opción fundamental para la práctica de la fe católica:el compromiso con las clases marginadas, la opción por los pobres.

De lo anteriormente escrito se desprende que la base yfundamento de la teología de la liberación es la Biblia. Sin em-bargo, para el análisis de la realidad social, acude a las cienciassociales, como una mediación para comprender mejor a la sociedade iluminarla con la reflexión teológica.

En este sentido, la teología de la liberación se auxilió, en sumomento, del análisis marxista, lo que llevó a sus detractores aidentificar a estos teólogos como pensadores marxistas. Este fueel principal argumento de la derecha durante la III Conferenciadel CELAM, en Puebla, y así fue manejado por la prensa nacional ylocal, ante cuya desinformación salieron al paso la UniversidadAutónoma de Puebla y el Centro Nacional de Comunicación So-cial (CENCOS).

Existen pensadores, incluso simpatizantes de la teología dela liberación, que insisten en llevar a este pensamiento teológico auna simbiosis con el marxismo. Así, Carlos Rojas Osorio, alcomentar el libro de Silva Gotay, afirma:

La obra de Silva Gotay es la mejor presentación histórica de lateología de la liberación. El autor desarrolla la idea de que la teología

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liberacionista constituye una síntesis entre la fe cristiana y elpensamiento marxista. Algunas ideas europeas tuvieron granimportancia en la gestación del movimiento de los cristianosrevolucionarios. Entre ellos está obviamente el movimiento dediálogo entre cristianos y marxistas. Pero lo que en Europa fue undiálogo, en América Latina, nos dice Silva Gotay, es una síntesisentre cristianismo y marxismo.18

Indudablemente, que el análisis marxista fue utilizado por lateología de la liberación, y que algunos pastores que han seguidoeste pensamiento optaron por un socialismo cristiano, tal fue elcaso del obispo Sergio Méndez Arceo, o los obispos de Nicaraguaal inicio del régimen sandinista; pero, como el mismo don Sergio loexpresó en su momento: el socialismo es sólo una mediación y lasmediaciones no construyen el Reino de Dios.

Otro testimonio en el mismo sentido es el que da José ÁlvarezIcaza, fundador y director de CENCOS, quien transitó desde laderecha anticomunista hasta la teología de la liberación:

Ahí en el Concilio nosotros descubrimos la miseria de la Iglesiamexicana. Ningún comunista nos abrió los ojos. Yo no conocía unsolo marxista; es más, los combatía. Pero a mi esposa y a mí nospasó lo mismo que a don Sergio Méndez Arceo; en el Concilio, alconocer y compararla con otras iglesias como las europeas, labrasileña, las africanas, descubrimos a la Iglesia mexicana como

18 Carlos Rojas Osorio, comentarios al libro de Samuel Silva Gotay, El pensamientocristiano revolucionario en la América Latina y el Caribe, el 23 de abril de 1997en la residencia del Rector del Recinto de Río Piedras de la Universidad de PuertoRico. Consultado en: www.upr.clu.edu/exegesis/ano10/30/rojas3.htm, el 31 dejulio de 2003, 15:08 horas.

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una Iglesia domesticadora, represora, controladora, cerrada ytotalmente ideologizada.19

Para la teología de la liberación la discusión filosófica es,pues, secundaria, lo importante es la acción, porque es ahí, en laacción liberadora del pobre y con el pobre, como la Iglesia puedecumplir su misión salvífica. Por esto, a pesar de la caída delsocialismo real, este pensamiento teológico permanece no sólovivo, sino activo en muchas partes de América Latina, el sur delos Estados Unidos e incluso en África, donde su metodología hallevado a muchos eclesiásticos a formular una Teología Negra dela Liberación y en América Latina ha sentado las bases para loque hoy se conoce como Teología Indígena.

El principal fruto de la teología de la liberación fue latransformación de la acción pastoral de la Iglesia católica;transformación que se extendió después a varias denominacionesprotestantes del continente, sobre todo las integradas en laConfederación Latinoamericana de Iglesias (CLAI). En esta accióneclesial, un factor despertó la animadversión de los sectoresdominantes: políticos, ideológicos y económicos, la concientizaciónde las clases oprimidas, con base en las enseñanzas del Evangelio.Era, pues, la teología de la liberación y la acción pastoral por ellailuminada, una religión subversiva.

Uno de los principales impulsores en México de estaconcientización de los pobres, Samuel Ruiz García, obispo eméritode San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, expresa así esa animad-versión hacia la pastoral liberadora:

19 Francisco Ortiz Pinchetti, “Con la participación de los cristianos el mundoserá socialista: José Álvarez Icaza”, entrevista en Proceso, núm. 180, 14 de abril,1980, p. 12.

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Todo aquel que opta por el mundo de la pobreza entra en conflicto.Pero la Iglesia tiene que optar. Hay riqueza porque hay pobreza, yhay pobreza porque hay riqueza. La única pregunta que se nos vaa hacer al fin de los tiempos es cómo tratamos al pobre. Tuvehambre y me diste de comer; tuve sed y me diste de beber. Por eso,América Latina tiene sus mártires y sus santos. Primero cayeronlos seglares; después, otras personas, organismos y demás.También entre la jerarquía que asume esta opción hay mártires,que no son, como antes, mártires de la fe, sino mártires de lajusticia. Hoy se muere por optar por los pobres. Y ésa es la opciónque tenemos que asumir todos los cristianos.20

En la misma entrevista, Samuel Ruiz deja en claro los límitesentre marxismo y teología de la liberación:

En Europa están equivocados con la teología de la liberación;creen que es marxista y esas cosas. No. La teología es lo último,primero hay que responder ante la realidad. Le pondré un ejemplo.Salgo a la puerta y encuentro a un hombre prepotente que estádando patadas a un niño y lo va a matar. ¿Qué tengo que hacer?¿Me pongo a pensar con qué tipo de teología debo hablar a esehombre para que sea eficaz mi palabra? Cuando yo termine dehacerle esa reflexión, ya lo mató. Antes de cualquier reflexión,tengo que hacer una opción: interponerme, decirle que estámatando al niño. Lo que no puedo hacer es sentirme ajeno y decir“a mí qué me importa que lo mate”. Como ser humano y comocristiano no puedo pasar de largo ante la persona malherida de laparábola del Buen Samaritano, como el sacerdote y el levita, a

20 “Los concilios sólo son peligrosos para los prelados de la curia romana”: SamuelRuiz, obispo emérito de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas (México), entrevistade Juan G. Bedoya para El País, 5 de septiembre, 2002. Consultado el 31 de julio,a las 15:20, horas en: www.nodo50.org/iglesiadebase/XXIIcongresoteologia.htm.

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quienes importa más el templo que atender al hombre tirado en elcamino por miedo a contaminarse con lo impuro. La reflexión esun paso subsiguiente. Lo primero es la opción. La teología es elresultado, no el inicio, de nuestro trabajo.21

El gran error de la derecha ha sido considerar que losmovimientos sociales han sido fruto de la teología de la liberacióny no que se han generado en la situación de injusticia y desigualdad,y que la teología es el último paso, posterior a la toma de concienciade los cristianos.

La Iglesia PopularCon base en la eclesiología de la liberación, en el continentelatinoamericano se acuñó el término de Iglesia Popular, parareferirse a aquellas diócesis, parroquias o comunidades católicasque optaban por una pastoral liberadora. El término pronto seconvirtió para la derecha en sinónimo de iglesia marxista y así fuetomado.

Sin embargo, la “Iglesia Popular”, entendida en el sentidode la teología de la liberación, se concebía como un modo de vivirla fe y la acción cristiana vinculada con el compromiso con lajusticia y la libertad de los pueblos del continente, y como unaiglesia pueblo de Dios que acompaña a este pueblo en sussufrimientos y sus esfuerzos de justicia. Esta Iglesia era una realidaden el continente.

Sobre todo en Brasil, cuna de las Comunidades Eclesialesde Base, éstas constituían el sustento de la acción de la mayoríade las diócesis de ese país, en donde destacaban los obispos HelderCámara, Paulo Evaristo Arns y Aloisio Lorscheider.

En México, una pastoral de liberación era la base del trabajode clero y obispos de las diócesis de Cuernavaca, en el estado de

21 Id.

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Morelos, de Tehuantepec y Antequera, en Oaxaca; de San Cristóbalde Las Casas, en Chiapas; y de Colima; además de las prelaturasde Huautla de Jiménez, y Mixes, en Oaxaca, y el VicariatoApostólico de la Tarahumara, en Chihuahua.

Además, con la anuencia de sus respectivos obispos,trabajaban en esta misma línea sacerdotes de Puebla, Veracruz,Hidalgo, Jalisco, Torreón, Chihuahua, Yucatán, Tulancingo, Tula yel Distrito Federal.

Diversas órdenes y congregaciones religiosas, tanto dehombres como de mujeres asumieron un papel más activo en losmovimientos populares y se identificaron con la teología de laliberación. Destacaron entre ellas los dominicos y los jesuitas. Losprimeros, encargados de la Parroquia Universitaria, ubicada enlas inmediaciones de la UNAM, sufrieron los embates del MURO, loque hizo que su opción por una pastoral liberadora se fortalecierahasta convertirse en base de su trabajo religioso. A la fecha,mantienen un trabajo intenso en la diócesis de San Cristóbal deLas Casas, a pesar de la ausencia del obispo Samuel Ruiz García,y el prior provincial, Miguel Concha Malo, es uno de los principalesteólogos de la liberación en México.

Los jesuitas fueron, sin duda, los pioneros en asumir enMéxico esta pastoral liberadora, que les llevó incluso a cerrar unode los colegios más elitistas que tenían en la ciudad de México, elInstituto Patria, con el argumento de que se requería orientar eseesfuerzo a favor de las clases más desprotegidas. Fueron ellos losque fundaron y sostuvieron las Comunidades Eclesiales de Baseen el Distrito Federal, en Tabasco y en la Huasteca, sobre todo através de la radiodifusora de Huayacocotla, Veracruz.

Un seminario pilotoUna de las experiencias singulares de los jesuitas fue la formación delclero de varias diócesis del país en el Seminario Interregional Mexicano,ubicado en Tula, Hidalgo, y cerrado por presiones del Vaticano en

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1979. Este centro de formación sacerdotal era la continuación delSeminario Nacional Mexicano fundado por los obispos de México en1934, en Montezuma, Nuevo México, ante la imposibilidad de mantenerabiertos muchos seminarios durante la época de la educación socialista,y encomendado a la Compañía de Jesús.

Por varias décadas, el Seminario de Montezuma fue for-mador de centenas de sacerdotes y varias decenas de obispospasaron por sus aulas. Todos con una formación tradicional, talcomo la habían asumido los jesuitas desde su fundación.

Sin embargo, después del Concilio Vaticano II, se empezó acuestionar la existencia de ese seminario, toda vez que se habíaconvertido en una institución a donde se enviaba a los seminaristascon mejores calificaciones lo que lo convirtió en un centro parafuturas élites clericales.

Así, en 1970, el seminario se trasladó a México y se escogióuna de las regiones más pobres del centro del país para la formaciónde los futuros sacerdotes de más de una veintena de diócesismexicanas sin capacidad para tener su propio seminario. Así, sereabrió en las inmediaciones de Tula, Hidalgo, con el nombre deSeminario Interregional Mexicano.

En Tula, el seminario asumió un método de formación quelos jesuitas llamaron “piloto”. Se organizó a los seminaristas porpequeñas comunidades diferenciando los estudiantes de filosofíade los de teología. Los primeros se establecieron en comunidadesal interior del seminario, en tanto que los teólogos ubicaron suscomunidades en los poblados del Valle del Mezquital, desde Tepejidel Río hasta Ixmiquilpan.

De este modo, los cuatro últimos años de estudios ecle-siásticos, los seminaristas se valían por ellos mismos en lospequeños poblados donde vivían, acompañados de un sacerdotejesuita y acudían a Tula sólo para recibir clases y presentarexámenes. De este modo, los estudiantes tuvieron contacto directocon la pobreza de los hidalguenses al compartir con ellos las mismas

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condiciones de vida. En cada poblado los seminaristas organizabanComunidades de Base y con ellas reflexionaban la realidad nacionaly local y buscaban caminos para la superación de las condicionesde subdesarrollo en que vivían. De este modo, los estudios teológicosno quedaban en el aire, sino que se aplicaban a la realidad depobreza de la región.

Asimismo, la institución se organizaba, para la toma dedecisiones, de manera colegiada. El seminario estaba sometido a laautoridad de los obispos que tenían seminaristas en él, pero el régimeninterno competía exclusivamente a la Compañía de Jesús, que estabarepresentada por el rector, los decanos académico y pastoral, eladministrador y los profesores. Las determinaciones de los obisposeran comunicadas a las academias de profesores de filosofía yteología y a los asesores de pastoral, quienes, a su vez lascomunicaban a los consejos consultivos Académico y de Pastoral.Estos consejos estaban integrados de manera paritaria por profesoresy alumnos. El académico, por un profesor y un alumno por gradoacadémico; y el de pastoral por los asesores de comunidades y unseminarista de cada una de las pequeñas comunidades ubicadas enlos poblados de la zona. Así, aun cuando las decisiones eran tomadaspor las academias y los obispos, en ellas contaba la opinión de losconsejos consultivos, es decir, era el único seminario en el país yquizá de América, en donde los seminaristas tenían voz y voto,mientras en el resto de institutos de formación sacerdotal elseminarista era sujeto de obediencia exclusivamente.

En 1979, el seminario contaba con una centena deseminaristas de las diócesis de Acapulco, Ciudad Altamirano,Colima, Huejutla, Mexicali, Matamoros, Tabasco, Tampico,Tacámbaro, Tepic, Tula, Tulancingo, San Andrés Tuxtla yTapachula, así como la prelatura de El Salto, Durango, y losvicariatos apostólicos de La Paz, Baja California Sur, y laTarahumara, en Chihuahua, además de la diócesis de Gallup, enNuevo México, Estados Unidos. También estudiaban en el

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Seminario Interregional Mexicano los teólogos de lascongregaciones de religiosos Pasionistas, Redentoristas y Josefinos.

Para entonces, los obispos le habían exigido a la Compañíade Jesús la supresión de las pequeñas comunidades y laconcentración de todos los seminaristas en el edificio de Tula,además del cambio de los profesores identificados con la teologíade la liberación, entre ellos los jesuitas Roberto Oliveros Maqueo,Roberto Garza Evia, Francisco Javier Garibay Gómez y FranciscoGoitia Prieto, este último trabaja en la comunidad de Plátano yCacao, en Tabasco, y desde ahí Roberto Madrazo Pintado loconsideró su enemigo cuando fue gobernador de Tabasco y eljesuita presidente de la Comisión de Derechos Humanos deVillahermosa.

Sin embargo, las presiones de los obispos, por órdenes delentonces delegado apostólico Girolamo Prigione, fueron sólo unapequeña muestra de la reacción que el alto clero y los gobiernosdel continente, así como las organizaciones de derecha tuvieronen contra de los cristianos comprometidos con los procesos deliberación y que, en muchos casos, incluso en México, llegó alasesinato.

Los seminaristas rebeldesEn enero de 1979, se notificó a todos los seminarios que el papaJuan Pablo II se reuniría con todos los seminaristas de las diócesismexicanas, así como con los estudiantes de las diversascongregaciones religiosas del país. La circular enviada a losrectores de los seminarios señalaba que los estudiantes deberíanacudir al Seminario de Guadalajara, todos con sotana o traje negros,los seminaristas diocesanos, y con sus respectivos hábitos losreligiosos.

Pero sucedía que en el Seminario Interregional Mexicano, enTula, no se usaba la sotana, ni negra ni blanca, y el traje para lamayoría de los seminaristas, originarios de diócesis rurales o de alta

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marginación, era un lujo. Así que los seminaristas del seminarionacional se encontraban ante la disyuntiva de no acudir a la cita enGuadalajara o arriesgarse a que no les dejaran entrar al seminario.

El rector, padre Guillermo Figueroa, reunió a los consejosconsultivos Académico y Pastoral y les planteó la situación. Losprofesores acordaron que fuera la representación estudiantil laque decidiera, ya que la convocatoria era para los seminaristas.Los alumnos del Consejo determinaron ir a Guadalajara con lamejor ropa que tuviera cada quien, que no era ni sotana ni trajenegro.

Sin embargo, en el Consejo de Pastoral, donde estaban losseminaristas más comprometidos con la línea teológico pastoral delseminario determinó utilizar la reunión para hacerse escuchar porlos demás seminaristas del país. De este modo, se decidió distribuirentre los seminaristas que se reunirían en Guadalajara una carta alpapa en donde cuestionaban la formación que se daba en el resto delos seminarios de México, centrada en la obediencia, el aislamientode la sociedad y la conciencia de que el sacerdote y el seminaristapertenecen a una élite eclesiástica, y pedían que la formación seubicara del lado de los pobres y el seminarista tuviera contacto conesa realidad de pobreza y marginación del país.

Además, el Consejo de Pastoral, entonces dirigido por eljesuita Francisco Goitia Prieto, elaboró un comic en donde secuestionaba el desarraigo de los seminaristas de su familia y desus lugares de origen, la mayoría rurales, para convertirse enjóvenes privilegiados, sin los problemas del resto de estudiantesdel país y, en la mayoría de los casos, sin compartir los problemaseconómicos de sus propias familias.

De este modo, los seminaristas de Tula llegaron en cuatroautobuses al seminario de Guadalajara. Pero grande fue la sorpresacuando un jesuita de la Perla Tapatía alertó a los estudiantes queno bajaran ninguna propaganda, porque un grupo de “Tecos” estabadispuesto incluso a golpear a los seminaristas con tal de

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“confiscarle” el material impreso. ¿Cómo llegaron a enterarse dealgo que sólo se sabía en el seminario? Sin duda, la ultraderechatambién tenía sus “agentes” en el seminario.

Los seminaristas no se dieron por vencidos. Escondieronsus impresos bajo la ropa y empezaron a subir a los autobusesdonde llegaban otros seminaristas y ahí los repartían. Otros másempezaron a entrar al seminario, donde se revisaba que losseminaristas no llevaran la propaganda, burlando la vigilanciaentraron muchos con los impresos y los empezaron a colocar en ellugar donde necesariamente acudirían los seminaristas: losmingitorios.

Esa actitud de protesta alarmó a los obispos que exigierona los jesuitas acelerar los cambios en el Seminario InterregionalMexicano. A ello, el provincial de la Compañía de Jesús respondióque ellos se habían comprometido a regir un seminario piloto, nouno tradicional y explicó que para lo que deseaban los obisposellos no tenían personal, y determinaron entregar el seminario a lacomisión episcopal, la cual, ante la respuesta de los jesuitas decidiócerrarlo y enviar a los seminaristas a otros centros de formación.Para dar la noticia a los seminaristas se comisionó a uno de losobispos que más simpatizaba con la formación que ahí se impartía:monseñor Rogelio Sánchez, obispo de Colima.

Con su estilo sencillo y dicharachero, el obispo, al que pocodespués El Vaticano le aceptaría su renuncia “por motivos desalud”, para poner en su lugar a un obispo conservador, les anuncióa los seminaristas en una celebración eucarística: “Dicen los jesuitasque no pueden atender el seminario como piden los demás obispos,así es que hemos decidido al mal paso darle prisa, y a partir deseptiembre cada obispo se llevará a sus seminaristas a donde mejorle parezca.”

De este modo se cerró el primer seminario que intentócambiar el modo de formación de los sacerdotes en México; 16años después, el obispo Norberto Rivera Carrera haría lo mismo

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con el segundo intento: el Seminario Regional del Sureste, enTehuacán.

La persecución desde la derechaEl compromiso de obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicosen torno a los grandes problemas del continente, bajo la inspiraciónde la praxis y la teología de la liberación, generó diversasreacciones tanto al interior de la Iglesia católica, como en losgobiernos de los países latinoamericanos y, sobre todo en la potenciahegemónica del hemisferio: los Estados Unidos.

Estas reacciones tuvieron como origen el llamado InformeRockefeller, ordenado por el gobierno estadounidense a raíz de laII Conferencia General del Episcopado Latinoamericano enMedellín, Colombia, en 1968, a la que acudió el papa Paulo VI, yel fracaso de la Alianza para el Progreso, incapaz de frenar eldescontento popular ante el incremento de la pobreza y la accióndepredadora de las transnacionales en el continente.

Las conclusiones de Medellín, como se comentó arriba,dieron origen a una actividad social intensa en determinadossectores religiosos que asumieron, como parte de su trabajoevangelizador, la transformación de las estructuras económicopolíticas del continente, generadoras de pobreza e injusticia.

El Informe Rockefeller alertaba sobre la generación demovimientos sociales que pondrían en riesgo los interesesestadounidenses y que deberían ser frenados a través del apoyomilitar a los gobiernos latinoamericanos y la estructuración denuevas políticas económicas que contrarrestaran el crecimientode la pobreza.

De este modo, el citado informe presentaba dos factores“peligrosos” para los intereses norteamericanos: la explosióndemográfica y el espíritu nacionalista. Identificaba seis actoressociales en América Latina: jóvenes, obreros, Iglesia (católica),hombres de negocios, militares y subversión comunista; en esta

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última categoría se clasificaban todos los movimientos popularesdel continente. Para el informe, la pobreza no es consecuencia dela injusticia, sino únicamente motivo para la subversión.

Así surgió una acción coordinada en tres frentes: la accióndirecta de la CIA en la identificación y desarticulación de movimientospopulares; el apoyo a gobiernos dictatoriales, siempre que éstos seasumieran como proestadounidenses y anticomunistas; y el auxiliode los sectores más conservadores y anticomunistas de la Iglesiacatólica. Esta acción conjunta se puso en evidencia en la pugnadentro y fuera de la III Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano en Puebla.

La Doctrina de Seguridad Nacional. Las dictaduras en elcontinente latinoamericano no son nuevas, algunas a finales de losaños sesenta tenían ya muchos años en el poder, tal es el caso de lafamilia Somoza en Nicaragua (desde 1936), o los militares en Brasil;pero, el ascenso del general Arthur da Costa e Silva, en este últimopaís, inauguró la era de las dictaduras militares fincadas en unanueva doctrina política: la de Seguridad Nacional.

Esta doctrina, cuya marca registrada es de los Estados Unidos,empezó a aplicarse en América Latina con la caída de Jacobo Arbenzen Guatemala, en 1954, porque el gobierno estadounidenseconsideraba que la reforma agraria del mandatario guatemaltecoamenazaba la seguridad nacional del gigante del norte.

Esta doctrina se basaba en dos criterios. El primero,consideraba como prioritaria la estabilidad interna de un país para eldesarrollo social y económico, bajo el modelo y tutela de los EstadosUnidos, por lo que la democracia y el respeto a los derechos humanospasaban a un segundo término. El segundo, era el principio deautoridad, sin el cual la seguridad del estado y, por tanto, de la nación,estaban amenazados por la subversión marxista.

Esta Doctrina de la Seguridad Nacional sirvió perfectamentea los intereses de los Estados Unidos en el contexto de la guerra

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fría, sobre todo cuando la amenaza comunista se notaba a laspuertas del continente, con el triunfo de la Revolución Cubana.

A la dictadura brasileña, que en 1968 inició una de las mássangrientas represiones de que se tenga memoria en ese país, encontra de líderes campesinos y obreros y de miembros de lasComunidades Eclesiales de Base y clérigos católicos y protestantes,siguieron las dictaduras en Uruguay, Paraguay, Chile, Argentina,Bolivia, Ecuador, Perú, todas compitiendo por ser la número unoen la persecución y eliminación de “comunistas”.

El historiador Enrique Dussel resume así esta Doctrina deSeguridad Nacional:

Considérese que el enemigo “militar” del ejército norteamericano esel enemigo “económico-político” de las transnacionales. La “segu-ridad” de las inversiones exige una “seguridad” militar. La subversión(que en la realidad es la expresión del descontento y el hambre delpueblo latinoamericano) será reprimida por los propios ejércitoslatinoamericanos para crear las condiciones favorables de las inver-siones capitalistas norteamericanas. Todo esto, es evidente, cubiertocon un manto de sublime ideología que se atreve hasta a decir que setrata de la “defensa de la civilización occidental y cristiana”. Es lafetichización de la dominación.22

La doctrina de seguridad nacional encontraría un buen aliadoen el sector más conservador de la Iglesia católica, donde desem-peñaron un papel protagónico en los años setenta el obispo auxiliarde Medellín, Alfonso López Trujillo, y el jesuita belga avecindadoen Chile y, después, en Colombia, Roger Veckemans.

Alfonso López Trujillo nació en Villahermosa, cerca deBogotá, Colombia, el 8 de noviembre de 1935. Estudió en elSeminario de la Arquidiócesis de Bogotá y en la Universidad

22 Enrique Dussel, De Medellín a Puebla. Una década de sangre y esperanza, p. 251.

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Nacional; fue alumno del Pontificio Instituto InternacionalAngelicum, donde obtuvo el doctorado en filosofía, en la PontificiaFacultad Teológica y en el Pontificio Instituto de EspiritualidadTeresianum, en Roma.

Fue ordenado sacerdote el 13 de noviembre de 1960.Desempeñó un papel protagónico en la organización del XXXIXCongreso Eucarístico Internacional, Bogotá, agosto de 1968, yasistió a la II Asamblea General del Episcopado Latinoamericano,Medellín, del 24 de agosto al 6 de septiembre de 1968, como perito.De 1970 a 1972 fue vicario general de la arquidiócesis de Bogotá.

Su ascenso al episcopado estuvo marcado por las protestasdel clero y laicos bogotanos, que rechazaron su designación comoobispo auxiliar. En medio de intensas protestas fue ordenado obispopor el entonces arzobispo coadjutor y administrador apostólicoAníbal Muñoz Duque, general del ejército de Colombia.

Fue electo secretario general del Consejo Episcopal Latino-americano (CELAM), en la reunión de Sucre, Bolivia, el 22 denoviembre de 1972; y promovido a arzobispo coadjutor de Medellín,el 22 de mayo de 1978.

Fue nombrado cardenal el 2 de febrero de 1983. Presidentede la Conferencia Episcopal de Colombia, de 1987 a 1990, año enque fue nombrado presidente del Pontificio Consejo para la Fa-milia, por cuyo cargo reside desde hace catorce años en ElVaticano.23

El jesuita belga Roger Veckemans llegó a Chile paraincorporarse a la Universidad Católica, donde fundó, en 1959, elInstituto de Sociología, cuya orientación política se vinculó con laDemocracia Cristiana. Desde esa trinchera se opuso a losmovimientos de izquierda dentro de la Iglesia católica y a la

23 Horacio Gómez Orozco, El Cardenal Alfonso López Trujillo. Santa Fe de Bogotá:Plaza & Janés, 1997. Consultado en: http:/www.arquidiocesisbogota.org.co/cardenal.htm.

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militancia de los cristianos en la Unidad Popular. La crisis de fi-nales de los sesenta en la Democracia Cristiana chilena y el triunfode Salvador Allende obligaron a este jesuita a emigrar, primero aVenezuela y luego a Colombia, país con una Iglesia conservadora,muy a tono con su pensamiento. En Chile se le acusó de colaborarcon la CIA y ese mismo señalamiento se le hizo en Bogotá.

Así, desde Colombia, en los primeros años de la década delos setenta, se orquestó una campaña de desprestigio ydescalificación de la teología de la liberación y de la participaciónde los católicos en los movimientos populares del continente, almismo tiempo que se justificaba la represión en los paísesdictatoriales y en las democracias formales latinoamericanas, bajoel argumento que era la defensa de la “civilización cristiana” frentea la infiltración marxista dentro y fuera de la Iglesia.

Para el alto clero católico, sobre todo en las dictaduras delCono Sur, pero también en democracias formales como la mexicana,fue una etapa vergonzosa. Algunos obispos, sobre todo los vicarioscastrenses, se alinearon abiertamente del lado de las dictaduras;otros descalificaron el compromiso de sacerdotes y religiosos conlas demandas populares y aun justificaron los actos represivos yhasta el asesinato de sacerdotes, todo porque los gobiernosdictatoriales perseguían a los “comunistas”. Otros más mantuvieronactitudes ambiguas frente a la represión desatada en contra de loscristianos que optaban por la defensa de los derechos de los pobres,no se diga ante la violación de los derechos humanos de losciudadanos no católicos. La excepción en esta etapa fue la delepiscopado brasileño que enfrentó con valentía la violación dederechos humanos y la represión desatada por los militares, no sóloen contra del clero, sino de las mayorías empobrecidas por el “milagrobrasileño”.

Pero fue en el seno del CELAM donde, a partir de 1971, sefue gestando la reacción en contra de los católicos que optaronpor una iglesia liberadora. El secretario general de ese organismo,

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Alfonso López Trujillo, asumió una estrategia muy efectiva: vaciarde su contenido subversivo el concepto de liberación. A través deuna distinción entre liberación marxista y liberación cristiana, ubicóa los teólogos latinoamericanos en la línea del marxismo y él y susteólogos se autoproclamaron impulsores de una liberación cristiana.De este modo, sus argumentos para sacar del equipo de asesoresdel CELAM a los teólogos de la liberación y a los obispos de avanzada,y emprender una campaña de descalificación de todos ellos secentró en tres aspectos: la imposibilidad del diálogo entre cristianosy marxistas; la descalificación a un ecumenismo que tenía comocentro de unidad el acompañamiento a los movimientos popularesy de liberación social; y el rechazo, como atentado al principio deautoridad, a la actitud crítica de los cristianos liberadores frente alas acciones del alto clero.

Una de las primeras acciones de López Trujillo fue buscarel control del Consejo Episcopal Latinoamericano y lo logró en1972, marginando de ese organismo continental a los obispos quehabían hecho posible la Conferencia de Medellín, entre ellos elmexicano Samuel Ruiz García y el argentino Eduardo Pironio. Elpeso del episcopado brasileño le impidió deshacerse del cardenalAloisio Lorscheider.

Enseguida inició, junto con dos teólogos, una campaña encontra de la teología de la liberación y de los cristianos queinspiraban en ella su acción pastoral. En un libelo titulado “LaIglesia Popular”, y distribuido a todos los obispos del continente,los teólogos Boaventura Kloppenburg, de Brasil, y Javier LozanoBarragán, de México, calificaban a los obispos, clérigos, laicos yteólogos liberacionistas como constructores de un cisma dentrode la Iglesia católica. Señalaban como herética la teología de laliberación e instaban a los obispos a frenar su avance en susdiócesis. Muchos obispos, de formación tradicional, aceptaron ellibelo como una verdad teológica y actuaron en consecuencia.

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Por su parte, el jesuita Roger Veckemans basó su crítica ala teología de la liberación en tres aspectos: a) es una teologíamarxista de la revolución cuyo principal organismo es “Cristianospor el socialismo”; b) es una teología que pugna por la liberaciónpor medios violentos y su objetivo es hacer la revolución; c) esuna teología que justifica la existencia de movimientos guerrilleros.24

Con estos argumentos, Veckemans influyó en las principalesorganizaciones católicas de financiamiento a las diócesis pobresdel continente, principalmente Adveniat, de capital alemán. Laintención de este jesuita era cortar los apoyos a los obisposidentificados con la teología de la liberación que, indudablementeestaban al frente de las diócesis más pobres del continente. Juntocon López Trujillo visitaron diversos dicasterios (ministerios delEstado de la Ciudad del Vaticano) para buscar una acción de lacuria romana en contra de los sectores más avanzados de la Iglesiacatólica.

Por eso, a partir de ese 1972, fue creciendo la oposiciónhacia la teología de la liberación que las organizaciones deultraderecha no dudaron en calificar como infiltración marxista alinterior de la Iglesia. Este calificativo se ajustó a la perfección conel principio de la doctrina de seguridad nacional de que uno de losenemigos de la estabilidad social en los países del continente eranlos movimientos y líderes “comunistas”. Así, junto a lasdescalificaciones de los líderes del CELAM, los cristianoscomprometidos con la lucha por la justicia padecieron la acciónrepresora de las dictaduras y aun de gobiernos con democraciasformales del continente.

Tiempo de mártiresEn la década de los setenta, tanto el sector conservador de laIglesia católica, como las dictaduras y democracias formales de

24 Dussel Enrique, op. cit., p. 279.

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América Latina, no se diga los grupos de la ultraderecha,orquestaron una verdadera persecución contra los movimientospopulares y contra los cristianos (clérigos y laicos) comprometidoscon ellos y los teólogos de la liberación.

Los años setenta fue una verdadera época de mártires que,como lo expresó en su momento monseñor Samuel Ruiz García,murieron por buscar la justicia para sus pueblos.

Fue una acción perfectamente orquestada bajo la asesoríade los Estados Unidos, en el campo civil, y por el Consejo dePresidencia del CELAM, a partir de 1972. Esta persecución recordabalos tiempos oscuros de la Santa Inquisición, en que los inquisidoresjuzgaban y el “brazo secular” ejecutaba.

Muchos son los testimonios y los escritos que dan fe deesta etapa martirial de los cristianos de América Latina, que llegónecesariamente a Puebla en 1979 y siguió en años posteriores.Habrá que recordar que un año después de la III CELAM, la dictaduramilitar salvadoreña asesinó a uno de los obispos participantes enla Conferencia de Puebla: monseñor Óscar Arnulfo RomeroGaldámez, arzobispo de San Salvador.

No hubo un país de América Latina que no contara conalgún cristiano asesinado por quienes vieron en la teología de laliberación, en las Comunidades Eclesiales de Base y en la pastoralde liberación, el enemigo que debería ser aniquilado.

Un equipo de Misioneros Combonianos elaboró, en 1982, unasíntesis de los principales hechos violentos padecidos por estoscristianos comprometidos. La síntesis da cuenta de cristianosasesinados por gobiernos u organizaciones de derecha, sobre todoen los años setenta. De ella se han tomado los nombres de quienesfueron asesinados antes de la III CELAM, de Puebla, en 1979, pero lalista se agranda después de esta reunión continental. Asimismo, enesta época en que la historia empieza a llamar a juicio a los represores,diversos movimientos de familiares de desaparecidos y deorganizaciones defensoras de los derechos humanos, han empezado

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a hacer el recuento de las víctimas. Con apoyo de estas fuentes seofrece al lector una aproximación a la represión desatada por quienesvieron en cada latinoamericano que reivindicaba su derecho a unavida más justa, equitativa, libre y digna, a un comunista, enemigo deDios, de la religión y de la libertad.

Asimismo se ha seleccionado algunos testimonios tomadostanto del trabajo de búsqueda de los combonianos, como otrosrecogidos por el historiador Enrique Dussel.

ArgentinaAsesinados:Juan Daniel Puigjane, laico, padre de un fraile capuchino (BuenosAires, 1972)Carlos Mujica, sacerdote (Buenos Aires, 1974)25

Carlos Donark, sacerdote salesiano (Bahía Blanca, 1975)Nelio Rougier, sacerdote (Tucumán, 1975)José Serapio Palacio, miembro de Juventud Obrera Católica (BuenosAires, 1975)Marco Óscar Paluci, laico (Buenos Aires, 1976)Horacio Pérez Weis, laico (Buenos Aires, 1976)Héctor Federico Bianchi, sacerdote (La Plata, Buenos Aires, 1976)Ignacio Beltrán, laico (Buenos Aires, 1976)Francisco Blaton, laico (Villa Adelina, 1976)Roberto Tomás Abad, estudiante universitario (Florida, BuenosAires, 1976)Francisco Soares, sacerdote diocesano (Buenos Aires, 1976)Hermano del padre Soares (Buenos Aires, 1976)José Tedeschi, sacerdote (Buenos Aires, 1976)26

25 Antes de su muerte había sido apresado dos veces por el régimen militar quegobernó Argentina durante el exilio de Juan Domingo Perón.26 Apresado el 2 de febrero de ese año, su cuerpo fue encontrado quince díasdespués ametrallado, con señales de tortura y los ojos arrancados.

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Alfredo Kelly, sacerdote (Buenos Aires, 1976)Pedro Duffauf, sacerdote (Buenos Aires, 1976)Alfredo Leaden, sacerdote (Buenos Aires, 1976)Emilio Barletti, seminarista (Buenos Aires, 1976)Salvador Barbeito, seminarista (Buenos Aires, 1976)Gabriel Longville, sacerdote francés (La Rioja, 1976)Carlos de Dios Murias, sacerdote (La Rioja, 1976)Wenceslao N., laico (La Rioja, 1976)Enrique Ageleli, obispo (La Rioja, 1976)Miguel Ángel Nicolau, sacerdote salesiano (Rosario, 1976)Beatriz Carolina Carbonell de Pérez Weiss, misionera (BuenosAires, 1976)María Clara Ciocchini, líder juvenil (La Plata, 1976)Marcos Cirio, ex novicio capuchino (Florida, Buenos Aires, 1976)Jorge Luis Congetti, laico apóstol de Cáritas (San Justo, BuenosAires, 1976)Carlos Antonio di Pietro, seminarista (San Miguel, Buenos Aires,1976)“Coco” Erbeta, militante de la Acción Católica Argentina (1976)Pedro Fourcade, sacerdote (Córdoba, 1976)Patricia Gastaldi de Russin, laica (Bahía Blanca, 1976)Pablo Gazzarri, sacerdote (Buenos Aires, 1976)Luis Óscar Gervan, ex sacerdote (Tucumán, 1976)Horacio Russin, militante de Juventud Obrera Católica (BahíaBlanca, 1976)Alejandro Sackman, miembro de Juventud Intransigente Católica(San Miguel, 1976)Julio Sancristóbal, lasallista (1976)María Eugenia González de Junquera, militante de la JuventudObrera Católica (Bahía Blanca, 1976)Mónica Quintero, catequista y ex religiosa (Buenos Aires, 1976)Juan Ignacio Isla Casares, seminarista (Bulogne, 1976)

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Néstor Óscar Junquera, militante de la Juventud Obrera Católica(Bahía Blanca, 1976)Adriana Landaburu Puccio, laica (Acassuso, 1976)María Esther Lorusso Lammle, misionera catequista (Buenos Aires,1976)Carlos Rivera, militante de Juventud Universitaria Católica (BahíaBlanca, 1976)Raúl Eduardo Rodríguez, seminarista (San Miguel, 1976)César Amadeo Lugones Casinelli, catequista (Buenos Aires, 1976)Mónica María Mignone, catequista (Buenos Aires, 1976)Miguel Ángel Urusa Nicolau, sacerdote salesiano (Rosario, 1976)María Vázquez Ocampo, misionera (Buenos Aires, 1976)José Villagra, laico (Buenos Aires, 1976)María Fernanda Noguer de Villagra, militante de JuventudIntransigente Católica (Olivos, Buenos Aires, 1976)Raúl Troncoso, sacerdote, condenado a 16 años de prisión fuedesaparecido.María Cristina Mura de Corsiglia, laica (Buenos Aires, 1977)Patricia Oviedo, laica (Buenos Aires, 1977)Esteban Garat, laico (Buenos Aires, 1977)Juan Pedro Sforza, laico (Buenos Aires, 1977)Roberto Van Gelderen, laico (Buenos Aires, 1977)Mauricio Silva Iribarnegaray, sacerdote capuchino (Buenos Aires,1977)Cecilia Laura Minervini, laica (Buenos Aires, 1977)Susana Carmen Moras, militante de Acción Católica Argentina(Buenos Aires, 1977)Leonor Rosario Landaburu de Catnich, catequista (Buenos Aires,1977)Laura Delma Godoy de De Ángeli, catequista (Mar de Plata, 1977)Eduardo Luis Ricci, militante de Juventud de Estudiantes Católicos(La Plata, 1977)

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Nélida Sosa de Forti, laica (Ezeiza, 1977)Valeria Dixon de Garat, laica (Vicente López, Buenos Aires, 1977)Patricia Dixon, laica (Buenos Aires, 1977)Alice Dumon, religiosa de las Hermanas de las MisionesExtranjeras (Buenos Aires, 1977)Léonie Duquet, religiosa de las Hermanas de las MisionesExtranjeras (Buenos Aires, 1977)Hugo Arnaldo Corsiglia, miembro de la Juventud UniversitariaCatólica (Florencio Varela, Buenos Aires, 1977)Óscar de Ángeli, laico (Mar de Plata, 1977)Roque Agustín Álvarez, ex seminarista (Avellameda, 1977)Luis Antonio Canto, laico estudiante (Buenos Aires, 1977)Juan Carlos Catnich, laico obrero (Buenos Aires, 1977)Armando Carlos Bustos, fraile capuchino (Desaparecido en NuevaPompeya, 1977)Pablo Gazzarri, sacerdote (Buenos Aires, 1977)Aníbal Eduardo Gadea, ex seminarista (Lomas del Mirador, 1977)Mauricio López, pastor protestante (Desaparecido en Mendoza,1977)Daniel Esquivel, obrero y catequista (Buenos Aires, 1977)Susana Antonia Marcos, laica (Buenos Aires, 1977)Adolfo Nelson Fontanella, laico (Moreno, 1978)José Poblete, laico (Guernica, 1978)Gertrudis María Hlaczik de Poblete, laica (Guernica, 1978)Roque Raúl Macarí, ex seminarista (Buenos Aires, 1978)Telma Jara, laica (Buenos Aires, 1979)

A pesar de esta realidad de persecución contra los sectoresmás avanzados de la Iglesia católica de Argentina, muchos obisposapoyaron las acciones genocidas de los militares.

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Estos son, como antitestimonios del Evangelio, algunasdeclaraciones de prelados argentinos, algunos de ellos presentes,en 1979, en la III CELAM.27

¿No querrá Cristo que algún día las Fuerzas Armadas estén másallá de su función? El Ejército está expiando la impureza de nuestropaís... los militares han sido purificados en el Jordán de la sangrepara ponerse al frente de todo el país...

(Monseñor Victorio Bonamín, vicario general del ejército,23 de septiembre de 1975)

La Patria rescató en Tucumán su grandeza mancillada en otrosambientes, renegada en muchos sitiales, y la grandeza se salvó enTucumán por el Ejército Argentino. Estaba escrito, estaba en losplanes de Dios que la Argentina no podía perder su grandeza y lasalvó su natural custodio: el Ejército...

(Monseñor Bonamín, Homilía en la iglesia Stella Maris, 5de enero de 1976)

Señor Dios de los ejércitos en cuyas manos está el destino de lospueblos: escucha la oración que te dirigimos implorando Tubendición sobre estos sables y estas insignias y, en especial,sobre los nuevos generales del Ejército que las reciben comosigno de la función y el poder que hoy asumen. Saben que su vidade soldado en cumplimiento de sus funciones específicas no estáni debe estar separada de Tu Santa Religión. Estos hombrescomparten la misma fe de Tu Iglesia y la quieren vivir a través dela actividad y el servicio propio de la vocación militar que lesenseñaste. Como soldados del Evangelio están dispuestos a

27 Estos testimonios fueron publicados como parte del recuento hecho porfamiliares de los desaparecidos durante la dictadura militar argentina. Consultadosen: http://www.desaparecidos.org/arg/iglesia/complice/3.htm.

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sacrificarse dando la vida por los hermanos a ejemplo de Cristo,están de parte de la justicia y de la paz, comprometidos por Tugracia y Tu fuerza a restablecer la armonía del amor, esa armoníaquebrantada en nuestro suelo patrio por quienes, según lamentabael salmista, gritan “guerra” cuando todos decimos “paz”...

(Monseñor Bonamín, bendición de las armas en el acto deascenso a generales de brigada de Arturo Corbetta, RodolfoReinoso y Juan Bautista Sassiain, en presencia del dictador Videla,11 de mayo de 1976)

...hay que recordar que sería fácil errar con buena voluntad entreel bien común si se pretendiera que los organismos de seguridadactuaran con pureza química de tiempos de paz, mientras corresangre cada día, que se arreglaran desórdenes, cuya profundidadtodos conocemos, sin aceptar los cortes drásticos que la situaciónexige; o no aceptar el sacrificio, en aras del bien común, de aquellacuota de libertad que la coyuntura pide, o que se buscara conpretendidas razones evangélicas implantar soluciones marxistas...

(Documento de la Conferencia Episcopal Argentina, 15 demayo de 1976)

... Hay una coincidencia muy singular y alentadora entre lo quedice el Gral. Videla de ganar la paz y el deseo del Santo Padre paraque la Argentina viva y gane la paz...

(Monseñor Pío Laghi, Nuncio Papal. 17 de junio de 1976)

...el país tiene una ideología tradicional y cuando alguien pretendeimponer otro ideario diferente y extraño, la nación reacciona comoun organismo con anticuerpos frente a los gérmenes, generándoseasí la violencia... en este caso habrá de respetarse el derechohasta donde se pueda......los valores cristianos están amenazados por la agresión de unaideología que es rechazada por el pueblo. Por eso cada uno tiene

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su cuota de responsabilidad, la Iglesia y las FF.AA.; la primeraestá insertada en el Proceso y acompaña a la segunda, no solamentecon sus oraciones, sino con acciones en defensa y promoción delos derechos humanos y la patria...

(Monseñor Pío Laghi, Nuncio Papal, Declaraciones enTucumán el 27 de junio de 1976)

Ante el asesinato de varios sacerdotes de la comunidadPalotina, la Comisión Ejecutiva de la Conferencia Episcopal Ar-gentina, integrada por los cardenales Primatesta, Aramburu, y elobispo Zaspe, los tres participantes después en la III CELAM,justificaron así el asesinato:

...sabemos que la palabra del ministro de Interior y la presencia enlas exequias del Sr. ministro de Relaciones Exteriores y Culto y dealtos jefes militares, como el gobierno de las FF.AA. participa denuestro dolor y, nos atreveríamos a decir, de nuestro estupor.

(7 de julio de 1976)

...yo no conozco, no tengo pruebas fehacientes que los derechoshumanos sean conculcados en nuestro país. Lo oigo, lo escucho,hay voces, pero no me consta ...

(Monseñor Tortolo, 14 de octubre de 1976)

...hay gente católica que ha recibido la confirmación, que se alzacontra la Nación argentina, destruyéndola. Cuando quienes ladefienden reaccionan contra esa actitud destructiva, dicen queellos son los perseguidos, tergiversan el espíritu y la mentalidadde Cristo... Dios habita el alma del soldado que va con Cristo y porCristo a cumplir con su deber, rechazando a quienes se alzan con-tra el país...

(Monseñor Tortolo, 29 de octubre de 1976)

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Los malos argentinos que salen del país se organizan desde elexterior contra la patria, apoyados por fuerzas oscuras difundennoticias y realizan desde afuera campañas en combinación conquienes trabajan en la sombra dentro de nuestro territorio.Roguemos por el feliz resultado de la ardua tarea de quienesespiritualmente y temporalmente nos gobiernan. Seamos hijos deuna Nación en la cual la Iglesia goza de un respeto desconocidoen todos los países condenadamente marxistas...

(Monseñor Plaza, discurso en mayo de 1977)

...si pudiera hablar con el gobierno le diría que debemos permanecerfirmes en las posiciones que estamos tomando: hay que desestimarlas denuncias extranjeras sobre desapariciones...

(Monseñor Bonamín, declaraciones el 20 de noviembre de1977)

La lucha antiguerrillera es una lucha por la República Argentina,por su integridad, pero también por sus altares... esta lucha es unalucha en defensa de la moral, de la dignidad del hombre, es unalucha en defensa de Dios... por ello pido la protección divina enesta guerra sucia en que estamos empeñados...

(Monseñor Bonamín, conferencia en la UniversidadNacional del Litoral, el 6 de diciembre de 1977)

...las denuncias sobre violaciones a los derechos humanos soncampañas improvisadas y organizadas por quienes niegan lalibertad...

(Monseñor Rómulo García, obispo de Mar del Plata,declaraciones el 26 de mayo de 1978)

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Después de la Conferencia de Puebla, los obispos argentinosmantendrían la misma actitud de apoyo a la dictadura, a pesar dela condena en contra de la Doctrina de Seguridad Nacional.

Así, el obispo Octavio Derissi, quien dictara en vísperas dela III CELAM una conferencia en la UPAEP, declaraba el 11 deseptiembre de 1979, a propósito de la llegada de la ComisiónInteramericana de Derechos Humanos:

...la CIDH no debería haber venido, el gobierno con gran generosidadla ha aceptado... una comisión extranjera no debería venir atomarnos examen... pero, en fin, ya que han venido pido a Diosque sean objetivos y no se dejen influenciar por aquella genteque ha creado este problema en la Argentina: las familias deaquellos guerrilleros que mataron, secuestraron y robaron......la Argentina es uno de los países donde hay más tranquilidad ydonde los derechos humanos están más respetados. No veo queen este momento en la Argentina se encarcele, se mate, se atropellenlos derechos humanos...

El cardenal Raúl Primatesta, antes de salir de su país, paraasistir a la III Conferencia del CELAM, declaró a la agenciainformativa EFE: “nosotros los argentinos, sólo conocemos la guerrapor las películas”. Días más tarde, familiares de los perseguidospor la dictadura de ese país, denunciarían la desaparición o torturade más de trece mil opositores, entre ellos, varios sacerdotes yreligiosas.

BoliviaAsesinados:Mauricio Lefevre, sacerdote canadiense (La Paz, 1971)Raymond Herman, sacerdote norteamericano (en una zona rural,1975)

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BrasilAsesinados:Enrique Pereira Neto, sacerdote (Recife, 1969)Tito de Alencar, religioso dominico (Eveux, Lyon, Francia, 1974)Rudolf Lunkenbein, sacerdote salesiano (Meruri, Mato Grosso,1976)Simao Cristino, indígena bororo (Meruri, Mato Grosso, 1976)Joao Bosco Penido Burnier, sacerdote jesuita (Ribeirao Bonito,1976)Eugenio Lyra, abogado de pobres (Sta. María de la Vitoria, 1977)Edvaldo Nunes da Silva, laico (Recife, 1978)

Testimonios:

Tito de Alencar:Frei Tito, religioso dominico, se suicidó en Francia, donde

estaba exiliado. Su muerte fue fruto del desequilibrio psicológicoen que le dejaron las torturas recibidas en la cárcel de Río deJaneiro desde finales de 1969 en que fue encarcelado. Esta esuna parte de su testimonio:

Había tres militares en la sala. Uno de ellos gritó: Quiero nombres,apellidos direcciones de personas. Cuando respondí “no sé” recibíuna descarga eléctrica tan fuerte, directamente del enchufe, queno pude mantener control sobre mis esfínteres. El capitán A. queríaque dijese dónde se encontraba fray R., como nada sabía de él,recibí choques eléctricos intermitentes durante 40 minutos.También me pedía que le diese nombres de otros sacerdotes yreligiosos “metidos en la subversión”. El capitán vociferabagroserías contra la Iglesia y decía que los sacerdotes eranhomosexuales porque no se casaban. En cierto momento el capitánA me ordenó que abriese la boca para recibir la “hostia sagrada”.

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Me introdujo un fierro con carga eléctrica. Quedé con la bocahinchada, sin poder hablar.28

Pedro Casaldáliga, obispo de Mato Grosso, en cuyos brazosmurió el sacerdote Joao Bosco Penido Burnier que había recibidoun disparo en la cabeza, comenta:

Murió por la justicia y la caridad. En la Amazonia. En una horaparticularmente crítica y martirial, como queráis. En los tres últimosmeses, el padre Rodolfo, en Meruri; don Adriano en Nova Iguacu,y el padre Joao Bosco en Ribeirao Bonito, son agredidos por losmismos enemigos... y hay otras amenazas en el aire. Es hora delmartirio en toda América Latina.29

ChileAsesinados:Gerardo Poblete, sacerdote salesiano (Iquique, 1973)Juan Alsina Hortos, sacerdote (Santiago, 1973)

Testimonios:

En referencia al padre salesiano Gerardo Poblete, se recogeel siguiente testimonio:

Excelente maestro entre los salesianos, en cuyo colegio enseñabaa los jóvenes con simpatía y sinceridad. Fue llevado por la policía,acusado de espiar un regimiento. Tras tortura, el director del colegiolo encontró en el piso de la celda, inconsciente, con una herida enla cabeza. Acusado de ser marxista, de envenenar la mente de losjóvenes, de portar armas (todas estas acusaciones fueron falsas y

28 P. Ferrari et. all., El martirio en América Latina, p. 201.29 Ibid., p. 207.

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sin pruebas), se dijo en el relato oficial que estando con las manosesposadas cayó del Jeep de la policía y con herida en la cabezafalleció.30

El padre Juan Alsina escribió la noche antes de su arresto:

No queda nada desde hace dos días. Y como no podemos hablar,masticamos. Y añoramos el pan seco compartido, rebanado entresonrisa y sonrisa. No habíamos entendido aquello de San Pablo:“Todos seremos probados al fuego”. ¡Cuánta paja se ha quemado!¿Dónde están los que quería llegar hasta las últimas conse-cuencias? Estados Unidos nos había prometido jugar un juegoamistoso con unos arreglines tan limitados que nosotros mismosnos hemos aburrido. Santa Democracia: Pray for us...

Un amigo sacerdote escribe de él: “Ayer en la tarde hicimosenterrar el cadáver de Juan Alsina en el nicho 29-III Norte. Todospensamos que Juan es un mártir de hoy... Tenía en el cuerpo másde diez impactos de bala, todos por la espalda.” 31

El SalvadorAsesinados:Rutilo Grande, sacerdote jesuita (Aguilares, 1977)Nelson Rutilio Lemus, monaguillo de catorce años (Aguilares, 1977)Manuel Solórzano, catequista (Aguilares, 1977)Alfonso Navarro Oviedo, sacerdote (San Salvador, 1977)Luis Alfredo Torres, estudiante de catorce años (San Salvador,1977)

30 Dussel Enrique, op. cit., pp. 335-336.31 Ibid., p. 335.

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Testimonios:

Unas semanas antes de su asesinato, el padre Rutilo Grandepredicó estas palabras ante los campesinos del poblado de Apopa:

Mucho me temo, mis queridos hermanos y amigos, que muy prontola Biblia y el Evangelio no podrán entrar por nuestras fronteras.Nos llegarán las pastas nada más... porque todas sus páginasserán consideradas subversivas... Me llama la atención tantapropaganda sobre la libertad de culto...¡Libertad de culto! ¡Libertadde culto para que nos traigan un dios falso! Libertad de culto paraque nos traigan un dios que está en las nubes, sentado en unahamaca... Mucho me temo, hermanos, que si Jesús de Nazaretvolviera, como en aquel tiempo, bajando de Chalatenango a SanSalvador yo me atrevo a decir que no llegaría con sus prédicas yacciones, en este momento, hasta Apopa. A la altura de Guazapalo detendrían... Se lo llevarían a muchas juntas Supremas porinconstitucional y subversivo. El hombre-Dios, el prototipo dehombre, lo acusarían de revoltoso, de judío extranjero —como alpadre Mario—, de enredador con ideas exóticas y extrañas,contrarias a la Democracia, es decir, contrarias a las minorías. Ideascontrarias a Dios, porque es un clan de caínes. Sin duda, hermanos,lo volverían a crucificar.32

GuatemalaAsesinados:Guillermo Woods, misionero de Maryknoll (selva guatemalteca,1976)33

Hermógenes López Coarchita, sacerdote (Guatemala, 1978)

32 Ibid., p. 392.33 Sufrió un “accidente aéreo”, cinco años más tarde, uno de los torturadores delpadre Juan Alonso se preciaba de ser el que derribó la avioneta del padre Woods.

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HondurasAsesinados:Jerome Cypher, fraile franciscano (Olancho, 1975)Iván Betancourt, sacerdote colombiano (Olancho, 1975)Doce catequistas (Olancho, 1975)

Todos fueron masacrados por militares y sus cuerposhallados en un pozo que después fue dinamitado y rellenado por elejército.

MéxicoAsesinados:Rodolfo Aguilar Álvarez, sacerdote (Chihuahua, Chih. 1977)Rodolfo Escamilla García, sacerdote (Ciudad de México, 1977)34

Jerónimo N., catequista (Totolapilla, Oax. 1978)Juan Morán Samaniego, sacerdote (San Pedro el Alto, Estado deMéxico, 1979)

Testimonios:

En un fondo siniestro de persecuciones y encarcelamientos, detorturas y asesinatos de cristianos, laicos, religiosos o religiosasy sacerdotes u obispos —el último, Emilio Biayenda, Arzobispode Brazzabille en el Congo y Cardenal de la Iglesia Universal—,destaca, por su proximidad de nuestra patria y por la activaintercomunión de su arquidiócesis y la nuestra, el asesinato deRodolfo Aguilar Álvarez en Nombre de Dios, Chihuahua.

34 En el caso del padre Aguilar, el arzobispo de Chihuahua, Adalberto AlmeidaMerino expresó su enérgica protesta al gobierno del estado. En el caso del padreRodolfo Escamilla, que había dejado la arquidiócesis de Morelia, por su desacuerdocon la pastoral tradicional de esa región, el arzobispo primado de México se deslindódel caso argumentando que el padre no tenía parroquia en el Distrito Federal.

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Antecedido por el incendio del inmueble parroquial, por amenazas ycalumnias en los corrillos y en la prensa local, por la ominosa yasediante presencia de carros policías, el asesinato fue planeado detal suerte que se pudiera hacer derivar la sospecha hacia los másíntimos colaboradores del Sacerdote. Mientras se oculta a los asesinosintentando desviar la atención, de paso se aterroriza a sacerdotes ylaicos con la acostumbrada tortura policíaca, insufrible baldón queya Amnistía Internacional está percibiendo y denunciando en México...... Las fuerzas conservadoras en lo religioso, en lo social y en loeconómico pueden encontrar cómplices en los diversos estratosdel poder político, particularmente en la policía y en los bajosfondos judiciales.35

En Salvatierra, Guanajuato, el viernes 29 de marzo se celebró unfuneral en la Parroquia de La Luz por el Padre Rodolfo Escamilla...... Después de la homilía que pronunció el párroco Nicolás García,de Zacapu, hubo dos testimonios. Uno del Padre GuillermoDávalos, quien conoció al Padre Rodolfo Escamilla desde 1959;confirma el amor y el desinterés de Rodolfo por los obreros ycampesinos, su optimismo contagioso, su entrega apasionadapor las causas populares y exhorta a los sacerdotes a descubrirlos valores cristianos y sacerdotales de su vida. El otro testimo-nio fue dado por un fundador del Sindicato VISCOSA, hoy CELANESE

MEXICANA, y amigo personal del P. Escamilla: Vine no a pasar listade presente, sino a dar testimonio de amistad, solidaridad y gratituda nombre de los obreros y campesinos de Zacatecas... el amor a laentrega del Padre Escamilla por la clase trabajadora lo sella con susangre. Es un testimonio de su fe, de su esperanza y de su amor aDios a través de sus hermanos.36

35 Sergio Méndez Arceo, homilía en la catedral de Cuernavaca, el domingo 26 demarzo de 1977.36 “Ante el asesinato de Escamilla”. Colección de testimonios en: Contacto, Cuadernosbimestrales del Secretariado Social Mexicano, año 14, abril-junio 1977, p. 107.

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PanamáAsesinados:Héctor Gallegos, sacerdote (Santiago de Veraguas, 1971)

ParaguayArturo Bernal, laico (Asunción, 1976)

República DominicanaAsesinados:Arturo McKinon, misionero (Monte Plata, 1965)Florinda Soriano Muñoz, conocida como Mamá Tingó, campesina(Hato Viejo, 1974)

Estas listas contienen, como se advirtió arriba, sólo algunosde los asesinados por gobiernos, guardias blancas o grupos deultraderecha, pero se cuentan por miles los que fueron apresados,torturados, calumniados y perseguidos incluso por la mismajerarquía católica, bajo una sola acusación: simpatizar con elmarxismo, ser comunistas. Su delito: asumir un nuevo modo deser cristiano, solidarizado con las luchas populares.

Esta teología de la liberación y sus mártires de la justiciafueron blanco del ataque de los sectores más conservadores dePuebla, apoyados por una prensa sin ética, antes y durante larealización de la III Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano (III CELAM), en enero y febrero de 1979.

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CAPÍTULO IV

LA CONFERENCIA DE PUEBLA, EL ENCUENTRO

El 12 de diciembre de 1977, se anunció la realización de la IIIConferencia General del Episcopado Latinoamericano en la ciudadde Puebla, del 12 al 27 de octubre de 1978. La muerte de PauloVI dejó en suspenso la fecha de inicio de esta reunión y la eleccióny prematura muerte de Juan Pablo I, mantuvo en expectativa a lospoblanos. El nuevo papa, Juan Pablo II (Karol Wojtila), anuncióque la conferencia se realizaría del 27 de enero al 12 de febrerode 1979 y que él asistiría a inaugurarla.

La confirmación de la celebración de la conferencia y lapresencia del papa en Puebla desató una febril acción de la derechaque consideró llegado el momento de reivindicar sus postulados yrecuperar su lugar en la Iglesia católica.

Por su parte, los sectores más avanzados de la Iglesia católicatambién buscaron hacerse escuchar en ese ambiente de lincha-miento que la derecha y los medios informativos a su servicioempezaron a orquestar contra los que consideraban infiltrados delcomunismo en la Iglesia.

La llegada de Karol Wojtila, el primer papa en muchos siglosque no era italiano y el primero también de un país comunista, ledaba a la derecha la certeza de que condenaría a la tan temidateología de la liberación y a los “curas marxistas” enquistados enla Iglesia.

Mientras tanto, los clérigos comprometidos con una acciónpastoral inspirada en la teología de la liberación, convencidos de sulegitimidad fundada en la acción de miles de Comunidades de Base

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en el continente, esperaban de la III CELAM la confirmación de supensamiento y su acción liberadora.

De este modo, 1978 fue un año de enormes tensiones en elcontinente y, conforme se acercaba la fecha de realización de laconferencia esas tensiones aumentaron en la ciudad de Puebla.

Puebla, el escenarioA punto de concluir la década de los setenta, la ciudad de Pueblavivía una recomposición política y eclesiástica que, sin embargo,no suprimió las antiguas pugnas entre la Puebla de los Ángeles yla Puebla de Zaragoza.

En el ámbito político, el estado había dejado de ser propiedadprivada del grupo avilacamachista. Tras la conclusión del interinatodel ingeniero Aarón Merino Fernández, asumió la gubernatura dePuebla el doctor Alfredo Toxqui Fernández de Lara, un hombreconciliador y hábil político que supo equilibrar la influencia de lasdiversas fuerzas políticas de la entidad.

En el sector privado se vivía una etapa de transición, losantiguos militantes del Frente Universitario Anticomunistaempezaban a ubicarse en el sector empresarial, paulatinamentedesplazaban a la antigua élite de origen español y dejaban entreverel carácter intolerante que les acompañó en sus años de juventud,cuando combatían la “conjura judeo masónica comunista”. Al frentede este sector se encontraban Eduardo García Suárez y HebertoRodríguez Concha, este último fundador del FUA.

Los protagonistas de la ultraderecha eran los mismos, sóloque en diferente espacio de acción. De 1955 a 1973, actuaron enla Universidad Autónoma de Puebla, ahora lo hacían desde elConsejo Coordinador Empresarial; antes defendían a la religióncatólica de los embates de la conjura judeo masónica comunista,ahora, defendían la economía de libre mercado como parteintegrante de la doctrina católica frente a la conjura marxista delos teólogos de la liberación. De cualquier manera, su objetivo era

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el mismo: conquistar el poder. Y así lo hicieron saber a José LópezPortillo en su gira por Puebla como candidato presidencial del PRI.Invitado a una reunión de empresarios en el Club de Golf de SanJosé Mayorazgo, el 19 de diciembre de 1975, el empresario GerardoPellico Agüeros leyó ante el aspirante presidencial un texto en elque demandaban al virtual mandatario ajustar su política a losdeseos del sector privado.

Pellico Agüeros habló en esa reunión de la necesidad depreservar el principio de autoridad y en el séptimo párrafo de suescrito pedía la participación del sector empresarial en el gobierno:

Muchos de los sectores que forman la sociedad de nuestra patria,han llegado a tener representantes permanentes en el CongresoFederal y en las Legislaturas Locales, incluso hasta gobernadores.Nos parece equitativo que también el sector empresarial tengatambién su voz auténtica en esos mismos cargos públicos……que, a través de una representación ciudadana, se nos concedala oportunidad de demostrar que también somos mexicanos,conscientes de nuestros deberes y de las responsabilidades quenos son propias.1

Pellico Agüeros, en nombre del empresariado poblano, exigíaseguridad en la tenencia de la tierra para terratenientes yganaderos. Además, solicitaba que el Estado asumiera la economíade mercado como “instrumento viable y barato para crear riquezacon dinamismo y para repartirla sin injusticia en la mayoría de loscasos”2 y criticaban la existencia de empresas del Estado.

Tres años más tarde, cuando el Documento de Consultapara la III CELAM se conoció en todo el continente y las reacciones

1 Gerardo Pellico Agüeros, Discurso ante el licenciado José López Portillo, ediciónmimeografiada, p. 2.2 Ibid., p. 5.

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en contra de un texto eminentemente conservador empezaron adejarse notar, los empresarios poblanos también enviaron susobservaciones al Consejo de Presidencia de la Conferencia Epis-copal Latinoamericana.

En la década de los setenta, la creciente industrialización dela Angelópolis había sacado del control de la derecha a las clasespopulares; ésta había perdido completamente al sector que en lossesenta y principios de los setenta manejó a través de la Unión deBarrios; pero mantenía toda su influencia en los jóvenes de lasclases medias y altas a través de la Universidad Popular Autónomadel Estado de Puebla (UPAEP); con ellos iniciaría, en los albores delos ochenta, el asalto al Partido Acción Nacional.

Por su parte, la Iglesia católica vivía en Puebla una etapade indefinición. En 1976 murió don Octaviano Márquez y fuedesignado arzobispo de Puebla monseñor Ernesto CorripioAhumada, quien a los tres años fue promovido a la ArquidiócesisPrimada de México. En su lugar quedó su obispo auxiliar RosendoHuesca Pacheco, un clérigo conciliador, astuto, que abandonó labandera del anticomunismo y abrió las ventanas de la Iglesiapoblana a todas las corrientes de pensamiento.

En la segunda mitad de los setenta, la Iglesia vivía en Pueblalas tensiones entre los clérigos de edad avanzada, herederos delanticomunismo de don Octaviano Márquez y Toriz, y las nuevasgeneraciones, inquietas por la situación de desigualdad social quese vivía, y se sigue viviendo, sobre todo en la Sierra Norte y en laMixteca.

Párrocos, vicarios cooperadores y hasta profesores delSeminario Palafoxiano, mantenían una actitud abierta al diálogocon los sectores más avanzados de la Iglesia, y algunos de ellosorientaron su trabajo pastoral en el sentido de la teología de laliberación. Así, el director espiritual del Seminario Menor de Puebla,el padre Maximiliano Castilla fue nombrado promotor vocacionaly capellán del templo de San Jerónimo, en tanto que otro profesor,

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éste de filosofía en el Seminario Palafoxiano, Javier González, fueenviado a una parroquia en la Sierra Norte del estado. Al seminariollegaron, recién titulados en la Universidad Gregoriana, otros pro-fesores que se adentraron en el estudio del marxismo, algo inconce-bible en la época de don Octaviano Márquez. Uno de estos pro-fesores fue el maestro Alejandro Morales Palacios, el mismo queen su época de vicario cooperador había acudido a la UAP, en 1973,en busca de apoyo para los damnificados de su parroquia, enAljojuca, y que en la III CELAM fungiría como responsable de logísticaal interior de la sede de la conferencia.

Entre el clero que optó por una acción pastoral vinculada conla teología de la liberación y su proyecto de Iglesia Popular seencontraban varios párrocos jóvenes que trabajaban en la SierraNorte, sobre todo en las zonas de Olintla, Huehuetla y Zautla, losdominicos de San Pablo de los Frailes, el padre Maximiliano Castillay su equipo en el templo de San Jerónimo y los religiosos claretianosde la parroquia del barrio de El Parral, ambos en la ciudad de Puebla.

Uno de los principales protagonistas de este encuentro en-tre la Universidad Autónoma de Puebla y los sectores másavanzados de la Iglesia católica fue el entonces director deInformación y Relaciones Públicas de la UAP, Alfonso YáñezDelgado. Esta es su visión de la realidad que vivía la iglesia enPuebla en la segunda mitad de los años setenta:

Entre Octaviano Márquez y Toriz y [Rosendo] Huesca se da unperiodo muy interesante, porque [Ernesto] Corripio Ahumada llegade Oaxaca pero no llega con la espada desenvainada. La primeradeclaración que hace Corripio Ahumada habla de “mis hermanosuniversitarios”, ya no la condena, es que se había acostumbradodurante años, quinquenios, por primera vez Corripio Ahumada yocreo que es sensible a lo que estaba pasando y habla de “mishermanos universitarios”.

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Lamentablemente fue un periodo de transición, se tenía previstoque fuera el actual obispo, pero dado que gente de la ultraderechaimpedían que Huesca tomara posesión fueron incluso a Roma,como lo describe muy bien Manuel Buendía... a solicitar que senombrara como arzobispo de Puebla a quien fuera obispo deTlaxcala. El Vaticano en ese caso prefirió una tercera opción ynombró a Corripio, que fue una excelente decisión. Entonces conCorripio ya se pudo establecer un contacto a través de Gobernaciónpues para tratar de suavizar las cosas.Por otra parte, dentro de la Universidad había una corrienteimportante que pretendía una cercanía con el clero, pero el cleroque estaba identificado con la causa de los pobres, y así selograron contactos, entre otros, con algunos curas de San Jerónimoque empezaron a hacer las llamadas “misas campesinas”, despuéscon los claretianos, este grupo que para mí fue el más revolu-cionario y el más audaz, en cierto sentido.3

La experiencia de los claretianos fue importante porque,además de trabajar con los habitantes de las vecindades de lazona aledaña al Paseo Bravo, se vincularon con la UniversidadAutónoma de Puebla.

La obra en la parroquia del Inmaculado Corazón de María,mejor conocida como iglesia de El Parral, por el nombre del barrioen donde se ubicaba, inició en 1974, con la llegada de un grupo dereligiosos claretianos a cuyo frente estaba el padre Gildardo Va-lencia, a quien sustituyó el padre Heraclio Pérez García. Integrabanla comunidad religiosa, además, los padres Enrique Marroquín yFernando Macedo Ronces, a quienes se unió más tarde RodolfoFernández Díaz.

3 Alfonso Yáñez Delgado, entrevista del día 9 de febrero de 2004, transcripciónmagnetofónica.

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El equipo buscó estructurar una experiencia pastoralsustentada en la opción preferencial por los pobres y la búsquedade nuevos modos de acción pastoral. Esta comunidad, junto conotra en Tlalpan y una más en Tlacuapan, Guerrero, fueron las tresde la Congregación Claretiana que optaron por esta experiencia,cuando el resto de la congregación mantenía su trabajo tradicional.

Los “curas del parral”, como los llamó la prensa de derechadurante la III CELAM, iniciaron un trabajo de construcción decomunidades eclesiales de base en las vecindades de la zonaponiente del Centro Histórico de Puebla. Desplazaron la prácticareligiosa del templo parroquial hacia las zonas habitadas por unapoblación pobre e inestable. La vecindad se convirtió en el centrode la vida parroquial: ahí se celebraban las misas y se reflexionabala lectura de la Biblia. Ahí se hacía oración, se analizaba la realidadde pobreza y deterioro de la calidad de vida de los habitantes delas vecindades de la zona y se buscaban los caminos para salir deesa condición.

Rodolfo Fernández Díaz, uno de los protagonistas de estaexperiencia, describe así el trabajo del equipo parroquial:

Este es un grupo de claretianos muy inquieto en términos de plantearnuevas formas de pastoral; se inicia con este modelo de pastoralurbana comprometida, una iglesia que buscaba nuevas alternativasfrente a la crisis que había significado el Concilio Vaticano II. ConEnrique Marroquín y con Fernando Macedo, éste como la carainstitucional y aquél como el arriesgue total, se inicia un procesodonde se establecen comunidades de base en las vecindades pararealizar la pastoral, y no en el templo; el templo es sólo complementariode esta pastoral inserta en la vida cotidiana de la gente del barrio. Seforman comunidades en cada vecindad y se va monitoreando haciadónde avanzar. Unas comunidades se politizaron más y asumieroncompromisos sociales, otras se constituyeron en círculos bíblicos,otras terminaron en actividades muy domésticas, como repartirse el

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agua y buscar la convivencia armónica entre los habitantes de lavecindad.4

Este trabajo se complementaba con una catequesis querompió el molde del aprendizaje del catecismo de memoria y llevóa niños y adolescentes también a la reflexión de la realidad quevivían y a descubrir que la religión daba respuestas a estosproblemas; además de complementarse esto con el teatro popularde Semana Santa, donde se presentaba la pasión de Cristo unida ala pasión de millones de pobres y perseguidos de América Latina,y de Navidad, donde se criticaba el consumismo de esta festividad.

Pero, además, los clérigos de El Parral optaron por no seruna carga para sus feligreses. Los cuatro contaban con una altapreparación académica y decidieron aprovecharla para ganarseel pan de cada día como maestros. Fernando Macedo Ronces(sociólogo), Enrique Marroquín (filósofo) y Rodolfo Fernández Díaz(antropólogo) consiguieron ser aceptados como académicos en laUniversidad Autónoma de Puebla. El primero de ellos ocupó elcargo de director de Bibliotecas durante la gestión rectoral deAlfonso Vélez Pliego. Heraclio Pérez García impartió clases enuna escuela de servicio social. Además, Enrique Marroquín cursóestudios de antropología social en la UAP.

Esto les permitió mantener con la Universidad Autónomade Puebla no sólo vínculos laborales, sino, además, lograr el apoyode académicos y alumnos para los estudios socioeconómicos querealizaban en la zona, para la difusión de su trabajo y de lasdemandas de los habitantes de las vecindades. Este fue un pasoimportante en la vinculación de la máxima casa de estudios delestado de Puebla con un sector de la Iglesia católica impensable

4 Rodolfo Fernández Díaz, entrevista del 27 de mayo de 2004, versiónmagnetofónica.

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apenas diez años antes. Tanto a los clérigos claretianos como alos universitarios los unía un mismo objetivo: la lucha por la justicia.

Fernández Díaz, al hacer un recuento de la experiencia delos claretianos de El Parral apunta que la opción por los pobres delas vecindades del Centro Histórico poblano, si bien era singular enesa congregación religiosa no era aislada de otras intentadas porese pequeño grupo de religiosos inquietos. Sobre todo el padreEnrique Marroquín, motor de esta experiencia de liberación, buscóla vinculación de la parroquia con el Centro Nacional deComunicación Social (CENCOS), a fin de ofrecer el camino de lacomunicación colectiva y de masas para dar a conocer a la sociedadla situación y las demandas de los pobres de la parroquia. Con estamisma intención y para apoyar académicamente a los estudios de larealidad social se buscó el apoyo de la Universidad Autónoma dePuebla, que les fue brindado incondicionalmente.

Asimismo, trabajaron con alcohólicos, en opciones distintasa la de Alcohólicos Anónimos, lo mismo con drogadictos, en unmomento en que éste no era todavía un problema tan serio desalud, estabilidad familiar y seguridad pública. Se trabajó, además,con niños de la calle, derecho de las mujeres y aun con hippies,experiencia de la que el padre Marroquín había sido pionero enMéxico.

Los vínculos entre los clérigos de El Parral y la universidad,contribuyeron a las acciones que la institución realizó antes y du-rante la III CELAM, pero también marcó el final de esa experiencia,por presiones del delegado apostólico Girolamo Prigione ante elarzobispado de Puebla y el superior de los claretianos.

Por otra parte, el equipo del templo de San Jerónimo tambiéndesarrollaba un trabajo de concientización de los habitantes de lasvecindades del Centro Histórico y, sobre todo, de los jóvenes querevelaban intenciones de realizar una carrera eclesiástica. Una delas expresiones era el acompañamiento de las celebraciones

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eucarísticas con la música de la “Misa Campesina Nicaragüense”,compuesta por el cantautor nica Carlos Mejía Godoy.

Indudablemente, la letra de estos cantos chocaba con lamentalidad de una ciudad conservadora como Puebla. Así, porejemplo, al inicio de la misa, en el canto de entrada los feligresescantaban:

Tú eres el Dios de los pobres,el Dios humano y sencillo,el Dios que suda en la calle,el Dios de rostro curtido.Por eso es que te hablo yo,así como habla mi pueblo,porque eres el Dios obrero,el Cristo trabajador.

En lugar del tradicional canto penitencial “Señor, ten piedadde nosotros”, los jóvenes reunidos en el templo de San Jerónimocantaban:

Cristo, Cristo Jesús,solidarízate con nosotros.Señor, Señor mi Dios,solidarízate con nosotros.Cristo, Cristo Jesús,solidarízate,no con la clase opresoraque exprime y devorala comunidad;sino con el oprimido,con el pueblo míosediento de paz.

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Pronto se vería que este modo de orar no era del agrado delresto de la jerarquía católica ni, mucho menos, del sectorempresarial y de la derecha. Así, después de la III CELAM, el equipode Pastoral Vocacional fue sustituido por otro más acorde con elpensamiento oficial. El padre Maximiliano Castilla fue enviadocomo párroco a San Juan Epatlán, en la zona de Izúcar de Mata-moros, y más tarde a Olintla, en la Sierra Norte, donde afortunada-mente contribuyó a la integración de un equipo sacerdotal que,años más tarde daría origen, entre otros frutos, a la OrganizaciónIndependiente Totonaca.

De esta época de transición no escapó la UniversidadAutónoma de Puebla. Concluida la confrontación con la derecha,que en 1973 salió de la UAP para fundar su propia institución, laUPAEP, empezaron a definirse dos corrientes dentro de la izquierdauniversitaria. Una, orientada a mantener la autonomía universitaria,incluso frente al mismo grupo político en el que militaban; otra,dispuesta a mantener la unidad orgánica de la institución con elPartido Comunista Mexicano.

La primera, se caracterizaba por su apertura a todas lascorrientes de pensamiento y al diálogo con los actores sociales dela entidad poblana; la segunda mantuvo su dogmatismo marxistaleninista que en este aspecto coincidía con el jacobinismo liberal.Gracias a la primera corriente, la universidad pudo sentar las basesde lo que en 1979 se convertiría en una apertura hacia las corrientesde pensamiento más avanzadas de la Iglesia católica, tal como lohabía intentado, apenas iniciada la década de los setenta, con lapresencia de Méndez Arceo en la Plaza de la Democracia o elauxilio a los feligreses de la parroquia de Aljojuca, damnificadospor el sismo de 1973.

Como se ha comentado en párrafos anteriores, en estanueva relación entre la UAP y la Iglesia tuvieron una influencianotable los religiosos claretianos de la iglesia de El Parral.

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En este proceso de apertura tuvo también un papelprotagónico la Dirección de Comunicación y Relaciones Públicasde la Universidad, dirigida entonces por el contador Alfonso YáñezDelgado, quien se constituyó en el enlace entre la institución yestos sectores de la Iglesia católica, a través de varios periodistasde la ciudad de México, entre ellos el director de CENCOS JoséÁlvarez Icaza y el articulista Froylán López Narváez, en ese tiempovinculado al grupo de Julio Scherer García.

Fue precisamente a través de este periodista que se habíalogrado la presencia de don Sergio en la UAP y gracias a él, seresolvió el conflicto creado entre el arzobispo Octaviano Márquezy la universidad a raíz de unas declaraciones hechas a la ligerasobre el asesinato de Joel Arriaga Navarro, del cual se culpó alprelado.

En una rueda de prensa, presidida por el rector Luis RiveraTerrazas, un reportero preguntó sobre quién sería el culpable de lamuerte del arquitecto Arriaga Navarro; alguien de la mesa, quesegún algunos reporteros fue el director de Extensión UniversitariaEnrique Cabrera Barroso, dijo: “pregúntenle al arzobispo”.

Eso fue suficiente para que la denominada Unión de Barriosy Colonias, que agrupaba a un grupo de habitantes de las coloniasde la ciudad liderados por José Trinidad Espejel, a quien hábilmentemanejaba la ultraderecha, convocara a una marcha orientada atomar “a sangre y fuego” el edificio Carolino y “echar de ahí a loscomunistas”.

Ante esta amenaza, el ingeniero Rivera Terrazas llamó aldirector de Prensa y Relaciones, Alfonso Yáñez Delgado, paraque sus buenos oficios bajaran esta presión de la ultraderecha encontra de la UAP. Éste buscó al periodista Froylán López Narváez,quien concertó una entrevista con el obispo de Cuernavaca SergioMéndez Arceo, a quien le expuso la amenaza que se cernía sobrela universidad.

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El obispo de Cuernavaca se comunicó inmediatamente conel arzobispo Octaviano Márquez y Toriz con quien, a pesar de lasprofundas diferencias ideológicas unía una amistad desde sus añosde estudiantes en Roma. De este modo, se logró que el arzobispo dePuebla recibiera a un enviado de la universidad para exponerle laverdad de la afirmación causante del conflicto. Así, Alfonso YáñezDelgado, designado para el caso por el rector Luis Rivera Terrazas,se presentó en el Salón del Trono de la Catedral de Puebla en dondeel arzobispo Márquez y Toriz, con sus vestiduras episcopales, lerecibió, escuchó y aceptó las razones de los universitarios. Fue laprimera y única vez que el prelado recibió a un universitario, despuésde la ruptura en 1961.

Esta relación y los primeros intentos de diálogo entrecristianos y militantes del Partido Comunista Mexicano sentaronlas bases para que en 1978, el Centro Nacional de ComunicaciónSocial acudiera a la UAP para lograr un apoyo logístico importantepara los periodistas, analistas y clérigos excluidos de la IIIConferencia General del Episcopado Latinoamericano.

Fue precisamente ese 1978, en vísperas de la reunióneclesiástica de Puebla, que apareció el primer número de Crítica,Revista de la Universidad Autónoma de Puebla, en donde aparecíantextos impensables apenas cinco años antes.

El número inicial de esta publicación constaba de cincopartes: Problemática universitaria, análisis político y económico,cultura y política, noticias, comentarios y reseñas, y documentos.

En la sección de análisis político y económico aparecían tresartículos que analizaban temas eclesiásticos. Carlos Funes, en suartículo “CELAM, la iglesia ante su encrucijada”, hacía un recorridohistórico de las transformaciones vividas por la Iglesia a partir delascenso al papado de Juan XXIII hasta la víspera de la Conferenciade Puebla. Indicaba que para la Iglesia es falsa la confrontaciónentre cristianismo y marxismo; la encrucijada de la Iglesia ante la

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III CELAM, decía Funes, es entre optar por la alianza con el capital ylos centros de poder, u optar por el pobre.

El profesor Humberto Sotelo Mendoza analizaba lapropuesta que los empresarios poblanos habían enviado, el 13 dejunio de ese 1978, al CELAM para que fuese tomada en cuenta en lareunión de Puebla. El documento repetía la propuesta económicaexpresada por Pellico Agüeros en 1975.

Un artículo más, titulado “El papel de la Iglesia en losprocesos populares latinoamericanos”, y firmado por José ÁlvarezIcaza, daba cuenta de la represión de los cristianos comprometidoscon la justicia, en diversos países del continente.

En el espacio de documentos, la revista publicaba lasaportaciones que los obispos de Brasil hacían al Documento deConsulta del CELAM; una selección de textos de la ConferenciaEpiscopal de Medellín, y una carta del líder del Partido ComunistaItaliano (PCI), Enrico Berlinger al obispo Luigi Betazzi, sobre laparticipación de los católicos de Italia en el PCI.

Todos contra la Iglesia PopularLa preparación de la III CELAM reflejó la lucha entre “progresistas”y “conservadores”, tanto al interior de la Iglesia católica, como enla sociedad. De un lado, obispos, teólogos y clérigos unidos con losmovimientos populares y los reclamos de los sectores másconservadores de la sociedad. Del otro, la burocracia del Vaticano,la directiva del CELAM, el alto clero, los empresarios y la mayoríade los gobiernos del continente.

El ala “conservadora” estaba representada a nivel conti-nental, en lo eclesiástico, por los dirigentes del CELAM capitaneadospor el arzobispo Alfonso López Trujillo y un gran número deconferencias episcopales nacionales; en lo político, por lasdictaduras de derecha y los gobiernos con democracias formales;en lo económico, por los grandes capitales transnacionales y losgrupos empresariales locales.

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Todos ellos se unieron contra lo que consideraban el enemigocomún: los teólogos de la liberación y la llamada Iglesia Popular.Para esto, dos asesores del CELAM distribuyeron entre los obisposun panfleto denominado La Iglesia Popular, en donde sus autores,el franciscano brasileño Boaventura Kloppenburg y el sacerdotede la diócesis de Zamora, Michoacán, Javier Lozano Barragán,calificaban a las Comunidades Eclesiales de Base como una nuevasecta y tachaban de herejía el que se afirmara que la Iglesia nacíadel pueblo.

Con base en la “autoridad” de estos dos teólogos,5 la derechaconsideró a esta corriente de acción religiosa y teórica, como elbrazo ideológico de una quintacolumna comunista dentro de laIglesia y el paso obligado para la creación de guerrillas en elcontinente. Nadie sabía a ciencia cierta qué era la teología de laliberación, porque ningún militante de derecha se tomó la molestiade leer a alguno de esos teólogos, pero todos opinaban, todos lacondenaban y todos la consideraban el enemigo a vencer.

En Puebla, estos grupos de derecha, ya sin el arzobispoOctaviano Márquez, tuvieron dos grandes aliados: la UniversidadPopular Autónoma del Estado de Puebla y la prensa local, tandesinformada que cualquier acción clerical que se saliera de locomún se consideraba obra de la teología de la liberación. Asíalgunos reporteros llegaron a calificar de “misas a go go”, lascelebraciones litúrgicas amenizadas con guitarras eléctricas, y lasconsideraron obra de la infiltración marxista en la Iglesia.

5 Boaventura Kloppenburg fue nombrado por el papa Juan Pablo II obispoauxiliar de Sao Salvador do Bahía y después obispo de Nova Hamburgo, en tantoque Javier Lozano Barragán, después de fungir como obispo de Zacatecas, fuedesignado presidente del Consejo Pontificio para la pastoral de la salud (algoparecido a una Secretaría de Salud) y elegido cardenal el pasado 2003.

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Además, la derecha poblana hizo eco a una campaña dedesinformación que buscaba, a nivel internacional, frenar al clero“progresista” y hacer valer en la reunión episcopal las tesis delsector conservador. Para esto, no dudaron en distorsionar losdiscursos y sermones de los obispos moderados.

Tal fue el caso de un denominado Comité CristianosDemócratas Mexicanos, quien en un documento fechado enGuadalajara, cuna de los Tecos, entresacó párrafos de un sermóndel cardenal José Salazar López en Mérida, para probar que había

una verdadera conjura internacional frente a la cual hemos detomar decisiones precisas y concretas. Bajo membrete de IglesiaPopular han crecido grupos inspirados por Cristianos por elSocialismo que se infiltran en presbiterios, comunidades religiosas,seminarios y laicos eminentes.Nuestro cardenal nos llama a una nueva cruzada dejando tibieza,indecisiones y lentitudes, contra esta infiltración roja quesolamente se puede comparar con la infiltración del Modernismoen tiempos de Pío X.6

En Puebla, los empresarios se encargaron de sostener lacampaña contra los prelados progresistas. Convertido milagrosa-mente en teólogo, el empresario Eduardo García Suárez setransformó en un sesudo analista de la Conferencia de Medellín yseñaló que esa reunión había sido la responsable del auge que tomaronla guerrilla y los movimientos subversivos en América Latina.

El texto estaba firmado por el Consejo CoordinadorEmpresarial a nombre de todo el sector privado de Puebla y Tlaxcala,y fue leído a la prensa el 13 de junio de 1978 por su líder, EduardoGarcía Suárez. Para él y sus correligionarios, en su juventud

6 CENCOS. Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. ServiciosEspeciales de Prensa, Informativo, núm. 3.

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militantes del Frente Universitario Anticomunista, el Documentode Consulta favorecía un giro a la izquierda en la Iglesia y así lohicieron saber al CELAM y a la prensa: “La apertura hacia la izquierdaque se pretende es negativa, como lo demuestra en los últimosaños que muchos sacerdotes y laicos se han vuelto marxistas osocialistas, sin ningún beneficio real para los marginados…”

Sin duda conocedor del clero poblano, García Suárez acusólo mismo a Sergio Méndez Arceo que al profesor del SeminarioPalafoxiano Rafael Amador Tapia, hoy vicario general de laArquidiócesis de Puebla, de reunirse para fomentar la guerrilla enMéxico.

Conviene hacer notar que después de la publicación de estosaportes empresariales a la CELAM, un sector de la iniciativa privadade la región se deslindó de dichas declaraciones. Entre ellos estuvoel ingeniero Luis Hinojosa González, miembro prominente de laUnión Social de Empresarios Mexicanos (USEM).

Por su parte, el rector de la Universidad Autónoma de Puebla,ingeniero Luis Rivera Terrazas, declaraba a la prensa que de laConferencia de Puebla debería surgir un documento en pro de lasluchas de liberación de los pueblos latinoamericanos y deacercamiento con las bases, o de otra manera, la Iglesia católicase habrá suicidado como institución en el continente.7

La prensa toma partidoDesde diciembre de 1978, tres periódicos: El Sol de Puebla, LaVoz de Puebla y La Opinión de Puebla, este último por unarivalidad entre el director del medio y los funcionarios de la UAP, sehicieron eco de los sectores conservadores y atizaron el fuego de

7 Ibid., Informativo núm. 17. A 25 años de distancia, los mismos directivos delCELAM reconocen que la Iglesia va perdiendo cada día más terreno, por no res-ponder a los reclamos y necesidades de un continente cada día más empobrecido.

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la hoguera en la que la derecha deseaba quemar a obispos, teólogosy curas de la liberación.

Así, el diario El Sol de Puebla publicó, a partir del 5 deenero de 1979, comentarios sobre la conferencia. “La TerceraCELAM, un punto de partida para América”, es el título del primero,firmado por Raúl Zárate López. El viernes 12 apareció el primercomentario sobre las listas de participantes en la conferencia. “Nose manipuló la lista, afirma CELAM”, fue la cabeza de una nota quejustificaba la exclusión de obispos y teólogos ligados a la teologíade la liberación y la inclusión de otros, “conservadores”, a solicitudde las autoridades vaticanas .

El domingo 14 se reprodujo, firmado por Josefina ZárateLópez, un boletín del CELAM que negaba hubiese división en susfilas.

El sábado 20 apareció una nota de la cena del rector LuisRivera Terrazas con la prensa. En ella se informa que el rector dela UAP ha sido invitado al encuentro de universitarios con el papaen la Universidad La Salle, en la ciudad de México.

El domingo 21 el mismo diario reprodujo un boletín delInstituto de Investigaciones Socioeconómicas Motolinía, formadopor antiguos fundadores del FUA, en primera plana, de la tercera ala sexta columnas, bajo la cabeza “La III CELAM, contra la teologíade la liberación”. A continuación el texto del boletín:

El Papa Paulo VI convocó a la tercera reunión de la ConferenciaEpiscopal Latinoamericana para unificar criterios y contrarrestarlos afectos (sic) desviados de la llamada “teología de la liberación”,surgida de la II CELAM de Medellín, debido a la ambigüedad dediversos conceptos tratados vagamente. Además, escogió Pueblapor saber que en ésta no se arraiga fácilmente la revolución y porconocer la talla espiritual de los pastores que la han gobernado.Esta es la tesis principal del ciclo audiovisual sobre la historia dela CELAM, que anteanoche presentó ante un auditorio que

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abarrotaba el Instituto de Investigaciones SocioeconómicasMotolinía.Se dio a conocer al respecto que el Papa Paulo VI e incluso JuanPablo I, durante su corto reinado, condenaron las implicacionesdesviadas del movimiento de los teólogos de la “liberación” y delas “comunidades de base” que utilizan.Asimismo, se habló de que Paulo VI había efectuado la II CELAM

de Medellín, Colombia, ante el peligro de la infiltración filo-marxistaen la Iglesia que se habían manifestado en Cuba y Colombia conel sacerdote guerrillero Camilo Torres.

LA FIGURA DE JUAN PABLO II

Por otra parte, al analizar la semblanza del nuevo Sumo Pontífice, seinformó que se trata de un sucesor de Pedro que ha desafiado alcomunismo, como en el caso de la ciudad de Novajuta, Polonia,donde edificó un altar a Dios a pesar de la oposición de los gober-nantes de la localidad, considerada como modelo tecnológico.Cuando obispo, logró mantener en la clandestinidad la únicauniversidad católica de Polonia y en no pocas ocasiones fueseñalado por espías secretos (sic) como el responsable directo dela rebelión observada entre la juventud polaca que retornaba a la fe.Se concluyó que la figura de Juan Pablo II surge en un momentodecisivo como esperanza luminosa, pues ha demostrado que laforma de luchar contra el marxismo es permanecer fiel a Roma yacrecentar la devoción mariana.

En contraparte, el martes 23 de enero se inició una serie deartículos del padre Xavier Escalada, S.J. que explicaban el tránsitode Medellín a Puebla. Sin embargo, a diferencia del boletín delInstituto Motolinía, estos artículos se presentan en un cuarto deplana como inserción pagada, y aparece como responsable de lapublicación el CP. Ricardo Cubas.

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El miércoles 24, casi a las puertas de que el papa Juan PabloII estuviera en Puebla e inaugurara la III CELAM, en la primeraplana de El Sol de Puebla aparecieron los siguientes encabezados:

1. “La CELAM, Ante un Continente que Busca su LegítimaAutenticidad.”

“El Papa Curará a Muchos Enfermos de Fe: Monseñor LuisMunive” (sumario) La nota abarca cinco columnas.

2. “Los Empresarios Piden Dialogar con el Papa”Nota a una columna donde Heberto Rodríguez Concha

anuncia que entregarán a la III CELAM sus aportaciones para eldocumento final “en el aspecto económico, únicamente”.

En la página 7, dos notas más cuyas cabezas dicen:1. “Mañana Será la Conferencia del Dr. Nicolás Derisi”2. “Paterfamilias Critican la Demagogia en Torno a la

Próxima Visita del Papa.”En la nota, al referirse a la iniciativa del Partido Comunista

Mexicano de entablar relaciones diplomáticas con El Vaticano, elpresidente de la Unión Nacional de Padres de Familia, EduardoMaldonado, señaló que los comunistas “pretenden hacer creer alas personas humildes que se puede ser comunista y cristiano almismo tiempo”.

El mismo día 24 en la sección nacional, El Sol de Pueblareproducía una entrevista con el cardenal brasileño AloisioLorscheider, presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano yuno de los prelados más avanzados del continente. La redacciónde la nota, desde la cabeza mostraba una clara manipulación encontra de la Iglesia Popular; “No a la evangelización en clavemarxista”, decía la cabeza de una nota que, en la entrada, afirmabaque el cardenal había criticado la lectura evangélica en clavemarxista, pero nunca señalaba el momento de la entrevista dondese había dado esta condena o se había hablado de una interpretaciónmarxista del Evangelio. Por el contrario, el tema central abordado

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por el cardenal Lorscheider se encontraba después de la mitad dela nota y le dedicaba sólo una línea: “la liberación de la injusticiainstitucionalizada es urgente”, y era todo.

En el mismo tenor continuó la “información” de los díassiguientes. El 25 de enero, volvía a citar a Lorscheider, quienconsideraba que las discusiones en torno a la Conferencia dePuebla resultaban “expresiones de interés, de preocupación porquelas discusiones de los obispos y de todos los participantes en la IIIPuebla-CELAM se traduzcan en el bienestar del continente”.

En la misma edición se reproducían declaraciones delarzobispo Alfonso López Trujillo, secretario general del CELAM yprincipal organizador de la conferencia, quien afirmaba:

Aquí se viene a construir Iglesia en unidad a partir de una tareaesencial, como es la de la evangelización. Hablar de Puebla entérminos de enfrentamiento, me parece un despropósito, que sibien puede llamar la atención desde el punto de vista de la prensa,y en eso tendría una explicación, no nos llama la atención desde elpunto de vista de la Iglesia.

Así, el principal artífice de la campaña en contra de la IglesiaPopular consideraba que la división, que él mismo había propiciado,era asunto de la prensa.

Mientras estas declaraciones eran publicadas en la prensalocal, por las calles de puebla, los jóvenes de la UPAEP organizabanla primera manifestación “de apoyo al papa” y de rechazo a lateología de la liberación. Alumnos de esa universidad, fundadaseis años antes por el Frente Universitario Anticomunista y elMovimiento Cristianismo Sí, portaban mantas con leyendas comoéstas: “México católico”; “Viva el papa”; “¡Cristianismo, sí!”; “JuanPablo II Bienvenido”; “La juventud con el papa”.

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Los mismos organizadores de la marcha invitaron al obispoNicolás Octavio Derisi, uno de los más conservadores del epis-copado argentino a dictar una conferencia en la UPAEP donde elprelado planteaba la tesis que habían venido manejando elarzobispo López Trujillo y el jesuita Roger Veckemans: “sólo haytres caminos para América Latina, el marxismo, el capitalismo oel cristianismo. La verdadera libertad sólo se da en el cristianismo”.De este modo, la riqueza del cristianismo se reducía a una opcióneconómico política: el cristianismo, así con minúsculas, esto es, lafamosa “civilización cristiana” que perseguía y sigue persiguiendola derecha.

Ejemplo del grado de intolerancia en que fue cayendo laultraderecha frente a las conclusiones de la Conferencia deMedellín y las corrientes de la Iglesia más avanzadas, lo da eldesplegado que, a media plana, fue publicado por El Sol de Pueblael 27 de enero en la página 4 de la sección nacional, mismo que sereproduce aquí totalmente:

SE PIDE A SU SANTIDAD RETIRE A OBISPOS MARXISTAS Y A CURAS

GUERRILLEROS

TELEGRAMA

Enero 20 de 1979SU SANTIDAD JUAN PABLO IICIUDAD DEL VATICANO

Con motivo presencia Su Santidad México nacioneslatinoamericanas esperan mensaje de paz y justicia puntoConfederación Anticomunista Latinoamericana (CAL) expresa SuSantidad mejores deseos a nombre de partidos políticosorganizaciones cívicas entidades culturales sindicatos obrerosasociaciones femeniles grupos empresariales institutos facultadesuniversitarias periódicos diarios estaciones radio y televisióneclesiásticos militares y civiles que integramos CAL veintitréspaíses latinoamericanos punto Pedimos Su Santidad que para

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preservación fe católica y por un futuro de auténticas libertadescristianas para nuestros pueblos nos conceda junto con bendiciónapostólica siguientes gracias punto Que sean retirados comopastores de sus diócesis los obispos que colaboran activamentecon comunismo internacional y con subversión anticristianaconcretamente entre ellos monseñor Sergio Méndez Arceo deCuernavaca México monseñor Raúl Silva Enríquez de SantiagoChile monseñor Helder Cámara de Recife Brasil monseñor PedroCasaldáliga de Sao Felix Brasil monseñor Miguel Ovando Bravode Managua Nicaragua y monseñor Leonidas Proaño de RiobambaEcuador punto Que sacerdotes incorporados a guerrillascomunistas y otros que proveenles armas y dinero reciban órdenesSu Santidad volver su ministerio punto Que sea retirada circulaciónllamada Biblia Latinoamericana ya condenada por herética ymarxista por algunos obispos sudamericanos y se prohíban nuevasediciones esta falsificación de la palabra de Dios punto Que seanexpresamente condenados el movimiento denominado Cristianospor el Socialismo y la llamada teología de la liberación porencontrarse ideológica y eficazmente sirviendo planes Moscú LaHabana para someter nuestros pueblos tiranía comunista puntoImploramos Espíritu Santo inspiración Su Santidad concedanuestras peticiones puntoReverentementeEL CONSEJO COORDINADOR DE LA CONFEDERACIÓN ANTICOMUNISTA

LATINOAMERICANA

Profesor José de Morales, Sub-Secretario General, BRASIL.Ingeniero Roberto Cordón, Movimiento de Liberación Nacional,GUATEMALA. Doctor Orlando Montenegro, Partido LiberalNacionalista, NICARAGUA. Ingeniero Luis Felipe Ricci, PartidoNacionalista Revolucionario, PERÚ. Pbro. Doctor Luis Rojas,BOLIVIA. Doctor Carlos Ceruti, Capítulo Chileno Liga MundialAnticomunista, CHILE. Profesor Raymundo Guerrero, FederaciónMexicana Anticomunista, MÉXICO. Señor Germán Justo, Capítulo

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Argentino Liga Mundial Anticomunista, ARGENTINA. Profesor LuisLagos, Organización Democrática Nacionalista, EL SALVADOR. Ge-neral Ángel Fernández, Capítulo Ecuatoriano Liga MundialAnticomunista, ECUADOR. Señor Armando Pérez Roura, ColegioNacional de Locutores de Cuba (exilio), CUBA. Señor Nicanor Fleitas,PARAGUAY. Doctor Martín Gutiérrez, Capítulo Uruguayo LigaMundial Anticomunista, URUGUAY. Profesor Rafael Rodríguez,Secretario General.Responsable de la publicación: Prof. Rafael Rodríguez.

Esta campaña de los medios poblanos en contra de lossectores más avanzados de la Iglesia se acentuó conforme seacercaba la fecha de inicio de la conferencia y se mantuvo du-rante el desarrollo de la misma, distorsionando las declaracionesde los teólogos y obispos ligados a la teología de la liberación y quetuvieron que organizar sus propias ruedas de prensa y conferenciasfuera del recinto oficial, al que sólo algunos obispos tuvieron acceso,y esto porque fueron nombrados delegados por sus respectivasconferencias episcopales.

Así surgió en los medios el calificativo de “CELAM paralelo”a las reuniones de teólogos que invitados por sus obispos se reuníancon ellos y con la prensa para hacer escuchar su voz. Fue en este“CELAM paralelo” donde la Universidad Autónoma de Puebladesempeñó un papel de apoyo logístico, en coordinación con elCentro Nacional de Comunicación Social.

Tres diarios destacaron por su desinformación, El Sol dePuebla y La Voz de Puebla, cuya línea anticomunista estaba enel origen avilacamachista de los rotativos, y La Opinión de Puebla,cuyo director, Manuel Sánchez Pontón, era enemigo declarado dela Universidad Autónoma de Puebla y, por lo mismo, anticomunista.

En plan de denuncia más que de información, el diario ElSol de Puebla destacó una noticia el 24 de enero que hace ver a

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estas reuniones como contrarias a la reunión oficial. Esta es lanota:

Reunión paralela de los teólogos de la liberaciónPor Fermín Vázquez LegariaPUEBLA, enero 23 (OEM).- Las advertencias del Papa Juan Pablo IIacerca de las “presiones” de extremistas a la Tercera ConferenciaEpiscopal Latinoamericana (CELAM), son ya una seria amenaza,una realidad que podría mermar de alguna forma la unidadeclesiástica.De otra forma no se interpretaría el anuncio hecho por el grupointegrado por los llamados “teólogos de la liberación”, para lacelebración de lo que sería una Conferencia Episcopal Latinoamericana(CELAM) paralela a la oficial, aunque con menos participantes.Reconocidos seguidores de la “teología de la liberación” seencuentran como cabezas ideológicas de esta reunión y, entreellos, podemos citar al obispo brasileño Hélder Cámara y alpurpurado mexicano Sergio Méndez Arceo.Como se recordará, esta tendencia a la “liberación”, surgió de lapasada CELAM, celebrada en Medellín, Colombia.La OEM pudo obtener una de las cartulinas en las que se anunciadicho evento, así como información acerca de esta CELAM paralela.

En el mismo tono aparecieron en días seguidos sendas notasen La Opinión de Puebla, donde se “denunciaba” que encontubernio con el Partido Comunista los curas de San Jerónimoestaban organizando una “CELAM paralela” cuyo principal apoyoeconómico venía de la Universidad Autónoma de Puebla.

Tal “CELAM paralela” no era otra cosa que un ciclo deconferencias organizado por el equipo de Pastoral Vocacional cuyasede era el templo de San Jerónimo, al que habían invitado a diversosobispos y teólogos que asistirían a la Conferencia de Puebla. Pero

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para la derecha y la prensa que le hacía eco, esa reunión deberíaestar prohibida, porque no estaba aprobada por los organizadoresoficiales de la III CELAM.

Con notas como éstas, era evidente que la oficina de prensamontada por CENCOS y la Universidad Autónoma de Puebla eravista como obra de los comunistas universitarios para apoyar elcisma modernista dentro de la Iglesia en América Latina. De igualmanera, las reuniones de teólogos convocados por sus obispospara asesorarlos en los trabajos de la Conferencia EpiscopalLatinoamericana, se convirtieron, por obra y gracia de estos diariosen un acontecimiento de igual importancia que la III CELAM.

La desinformación llegaba a tal grado que la prensa localanunciaba la presencia del obispo Sergio Méndez Arceo en reunionesde teólogos a las que ni siquiera tenía intenciones de asistir. Pero loimportante era crear en Puebla un ambiente de descalificación aexpresiones que no fueran las de la derecha y de linchamiento con-tra la teología de la liberación.

CENCOS y la UAP

Frente a este panorama adverso, muchos obispos, intelectuales ycomunicadores reaccionaron buscando alternativas de comu-nicación para hacerse oír. Reuniones, conferencias, folletos,jornadas de reflexión, se fueron multiplicando dentro y fuera deMéxico.

Aquí en el país, la iniciativa en materia de comunicación laencabezó el Centro Nacional de Comunicación Social, dirigido porsu fundador el ingeniero José Álvarez Icaza.

CENCOS había nacido por iniciativa del episcopado mexicanoa finales de los años cincuenta, en el contexto de una intensacampaña de evangelización a través de los medios escritos. Larevista Señal, dirigida por el periodista Vicente Leñero, era unode los órganos de la Iglesia católica de mayor difusión en el país y

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su tónica era la de catequizar a los católicos y fortalecer suconvicción anticomunista. En esa misma línea se ubicó CENCOS, ensu calidad de vocero oficial de los obispos mexicanos.

El Centro le fue encomendado a uno de los laicos de másconfianza para los obispos mexicanos: José Álvarez Icaza, en esetiempo presidente nacional del Movimiento Familiar Cristiano, concuya representación acudiría años después como auditor laico alConcilio Vaticano II. Como a muchos otros católicos, el concilio locambió. Descubrió otro rostro de la Iglesia y otro modo de vivir lafe, más acorde con el Evangelio y con el concilio.

A su regreso a México empezaron las dificultades con elepiscopado mexicano, hasta que su apoyo al movimiento estudiantildel 68 llevó a CENCOS y a su fundador a la ruptura con la mayoríade los obispos y a optar por el camino de la teología de la liberación,hasta convertirse en vocero de los movimientos populares y medioalternativo de los nacientes organismos defensores de los derechoshumanos.

Ligado siempre a los católicos comprometidos con las causaspopulares, CENCOS y su fundador se convirtieron, en vísperas de laIII CELAM, en la alternativa para quienes habían sido excluidos nosólo de la conferencia, sino de los medios periodísticos. A élacudieron en busca de apoyo los padres de El Parral y de SanJerónimo, interesados en que se escucharan también la voces másavanzadas de la Iglesia católica.

Así, a finales de 1978, CENCOS necesitaba ubicar un centrode información en la ciudad de Puebla, para ser voz de losexcluidos de la conferencia. Fue entonces que Álvarez Icaza,quien a través de periodistas de la ciudad de México manteníarelaciones con la Universidad Autónoma de Puebla, buscó elapoyo de la institución, entonces regida por el ingeniero LuisRivera Terrazas, militante e impulsor del Partido ComunistaMexicano en la máxima casa de estudios poblana, mismo que se

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le brindó a través de la Dirección de Información y RelacionesPúblicas, cuyo director seguía siendo el contador Alfonso YáñezDelgado.

El mismo Yáñez narra así los acontecimientos:

En 1978, con los claretianos, los de San Jerónimo, el grupo delingeniero Hinojosa, el padre del que fue presidente municipal, sepudo establecer que frente a la CELAM oficial que iba a tener comosede el Seminario, se estableciera otra corriente o cuando menosuna oficina de prensa donde los curas ligados a la teología de laliberación, simpatizantes o calumniados por la prensa localexpresaran su punto de vista; pero también como respuesta a unsector de la ultraderecha poblana y de la ultraderecha nacionalque a través de Gerardo Pellico y el ingeniero García Suárez, ungrupo que finalmente tomó el poder municipal, habían fomentadoen el Hotel del Portal otra CELAM, la CELAM patronal.8

En la apertura de este espacio, que se ubicó a pocos metrosdel Hotel del Portal, en el local que ocupara meses antes el DiarioNovedades de Puebla, se contó, además, con el apoyo delentonces secretario general de la universidad y líder del PartidoComunista en Puebla, el historiador Alfonso Vélez Pliego, quientres años más tarde, ya como rector de la UAP, impulsaría losprimeros diálogos entre cristianos y marxistas en la universidad, apesar de la oposición de los sectores jacobinos del partido.

La universidad puso a disposición de CENCOS la infraestructurade prensa de la institución. De este modo, la universidad que laderecha había distanciado de la Iglesia católica, ahora, por obra dela izquierda, se vinculaba a los sectores más avanzados de la mismaIglesia para apoyar a la III Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano. Con este apoyo, es justo decirlo, la UAP contribuyó

8 Yáñez Delgado, op.cit.

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a que en el Seminario Palafoxiano, sede de la conferencia, no sólono se condenara a la teología de la liberación, sino que se aceptarancomo oficiales dos de sus tesis principales: la opción por los pobresy las comunidades eclesiales de base.

Así la UAP recuperó para la sociedad su carácter plural,tolerante y abierto a todas las corrientes de pensamiento.

Aun antes de este apoyo, que se hizo efectivo durante larealización de la conferencia y se prolongó hasta la publicación enun volumen de los materiales informativos de CENCOS, ese centrode comunicación inició un intenso trabajo de difusión de losmensajes que diversos sectores de la Iglesia católica dirigían a losobispos del CELAM y a la sociedad.

A través de los Servicios Especiales de Prensa CENCOS, estecentro emitió una serie de informativos a partir del 1 de septiembrede 1978 al 21 de febrero de 1979, en los cuales se publicarondocumentos y declaraciones lo mismo de obispos que de laicos ymiembros de diversos movimientos populares.

En la presentación de su primer servicio de prensa, CENCOS

explicaba el objetivo de su trabajo:

SERVICIOS ESPECIALES DE PRENSA es un servicio profesional de prensaque se ha organizado en México a solicitud de diversas agenciasy organizaciones nacionales e internacionales interesadas encaptar la información alternativa —o sea, la producida de manerano oficial— que se viene produciendo copiosamente en ocasiónde la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,organizada por el CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) acelebrarse en Puebla, Puebla, el próximo mes de octubre y laAsamblea de Iglesias de América Latina que se efectuará enOaxtepec, Mor., organizada por las Iglesias Protestantes en estemes de septiembre.9

9 CENCOS, Informativo, núm. 1, viernes 1 de septiembre de 1978, p. 1.

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Con estos boletines, CENCOS logró vincular a los sectoresmarginados por los medios informativos nacionales con 119 agenciasinformativas de 30 países de América, Europa, Medio Oriente yOceanía, entre ellas Neus Forum, de Viena; Journal de SaoPaulo, Brasil; Catholic News Times, de Toronto; Prensa Latina,de La Habana; Agencia EFE, de España; The Washington Post,de los Estados Unidos; Le Mode, París.

Un seguimiento de estos boletines nos lleva a descubrir queantes de la III CELAM, CENCOS difundió las posturas de muchosgrupos de obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas, catequistas,presos políticos, organizaciones de derechos humanos, familiaresde presos, desaparecidos y asesinados por las dictaduras de Amé-rica Latina, que no tenían voz en una prensa parcial y tendenciosa.

Así en el boletín número 1 se publicó y difundió a los mediosdel mundo una carta de teólogos europeos que reconocían lacomplicidad de sus países en la explotación de los pueblos deLatinoamérica, y en el número 2, un grupo de cristianos españolesinstaba a los obispos a tomar en cuenta las voces de los perseguidospor las dictaduras. Desde México, un grupo de cristianos exiliados—sobre todo de Chile y Argentina— denunciaban la persecucióny el genocidio que los militares de sus países efectuaban en nombredel cristianismo y en el mismo boletín (número 4) los sacerdotesindígenas de México presentaban los aportes de sus hermanos deetnia a la III CELAM; en el documento, señalaban que el indígenaestaba superando la etapa de la resignación y que se organizabaya para defender sus derechos.

El 11 de septiembre de 1978, CENCOS daba cuenta de lacreación de Grupos Cristianos en Puebla, que no era sino la uniónde los clérigos y laicos marginados de la III CELAM que, con el apoyologístico de la Universidad Autónoma de Puebla abrían un espaciopara hacer oír su voz, tanto a los obispos que pronto se reunirían enel Seminario Palafoxiano, como a la prensa internacional.

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En su presentación, una carta abierta a los obispos, señalabansu objetivo:

Nuestra presencia en el acontecimiento de Puebla quiere ser,además de esa colaboración con el aporte de nuestros puntos devista y apreciaciones a los Obispos, un servicio para los grupos ypersonas que quieran ayudarse de nosotros para dirigirse a losObispos. Queremos cooperar así con nuestra voz para un mayorcrecimiento de la opinión pública dentro de la Iglesia. En todoesto nos inspira el deseo de crecer en la fe y encontrar másplenamente la Verdad que es Jesucristo, quien pobre entre lospobres, luchó porque el Reino de Dios llegara en la fraternidaduniversal de todos los hombres.10

En el número 10 (23 de octubre de 1978), se hacía unrecuento de la represión a los cristianos comprometidos con lasclases populares. Destacaban los asesinatos de los sacerdotesRodolfo Escamilla y Rodolfo Aguilar, así como las amenazas eintimidaciones en contra de los obispos Sergio Méndez Arceo,Samuel Ruiz García y Arturo Lona Reyes.

En estas circunstancias, se dieron las muertes de dos pa-pas: Paulo VI y Juan Pablo I, llamado el papa de la sonrisa, por sucarácter jovial que evocaba la figura de Juan XXIII. Su repentinamuerte, a 33 días de haber sido elegido, y la elección de un cardenalpolaco, Karol Wojtyla, como su sucesor (16 de octubre de 1978),hizo que la III CELAM cambiara de fecha para realizarse, en lugarde octubre de 1978 en enero de 1979, y se anunciara que el nuevopapa, que eligió el nombre de Juan Pablo II, estaría en Pueblapara inaugurar la conferencia.

La derecha recibió con gran alegría el anuncio, sobre todoporque el nuevo pontífice venía de un país dominado por el

10 CENCOS, boletín núm. 5, 11 de septiembre de 1978, p. 2.

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comunismo y donde la Iglesia católica era una de las principalesinstituciones opositoras al gobierno. Por su parte, los sectorescomprometidos con las clases populares tomaron el anuncio conmoderada alegría y buscaban en la biografía del nuevo papa algunasseñales que les infundiera la esperanza de que sería un pontíficeque entendiera su compromiso con las clases más pobres delcontinente. Destacaban que Juan Pablo II había trabajado comoobrero, que había sido perseguido por los nazis, su ingreso ya dejoven al seminario y hasta su afición al deporte, al teatro y a lapoesía.

Así en un ambiente de tensión, tanto en la Iglesia católica,como en la ciudad de Puebla, llegó el mes de enero de 1979 y, conél los preparativos para la III Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano.

CENCOS, siempre con el apoyo de la UAP, continuó su trabajode difundir las voces que no tenían espacio en los mediosinformativos, pero que necesitaban ser escuchadas por los obisposy teólogos participantes en la conferencia.

De este modo, el 20 de enero, al mismo tiempo que dio aconocer el programa de actividades de la III CELAM, informó sobrela realización de un foro en la Universidad Iberoamericana, titulado“América Latina y Evangelización”, que contaría con la presenciade varios teólogos, obispos y analistas sociales, entre ellos, Luis G.Del Valle, Jesús Vergara Aceves, Luis Maira, Leonidas Proaño ySergio Méndez Arceo.

El día 21, CENCOS difundió una carta de Amnistía Internacionala los obispos que se reunirían en Puebla, con el título “DerechosHumanos en América Latina”. Enriquecido con testimonios devíctimas y familiares de asesinados, torturados, encarcelados odesaparecidos, el documento pedía a los obispos:

— Eliminación de las torturas y otros castigos crueles,inhumanos o degradantes.

— Suspensión de secuestros o arrestos ilegales.

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— Fin de los asesinatos políticos.— Investigación imparcial de muertes bajo torturas y

ejecuciones extrajudiciales.— Investigación exhaustiva e inmediata sobre el paradero

de todos los desaparecidos.— Implementación plena de garantías procesales para todos

los presos.Conviene resaltar dos boletines que reflejaban, sin duda, las

voces que la prensa nunca tomó en cuenta: el primero, fechado el21 de enero, daba cuenta de los resultados de la encuesta realizadapor Grupos de Cristianos en Puebla sobre lo que el pueblo pensabade la Iglesia, los obispos y la conferencia; el otro, del día 22, difundíauna carta que el presbiterio de Cuernavaca dirigía a los obisposdel CELAM.

La encuesta, realizada en varias ciudades de la república,constaba de varias preguntas que buscaban descubrir lo que elpueblo consideraba positivo o negativo de la Iglesia y del clero, enprimer lugar, así como presentar a la prensa mundial lo que lascomunidades eclesiales de base pedían a los obispos que sereunirían en Puebla.

El Grupo Cristianos en Puebla aplicó más de tres mil 580encuestas en las que recogió 20 mil 224 opiniones. De este total168 encuestas se levantaron en la ciudad de Puebla sobre todoentre estudiantes de la Universidad Autónoma de Puebla yhabitantes de vecindades de la zona de El Parral. En total lasrespuestas provenían de 18 estados del país.

A los encuestados se les preguntaban tres cuestiones: 1. Envista de la participación de la Iglesia en la transformación del mundo¿Qué te gusta de tu diócesis y qué de la Iglesia mexicana? 2. ¿Quéno te gusta de tu diócesis y de la Iglesia mexicana? 3. ¿Qué proponesa los obispos que se reunirán en Puebla en octubre de este año?

En la primera pregunta se recibieron cinco mil 576 opiniones,el 30 por ciento de las cuales destacaban que les gustaba que la

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Iglesia se hubiese renovado y el 23.4 por ciento que su acción nose encerrara en el templo sino que se realizara también en otrosambientes sociales.

En cuanto a lo que no les gustaba de la Iglesia, el 73.8 porciento de los encuestados señaló que la falta de compromiso de lajerarquía con los pobres y con la lucha por vencer la injusticia;asimismo señalaban como algo negativo la desigualad al interiorde la misma Iglesia.

Las respuestas a la tercera pregunta fueron todavía másclaras; el 71.8 por ciento de éstas coincidían en una misma peticióna los obispos que se reunirían en Puebla: que se comprometieran aapoyar a todos los cristianos que trabajaban y luchaban a lado delos oprimidos; en tanto que el 19.3 por ciento les pedía ampliar sutrabajo pastoral más allá de la administración de sacramentos.

Como todas las demás informaciones originadas en la oficinaCENCOS-UAP los resultados de esta encuesta fueron entregados atodos los medios informativos nacionales e internacionales queestaban atentos a lo que sucedía en México a finales de 1978, yprincipio de 1979.

Otra información interesante emitida por la oficina CENCOS-UAP fue una carta enviada por los sacerdotes de la diócesis deCuernavaca, sede del obispo Sergio Méndez Arceo en donde ledaban la bienvenida al papa Juan Pablo II y reconocían que supresencia confirmaba la fidelidad del pueblo mexicano al sucesorde Pedro, le mostraban su esperanza de que al ser originario dePolonia, un país socialista, comprendería mejor las aspiracionesde justicia e igualdad de millones de cristianos latinoamericanos.

No obstante, los clérigos de Cuernavaca manifestaban sustemores ante la manipulación que se empezaba a hacer de suvisita y alertaban:

Sin embargo, diferentes grupos tratan de aprovechar su visita. Lainiciativa privada pretenderá ocultar la hiriente realidad mexicana y

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presentar un México fervoroso que exalta la figura papal como símbolode fuerza de su ideología conservadora e irracionalmente cortaría alcambio social. Los grandes comerciantes hacen ya recuento de suspingües ganancias. Los liberales conservadores buscarán argumentospara robustecer su jacobinismo. Las posiciones neoliberales buscaránadeptos entre el gran electorado católico. En fin, en este Méxicoplural, pero tradicionalmente católico, la visita del Papa es coyunturalpara los diferente grupos de opinión.11

Sin duda los clérigos morelenses alertaron sobre unamanipulación de la visita papal que se ha repetido las cincoocasiones que Juan Pablo II ha visitado nuestro país, las tres últimas,sin embargo, reforzadas con una propaganda televisiva que explotael sentimentalismo religioso y favorece el consumismo.

La carta de los sacerdotes de Morelos abundaba en datosque destacaban esa “larga historia de dominación y saqueo”,explicaban la dependencia económica política y cultural de Méxicofrente a los Estados Unidos y otros países poderosos así como larepresión, persecución, asesinato y desapariciones de personas ygrupos que luchaban por una sociedad más justa, perpetrados porlas mismas autoridades mexicanas.

Le decían al papa:

El Santo Padre, si no estuviera rodeado del exceso de seguridadque el Estado Mayor le ha proporcionado verificaría un país quecuenta con los siguientes datos estadísticos:- 10 millones de subempleados y desocupados.- 1 millón de ilegales en Estados Unidos que cambian su fuerza detrabajo por dólares.- 43 millones que carecen de agua en su casa.

11 CENCOS, boletín núm. 23, 22 de enero de 1979, p. 4.

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- Solo en el Distrito Federal dos tercios de la población carece devivienda propia.- 16 millones son analfabetas.- 4 millones de niños en edad escolar están sin educación, mientrasque la educación promovida por miembros de la Iglesia es, engran parte, para los ricos.- 10 millones de familias reciben un ingreso mensual inferior a milpesos.- 8 millones no comen carne, pescado, leche y huevos.Juan Pablo II se dará cuenta de que México no es un país pobre ensus recursos naturales; estamos divididos entre hermanos queviven en la más ofensiva opulencia y hermanos que viven en lamás humillante miseria; hermanos que disponen de los medios deproducción y comparten el poder absoluto y hermanos a quienesse les niega el pago justo de su trabajo y padecen un crecienteempobrecimiento.12

Esta carta, que reflejaba una profunda conciencia social enel clero del estado de Morelos, nunca llegaría a las manos de JuanPablo II, pero sí revelaba la preocupación de aquellos clérigoscomprometidos con la teología de la liberación y explicaba las razonesdel temor que los empresarios, el gobierno y el sector conservadorde la Iglesia tenían a que en la Conferencia de Puebla no secondenara este pensamiento latinoamericano y que, incluso, estasdenuncias las asumieran como propias los obispos del continente.

El apoyo de la Universidad Autónoma de Puebla a estasvoces que lograron traspasar las fronteras de México paraconvertirse en eco en medios informativos de Europa, se mantuvodurante la segunda quincena del mes de enero de 1979 y continuóa lo largo de la Tercera Conferencia, que inició con la llegada delpapa Juan Pablo II a México, el 26 de enero.

12 Ibid., p. 6.

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Este ambiente de tensión entre dos corrientes de pensa-miento, una comprometida con las aspiraciones de los pobres deAmérica Latina y otra comprometida con los dueños del capital,las dictaduras y con las democracias dependientes de los EstadosUnidos, se empezó a vivir desde el momento en que se designarona los obispos, sacerdotes, diáconos, laicos y teólogos delegados ala Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano(III CELAM), como veremos a continuación.

Los actoresLa III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano era,en principio, un asunto interno de la Iglesia católica; sin embargo,dada la importancia de esta institución y los temas que estabanagendados, la asamblea trascendía lo meramente religioso paraentrar de lleno en el campo de la economía, la política y la cultura.Sus conclusiones, como las de Medellín, once años antes, seesperaban como un factor que afectaría no sólo la vida de la Iglesia,sino de los gobiernos, del sector privado, los obreros, campesinos,indígenas. De ahí que los protagonistas no fueran sólo los obisposy sus teólogos, sino también los políticos, los empresarios, los líderessociales y las nacientes organizaciones defensoras de los derechoshumanos y, desde luego, los Estados Unidos.

La presencia más fuerte en Puebla, en 1979, fue la de laderecha, donde desempeñaron un papel relevante clérigos yempresarios.

Muchas conferencias episcopales estaban totalmente for-madas con obispos de derecha, como la argentina; otras, como lamexicana optaron por una decisión neutral: designar comodelegados a los presidentes de las diversas comisiones. Pero,además, tanto El Vaticano, como la dirección del CELAM buscaronubicar a sus hombres como delegados a la Conferencia de Puebla.Así surgió una segunda lista donde destacaba la presencia deprelados vinculados con gobiernos dictatoriales y el ejército.

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Estos son algunos clérigos de derecha más notables enPuebla:

Alfonso López Trujillo: secretario general del CELAM ydesignado para ocupar en la conferencia el mismo cargo. LópezTrujillo fue nombrado obispo auxiliar de Bogotá en 1971, el día desu consagración un grupo numeroso de laicos bogotanos semanifestó en la catedral frente a 40 obispos y 150 sacerdotes encontra del mismo López Trujillo. A partir de ahí se convirtió en unode los prelados más controvertidos de su país por sus ideasconservadoras y su carácter autoritario. Tiempo después fuedesignado arzobispo coadjutor de Medellín y secretario generaldel CELAM. Actualmente es cardenal responsable de la pastoralfamiliar a nivel de toda la Iglesia.

Raúl Primatesta: cardenal argentino vinculado estrecha-mente con la junta militar que derrocó a Isabel Martínez de Peróne instauró la más sangrienta dictadura que haya conocido Argen-tina y cuyos protagonistas hasta este nuevo siglo están siendojuzgados.

Jorge Bernal Vargas: prelado de Chetumal, Quintana Roo,miembro de los Legionarios de Cristo, congregación mexicanadesde sus orígenes vinculada a los grandes capitales. Convieneseñalar que desde finales de los setenta ha optado por apoyar, enel campo económico y político, las tesis neoliberales. Actualmentemonseñor Bernal Vargas sigue siendo obispo de Quintana Roopero ha trasladado la sede a Cancún.

Nicolás Octavio Derissi: obispo argentino y rector de laUniversidad Católica, estaba considerado como uno de los preladosnotables por su anticomunismo. Meses después de la III CELAM,ante la presencia de la Comisión Interamericana de DerechosHumanos en Argentina, el prelado declaraba a la prensa:

...la CIDH no debería haber venido, el gobierno con gran generosidadla ha aceptado... una comisión extranjera no debería venir a

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tomarnos examen... pero, en fin, ya que han venido pido a Diosque sean objetivos y no se dejen influenciar por aquella genteque ha creado este problema en la Argentina: las familias deaquellos guerrilleros que mataron, secuestraron y robaron...... la Argentina es uno de los países donde hay más tranquilidad ydonde los derechos humanos están más respetados. No veo queen este momento en la Argentina se encarcele, se mate, se atropellenlos derechos humanos...

Aníbal Muñoz Duque: cardenal colombiano que al momentode ser ordenado obispo López Trujillo, se desempeñaba comoarzobispo coadjutor de Bogotá. Prelado de las fuerzas armadascon el grado de general, suspendió del ministerio sacerdotal a ungrupo de clérigos que se atrevió a criticar la política del gobiernocolombiano y el apoyo que le brindaba la Iglesia.

Marco René Revelo: obispo auxiliar de San Salvador, ElSalvador, C.A., y el mayor opositor a la pastoral del arzobispoÓscar Arnulfo Romero en apoyo a los sectores populares y deoposición a la dictadura. Consideraba que la teología de la liberaciónera una infiltración marxista en la Iglesia.

Antonio López Aviña: arzobispo de Durango, uno de losprelados más conservadores de la Iglesia mexicana. A la llegadade Girolamo Prigione a la Delegación Apostólica de México ungran número de obispos salió del clero duranguense, entre ellos elhoy cardenal Norberto Rivera Carrera.

Raúl Vela Chiriboga: obispo de Azogues, Ecuador. Despuésde su participación en la III CELAM, fue nombrado vicariocastrense de las fuerzas armadas de Ecuador, cargo que dejó en1989 para asumir el de arzobispo de Quito.

Javier Lozano Barragán: Al momento de realizarse la III CELAM,se desempeñaba como teólogo en el Instituto de pastoral de eseorganismo latinoamericano. Había sido profesor del seminario deZamora, Michoacán, y había participado en 1969 en el primer

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encuentro latinoamericano de teología en Cuidad Juárez, Chihua-hua, donde defendió las tesis de la naciente teología de la liberación;pocos años después como perito del CELAM fue uno de sus mayoresdetractores. Actualmente es cardenal, radica en El Vaticano y es elresponsable de la pastoral de la salud a nivel de toda la Iglesia.

Boaventura Kloppenburg: fraile franciscano brasileño quejunto con Lozano Barragán y Alfonso López Trujillo formaron latriada de opositores a cualquier intento renovador dentro de laiglesia latinoamericana y operaron para marginar de la conferenciade Puebla a obispos, pero sobre todo a teólogos simpatizantes dela liberación.

En la clase política latinoamericana es difícil señalar aquienes no estuvieran en la misma línea de la derecha eclesiásticaen su afán de frenar a los cristianos comprometidos con la liberaciónde sus pueblos. En un continente dominado por los intereses de losEstados Unidos, se podían distinguir en 1979 dos tipos de gobiernos:dictaduras militares y democracias formales, y el caso atípico delsocialismo cubano.

En el primer grupo se encontraban, principalmente losgobernantes de Argentina, Brasil, Bolivia, Chile, El Salvador, Guate-mala, Nicaragua, Uruguay, Paraguay.

En el segundo grupo se ubicaban, entre los principales países,Colombia, Perú, Ecuador, Venezuela, Costa Rica y México.

El mandatario mexicano al momento de la visita papal y la IIICELAM era José López Portillo Pacheco quien asumió el poder en1976, como candidato único a la Presidencia de la República. No-table por sus posturas frívolas en muchos campos de la administraciónpública; declaró a la prensa, en vísperas de la visita papal que habíaperdido la fe al leer a Hegel, pero que sería respetuoso tanto delcarácter laico del Estado mexicano, como de la fe de los católicosmexicanos. La presencia del papa Juan Pablo II y la celebración dela III CELAM en el país constituían una oportunidad para elevar sugrado de aceptación en una población que empezaba a sentir los

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efectos de su errónea política económica y el despilfarro de losrecursos públicos.

El caso cubano fue especial, tanto porque sus clérigosmantuvieron en la III CELAM una postura clara frente al capitalismoy reconocieron los avances que para su pueblo representaba elsocialismo, como porque los obispos respetaron la postura queobispos, sacerdotes, diáconos y laicos de ese país asumieron en laconferencia.

Los liberacionistasUn aspecto importante para los sectores conservadores de la Iglesiay la sociedad fue la selección de los participantes en la III CELAM.Decididos a terminar con la Iglesia Popular y la teología de laliberación, desde El Vaticano, la Secretaría General del CELAM y lasconferencias episcopales nacionales, seleccionaron a los delegados(obispos y teólogos) buscando dejar fuera a todos los que simpatizabancon ésta.

Casi tuvieron éxito, a no ser porque algunos de ellosocupaban cargos en sus respectivos países, lo que hacía obligadasu presencia en la reunión continental. Gracias a esta circunstancia,en la III CELAM tuvieron voz y voto, entre otros, los siguientesprelados:

José Alberto Llaguno Farías, jesuita, segundo vicario apostólicode la Tarahumara, constante defensor de las rarámuris y el primeroen denunciar la tala ilegal de los bosques chihuahuenses y lapenetración del narcotráfico en la región.

Enrico Bartolucci, misionero comboniano, vicario apostólico deEsmeraldas, Ecuador; llevó a la Conferencia de Puebla el tema de losderechos de las minorías negras en el continente.

Óscar Arnulfo Romero Galdámez, arzobispo de San Salva-dor, El Salvador, conservador al inicio de su trabajo como obispo,fue convertido por el asesinato del padre Rutilo Grande. A partirde ese momento fue el principal defensor de los derechos humanos

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conculcados por los gobiernos militares salvadoreños, asumió comosuya la teología de la liberación y en esa línea trabajó hasta que laderecha lo asesinó, en el mes de marzo de 1980.

Cándido Padín, obispo de Baurú, Brasil, hasta la fecha unode los principales impulsores de lo que los obispos brasileños llamanla “Pastoral de la Tierra”, que no es sino la defensa del derechoque tienen los campesinos a poseer y aprovechar la tierra.

Bartolomé Carrasco Briceño, arzobispo de Oaxaca, en 1979presidente de la Comisión de Pastoral Indígena del EpiscopadoMexicano. Junto con Samuel Ruiz y Arturo Lona, fue el principalimpulsor de la teología de la liberación en el sur sureste mexicano.

Leonidas Proaño, obispo de Riobamba, Ecuador, casi solofrente a todos los obispos de su país, se convirtió en el principaldefensor de los indígenas de la zona del Chimborazo. En 1976, ély un grupo de obispos y clérigos de distintos países, entre ellos elbrasileño Pedro Casaldáliga y el mexicano Sergio Méndez Arceo,fueron encarcelados por el gobierno militar. Ante eso, el resto dela jerarquía católica del continente guardó silencio.

Hélder Cámara, arzobispo de Olinda y Recife, en Brasil,quizá el más famoso de los obispos ligados a la teología de laliberación. Notable por su vocación pacifista y su determinaciónen la defensa de los campesinos sin tierra.

Los que no pudieron estar dentro de la sede de la conferenciafueron los teólogos de la liberación y los cientistas sociales quediez años atrás habían participado en la II CELAM de Medellín,Colombia.

Así, no tuvieron espacio en las aulas del Seminario Palafo-xiano ni Gustavo Gutiérrez, ni Segundo Galilea, Juan Luis Segundo,Leonardo y Clodovis Boff, Jon Sobrino, Jorge Domínguez, EnriqueDussel, Roberto Oliveros, Luis del Valle, Miguel Concha, y otrosmás que habían construido la reflexión teológica desde AméricaLatina y que eran considerados como promarxistas por el CELAM,El Vaticano y la derecha.

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Con este panorama, llegó la fecha de inicio de la III CELAM,que fue inaugurada por el papa Juan Pablo II, a escasos cuatromeses de su elección.

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CAPÍTULO V

CRÓNICA DE UNA ASAMBLEA

La Conferencia de Puebla inició el 27 de enero de 1979; un díaantes el papa fue recibido en el Aeropuerto Internacional de laCiudad de México por los obispos mexicanos y por el presidenteJosé López Portillo, quien lo saludó brevemente. Acto seguido,recorrió el coche descubierto el trayecto hacia la catedral metro-politana, donde se celebró la primera misa de un papa en territoriomexicano.

Como en el resto de su recorrido, a excepción de su encuentrocon indígenas en Cuilapan de Guerrero, Oaxaca, el ingreso a lacatedral de México fue con riguroso pase, entregado a las élitescatólicas y empresariales del país.

Su mensaje, como los que ofrecería los días siguientes alpaís, revelaba la mano de funcionarios del Vaticano que des-conocían la realidad de América Latina, pero conocían perfec-tamente la estrategia orquestada desde el CELAM y el gobierno delos Estados Unidos en contra de los cristianos comprometidos conlas causas populares del continente. Ahí, en la sede primada deMéxico Juan Pablo II llamó a los católicos a mantenerse fieles ala Iglesia y a las enseñanzas del papa y comparó la situación de laIglesia católica en nuestro país con la que vivía en Polonia. Afirmó:“De mi patria, se suele decir: ‘Polonia, semper fidelis’, yo quieropoder decir también: ‘México, semper fidelis’, siempre fiel.”1

1 Juan Pablo II, homilía en la catedral metropolitana, 26 de enero de 1979,consultado en CENCOS, boletín núm. 26, p. 6.

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El otro México “siempre fiel”Mientras el papa destacaba la fidelidad de un catolicismo mexicanoque, de acuerdo al pensamiento del Vaticano y del mismo pontífice,no gozaba de plena libertad, en Puebla la oficina de prensa CENCOS-UAP difundía la otra cara de ese México “siempre fiel”.

En la página 4 del boletín del 26 de enero, se daba cuenta delo que acontecía en Puebla el mismo día de la llegada del papa.Días antes, el gobierno de la ciudad había logrado el desalojo deambulantes del Centro Histórico, adoquinó o cubrió los baches delas calles por donde pasaría el papa. Esto no fue obstáculo paraque el 25 de enero los vendedores desalojados realizaran unamanifestación en protesta por las acciones instrumentadas por lasautoridades.

Sin embargo, el comentario de CENCOS-UAP daba cuenta deotra manifestación, la de jóvenes de la UPAEP en rechazo alsocialismo y a la “infiltración marxista” en la Iglesia, y reiterandosu “fidelidad al papa”. Los jóvenes enarbolaban pancartas conleyendas como éstas: “Cristianismo sí, socialismo no”; “Viva elPapa”; “La juventud mexicana con Cristo Rey.”

En el último párrafo, el boletín comentaba:

Es curioso que mientras esta manifestación [la de la UPAEP] fuedebidamente autorizada, se persigue aún con hostilidad, lossupuestos encuentros de teólogos de liberación que se suponetendrían lugar en San Jerónimo. Esto se motivó por una supuestatergiversación con pretexto a la desafortunada propaganda deunas jornadas de oración por los diversos países latinoamericanos.Cualquier iniciativa de cristianos se trata de reprimir mientras nolleve esa orientación reaccionaria, que intenta revivir los conflictospensados ya superados de conflicto entre la Iglesia y la UAP. ElPapa ha sido capturado como bandera derechista.2

2 CENCOS, Ibid., p. 4.

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Pero esa manifestación era sólo la primera acción que laderecha poblana orquestaría durante las dos semanas que duróla conferencia de Puebla. Pronto se vería la coincidencia enobjetivos tanto de la universidad a su cargo, como delempresariado poblano, en manos de los fundadores del FrenteUniversitario Anticomunista, y el sector más conservador de laIglesia católica.

El día 27, los participantes en la III CELAM que ya estabaninstalados en el Seminario Conciliar Palafoxiano, se trasladaron ala ciudad de México para la inauguración de la conferencia. Todosconcelebraron con Juan Pablo II en la basílica de Guadalupe,mientras los poblanos se preparaban para recibir, al día siguiente,al papa, que haría la declaratoria de inicio de los trabajos de lareunión episcopal.

En el santuario de la Guadalupana, Juan Pablo II pronuncióuna homilía en forma de oración, cuyo tema fue la vinculación dela II Conferencia del CELAM, en Medellín, con la que iniciaríaformalmente al día siguiente en Puebla. El papa señalaba que lareunión episcopal en la Angelópolis debería ser la continuación dela de Medellín, “un paso adelante”, exclamaba el papa, y puntua-lizaba como puntos de avance la opción preferencial por los pobresy la liberación integral de América Latina. Sin embargo, el discurso,sin duda escrito en y por gente del Vaticano o del CELAM señalabaque de los Documentos de Medellín se habían hecho“interpretaciones no siempre correctas, no siempre beneficiosaspara la Iglesia”. El tema de la III CELAM era: La evangelización enel presente y en el futuro de América Latina.

Como el sermón de la catedral metropolitana, la homilía enla basílica de Guadalupe fue analizada y comentada en los boletinesde CENCOS-UAP, de manera objetiva y precisa con base en la realidadde México y del continente.

Pero los informativos de CENCOS no sólo se ajustaban a lasactividades papales; el objetivo de este servicio informativo alterno

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era darle voz a los grupos, organizaciones y personas a quienes laprensa nacional se las había negado. Así, el mismo día de la aperturade la III CELAM en la basílica de Guadalupe, se publicó en el boletínuna carta abierta al papa, de las Comunidades Eclesiales de Base(CEB) de México reunidas el día anterior en la comunidad parroquialdel Ajusco, en la ciudad de México.

En esa carta, los laicos de las CEB mexicanas hacían unadenuncia directa de la situación que vivían las comunidadesmarginadas del país.

De inicio declaraban al papa: “Tú has venido a conocer decerca nuestras penas, no a escuchar aplausos.”

Enseguida explicaban que el crecimiento de la ciudad deMéxico era fruto de la emigración del campo a la ciudad. “Por esosomos tantos en esta ciudad, pero pocos encontramos trabajo”,decían los cristianos de las CEB. Denunciaban la utilización de lospobres para el “acarreo” político y los bajos salarios de los obreros.Describían la vida de las colonias proletarias y se alegraban deque en su visita el papa se fuera a reunir con los indígenas. Enrelación a esta reunión, que se realizaría el 29 de enero en Cuilapande Guerrero, Oaxaca, la carta abierta decía:

Nomás debes saber que la gallinita que te regalarán [los indígenas]es quizá la única que ellos tenían; que les han quitado su tierra,que les pagan unos cuantos pesos por sus tejidos y sus piezas debarro, o no les pagan, los emborrachan y ya. Debes saber que ahílas enfermedades son muchas y los modos de curarse pocos.Debes saber que los caciques matan…3

El mismo día el padre Enrique Marroquín, del equipoclaretiano de la parroquia de El Parral y alumno de la UniversidadAutónoma de Puebla, publicaba en CENCOS-UAP un comentario

3 CENCOS, Informativo núm. 27, pp. 8-9.

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titulado “La Puebla que visitará Juan Pablo II”, en donde describíalos logros expresados por el gobernador Alfredo Toxqui Fernándezde Lara en su informe del 15 de enero, pero también añadía algunosproblemas no presentados por el mandatario: la caída de los preciosdel café y la caña de azúcar, la existencia de latifundios, de guardiasblancas, los despidos en las fábricas textiles, la represión militaren la Sierra Norte, la corrupción y los fraudes electorales.

Los obispos, explicaba el comentario, seguramente cono-cerán la Puebla turística, pero no la vida de las más de cien coloniasproletarias de la ciudad. “Lo vergonzante no es que otra Pueblasea conocida, sino que permitamos que exista”, concluía el clérigoen su comentario.4

Por la tarde, Juan Pablo II se reunió con los sacerdotes yreligiosos del país. En el discurso ante ellos, en la basílica deGuadalupe, nuevamente se vio la mano de la derecha, escribiendolos textos en español a un pastor que todavía no dominaba el idioma,como se vería en el encuentro con los universitarios. Trató dos temasque la derecha eclesiástica había venido manejando desde 1973: laacción política y la acusación de que los religiosos se sustraían a laautoridad de los obispos creando un “magisterio paralelo”. Así, en elnúcleo de su discurso, el papa les decía a los religiosos:

Sois sacerdotes y religiosos; no sois dirigentes sociales, líderespolíticos o funcionarios de un poder temporal. Por eso os repito,no nos hagamos la ilusión de servir al Evangelio si tratamos dediluir nuestro compromiso a través de un interés exagerado haciael amplio campo de los problemas temporales.5

Este discurso reflejaba la inquietud de los obispos másconservadores del continente, encabezados por Alfonso López

4 CENCOS, Ibid., pp. 10-11.5 CENCOS, Informativo núm. 28, p. 2.

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Trujillo, frente al compromiso de los religiosos del continente, queeran los mejor insertados en la realidad de pobreza y comprometidoscon los movimientos populares, principalmente jesuitas, dominicos,claretianos y salesianos.

El papa en PueblaPor fin llegó el día 28, señalado para que el papa inauguraraformalmente los trabajos de la III CELAM en la ciudad de Puebla.

Las prensa poblana dio una amplísima cobertura a la visita,indudablemente el acontecimiento lo ameritaba. Desde las orillasde la ciudad de México, a lo largo de todo el trayecto la gente sevolcó sobre la autopista para ver pasar al papa; las motivacioneseran diversas, pero prevalecía ese sentimiento de la religiosidadpopular que sacraliza a las personas y las transforma en signos dela presencia de Dios en la tierra. Para la inmensa mayoría de losfieles que desde el Valle de Chalco, hasta la ciudad de Pueblaesperaron por horas el instante del paso de la comitiva papal, eseinstante fue un momento de bendición, de sanación y de esperanza.Tal es la fe de un pueblo que está por encima de discusionesteológicas o de intereses políticos.

A su arribo a la ciudad de Puebla, le esperaba en la Catedralangelopolitana lo más granado de la sociedad poblana, todosinvitados especiales. Pero el papa llegó frente a la catedral, bendijoa la multitud y siguió hacia el Seminario Palafoxiano, donde ya loesperaban alrededor de 200 mil personas —según el Acta deIniciación de Labores de la III Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano—, congregadas en el estadio de esa institución;ellos sí, representantes de los católicos de Puebla, gente del campo,obreros, amas de casa, ancianos provenientes de todas lasparroquias de la arquidiócesis. En la eucaristía, que concelebrócon todos los obispos delegados a la III CELAM, el papa habló delvalor de la familia y de los retos que enfrenta, no sólo por ladesintegración familiar, sino también por la situación de pobreza,

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miseria, desempleo, falta de vivienda y de servicios de salud quese viven en el continente.

Por la tarde, Juan Pablo II inauguró formalmente los trabajosde la conferencia.

Su discurso, como todos los que le escribieron bajo laasesoría de los directivos del CELAM, resultó ambiguo en cuanto alos temas conflictivos en ese momento.

Desde los primeros párrafos, el discurso papal reflejaba lastesis de López Trujillo y de Kloppenburg, de que Medellín habíasido mal interpretado y había que corregir las desviaciones:

Esta III Conferencia no puede desconocer esa realidad. Deberá,pues, tomar como punto de partida las conclusiones de Medellín,con todo lo que tienen de positivo, pero sin ignorar las incorrectasinterpretaciones a veces hechas y que exigen sereno discerni-miento, oportuna crítica y claras tomas de posición.6

Llamaba a los obispos a “vigilar la pureza de la doctrina”,que era uno de los argumentos con que el libelo “Iglesia Popular”,descalificaba a los teólogos de la liberación, a quienes acusaba decorromper la doctrina católica.

De la misma forma, descalificaba lo que se denominaban“relecturas” del Evangelio (el término fue acuñado también porlos autores de “Iglesia Popular”) donde se acentuaba más lahumanidad de Cristo y su conflicto con los poderes de su tiempo,que era una de las tesis de la teología de la liberación.

Hablaba, igualmente de condicionamientos ideológicos enla concepción de la Iglesia como pueblo y llamaba a los obispos asuperar las diferencias generadas por “querellas doctrinales,polarizaciones ideológicas y por condenas recíprocas”.

6 Juan Pablo II, discurso ante los delegados a la III CELAM, CENCOS, Informativonúm. 30, p. 9.

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El día 29, los obispos iniciaron los trabajos de la III CELAM

definiendo la dinámica de trabajo y el esquema básico para lasdiscusiones. Se nombraron los secretarios especiales y lacoordinación general de la conferencia que quedó a cargo deAlfonso López Trujillo, Rosendo Huesca Pacheco, Alfredo TorresRomero y Darío Castrillón Hoyos. Asimismo se designaron lascomisiones especiales: liturgia, jurídica, relaciones públicas,comunicación y economía.

López Trujillo explicó la realización del proceso depreparación de la III CELAM y, ahí comparó las críticas al documentode trabajo, con las interferencias que sufre una comunicación víasatélite. En este caso, la comunicación del documento era lacorrecta, las interferencias eran las críticas que deberían sereliminadas para una correcta trasmisión del mensaje.

A pesar de esta imagen, se vería que un número consi-derable de obispos preferirían acudir a estas “interferencias”,representadas por los teólogos de la liberación que trabajabanapoyados por CENCOS, la UAP y las comunidades clericales de ElParral y San Jerónimo, a fin de sacar adelante los trabajos de laconferencia.

Se determinó crear una Comisión de Empalme, encargadade la redacción final del documento. Al final de la conferencia, laderecha poblana acusaría a esta comisión de estar formada porobispos de filiación marxista. Los miembros de esta comisión,elegidos en voto directo por los participantes en la conferencia,fueron: Juan Flores, de Puerto Rico; Luis Bambarén, de Ecuador;Luciano Méndez, de Brasil; Marcos McGranth, de Panamá y JustoLaguna, de Chile.

Para la definición de este documento, se organizaron losobispos en 20 comisiones que analizarían los diversos puntos atratar, con la libertad de corregirlos y enriquecerlos.

Mientras tanto, el papa continuaba su viaje por la república.Este día, se reuniría con los indígenas en Cuilapan de Guerrero,

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Oaxaca, y daría una bendición especial a los enfermos en el templode Santo Domingo, en la ciudad de Oaxaca. Más tarde, en la catedralde esa ciudad celebraría la misa con los obispos de la región Pacífico-Sur, los más vinculados con la teología de la liberación.

Tras el saludo del arzobispo Bartolomé Carrasco Briceño,alma del trabajo de los obispos de Oaxaca y Chiapas a favor delos indígenas, donde refirió la explotación de esos pueblos y elcompromiso de los clérigos de no sólo evangelizar, sino insertarseen la problemática de sus feligreses, el papa pronunció un discursototalmente distinto a los de los días anteriores.

Estas son algunas de sus expresiones:

El papa actual quiere ser solidario con vuestras causas, que es lacausa del pueblo humilde, la de la gente pobre, que el papa estácon esas masas de población casi siempre abandonadas en uninnoble nivel de vida y a veces tratadas y explotadas duramente.El papa quiere ser vuestra voz, la voz de quien no puede hablar o dequien es silenciado, para ser conciencia de las conciencias,invitación a la acción, para recuperar el tiempo perdido que esfrecuentemente tiempo de sufrimientos prolongados y de esperanzasno satisfechas.Para ellos (indígenas y campesinos) hay que actuar pronto y enprofundidad. Hay que poner en práctica transformacionesaudaces, profundamente innovadoras. Hay que emprender, sinesperar más, reformas urgentes.La Iglesia defiende de sí, el legítimo derecho a la propiedad privada,pero enseña con no menor claridad que sobre toda propiedadprivada grava siempre una hipoteca social, para que los bienessirvan a la destinación general que Dios les ha dado. Y si el biencomún lo exige, no hay que dudar ante la misma expropiación,hecha en la debida forma.

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La prensa nacional destacó, sobre todo lo referente a lapropiedad privada y la hipoteca social.

Por su parte, los días 30 y 31, los obispos reunidos en Pueblainiciaban los trabajos de la conferencia en un ambiente tenso, porla reestructuración del esquema de trabajo y la designación de lascomisiones responsables de analizar cada uno de los temas a tratar.

El esquema original de la asamblea, que había sido diseñadoa partir de las sugerencias al Documento de Trabajo, seriamentecriticado por un amplio sector de la Iglesia porque reflejaba elpensar y sentir del equipo de López Trujillo, recibió un gran númerode modificaciones. En la votación del día 31 sólo recibió laaprobación de 35 obispos, en tanto que 149 dieron su aprobaciónpero a condición de que se aceptaran las reformas planteadas, loque en el lenguaje eclesiástico significa un placet iuxta modum,tuvo cero votos en contra y una abstención. Aprobado el esquemade trabajo se designaron 21 comisiones que propondrían al plenouna redacción final que debería ser aprobada por la mayoría delos participantes con voz y voto.

El día 30, el papa viajó a Guadalajara, después de convivirun momento con estudiantes del Instituto Miguel Ángel, de laciudad de México, en donde escuchó en su honor una melodía deRoberto Carlos, Amigo, que sería usada después como promocionalde las otras cuatro visitas de Juan Pablo II al país.

En Guadalajara, el papa tuvo una reunión con obreros en elEstadio Jalisco, visitó el barrio popular de Santa Cecilia, rezó el Ángelusen la catedral y celebró la misa en la Basílica de Nuestra Señora deZapopan, para después trasladarse al Seminario Mayor para la reunióncon todos los seminaristas y estudiantes religiosos de México.

A los obreros, en el Estadio Jalisco les recordó que el trabajono es una maldición, sino una bendición pero reconoció el estadode injusticia en que viven. Con voz firme les dijo:

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Quiero deciros con toda mi alma y fuerzas: me duelen lasinsuficiencias de trabajo, me duelen profundamente las injusticias,me duelen los conflictos, me duelen las ideologías de odio yviolencia que no son evangélicas y que tantas heridas causan enla humanidad contemporánea.7

Este lenguaje moderado, que lo mismo reconocía lasinjusticias que descalificaba los movimientos populares, se reflejóigualmente en su mensaje a los barrios populares en Santa Cecilia,donde exhortaba “a quien tiene medios y se siente cristiano, arenovarse en la mente y en el corazón para que, promoviendo unamayor justicia, y aun dando de lo propio, a nadie falte el convenientealimento, vestido, habitación, cultura, trabajo…” 8

En Zapopan, el papa recordaba que la devoción a María lamadre de Jesús debería culminar en el compromiso con latransformación de la sociedad, para proclamar con ella “que Dioses vindicador de los humildes y, si es el caso, ‘depone del trono alos soberbios’…”

El día concluyó con un saludo a los seminaristas, dondeles exhortó a prepararse con solidez doctrinal para el ministeriosacerdotal.

Un aspecto significativo de estas reuniones del papa condiversos sectores de la sociedad se dio el 31 en la basílica deGuadalupe, donde se reunió con los universitarios. La cita estabaprogramada inicialmente en la Universidad Lasalle, una instituciónprivada regenteada por los Hermanos de las Escuelas Cristianas,hasta nuestros días un reducto de la derecha. Sin embargo, elnúmero esperado de estudiantes determinó que la reunión serealizara en el atrio de la basílica.

7 CENCOS, Informativo núm. 30, 30 de enero de 1979, p. 19.8 Ibid., p. 18.

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Millares de jóvenes aplaudieron la aparición del papa en elbalcón central del santuario de Guadalupe y escucharon las palabrasque Juan Pablo II leía. Poco a poco, fue decayendo el interés delos universitarios en un discurso preparado para ser escuchadopor estudiantes católicos. El pontífice se dio cuenta de que elauditorio se le “caía” y dejó a un lado las cuartillas para improvisaren un español incipiente: “Yo quisiera exprimir… expresar lo quesiento… pero mi español es muy pobre… todo lo que siento porustedes jóvenes…”, no fueron necesarias más palabras, el aplausofue atronador e interminable. El papa se había ganado a losuniversitarios tirando al cesto de la basura un discurso escrito paraotro país, para otro tiempo y para otros jóvenes.

La gira del papa concluyó en Monterrey, donde Iglesia yempresarios le prepararon una multitudinaria manifestación queemocionó a Juan Pablo II.

Los obispos discutenAún volaba el papa hacia Roma cuando todas las miradas sevolvieron hacia Puebla y hacia la III CELAM. También la derecha,pasada la embriaguez del fervor papal, reorientó sus ataques hacialo que consideraba el enemigo de Dios, de la Iglesia y de la“civilización cristiana”: la teología de la liberación y el marxismo.

Al interior del Seminario Palafoxiano, el 1 de febrero, yaestaban integradas las 21 comisiones que harían una primera re-dacción del documento final. Cada comisión trabajaría una partedel documento y en una dinámica de “reja” se buscaría el consensode todos los grupos del mismo núcleo. Cabe señalar que se habíandiseñado varios núcleos, encargados de la visión pastoral deAmérica Latina, la parte doctrinal y los compromisos que asumiríala Iglesia en el continente. Al día siguiente se inició el trabajo intensoen cada una de las comisiones, se intercambiaron ideas entre losdiversos equipos de trabajo y el día 3 se estaba ya trabajando enuna segunda redacción.

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El 4 de febrero, todos los obispos participantes acudieron adiversos templos de la ciudad para convivir con los feligreses queacudieron a la misa dominical.

El día 5, estaba lista ya la segunda redacción del documentoa través de las 21 comisiones. Los temas abordados eran, segúnel acta de ese día, los siguientes:

1. Visión histórica de la evangelización en América Latina, susgrandes momentos.2. Cristo, centro de la historia.3. La Iglesia, pueblo de Dios, vive y sirve un misterio de comunión.4. La dignidad del hombre.5. Evangelización, dimensión universal y criterios.6. Evangelización y promoción humana.7. Evangelización y cultura. Religiosidad popular.8. Evangelización, ideologías y política.9. La familia.10. Comunidades Eclesiales de Base, parroquia, iglesia particular.11. Ministerio jerárquico.12. Vida consagrada.13. Laicos.14. Pastoral vocacional.15. La liturgia, oración particular, piedad popular.16. Educación.17. Diálogo para la comunión y participación.18. Opción preferencial por los pobres.19. Opción preferencial por los jóvenes.20. Acción con los constructores de la sociedad pluralista.21. Acción por la persona en la sociedad nacional e internacional.9

9 CELAM, Actas de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,Puebla de los Ángeles, México, 1979, pp. 19-21.

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El 6 de febrero comenzaron las discusiones del documentofinal en sesiones plenarias. A las 4:30 de la tarde se inició la discusióndel primer núcleo, titulado “Visión pastoral de la realidad en AméricaLatina”.

Si al discutir la integración del esquema se evidenciaron lasdiversas posturas de los obispos, al discutir el primer núcleo sepusieron de manifiesto las visiones antagónicas que los preladostenían de una misma realidad, la de América Latina.

Después de la exposición de este primer núcleo por el obispoauxiliar de Lima, Perú, Germán Schmitz, se abrió la discusión deltema. En la ronda de oradores se inscribieron 38 participantes,entre obispos, sacerdotes y diáconos.

Las posturas variaron, desde quienes vieron en la visión dela realidad de América Latina un panorama optimista delcontinente, hasta los que reclamaron que se atendió más a losaspectos socioeconómicos que a los meramente religiosos.

El documento recalcaba tanto los aspectos positivos comolos negativos de la evangelización de América Latina y, al analizarla situación actual del continente, hacía hincapié en la situación depobreza y explotación.

Esto provocó reacciones negativas en los obispos másconservadores. De estas intervenciones, registradas en las Actasde la III CELAM, se destacan algunas.

El obispo argentino Octavio Derissi calificó al documentocomo “temporalista y horizontalista” en el que no aparecesuficientemente el aspecto cristiano y sobrenatural. Lo calificabade parcial y añadía: “no denuncia claramente el más grande de lospeligros, que es el marxismo”.

José Melgoza Osorio, obispo de Ciudad Valles, San LuisPotosí, señalaba que no sólo había pobres económicamente, sinotambién “quienes carecen del pan espiritual”, que era y es elargumento de quienes hacen una “opción por los ricos”.

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Por otra parte, hubo quienes refirieron algunos aspectos quedeberían ser puntualizados en el documento. Así, el obispo de Baurú,Brasil, Cándido Padín, indicó que en el análisis no estaba expresadala falta de participación adecuada del pueblo en los bienesnecesarios para la subsistencia, en el proceso cultural y en loscentros de decisión; Enrico Bartoluci, vicario apostólico deEsmeraldas, Ecuador, urgió a establecer mejor la situación en queviven los que llamó “grupos culturales no occidentales”: indígenas,asioamericanos y afroamericanos. Leónidas Proaño indicaba quesólo con una visión completa de esta realidad de pobreza en elcontinente se podrían ofrecer verdaderas pistas para la evangeli-zación; y el sacerdote cubano Arnaldo Aldama, en respuesta alobispo Derissi, explicaba:

El problema del marxismo ha de ser tratado de una forma distinta dela adoptada al tratar otras ideologías, como son la seguridad nacionaly el capitalismo liberal. No es pastoral tratar de igual manera a losque intentan cambiar el mundo y a los que no intentan cambiarlo, yaque los fines y aspectos de unos y otros son distintos.10

En los mismos términos se continuaron los debates de lostemas siguientes: la visión sobre Jesucristo, la Iglesia y las opcionespastorales. Un grupo de obispos, sobre todo los argentinos,empecinados en condenar al marxismo y otros obispos, enca-bezados por los brasileños, impulsando la opción por los pobres.

Así, dentro de la conferencia se reflejaban las tensionesque se habían vivido en la etapa de preparación, y las que se vivíanen ese momento en Puebla, fuera de los muros del SeminarioPalafoxiano.

10 Ibid., p. 31.

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La voz de los marginadosDesde la oficina de prensa montada por CENCOS y la UniversidadAutónoma de Puebla se empezaron a escuchar las voces que noestaban presentes en la conferencia. El espacio abierto poruniversitarios, clérigos y comunicadores en contacto con la realidadde pobreza, persecución y marginación de amplios sectores de lapoblación latinoamericana se convirtió en un centro al que acudieronperiodistas, obispos, teólogos, organizaciones populares y otrosorganismos que hoy se denominan no gubernamentales, como unaforma de hacer llegar a los pastores reunidos en el SeminarioPalafoxiano esa voz que no escuchaban o no dejaban escuchar.

Así, el 29 de enero, el equipo de comunicadores de CENCOS

entrevistó al obispo Gerardo Flores, de Alta Verapaz, Guatemala,quien realiza una activa acción a favor de los indígenas y campe-sinos de la región, donde en 1978 guardias de los caciques de laregión mataron a 119 campesinos con sus mujeres y niños.Entonces, el obispo fue acusado de haber arengado a los campe-sinos a tomar las tierras.11

El obispo Flores afirmó a CENCOS que en su trabajo, lasorganizaciones populares toman en cuenta a la Iglesia; peroreconocía que aún no se ha hecho un trabajo de concientización“en la primera línea”.

En cuanto a la masacre de Panzós el obispo explicó quetanto el clero de su diócesis como las religiosas que ahí trabajancondenaron el hecho y se pusieron totalmente del lado de los pobres.

Mientras esto sucedía, el día 29 al interior del SeminarioPalafoxiano, las voces de los obispos más avanzados del continenteencontraban el eco de la oficina de prensa CENCOS-UAP.

11 Una acusación semejante le valió al sacerdote Joel Padrón pasar un buentiempo en el penal de Cerro Hueco, Chiapas, en el sexenio de Ernesto ZedilloPonce de León, aquí en México.

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Ese mismo día, el Informativo número 79 daba cuenta delas declaraciones del obispo Leonidas Proaño, de Riobamba, Ecua-dor, quien rechazaba la acusación de que su trabajo pastoralpromovía la lucha de clases. “Ni siquiera, dijo, militamos en grupossociales; la Iglesia sólo constata que se da esta lucha por la situaciónde explotación que se vive.”

En tanto que el arzobispo de El Salvador, Óscar ArnulfoRomero Galdámez recordaba que la violencia no empieza en losmovimientos populares, sino en la violencia institucionalizada“misma que es producto de una situación de injusticia en la que lamayoría de los hombres y mujeres —sobre todo los niños— seven privados de lo necesario para vivir”. 12

El 30 de enero, un grupo de madres de desaparecidos deArgentina y El Salvador pidieron a la Iglesia católica que semanifestara en forma decidida por la defensa de los derechoshumanos, conculcados en esos países en nombre de la “civilizacióncristiana” y en contra del comunismo.

Su voz fue escuchada gracias a la rueda de prensa queCENCOS-UAP organizó en el Hotel del Portal, ambos grupos seencontraban en Puebla para denunciar el crimen y la represióninstitucionalizada en ambos países. En primer lugar, hablaron losdoctores argentinos Luis Ávila, Roberto Sozzi y Manuel García;en representación del Centro de Información Argentina de EstadosUnidos mostraron un documento que contenía los nombres de trecemil personas víctimas de la represión en ese país. Pidieron a losobispos que impidieran que esas dictaduras, como la argentina,dejaran de celebrar los aniversarios de su llegada al poder con unamisa.

Este documento fue entregado a uno de los coordinadoresde logística en el CELAM, el sacerdote José Trinidad Medel. Otrosejemplares de este documento, al cardenal Aloisio Lorscheider, al

12 CENCOS, Informativo núm. 29, 30 de enero de 1979, p. 4.

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arzobispo Alfonso López Trujillo, al obispo de Riobamba, Ecuador,Leonidas Proaño, y al cardenal argentino Eduardo Pironio, entoncesfuncionario del Vaticano.

En la misma rueda de prensa, un grupo de madres salva-doreñas denunciaron la represión del gobierno militar y entregaronuna lista con 111 desaparecidos. Asimismo, destacaron el trabajodel arzobispo de San Salvador, Óscar Arnulfo Romero, en la defensadel pueblo e informaron que la arquidiócesis salvadoreña realizabaun minucioso estudio de la situación de represión que vive esepaís; “la Iglesia, más que los políticos, debe asumir la defensa delos derechos humanos, para que la criminalidad institucional setermine”, advirtieron.

Siete días después de esta denuncia, el boletín informativode CENCOS dio a conocer una carta que los sacerdotes de laarquidiócesis de San Salvador enviaron a los obispos reunidos enPuebla.

En ella informaban a los obispos que el día 30 habían hechouna manifestación silenciosa por las calles de la capital salvadoreñapor la situación de persecución que vivía el pueblo y la Iglesia, yseñalaban que enviaban la carta confiando en la actitud de aperturaque inspiraba la acción en la III CELAM. Enseguida, explicaban lasituación de persecución:

Nuestra Arquidiócesis es un claro ejemplo de lo que cuesta estaevangelización cuando la Iglesia se identifica con los pobres…En los dos últimos años 4 sacerdotes han sido asesinados: RutilioGrande, Alfonso Navarro, Ernesto Barrera y Octavio Ortiz. Conellos han sido también matados 7 laicos colaboradores que losacompañaban, mayoría jóvenes. Tres han sido torturados, 13 hansido expulsados —extranjeros— y varios otros sacerdotesnacionales obligados a abandonar el país.13

13 CENCOS, Informativo núm. 37, 7 de febrero de 1979, p. 6.

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La carta seguía enumerando los atentados sufridos endiversas instituciones eclesiásticas de la arquidiócesis y las conclu-siones de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos queseñalaba que sacerdotes y laicos eran “objeto de persecuciónsistemática por parte de las autoridades y de organizaciones quegozan del favor oficial”.

Al concluir su escrito, los clérigos pedían a los obisposmanifestaran su solidaridad con el arzobispo Óscar ArnulfoRomero “y con todos los pobres de nuestro pueblo, predilectosde Jesús”.

Asimismo, el sacerdote agustino Plácido Erdozain daba aconocer a la prensa las razones de su expulsión de El Salvador porel gobierno dictatorial.

En una declaración a la prensa que cubría la informacióndel centro de prensa CENCOS-UAP, el religioso enumeraba lasactividades que había desempeñado en El Salvador, como asesorde Cursillos de Cristiandad y de Jornadas de Vida Cristiana, donde—como él mismo lo expresaba— atendía a gente de clase mediaalta. “Nunca entonces me dijeron que me metía en política”,comentaba. Todo cambió cuando Erdozain empezó a trabajar enlas Comunidades Eclesiales de Base. Apresado por las autoridadesse dictó su expulsión del país acusado de colaboración con el FrenteFarabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN), redactor de loscomunicados de los rebeldes salvadoreños, agente de la ETA y derealizar una acción subversiva y de indoctrinación marxista en lascomunidades. Hacía un llamado a los periodistas para que dierana conocer a la opinión internacional esta situación, porque “se tratade salvar vidas humanas de los empobrecidos de El Salvador”.14

El mismo día 30 una organización de chicanos pidió a losobispos de los Estados Unidos una mayor presencia de latinos en su

14 Ibid., pp. 9-12.

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jerarquía. Explicaron que de 350 obispos, sólo nueve son hispanos,cuando en ese país la población hispana supera los 20 millones.

El trabajo del centro informativo montado por CENCOS y laUAP no se reducía sólo a las ruedas de prensa o la difusión dedocumentos a través de su boletín informativo. Con el apoyo delsector más avanzado de la Iglesia organizó también una serie deconferencias con teólogos y científicos sociales.

Este ciclo inició con la presencia del teólogo jesuita mexicanoLuis del Valle quien aclaró que si hay cristianos que han hechouna opción por el socialismo no es que quieran una iglesia socialistao un partido socialista eclesiástico, sino que esta opción la hanhecho desde un análisis de la situación actual de la sociedad encongruencia con su fe.

El 31 de enero, estuvo presente José Comblin. En suintervención ante la prensa criticó por igual la Doctrina deSeguridad Nacional estructurada desde los Estados Unidos paradefender a los grandes capitales transnacionales, que laestructurada desde la Unión Soviética para mantener su hegemoníasobre Europa Oriental, y ponía el caso de la invasión aChecoslovaquia, en 1968. “Una doctrina de seguridad nacionaloccidental, decía, es muy semejante a la aplicada por la UniónSoviética.”

Una carta comprometedoraEl 1 de febrero, una carta vendría a reflejar las tensiones que sevivían al interior del CELAM, pero también la influencia que elarzobispo Alfonso López Trujillo y la corriente que representabatenían en los gobiernos del continente, incluyendo el de José LópezPortillo.

Por un descuido de la secretaria del prelado, le fue entregadoa un periodista una cinta donde se encontraba grabado el dictadode una carta que López Trujillo dirigía a un obispo brasileño,

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Luciano Cabral, con quien simpatizaba en ideología y estrategias.La carta, publicada por el diario UnomásUno, decía:

Querido Luciano:No podía aguantarme más las ganas de escribirte estas líneaspersonales, que se suman a los varios informes y circulares que tehabrán llegado ya desde Roma, Bogotá o de cualquier lugar delmundo... Espero que estés no sólo contento, sino radiante dealegría con la elección del nuevo papa. Como ves, ha comenzadoa hablar bien claro.Con toda confidencia te digo que obtener la realización de laconferencia de Puebla para enero no era tarea tan fácil... Habíagrupos interesados en su aplazamiento o cancelación definitiva.Ningún deseo mayor en ciertas unidades que dejar que las cosasquedaran confusas y ambiguas. Además, no era posible hacer laasamblea del CELAM sin la realización previa de la conferencia dePuebla. Se hubiera llegado a la realización de unas elecciones,como siempre, peligrosas, sin plataforma ideológica y sinprogramas concretos y maduros. Prepara, pues, tus avionesbombarderos y prepara algo de tu sabrosa “ponzoña” porquetanto para Puebla, como para la asamblea del CELAM te necesitamosmás que nunca en las mejores condiciones. Creo que debessometerte a un buen entrenamiento como lo hacen los boxeadoresantes de subir a ring para los campeonatos mundiales. Que tusgolpes sean evangélicos y certeros.Conversé con don Aloisio,15 como lo hizo el cardenal Landázuri yotros sobre todas las conclusiones de la opción desconcertantede Leonardo Boff. Me indicó que la Conferencia Episcopal estaríapreparando algo así como una advertencia. Ojalá que eso tengalugar. El último libro que yo he leído emanado de la pluma de Boffno puede ser más confuso y desagradable. Es ya la propuesta

15 Se refiere al presidente del CELAM, el cardenal Aloisio Lorscheider.

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formal de que los laicos, sin ordenación, sean ministrosextraordinarios de la Eucaristía. Lo triste es que ante éstas y tantasdesviaciones la Congregación para los Religiosos siga su curso,su peregrinación, sin tensión eclesiológica alguna16… La tensiónnos la dejó en el CELAM volcándonos todo el influjo de la CLAR. Apropósito, ¿te han llegado ya los dos números de la Revista Puebla,coordinada por esa benemérita institución?Ojalá que te hayas encontrado con el cardenal Avelar y con elcardenal Eugenio. Me parece que van a Puebla con ciertooptimismo. Y creo que sumadas todas las cosas, tienen sobradarazón para estarlo. Conversé en Roma unos minutos con elcardenal de Sao Paulo. Le expresé mis opiniones sobre las ideasde Boff, y le prometí (cosa que ahora estoy haciendo) enviarle unlibro para ver en qué puntos estamos de acuerdo... estoyconvencido de que estas personas (los teólogos de la liberación)se sienten muy fuertes cuando no se les hace frente. Diciéndoleslas cosas en su propia cara asumen otra actitud, aunque no loshace cambiar nadie.Cuéntame qué se comenta ahí sobre el Documento de Trabajo ycuáles son tus expectativas respecto a las delegaciones. Cuandoen agosto, después de elegido Juan Pablo I llegué a Roma, yahabía obtenido don Aloisio la nominación del obispo del quehabíamos hablado, primero en la lista de suplentes, y sobre el cual—incluso por escrito— había manifestado mi parecer al cardenalBaggio. En cuanto hice el reclamo me dijeron que las cosasquedaban equilibradas por la nominación de otro obispo de líneamuy segura. Advertía que el problema radicaba en abrir el paso aotro de los suplentes. Don Aloisio me advirtió que este peligro noexistía porque era seguro que todos los obispos delegados

16 El prefecto de la Congregación para los Religiosos era el cardenal argentinoEduardo Pironio, virtualmente expulsado de su país por simpatizar con la teologíade la liberación.

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asistirían a Puebla. Naturalmente no quedé muy tranquilo. Tambiénen este caso por presión de otros… fue invitado en resumidascuentas el padre Arrupe. Esto deja más de una duda.Ojalá me escribas, trabajamos bien, muy unidos con el cardenalAponte. Dios mediante, el curso de los acontecimientos serápositivo. En todo caso, si me fusilan, mientras escuches discos deAgustín Lara y leas poemas de Pablo Neruda, no dejarás de hacermeun epitafio. Te sugeriría simplemente estas ideas: luchó y cayó.Recibe un abrazo muy cordial y fraterno.17

Las expresiones de López Trujillo eran elocuentes yreflejaban las tensiones que se vivían en Puebla, generadas poresa derecha eclesiástica que respondía tan bien a los intereses delgran capital, decidido a frenar el avance de los movimientos deliberación en América Latina.

Además de revelar las acciones en contra de los teólogosde la liberación, principalmente del franciscano Leonardo Boff,uno de los pensadores más avanzados en torno a los temas sobrela organización de la Iglesia, revelaba las gestiones de López Trujilloy su grupo porque los delegados a Puebla fueran mayoritariamentede lo que él llamaba la “línea muy segura”, que no era otra que laderecha.

La carta causó un gran revuelo desde la aparición del diarioen la ciudad de México. Sin embargo, en Puebla todo mundo sequedó esperándola. Por órdenes de Gobernación, la edición quevenía para esta ciudad fue desviada a la ciudad de Oaxaca. Quizácon eso, tanto López Trujillo como el gobierno federal esperabanque este texto no influyera en las decisiones de la conferencia nimermara la influencia del secretario general del CELAM. Pero copiasde la carta pasaron de mano en mano entre los periodistas

17 UnomásUno, 1 de febrero, 1979, reproducido por CENCOS, Informativo núm.33, 2 de febrero de 1979.

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acreditados y empezaron también a circular entre los obisposparticipantes en la conferencia.

López Trujillo, por su parte, dio la orden de que a partir deese día no se entregara ningún periódico a los prelados sin queantes se conociese el contenido de cada uno de ellos.

Un día después, en el boletín de CENCOS se dio a conocer eltexto íntegro de la carta.

El CELAM desde fueraMientras la carta de López Trujillo revelaba las divisiones siemprenegadas al interior del episcopado latinoamericano, fuera delSeminario Palafoxiano seguían escuchándose, muy unidas y en elmismo tono, las voces de teólogos, obispos, cientistas sociales yorganizaciones populares comprometidos con la lucha por la justicia,gracias al apoyo de CENCOS y de la Universidad Autónoma dePuebla; así como de las actividades realizadas por los claretianosde El Parral.

Este grupo de religiosos albergó en su casa a uno de losobispos más comprometidos con la lucha por la justicia social: eltambién religioso claretiano Pedro Casaldáliga.

Pero su acción fue más allá, una treintena de obisposestuvieron visitando las vecindades de la parroquia y explicando asus habitantes lo que se discutía en el Seminario Palafoxiano, elsignificado de la opción por los pobres y la fuerza que significabanpara la Iglesia las Comunidades de Base. Notable fue la presenciade monseñor Óscar Arnulfo Romero en una vecindad de la avenida5 poniente, donde las Comunidades de Base de la parroquiacomprendieron que la situación de miseria en que vivían no eracaracterística singular de Puebla, sino que se extendía a todo elcontinente latinoamericano, como una situación que, comocristianos, deberían cambiar.

Al mismo tiempo, desde la oficina de CENCOS-UAP, se mantuvoel trabajo informativo y la difusión de las ideas y propuestas que no

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habían podido salvar los muros del Seminario Palafoxiano. Así, elmismo día en que se conoció la carta de Alfonso López Trujillo, elobispo de Riobamba, Ecuador, Leonidas Proaño, uno de los obisposmás comprometidos con la defensa de los indígenas, estuvo en ellocal de CENCOS-UAP. Además de comentar la detención que en 1976había sufrido él y un grupo de obispos y sacerdotes en su diócesis,entre ellos Sergio Méndez Arceo, abordó el tema del diálogo cristianomarxista. Puntualizó que éste no es teórico, es más bien un diálogoentre cristianos y marxistas, “es, dijo, un encuentro en la praxis, unencuentro en la realidad en la que se lucha por algo concreto que eslo justo, que es apoyo a la liberación del hombre o en un acto desolidaridad, y no perder el tiempo en debates en el aire”.18

Asimismo, se conoció un informe donde se denunciaron lascondiciones infrahumanas en que desempeñan sus labores un grupode campesinos indocumentados en un rancho de Arizona. Todasla voces eran escuchadas por la prensa internacional, gracias altrabajo conjunto de comunicadores, clérigos y universitarios.

El día 2, ofrecieron una rueda de prensa los cientistas socialesXavier Gorotiaga, Fernando Danel, Joe Collins, Luis Maira y LuisAlberto Gómes de Souza. Ahí señalaron la necesidad de que lateología tenga como auxiliar a las ciencias sociales para que aquéllasea verdaderamente una reflexión sobre la realidad y a ellaresponda desde la perspectiva religiosa. Señalaron que así comola teología de la liberación tiene en las teorías críticas un auxiliarpara el análisis de la realidad, el ala conservadora tiene en eldesarrollismo la herramienta para explicar que la pobreza de lospaíses es sólo parte de un proceso atrasado de industrialización.

Todos reconocieron que así como ellos auxilian a los teólogos,también reciben, sobre todo de los obispos más comprometidoscon sus pueblos, inspiración para la búsqueda de soluciones a losgrandes problemas socioeconómicos del continente.


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CENCOS dio voz, igualmente, al encuentro “Mujeres para eldiálogo”, donde laicas y religiosas demandaban de los obispos tomaren cuenta la defensa de sus derechos.

Como días antes con las organizaciones argentinas ysalvadoreñas, el día 3 de febrero fueron conocidos los testimoniosy denuncias de un grupo de ciudadanos guatemaltecos que pusieronen evidencia la represión que se vivía por la dictadura del generalRomeo Lucas García.

Cinco días más tarde, CENCOS dio a conocer una carta quecristianos guatemaltecos enviaron al papa Juan Pablo II denun-ciando la situación de persecución que vivía la Iglesia católica enese país, bajo el pretexto de combatir al comunismo.

El mismo día 3, la prensa internacional pudo dialogar conuno de los representantes del Frente Sandinista de LiberaciónNacional, el monje y poeta nicaragüense Ernesto Cardenal.

Ahí, Cardenal dio cuenta de algunos casos de tortura yrepresión por parte de la guardia nacional de Anastasio Somoza,reconoció la actitud valiente de la jerarquía católica de su país aldenunciar, incluso ante los Estados Unidos, las acciones genocidasde la dictadura, y las comparó con las acciones colaboracionistasy de apoyo hacia el dictador por parte del nuncio apostólico en esepaís.

El 5 de febrero, se presentó en el ciclo de conferencias deCENCOS-UAP el teólogo Gustavo Gutiérrez, el padre de la teologíade la liberación. La conferencia del padre Gutiérrez midió el gradode manipulación informativa de la prensa poblana, decidida a vercomunistas en cada uno de los que se presentaban en la sala deprensa de CENCOS-UAP.

En su conferencia, el teólogo Gustavo Gutiérrez planteó lasideas que están al inicio de la teología de la liberación: la realidadde pobreza del continente y el compromiso de muchos cristianospor la causa de los pobres. “La teología, dijo, es un acto segundo,primero está la constatación de la realidad de pobreza y luego el

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compromiso por cambiar esa situación. De ahí deriva una reflexiónde fe que es la teología de la liberación.”

En referencia al marxismo, Gustavo Gutiérrez distinguía contoda claridad lo que era la teología de la liberación, cuyos temas:Dios, Jesucristo, los sacramentos, etcétera, eran consideradosidealistas por los pensadores marxistas, y las herramientas queestos teólogos asumían para conocer la realidad latinoamericana.Dentro de estas herramientas estaba el marxismo, que forma partede las ciencias sociales, la economía y la ciencia política.

Las ideas de Gustavo Gutiérrez fueron ampliamente difun-didas por la prensa nacional e internacional; pero a nivel local, LaVoz de Puebla hizo la más burda distorsión de sus palabras parapresentar al creador de la teología de la liberación como promotorde la lucha armada en el continente.

Esta fue la nota que apareció ese día 6 de febrero en laedición de ese vespertino:

Hay Identidad entre Evangelio y RevoluciónGutiérrez Merino, en CENCOS dio a conocer que asesora a la CELAM.“Estoy aquí para asesorar a diversos prelados de la III CELAM queasí me lo han solicitado y cuyos nombres omito para nocomprometerlos”, afirmó ayer el sacerdote peruano GustavoGutiérrez Merino, iniciador y cabeza visible de los teólogos de laliberación, momentos después de declarar como la mejor opciónel método de análisis marxista para los trabajos de la III ConferenciaGeneral del Episcopado Latinoamericano.Ante un nutrido auditorio compuesto por la prensa internacionalacreditada en la CELAM, representantes del Frente de LiberaciónSandinista de Nicaragua, religiosas del grupo “Mujeres para eldiálogo”, y “científicos sociales” extranjeros de izquierda, GustavoGutiérrez dio a conocer su tesis.La identidad del evangelio y la revolución; la división de la Iglesiaen una de explotadores y otra de explotados; la lucha armada

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como la mejor opción de América Latina ante un enemigo comúnque es el capitalismo, la Iglesia imbuida en el sistema capitalista ylas transnacionales como aliada para legitimar al régimen deopresión, la inversión de la jerarquía piramidal en la Iglesia yconcentración del poder, el tener y el saber en la base; y otrosplanteamientos de marcado contenido marxistoide fueronargumentados el día de ayer durante la cuarta asamblea públicarealizada por CENCOS en esta ciudad, en las últimas dos semanas.Interrogados Álvarez Icaza y Gustavo Gutiérrez sobre el carácterreal de las reuniones paralelas a la CELAM, negaron la existencia detal paralelismo y afirmaron que a estas alturas están colaborandodirectamente con algunos obispos participantes en la CELAM

aunque “quisiéramos haber podido estar adentro del seminario”,puntualizaron, al comentar que con toda seguridad en la siguientereunión de la CELAM tendrán participación oficial.Por otra parte anunciaron para el día de hoy la presencia de EnriqueDussel en otra asamblea de CENCOS y reafirmaron que aún segestiona la invitación a monseñor Alfonso López Trujillo.

Ante esta situación, Gustavo Gutiérrez tuvo que enviar a ladirección de La Voz de Puebla una carta aclaratoria en donde elteólogo señalaba:

Su reportero no se ha tomado ni siquiera la molestia de distorsionarlo dicho, sino que ha inventado todo de principio a fin.Los entrecomillados sólo corresponden a frases redactadasdirectamente por él, pretendiendo hacerme decir cosas no sólo noexpresadas por mí, sino contrarias a lo que pienso.De la absoluta falsedad de dicha versión son testigos más de uncentenar de periodistas nacionales y extranjeros allí presentes…19


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Pero el manejo distorsionado y, calumnioso de La Voz dePuebla no se limitó a la conferencia de Gustavo Gutiérrez, du-rante las dos semanas que duró la III CELAM, la tónica fue ladesinformación con marcado tinte anticomunista, de un medioperiodístico cuyo director era entonces Raúl Torres Salmerón.20

Las cabezas de las notas referentes a la información gene-rada por CENCOS y las organizaciones progresistas siempre llevabanel tinte negativo de rebeldía, comunismo y violencia. En su edición

20 Torres Salmerón sería, años más tarde, director de Comunicación Social delgobierno del estado de Puebla, durante la gestión de Manuel Bartlett Díaz.Testimonios recogidos por Proceso (Apro, 18 de agosto de 2003), a raíz de laaparición del libro de Álvaro Delgado El Yunque, lo ubican como miembro de unade estas organizaciones secretas de la ultraderecha. La entrevista de Álvaro Delgadoa uno de los testigos de esta militancia de Torres Salmerón en la organizaciónsecreta de ultraderecha dice: “Torres Salmerón era jefe de una de las ‘preorganizaciones’ en las preparatoriasde la UNAM. ‘A mediados del 66 nos llevó a varios a las oficinas de Corona delRosal, cuando su jefe de Relaciones Públicas era “El Fish”, que ya había estado enla Secretaría de Gobernación y que sería uno de los provocadores del “BatallónOlimpia” (Álvaro Delgado, “Torres Salmerón, señalado de reclutar jóvenes parala ultraderechista Organización”, en Síntesis, lunes 18 de agosto de 2003, Región,p. 15). En el reportaje, Delgado le identifica como sobrino del arzobispo RosendoHuesca Pacheco, pero su parentesco fue con el arzobispo de Xalapa EmilioAbascal Salmerón, quien fuera obispo auxiliar de Puebla con don OctavianoMárquez y Toriz, en los años sesenta.Por otra parte, hay que recordar que Torres Salmerón fue discípulo de uno de losapologistas del nazifascismo en México: Salvador Borrero, autor de libros pronaziscomo Derrota Mundial y América Peligra, quien fungió como asesor de El Sol dePuebla y de La Voz de Puebla, durante los primeros años de la década de lossetenta, cuando El Yunque realizó en la Angelópolis una de sus mayores campañasde reclutamiento. Con él llegaron a Puebla dos o tres reporteros que coincidíancon él en las tendencias nazifascistas, entre ellos uno de Guanajuato.

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de 1 de febrero, titularon una entrevista con el obispo LeonidasProaño: “Los progresistas declaran haber tomado posiciones en laIII CELAM.”

Y para informar las acciones del centro de información deCENCOS, cabecearon: “Con protestantes, hacen su reunión teólogosde izquierda.”

El día 2 se lanzó este vespertino contra los sacerdotesclaretianos de la parroquia de El Parral. Una nota firmada por elreportero Manuel Magaña fue cabeceada: “Los rebeldes de ElParral demandan que las mujeres participen más en la Iglesia.”

La nota hablaba del encuentro “Mujeres por el diálogo”, yse refería, no a los claretianos, sino a las declaraciones de algunasreligiosas que pedían mayor participación femenina en los actoslitúrgicos, pero lo importante, para Raúl Torres Salmerón, directorde La Voz de Puebla y su reportero no era informar, sino atacar aquienes identificaban como la infiltración marxista en la Iglesia.Por eso, ese mismo día se distorsionaron las declaraciones de estegrupo de mujeres y cabecearon otra nota en la misma primeraplana: “Cristo y la Virgen fueron revolucionarios.”

Tres días más tarde, frente a declaraciones de “Mujerespor el diálogo” en las que denunciaron el uso de la virginidad comoun modo de opresión de la mujer por parte del hombre, La Voz dePuebla cabeceó: “Mujeres por el diálogo en contra del voto decastidad de las religiosas.”

Indudablemente, el director de ese vespertino, Raúl TorresSalmerón, le había declarado la guerra a los “comunistas” de CENCOS

y de la teología de la liberación. Esto explica que el día 3 de febrero,su nota de ocho columnas, igualmente firmada por Manuel Magañafuera cabeceada así: “Praxis marxista en los análisis de la IIICELAM.”

El primer párrafo de la nota decía: “El jesuita José Munárrizreveló que son más de 35 teólogos y 25 especialistas en ciencias

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sociales que analizan los problemas con la ‘praxis marxista’, losque asesoran a los obispos en la III CELAM.”

Sin saber qué significaba “praxis marxista”, se incluía enese número de asesores indeseados a Gustavo Gutiérrez, LeonardoBoff y Luis del Valle.

El mismo día que publicó la calumnia en contra de GustavoGutiérrez, La Voz de Puebla cabeceó otra nota: “Un jesuita justificaa curas guerrilleros.”

A pesar de esta infame tarea de desinformación y calumnia,las conferencias en CENCOS continuaron. El 6 de febrero sepresentaron, el teólogo Leonardo Boff y el historiador EnriqueDussel. En su conferencia, el fraile franciscano Leonardo Boffrecordó el valor profético del compromiso de los cristianos con lospobres del continente, en tanto que Enrique Dussel presentó unbosquejo histórico del trabajo de la Iglesia católica al lado de lasluchas de liberación en el continente, para destacar que la III CELAM

era un momento crucial en la vida de la Iglesia.Un día después, otro episodio vendría a darle un certero

golpe a la libertad de información, éste lo dieron los mismosdirectivos del CELAM, sin duda manejados por el secretario generalAlfonso López Trujillo. Por decisión de ellos, se les retiró laacreditación a cinco periodistas, sin explicar las razones de estehecho. Saturnino Rodríguez, de la revista Ecclesia y de TelevisiónEspañola; Teófilo Cabrestero, de la revista Vida Nueva, tambiénde España; Gary McEoin, de los Estados Unidos y autor del libroLos cardenales; Enrique Maza, jesuita y editorialista de la revistaProceso; y Alfonso Castillo, de la Revista Teológica de México,abierta a la teología de la liberación, fueron impedidos de seguircubriendo la información desde la sala de prensa del SeminarioPalafoxiano.

En la rueda de prensa oficial del día 7, el periodista AlejandroAvilés, a nombre de todos los informadores acreditados ante el

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CELAM leyó un escrito de protesta y anunció el retiro de los periodistasfirmantes de las preguntas que harían ese día.

El director de Comunicación Social del CELAM, obispo DaríoCastrillón Hoyos, comunicó al día siguiente que las razones de laexpulsión de los cinco periodistas no podían ser conocidas, sóloque no eran por razones ideológicas y que habían sido tomadas“desde Roma”. En fin, que las autoridades eclesiásticas volvierona hacer funcionar el mismo mecanismo judicial que se conocíadesde tiempos de la Inquisición: juzgar en secreto y sin derecho dedefensa de los acusados. La sentencia estaba dictada y no habíaapelación. Así, aunque lo negara el obispo Castrillón, se notabanuevamente la mano del arzobispo Alfonso López Trujillo.

El mismo día 7, en que Gutiérrez publicó la carta aclaratoria aLa Voz de Puebla, un grupo de cristianos uruguayos dio a conocera la prensa internacional la situación que se vivía en su país.

Por la tarde, La Voz de Puebla volvió a distorsionar lainformación emitida desde CENCOS, esta vez le tocó el turno al jesuitaJosé Miguel Munárriz.

Ante esta situación, CENCOS tuvo que presentar una protestael día 10, ante la dirección de La Voz de Puebla, el vespertino conel peor manejo informativo de las actividades de la III CELAM.

Otra presencia en la sala de prensa de CENCOS-UAP fue elarzobispo de San Salvador, Óscar Arnulfo Romero Galdámez, quieninformó sobre la situación de persecución que vivía su arquidiócesis,acusada de ser la infiltración marxista dentro de la Iglesia. Ahí, elprelado, que un año después sería asesinado por la derechasalvadoreña, explicaba: “La acusación a las comunidadescomprometidas de que eran subversivas ha sido el pretexto queutiliza la Guardia Nacional para reprimir a dichas comunidades.”21

En contraparte, el obispo Pedro Arnoldo Aparicio, tambiénsalvadoreño, declaraba a El Heraldo de México y a La Voz de


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Puebla, que en la arquidiócesis de San Salvador había unainfiltración marxista.

Otro aspecto interesante de la información emitida porCENCOS-UAP fue el análisis de las ruedas de prensa oficiales de laIII CELAM. Estos análisis constituían, además, un resumen de lostemas tratados por los obispos delegados para dialogar con laprensa.

Se activa la derechaConforme avanzaba la Conferencia de Puebla, la derecha se dabacuenta que la condena a la teología de la liberación y la reprobaciónal trabajo pastoral de los obispos comprometidos con las causaspopulares estaba muy lejos se hacerse realidad en el documentofinal de la reunión de obispos. Entonces, a partir del día 9 de febrerose inició una campaña, primero de declaraciones y después demanipulación de los feligreses católicos de la ciudad, para presionara los obispos a cambiar sus decisiones. Clérigos, empresarios ylos medios locales, a excepción del diario Cambio, de recienteaparición entonces, participaron en esa campaña que se vio venirdesde que el día 5, en el templo del Sagrado Corazón, cuando unpequeño grupo de jóvenes desplegaron una manta en dondeacusaban al arzobispo brasileño Hélder Cámara de marxista.

El día 9 un grupo de jóvenes de la UPAEP se plantaron frentea la puerta principal del Seminario Palafoxiano, donde sesionabanlos obispos, con pancartas en contra del comunismo y de FidelCastro, desilusionados, quizá, de que los obispos y sacerdotescubanos presentes en la III CELAM no condenaran el régimen políticode su país.

Al mismo tiempo, en una rueda de prensa, dos jóvenes:Fernando Rivera y Eduardo Razo, que se identificaron comomiembros del Movimiento Cristianismo Sí, declararon a la prensaque había una conjura comunista en la CELAM, e identificaban comomiembros de ésta a los obispos Marcos McGranth y Luis Bambarén,

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miembros de la Comisión de Empalme, quienes, según los declarantes,estaban tramando un “golpe de estado al papa” que consistiría endifundir el documento final antes de su aprobación por el papa.

El 10 de febrero, los empresarios “católicos” convocaron auna rueda de prensa donde explicaron que la teología de la liberaciónera aliada del comunismo y advertían del peligro que correría laIglesia si no la condenaba en el documento final de la reunión deobispos.

Cuando ya se perfilaba que no habría en el documento finalninguna condena a la teología de la liberación, la cúpula empresarialde Puebla y Tlaxcala, con el apoyo de sus correligionarios del paísrealizaron una rueda de prensa que se convirtió en un verdaderociclo de conferencias.

Los empresarios denunciaban que los movimientos deliberación y la “infiltración marxista en la Iglesia” era una táctica“de pinzar” para implantar gobiernos comunistas en AméricaLatina.

Ante los medios se presentaron, como voceros del empresariadopoblano, José Antonio Arrubarrena, Heberto Rodríguez Concha (estosdos fundadores del Frente Universitario Anticomunista), Eduardo GarcíaSuárez y Ricardo Villa Escalera.22

Arrubarrena habló de los derechos humanos como partedel pensamiento filosófico; en tanto que Villa Escalera defendió laeconomía de mercado y el papel de los empresarios en el desarrollode la sociedad.

Pero fue Eduardo García Suárez el que denunció la“estrategia de pinza” y descalificó a la teología de la liberacióncomo herética y promarxista.

22 Dos décadas más tarde, los mismos comunistas jacobinos, que reprobaron laparticipación de la universidad en el apoyo a los teólogos de la liberación, fueronlos mismos que desde el PRD le ofrecieron y apoyaron la candidatura de RicardoVilla Escalera al gobierno del estado. La desmemoria de la izquierda es inmensa.

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En un documento que tituló “¿Todos proletarios o todospropietarios?”, el empresario presentaba unas galimatías del tipohistórico para probar que todos los movimientos cristianos deizquierda habían creado la teología de la liberación para lograr laimplantación del comunismo.

En el mismo tenor habló Rodríguez Concha, quien se refirióa las actividades promovidas por la oficina de prensa CENCOS-UAP

como un CELAM paralelo que mostraba la infidelidad al papa de losteólogos de la liberación, cuyo pensamiento se caracterizaba porla lucha de clases, el odio y el fomento a la guerrilla.

Tachó de infieles al papa incluso a los cardenales JuanLandázuri Rikets y Pablo Evaristo Arns, a los obispos LeónidasProaño y Cándido Padín y al superior general de los salesianosPierre Bigó quienes, dijo, apoya el “CELAM paralelo”:

A ellos, desde fuera, los apoya el CELAM paralelo que orquestacon cuantiosos recursos económicos, una estruendosa campañapublicitaria por la que Gutiérrez Merino, Ernesto Cardenal, el pa-dre Chemita, Boff y otros “expertos” insisten en que la teología dela liberación marxista, es la solución para América Latina,contrariando así expresamente la doctrina del Papa…23

Rodríguez Concha lamentaba el silencio de los “auténticospastores” que se han dejado amilanar por la fuerza de los teólogosde la liberación; preveía “otra década de pronunciamientos a favordel marxismo” y culpaba a los obispos de un “previsible adveni-miento de estados socialistas y comunistas que regarán Latino-américa de sangre y violencia entre hermanos”.24

23 Boletín del Consejo Coordinador Empresarial, “¿Qué pasa en Puebla?”, s. f.,edición mimeografiada, p. 4.24 Ibid., p. 5.

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Ante el temor de un documento que no llenaba las expec-tativas de la derecha, ésta alertaba sobre un baño de sangre, cuandoeran ellos y sus correligionarios en el continente los que ya teníanun lustro de bañar con sangre de obispos, sacerdotes, religiosas,seminaristas y laicos las tierras latinoamericanas.

Como de todos los actos de la III CELAM, de esta conferenciade los empresarios dieron cuenta puntualmente los agentes de laSecretaría de Gobernación.

Así, en el documento D.F.S.-10-II-79, firmado por elentonces director federal de Seguridad, Miguel Nazar Haro, susagentes en Puebla comentaban el desconcierto de los empresariosante las preguntas de los reporteros, para concluir su reporte delhecho con estas palabras:

Ante la insistencia de que contestaran la pregunta que evadían,en forma vaga expresaron que la condena a la teología de laliberación por el papa, la leyeron en una entrevista que abordo dela nave en que viajaba a México le hicieron algunos periodistas;se les indicó que entonces, al no haber documento no hay condenay por lo tanto su juicio era inapropiado en cuanto a la acusaciónen contra de los obispos; los empresarios ofrecieron entregarposteriormente documentos y otros trabajos que demostrabansus palabras.Finalmente los empresarios dieron por concluida la conferenciade prensa, ante el disgusto de algunos periodistas que consi-deraron que las respuestas carecieron de sentido.Fue notorio que los conferencistas se mostraron nerviosos ydescontrolados ante las preguntas de los reporteros, los que alparecer estaban mejor documentados respecto a la teología de laliberación y los trabajos de la III Conferencia del CELAM.

Pero ellos continuaron con su estrategia de presionar a losobispos para que elaboraran un documento a modo con sus ideas.

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Así, el día 11, en las misas dominicales invitaron a los católicos auna manifestación en contra del comunismo y de la teología de laliberación. El mismo reporte de la DFS, da cuenta de esta invitación:

La Federación de Barrios y Colonias de Puebla, A.C., que presideJOSÉ TRINIDAD ESPEJEL, publicó en un periódico local, una invitaciónpara que a las 17:00 horas del 12 del actual, se realice una “Adhesióna la doctrina pontificia de Su Santidad JUAN PABLO II que condenóa la teología de la liberación Marxista”, a través de una mani-festación popular católica, citándose en el zócalo de esta ciudad.Se hace notar que dicha Federación es un organismo de extremaderecha, sin oficinas registradas y cuyos integrantes se reúnenesporádicamente en diferentes domicilios particulares.

Ésta se realizó el lunes 12, pero no reunió más allá de milpersonas, muchas de ellas confundidas por sus párrocos o por losvolantes recibidos el día anterior a la salida de los templos.

En esa manifestación se dejó escuchar un nuevo grito debatalla: ¡Vida sí, aborto no!, que anunciaba ya la nueva banderaque la derecha enarbolaría como pretexto para seguir su lucha porhacerse del poder.

En el zócalo de la Angelópolis, los manifestantes corearonsus consignas al cobijo de mantas que rezaban: “La teología de laliberación es falsa.”

Alrededor del zócalo poblano se escucharon viejas consignas:¡México sí, comunismo no! ¡Viva Cristo Rey! ¡Fuera rojos, Méxicocatólico!

CENCOS realizó entre los manifestantes una serie de encuestasbastante reveladoras del grado de manipulación alcanzado por laderecha sobre el pueblo creyente poblano.

El porcentaje más alto de respuestas revelaba que asistían ala manifestación porque los habían invitado en la iglesia o a la puerta

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de algún templo, que no sabían qué era la teología de la liberaciónpero que el comunismo era malo porque iba contra la fe.

El Documento de PueblaEl día 13 finalizaron los trabajos de la conferencia y se firmó eldocumento final que sería enviado a Roma para su aprobación.En ese documento, a pesar de su lenguaje y conceptos moderados,se notaba la mano de los teólogos de la liberación, sobre todo endos aspectos claves para esta corriente eclesiástica: la opciónpreferencial por los pobres y el reconocimiento de las Comunidadesde Base como sustento de la comunidad parroquial.

Así pues, no sólo no se condenó a esta corriente teológica,sino que los obispos asumieron dos de sus principales tesis que,por otro lado, no eran una novedad en la Iglesia católica. La opciónpor los pobres estaba ya expresada en el pensamiento de JuanXXIII y en los documentos del Concilio Vaticano II, pero habíasido asumida como tal por la II CELAM realizada en Medellín, Co-lombia, en 1968.

Además de estos temas, se notaba la mano de estos teólogosy obispos marginados de la conferencia en la visión de la realidadhistórica y pastoral de América Latina. El documento hacía hincapiéen dos aspectos que en nada gustaban a la derecha: los errorescometidos durante el proceso de evangelización y la situación deempobrecimiento que padecían los pueblos latinoamericanos,además de condenar la Doctrina de Seguridad Nacional.

Sin embargo, se notaba también la mano de la corriente“tercerista”, que rechazaba la opción socialista para el continente,reconocía los errores del capitalismo y proponía la Doctrina SocialCristiana, no sólo como un marco de referencia, sino como la opciónsocial, política y económica para América Latina, llamando aconstruir la “civilización del amor”.

El documento fue presentado como “redacción provisional”que debería ser revisado por el papa y aprobado por él, para su

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oficialización y publicación. En su viaje de ida y vuelta a Roma, eltexto tuvo algunos cambios que atenuaron algunos aspectosmolestos para la curia romana, pero se mantuvieron firmes las dosopciones fundamentales: por los pobres y por los jóvenes, así comola visión pastoral de América Latina y la importancia de lasComunidades Eclesiales de Base.

En cuanto a la visión pastoral de América Latina, eldocumento destacaba algunos aspectos que describían la situaciónde injusticia que se vivía en el hemisferio:

Nos preocupan las angustias de todos los miembros del pueblocualquiera sea su condición social: su soledad, sus problemasfamiliares, en no pocos, la carencia del sentido de la vida... másespecialmente queremos compartir hoy las que brotan de su pobreza.Vemos, a la luz de la fe, como un escándalo y una contradiccióncon el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres.El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria delas grandes masas.25

Ahora que desde El Vaticano se motiva a los fieles católicosa ver la obra cinematográfica de La Pasión de Cristo, vale lapena recordar cómo, en febrero de 1979, los obispos reunidos enPuebla veían esa pasión, no en una cinta cinematográfica, sino enlos rostros sufrientes de los pobres de América Latina. Así pintabanentonces “La Pasión de Cristo” en el pueblo latinoamericano:

La situación de extrema pobreza generalizada, adquiere en la vidareal rostros muy concretos en los que deberíamos reconocer losrasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela:— rostros de niños, golpeados por la pobreza desde antes de

25 CELAM, La evangelización en el presente y el futuro de América Latina(Documento de Puebla), Puebla, 1979, núms. 27 y 28.

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nacer, por obstaculizar sus posibilidades de realizarse a causa dedeficiencias mentales y corporales irreparables; los niños vagosy muchas veces explotados de nuestras ciudades, fruto de lapobreza y desorganización moral familiar;— rostros de jóvenes, desorientados por no encontrar su lugar enla sociedad; frustrados, sobre todo en zonas rurales y urbanasmarginales, por falta de oportunidades de capacitación y ocupación;— rostros de indígenas y con frecuencia de afroamericanos, que,viviendo marginados y en situaciones inhumanas, pueden serconsiderados los más pobres entre los pobres;— rostros de campesinos, que como grupo social viven relegadosen casi todo nuestro continente, a veces, privados de tierra, ensituación de dependencia interna y externa, sometidos a sistemasde comercialización que los explotan;— rostros de obreros frecuentemente mal retribuidos y condificultades para organizarse y defender sus derechos;— rostros de subempleados y desempleados, despedidos por lasduras exigencias de crisis económicas y muchas veces de modelosde desarrollo que someten a los trabajadores y a sus familias afríos cálculos económicos;— rostros de marginados y hacinados urbanos, con el dobleimpacto de la carencia de bienes materiales, frente a la ostentaciónde la riqueza de otros sectores sociales;— rostros de ancianos, cada día más numerosos, frecuentementemarginados de la sociedad del progreso que prescinde de laspersonas que no producen.26

Pero esta visión del Cristo sufriente en los pobres deAmérica Latina llegaba a la condena de la represión y la violaciónsistemática de los derechos humanos:

26 CELAM, Ibid., núms. 31-39.

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Compartimos con nuestro pueblo otras angustias que brotan dela falta de respeto a su dignidad como ser humano, imagen ysemejanza del Creador y a sus derechos inalienables como hijosde Dios.Países como los nuestros en donde con frecuencia no se respetanderechos humanos fundamentales —vida, salud, educación,vivienda, trabajo...—, están en situación de permanente violaciónde la dignidad de la persona.A esto se suman las angustias surgidas por los abusos de poder,típicos de los regímenes de fuerza. Angustias por la represiónsistemática o selectiva, acompañada de delación, violación de laprivacidad, apremios desproporcionados, torturas, exilios.Angustias en tantas familias por la desaparición de sus seresqueridos de quienes no pueden tener noticia alguna. Inseguridadtotal por detenciones sin órdenes judiciales. Angustias ante unejercicio de justicia sometida o atada.27

El documento rechazaba la opción de las armas para lograrla liberación de los pueblos; “la violencia engendra inexorablementenuevas formas de opresión y esclavitud”, señalaba el documento;pero antes de esta condena, se refería a la violencia institucionalizadaen estos términos:

Ante la deplorable realidad de violencia en América Latina,queremos pronunciarnos con claridad. La tortura física ysicológica, los secuestros, la persecución de disidentes políticoso de sospechosos y la exclusión de la vida pública por causas delas ideas, son siempre condenables. Si dichos crímenes sonrealizados por la autoridad encargada de tutelar el bien común,

27 CELAM, Ibid., núms. 40-42.

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envilecen a quienes los practican, independientemente de lasrazones aducidas.28

Los obispos criticaban las ideologías como visiones parcialesde la realidad, cuyo riesgo es la absolutización.

Bajo estos supuestos, el documento rechazaba el liberalismocapitalista, “idolatría de la riqueza en su forma individual”, aunquereconocía “el aliento que infunde a la capacidad creadora de lalibertad humana y que ha sido impulsor del progreso”, pero alertabasobre el “retroceso hacia sus formas primitivas y de menorsensibilidad social”. Reprobaba el colectivismo marxista que“aunque nacido de una positiva crítica al fetichismo de la mercancíay al desconocimiento del valor humano del trabajo, no logró ir a laraíz de esta idolatría que consiste en el rechazo del Dios de amory justicia, único Dios adorable”.29 En este aspecto, el documentorechazaba el uso del análisis marxista para estudiar la realidadsocial:

Se debe hacer notar aquí —expresaba el documento— el riesgode ideologización a que se expone la reflexión teológica, cuandose realiza partiendo de una praxis que recurre al análisis marxista.Sus consecuencias son la total politización de la existenciacristiana, la disolución del lenguaje de la fe en el de las cienciassociales y el vaciamiento de la dimensión trascendental de lasalvación cristiana.30

Pero si la crítica al marxismo significaba un triunfo del aladerecha de la Iglesia; ésta recibía otro golpe con la condena a laDoctrina de la Seguridad Nacional. Este es el texto:

28 CELAM, Ibid., núm. 531.29 CELAM, Ibid., núms. 542-543.30 CELAM, Ibid., núm. 545.

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En los últimos años se afianza en nuestro continente la llamada“Doctrina de la Seguridad Nacional”, que es, de hecho, más unaideología que una doctrina. Está vinculada a un determinadomodelo económico-político, de características elitistas y verti-calistas que suprime la participación amplia del pueblo en lasdecisiones políticas. Pretende incluso justificarse en ciertos paísesde América Latina como doctrina defensora de la civilizaciónoccidental cristiana. Desarrolla un sistema represivo, enconcordancia con su concepto de “guerra permanente”. Enalgunos casos expresa una clara intencionalidad de protagonismogeopolítico.31

Y enseguida viene la descalificación:

La Doctrina de la Seguridad Nacional entendida como ideologíaabsoluta, no se armonizaría con una visión cristiana del hombreen cuanto responsable de la realización de un proyecto temporal,ni del Estado, en cuanto administrador del bien común. Impone,en efecto, la tutela del pueblo por élites de poder, militares ypolíticas, y conduce a una acentuada desigualdad de participaciónen los resultados del desarrollo.32

Otro aspecto destacado del documento final de la III CELAM

fue su aceptación oficial de las Comunidades Eclesiales de Base,consideradas por la derecha como focos de guerrilleros yadoctrinamiento socialista, acusaciones totalmente gratuitas paraun movimiento eclesial que buscaba vivir la fe cristiana a partir deuna reflexión bíblica de la realidad del continente.

En el número 629 del documento final, los obispos señalanacerca de las Comunidades Eclesiales de Base:

31 CELAM, Ibid., núm. 547, c).32 CELAM, Ibid., núm. 549.

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Se comprueba que las pequeñas comunidades, sobre todo lasComunidades Eclesiales de Base crean mayor interrelación per-sonal, aceptación de la Palabra de Dios, revisión de vida y reflexiónsobre la realidad, a la luz del Evangelio; se acentúa el compromisocon la familia, con el trabajo, el barrio y la comunidad local.Señalamos con alegría, como importante hecho eclesialparticularmente nuestro y como “esperanza de la Iglesia” (EN 58),la multiplicación de pequeñas comunidades. Esta expresión eclesialse advierte más en la periferia de las grandes ciudades y en elcampo. Son ambiente propicio para el surgimiento de los nuevosservicios laicales. En ellas se ha difundido mucho la catequesisfamiliar y la educación de la fe de los adultos, en formas másadecuadas al pueblo sencillo.33

Quizá uno de los aspectos más claros del documento fue laopción preferencial por los pobres.

Ya en el número 623 del documento se hablaba del procesode la Iglesia hacia un testimonio de vida más cercano al pueblo:

La Iglesia, poco a poco, se ha ido desligando de quienes detentanel poder económico o político, liberándose de dependencias yprescindiendo de privilegios.La Iglesia en América Latina quiere seguir dando un testimonio deservicio desinteresado y abnegado, frente a un mundo dominadopor el afán de lucro, por el ansia de poder y por la explotación.34

Pero fue al hablar de las dos opciones fundamentales: opciónpor los pobres y opción por los jóvenes, donde el Documento dePuebla expresaba esta preferencia por las clases desprotegidas e

33 CELAM, Ibid., núm. 629.34 CELAM, Ibid., núms. 623-624.

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indicaba las directrices que obispos, sacerdotes, religiosos, religiosasy laicos deberían seguir para cumplirla.

El documento advertía que la opción preferencial por lospobres se ubicaba en la línea de la II CELAM, la de Medellín que,decían los obispos, “hizo una clara y profética opción preferencialy solidaria por los pobres”, y reconocían la “necesidad de conversiónde toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, conmiras a su liberación integral”.35

Daba un voto de confianza a los clérigos que se habíancomprometido con los pobres y a los efectos de este compromiso:

Comprobamos que Episcopados Nacionales y numerosos sectoresde laicos, religiosos, religiosas y sacerdotes han hecho más hondoy realista su compromiso con los pobres. Este testimonio incipiente,pero real, condujo a la Iglesia latinoamericana a la denuncia de lasgraves injusticias derivadas de mecanismos opresores.Los pobres, también alentados por la Iglesia, han comenzado aorganizarse para una vivencia integral de su fe y, por tanto, parareclamar sus derechos.La denuncia profética de la Iglesia y sus compromisos concretoscon el pobre le han traído, en no pocos casos, persecuciones yvejaciones de diversa índole: los mismos pobres han sido lasprimeras víctimas de dichas vejaciones.Todo ello ha producido tensiones y conflictos dentro y fuera de laIglesia. Con frecuencia se la ha acusado, sea de estar con lospoderes socioeconómicos y políticos, sea de una peligrosadesviación ideológica marxista.36

Asimismo, reconocían que este compromiso con los pobresno había sido de todos los obispos y sacerdotes:

35 CELAM, Ibid., núm. 1134.36 CELAM, Ibid.,. núms. 1136-1139.

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No todos en la Iglesia de América Latina nos hemos comprometidosuficientemente con los pobres; no siempre nos preocupamospor ellos y somos solidarios con ellos. Su servicio exige, en efecto,una conversión y purificación constantes, en todos los cristianos,para el logro de una identificación cada día más plena con Cristopobre y con los pobres.37

A partir de este reconocimiento, el Documento de Pueblaseñalaba los compromisos que habrían de asumir los obispos, en primerlugar, y con ellos todos los clérigos, religiosos, religiosas y laicos.

En primer lugar planteaban como objetivo de esta opción“el anuncio de Cristo Salvador que los iluminará sobre su dignidad,los ayudará en sus esfuerzos de liberación de todas sus carenciasy los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos, mediantela vivencia de la pobreza evangélica”.38

Puntualizaban que la opción era urgida “por la realidadescandalosa de los desequilibrios económicos en América Latina”,y debería “llevar a establecer una convivencia humana digna yfraterna y a construir una sociedad justa y libre”. Para esto, eranecesario “el testimonio de una Iglesia pobre” que “puede evangelizara los ricos que tienen su corazón apegado a las riquezas, convir-tiéndolos y liberándolos de esa esclavitud y de su egoísmo”.39

Por estas razones, se pedía que la Iglesia revisara sus estructurasy la vida de sus miembros y se planteaba “la exigencia de un estiloaustero de vida y una total confianza en el Señor, ya que en la acciónevangelizadora la Iglesia contará más con el ser y el poder de Dios yde su gracia que con el ‘tener más’ y el poder secular”.40

37 CELAM, Ibid., núm. 1140.38 CELAM, Ibid., núm. 1153.39 CELAM, Ibid., núms. 1154-1156.40 CELAM, Ibid., núm. 1158.

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A 25 años de distancia, cuando los cardenales y obisposbuscan estar cerca de la gente en el poder y demandan para laIglesia más espacios en el ámbito temporal, los compromisos de laIII CELAM parecen muy, pero muy lejanos.

Y sin duda, desde el interior de la misma Iglesia se empezóa gestar este alejamiento. Tan pronto como concluyó la conferencia,el ala conservadora impulsó desde Roma la atenuación de estoscompromisos. Durante los años 1979 y 1980, en toda AméricaLatina se impartieron cursos y se repartieron folletos para dar aconocer las conclusiones de la III CELAM, pero, también parainterpretarlos según el sentir conservador.

De este modo, al hablar de las Comunidades Eclesiales deBase, se trató de quitarles su carácter de clase y se buscó organizarComunidades de Base entre empresarios, tal como lo sugirió elteólogo Boaventura Kloppenburg; y la opción preferencial por lospobres se interpretó como opción por los “pobres de bienesespirituales”. De este modo, ni la Iglesia se hizo pobre con lospobres y sí se alejó, salvo honrosas excepciones, de ese com-promiso con las clases más desprotegidas del continente.

Después de Puebla, la Iglesia católica en América Latina,perdió una gran oportunidad de evangelizar y ser evangelizada, deser “una llamada a la esperanza hacia metas más cristianas y máshumanas”.41 Hoy, la disminución del número de católicos en elcontinente, el crecimiento de formas espiritualistas de expresiónreligiosa y el avance de las sectas, reflejan los efectos de esa faltade voluntad para asumir fielmente estos compromisos de la IIICELAM.

41 CELAM, Ibid., núm. 1165.

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CAPÍTULO VI

25 AÑOS DESPUÉS

En este cuarto de siglo posterior a la III Conferencia General delEpiscopado Latinoamericano, muchos aspectos de la vida conti-nental han cambiado; pero hay algo que no sólo se ha mantenido,sino que se ha incrementado: la pobreza, fruto de un sistemacapitalista liberal (“el ídolo del dinero”, dijeron los obispos en Puebla)que se aplica, en su dimensión más salvaje e inhumana, comoúnica opción al mundo entero, con la globalización de la economía.

Sin duda, aquellos rostros que los delegados a la III CELAM

describían como “los rasgos sufrientes de Cristo”,1 no sólo siguenvivos en América Latina, sino que se han multiplicado: pobres,hambrientos, desempleados, niños de la calle, mujeres golpeadas oasesinadas, trabajadores con bajísimos salarios, indígenas cuyosderechos son pisoteados. En fin, esa sociedad que deseaban cambiarsigue ampliando la brecha entre los pocos que tienen casi todo y losmuchos que nada poseen, si no es su fuerza de trabajo. La evange-lización, como anuncio de la buena noticia de la justicia y la paz,planteada en Puebla, en 1979 no ha llegado a las grandes capas deuna sociedad lacerada por los efectos del neoliberalismo.

Esta situación, que ha llevado a México a un índice depobreza superior al 50 por ciento de la población, afecta igualmentea la educación superior con un recorte de presupuesto que frenalos avances en materia de docencia, investigación y difusión de la

1 CELAM, La evangelización en el presente y el futuro de América Latina (Documentode Puebla), Puebla, 1979, núm. 31.

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ciencia y la cultura, además de dificultar la acción de la universidaden beneficio de los sectores más desprotegidos de la sociedad.

Así pues, la situación poco ha variado en estos 25 años. Sinembargo cada institución ha recorrido y construido su propiocamino en estos cinco lustros. La Universidad Autónoma de Pueblaha transitado de un modelo educativo a otro, atravesando una desus peores crisis internas, pero consolidando tanto su quehacerfundamental, como su vinculación con la sociedad. La Iglesia havisto mermada su influencia en la sociedad al transitar de posicionesmás comprometidas con el pueblo, a otras más conservadoras yvinculadas con los centros de poder político y económico. Laderecha, por su parte, ha visto cristalizadas algunas de sus aspira-ciones por llegar al poder e imponer su proyecto político, económicoe ideológico.

Los caminos de la universidadDespués de la III CELAM, la Universidad Autónoma de Pueblamantuvo sus vínculos con CENCOS, como parte del quehacerinformativo nacional; pero además, impulsó, junto con los líderesdel Partido Comunista Mexicano, el diálogo entre marxistas ycristianos. Como militante de este instituto político, el entoncessecretario general de la UAP, licenciado Alfonso Vélez Pliego fueuno de los principales impulsores de este encuentro que culminó,dos años después en un diálogo abierto donde participaron militantescomunistas, intelectuales de izquierda, clérigos católicos y pastoresprotestantes.

Hay que reconocer que este encuentro no tuvo más trascen-dencia que la de abrir una discusión académica; sin embargo, resultósignificativo para la vida de la universidad porque fue el primerencuentro abierto entre dos entidades que habían sido enemistadaspor la derecha: la UAP y la Iglesia católica. Ese encuentro fue elprimero de otros que en la década de los noventa y en este sigloXXI se han realizado en la máxima casa de estudios del estado de

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Puebla, y que han incluido la presencia de diversos estudiosos delfenómeno religioso, clérigos y obispos.

Pero antes de enumerar algunos de estos encuentros que,en algunos casos han concretado un trabajo académico o socialconjunto entre universidad y organismos religiosos, conviene daruna mirada rápida a lo vivido por la institución en las dos últimasdécadas del siglo XX.

A iniciar el año de 1980, en la universidad se identificabancada vez con mayor claridad dos corrientes de izquierda. Una,empeñada en mantener en el gobierno universitario la unidadorgánica con el Partido Comunista. Otra decidida a encontrar unalínea de izquierda, con respeto a la autonomía universitaria, inclusofrente al partido. Eran notorias las actitudes dogmáticas de losmilitantes más radicales de la izquierda. Y es que al calor de lalucha contra la derecha se fue uniendo al Partido ComunistaMexicano y más tarde al Partido Socialista Unificado de Méxicogente con intereses muy particulares o sin un proyecto definidopara la UAP; gente acostumbrada a la confrontación con el gobierno,intolerantes con quienes no fueran comunistas, y hasta agentes deGobernación disfrazados de izquierdistas radicales.

En este ambiente llegaron las elecciones de rector en 1981.En ellas se distinguieron dos grupos: uno que impulsó la candidaturadel entonces dirigente del partido, el pasante en economía LuisOrtega Morales, y otro que apoyó al secretario general de launiversidad, el licenciado en historia Alfonso Vélez Pliego.

El candidato del partido carecía de una de las condicionesfundamentales para regir los destinos de la universidad: el gradoacadémico. Esto no fue obstáculo para sus seguidores; el candidatopresentó su examen profesional para obtener el título de licenciadoen economía con una tesis sobre ¡el movimiento estudiantil enPuebla!

A pesar de estas maniobras, las simpatías de los univer-sitarios se inclinaron cada día más por Vélez Pliego. El partido

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reaccionó entonces al estilo stalinista y expulsó de sus filas alopositor y a sus seguidores.

Electo por voto directo, Alfonso Vélez Pliego ganó laRectoría y tomó posesión de su cargo para el periodo 1981-1984.De ese modo, la universidad se desvinculó del partido e inició unaetapa de búsqueda de su propio rumbo en función de sus actividadessustantivas: docencia, investigación y extensión universitaria.

Vélez Pliego fue reelecto para el periodo 1984-1987.La universidad, libre del dogmatismo de izquierda y sin la

carga del jacobinismo de los sectores más radicales de esa corriente,fue paulatinamente abriéndose a todos los sectores sociales sinrenunciar a su compromiso de ser una institución crítica ante larealidad social, política y económica, pero buscando elevar su nivelacadémico, condición necesaria para hacer frente al embate de laderecha que desprestigiaba a la universidad y le negaba a susegresados espacios en el mercado de trabajo.

De 1981 a 1987 se impulsó, entre otros rubros, la investi-gación en ciencias sociales y humanidades. Gracias a este impulsode la investigación social es que se pudo realizar en 1982 elencuentro entre marxistas y cristianos, y dos años más tarde, seinauguraría en la UAP el encuentro de cientistas sociales del Centrode Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA),con la presencia de Enrique Dussel y José Álvarez Icaza; reuniónque continuaría en el Centro Cultural Universitario, de la parroquiauniversitaria de los frailes dominicos, en la ciudad de México.

Además, la universidad fue abriendo sus puertas a variosclérigos que, tras renunciar a sus tareas religiosas o, aun ejerciendosu ministerio sacerdotal, ocuparon cargos como docentes, adminis-trativos o funcionarios universitarios, más que nada por suscapacidades académicas y laborales. También de este modo, launiversidad se abría a sectores hasta unos años antes marginadosde la vida universitaria. Así fue como las aulas universitarias cobijarona tres de los clérigos de El Parral, después de que, como efecto de

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su apoyo a los teólogos de la liberación, sus superiores disolvieron lacomunidad. El padre Heraclio Pérez, fue enviado a otra comunidadreligiosa fuera de Puebla; el padre Fernando Macedo Roncescontinuó como director de Bibliotecas en la Universidad Autónomade Puebla, cargo que dejó para reincorporarse más tarde a sus tareassacerdotales en la Arquidiócesis de Puebla. Otro de los sacerdotesclaretianos, Enrique Marroquín, continuaba sus estudios deantropología social, para después reincorporarse a sus tareassacerdotales en la región de Tuxtepec, Oaxaca. Hoy ocupa un cargointernacional en su congregación. El más joven del equipo claretiano,Rodolfo Fernández, fue enviado a la montaña de Guerrero, de donderegresó para incorporarse a la docencia, con el grado de doctor enantropología, en la Facultad de Filosofía y Letras.

De 1988 a 1990, el modelo de Universidad Crítica,Democrática y Popular hizo crisis, al asumir la rectoría de lainstitución el ala más radical de la izquierda, entonces diseminadaen un cúmulo de pequeños partidos y corrientes políticas, como elPartido Revolucionario de los Trabajadores, el de la RevoluciónSocialista, la Corriente Revolucionaria de Masas, y otros grupitosmás. Todos llegaron a la Rectoría para cobrar viejas cuentaspolíticas, más que para conducir por mejores senderos los destinosde la institución.

Este rectorado significó el final de un programa universitarioy el inicio de otro que, con sus riesgos, ha significado la aperturade la universidad a todos los sectores sociales, desde unaperspectiva eminentemente académica.

Esta apertura académica permitió que en el campo de lainvestigación se iniciaran diversos programas orientados a abordarel tema religioso, desde enfoques lingüísticos, antropológicos,filosóficos y sociales. Primero en la Facultad de Filosofía y Letrasy en el Instituto de Ciencias; y después, en el Instituto de CienciasSociales y Humanidades, creado en 1991, con la separación dediversos departamentos y centros de investigación del primero.

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En 1995, la universidad otorgó el Doctorado Honoris Causaal arzobispo de Puebla, Rosendo Huesca Pacheco, una decisióntomada por el Consejo Universitario, que una década antes hubiesesido imposible. El entonces rector de la UAP, José Doger Corte,explicó que se le otorgaba al prelado el máximo grado honoríficode la institución “por su vocación educadora y su disposición alpluralismo”. Por su parte, el arzobispo, que fue catedrático en elColegio de Psicología de la UAP, en sus años de rector del SeminarioPalafoxiano, señaló que la universidad ha dejado de ser un oasispara los eruditos, para convertirse en una institución que cuestionay es cuestionada por la sociedad.

En 1999, la Facultad de Filosofía y Letras realizó el primerencuentro de estudiosos de las religiones, con la presencia decientistas sociales, pastores y clérigos católicos. Ahí estuvieron elclaretiano Enrique Marroquín y el arzobispo Rosendo HuescaPacheco, entre otros.

En el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades serealizan diversas líneas de investigación que tocan el tema religioso,basta enumerar, entre ellas: El culto a los volcanes; La muerte,rito, religión y fiesta; Teología y estética: arte y hermenéutica;Rituales agrícolas en una comunidad popoloca del sur de Puebla.

Por otra parte, a través del Departamento de InvestigacionesArquitectónicas y Urbanísticas (DIAU), que tiene a su cargo la RedNacional de Investigación Urbana (RNIU), ha abierto nuevas líneasde estudio de la organización de la sociedad que incluyen a losgrupos religiosos. En Puebla, a través del DIAU se mantienen vínculoscon diversas organizaciones populares, entre ellas, el Centro deComunicación Popular, organización no gubernamental dondetrabajan unidos clérigos, estudiantes universitarios, investigadoresy profesionales. Uno de los objetivos principales de este centro,que edita la revista Tlacuilo, es el apoyo a los migrantes poblanosy a sus familias.

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A través de Ciudades, que es la revista de la RNIU investi-gadores de la BUAP y de otras instituciones de educación superiorhan abordado desde diversos ángulos el fenómeno religioso.Muestra de esto es el número 56 de esta publicación, tituladoTerritorios de la religión en el siglo XXI, que, entre otros temaspublica: “Recomposición de la vida y desregulación parroquial”,“La emergencia de nuevos asentamientos y lo religioso”, “Lasiglesias en el México de hoy”, “Las paradojas de la Iglesia en supastoral indígena” y “Una perspectiva desde el pensamiento deLeonardo Boff”.

Cabe señalar que todas estas actividades académicas, deservicio o vinculación con la sociedad, que tienen como objeto deestudio o acción el tema u organizaciones religiosas, se realizancon pleno respeto al carácter laico de la educación superior enMéxico y asumiendo el fenómeno religioso y a sus institucionescomo parte del tejido social que constituye el objeto de estudio delas ciencias sociales.

La opción por los pobresConcluida la III CELAM, al interior de la Iglesia católica en Méxicose hizo notar la existencia de dos corrientes que tenían objetivos yrumbos distintos. Por una parte, los cristianos que asumieron conpuntualidad la opción preferencial por los pobres; por otro, quienesbuscaron matizar los compromisos asumidos en Puebla yreorientaron el quehacer de la Iglesia hacia una opción diferente:la alianza con el Estado.

A partir de marzo de 1979, una vez aprobado el Documentode la III CELAM por el papa Juan Pablo II, se inició una intensacampaña de difusión de sus contenidos, misma que, desde elConsejo de Presidencia de la Conferencia Episcopal Latino-americana, buscó atenuar los compromisos más radicales de laIglesia, sobre todo la vigencia de las Comunidades Eclesiales de

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Base, como parte integrante de la vida parroquial, y la opciónpreferencial por los pobres. En esta campaña desempeñó un papelrelevante el franciscano Boaventura Kloppenburg, que en sucarácter de director del Instituto Pastoral del CELAM organizó entodo el continente cursos para clérigos claves en sus países, a finde orientar la aplicación de las conclusiones de Puebla conformeal sentir y pensar del sector más conservador de la Iglesia. De lossacerdotes asistentes a estos cursos saldrían después varios obisposque continuaron en esta línea de matizar y hasta olvidar loscompromisos de la III CELAM. Al curso que para México y AméricaCentral se organizó en Costa Rica, en el mes de julio de 1980,acudieron varios clérigos que más tarde serían nombrados obispos;entre ellos quien fuera obispo de Tijuana y hoy es arzobispo deYucatán Emilio Berlié Belaunzarán, los obispos de Cuernavaca,Huajuapan de León y Parral, Chihuahua, Florencio Olvera Ochoa,Teodoro Pino Miranda y Andrés Corral Arredondo. El mismoBoaventura Kloppenburg fue nombrado, en 1982 obispo auxiliarde Sao Salvador da Bahía y en 1986 obispo de Nova Hamburgo,en Brasil.

Frente a esta nueva embestida de la derecha, los teólogosde la liberación trabajaron intensamente por destacar el valor delDocumento de Puebla a través de jornadas de estudio y reflexióncon sectores populares.

Por otra parte, un buen número de obispos aplicaron puntual-mente en sus diócesis los lineamientos de Puebla. En Méxicodestacaron en este sentido los ocho obispos de la región PacíficoSur, que abarca los estados de Chiapas y Oaxaca; la diócesis deCuernavaca, hasta la llegada, en 1982, del obispo Juan JesúsPosadas Ocampo, sucesor de Sergio Méndez Arceo; y otrasdiócesis ubicadas en los estados de Chihuahua, Coahuila, Jalisco,Colima, Michoacán, Guerrero, Hidalgo, Veracruz y Tabasco, en-tre otras. Varias comunidades religiosas avanzaron en ese sentidode una opción preferencial por los pobres; entre ellas destacan la

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Compañía de Jesús, la Orden de Predicadores (dominicos) y laOrden de Frailes Menores Capuchinos.

En Puebla, los claretianos continuaron su experiencia pasto-ral a contracorriente de la línea de cristiandad que seguía la mayoríadel clero poblano y en una actitud de profunda autocrítica; pero a lavez buscando la vinculación de su experiencia con las otras doscomunidades claretianas que trabajaban en la misma línea deliberación. El Parral se vinculó principalmente con la comunidad deTlacuapa, en el estado de Guerrero, donde hasta la fecha, y ya almargen de la Iglesia católica, feligreses de El Parral mantienen suapoyo a los indígenas tlapanecos, principalmente en cuanto aproducción apícola.

Pero la comunidad claretiana comprometida con una pasto-ral liberadora padeció después de la III CELAM una acciónsistemática de espionaje por parte de la arquidiócesis de Puebla yde la Secretaría de Gobernación. Se intervino el teléfono y domingoa domingo, había entre los feligreses algún enviado del arzobispotomando nota de lo que se decía en los sermones a los agentes deGobernación grabando las palabras de cada uno de los cuatroclérigos. Rodolfo Fernández Díaz comenta en tono irónico que lopositivo de este espionaje es que los agentes de Gobernación fuerona misa cada domingo.

Por fin, la comunidad claretiana de El Parral fue dispersadaen 1980. El padre Heraclio Pérez García fue enviado al DistritoFederal, Rodolfo Fernández a Guadalajara y luego a Tlacuapa,donde le fue negada por el obispo de Chilapa la licencia para ejercerel ministerio sacerdotal. Después regresó a su cátedra en la UAP.

Enrique Marroquín se fue a Oaxaca donde realizó uninteresante trabajo académico y de investigación antropológica,con el apoyo de la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca.Luego regresó a su congregación donde hoy ocupa un cargo anivel internacional. Fernando Macedo Ronces se mantuvo en supuesto de director de Bibliotecas de la UAP para después reintegrarse

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a sus labores pastorales, primero en la arquidiócesis de Chihuahuay después en la de Puebla, donde ha mantenido su línea pastoral,esta vez haciendo hincapié en la defensa de los derechos de lamujer y el apoyo a los jóvenes a través de la creación de bibliotecaspopulares.

En el clero diocesano, el Documento de la III CELAM inspiróla acción de un grupo de sacerdotes inquietos por la situación quese vivía en el estado, sobre todo en la Sierra Norte. Así, del trabajode este grupo de clérigos que optó por una pastoral más cercana alas necesidades del pueblo surgiría, años más tarde, la OrganizaciónIndependiente Totonaca (OIT), en Huehuetla.

Del origen de esta organización nos habla Mateo SánchezEspinoza, su dirigente y primer alcalde indígena de esa región delestado, secularmente dominada por caciques mestizos.

Lo que se transcribe a continuación es la entrevista grabadael 4 de octubre de 2003. Se respeta su modo de hablar paramantener la fidelidad al testimonio de este dirigente, nacido de lasComunidades Eclesiales de Base de la parroquia de Huehuetla:

Mira, no pos no se tomó otros papeles más que por ejemplo si...si... y... a partir de cómo Dios quiere... quiere que no estemoseste..., pues... o sea... que no haiga distinción entre pues...ciudadanías. Por eso la ley dice que aquí no hay, no tiene su leyaparte una persona bien preparado, viene que no importa suprofesión o que no tenga profesión pero ante la ley somos iguales.¿Por qué pasa esto que hay tanta injusticia, que hay tantadiscriminación?, porque quien llegue a ser autoridad pos nosiempre trabaja encima de la ley, no trabaja de acuerdo con la ley.Cuando una autoridad, la autoridad debe de decir, aquí está elpapel que tenemos que trabajar y respetar, porque la ley nos pro-tege, pero también si cometimos error, también la ley nos castiga.Entonces, a partir de esos documentos pero también el documentode la Iglesia que es la Sagrada Biblia y otros documentos, la

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Medellín,2 este documento Puebla3 y eso lo tuvimos quemanejarles. Ese existe, no es de ayer, lo que pasa, no había nacido…no había nacido… no se había descubrido esa persona para quenos llevara y que nos guiara, hoy tenemos que trabajar juntos ydespertar juntos. Y así se trabajó.[Pregunta] La Iglesia no siempre fue así en Huehuetla, debió llegaralguien que cambió.Ah no, llegó una persona que… pues es una persona que llegó,es un sacerdote que se llama Salvador Báez que estuvo ahí eneste pueblo. Yo a la vez mi respeto para esa persona porque deque llegó pos no hablaba en totonaco. Los pocos años que estuvoahí supo hablar en totonaco. ¿Por qué lo supo hablar? Porque sesentaron con los indígenas, convivieron con los indígenas,visitaban con los indígenas, y no importa la persona que sea. Esofue. Y entonces y por eso, después de eso y todos así, pos yoestoy con ustedes como indígenas y vamos a trabajar comoindígenas, mi celebración la voy a celebrar en totonaco la misa, yasí celebraba en totonaco la misa.Entonces ahí donde la gente sí le penetró esa pos esa concien-tización, porque la persona quien decía pos ese lo llevó a lapráctica. Empezó a trabajar contento y se fue contento.El que llegó después igual, igual llegó, pero ese no tardó mucho,creo que nomás tres años estuvo ahí, pero igual, aprendió eltotonaco y se fue hablando el totonaco. Pero no todos, es que esdifícil porque parece nada, muchas veces decimos yo sí me gustaríaaprender lo que hablan los indígenas, cómo trabajan, cómo viven,cómo se organizan, pero no es cierto, porque pos no hablamos nopodemos compartirlo. Si una persona tiene mucha experiencia perono lo puede hacer porque no lo habla, para que lo haga necesita

2 Documento final de la II CELAM, Medellín, Colombia, 1968.3 Documento final de la III CELAM, Puebla, México, 1979.

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que practique, que habla y que lo haga. Esa es la mejor camino enla práctica.4

La obra del padre Báez en Huehuetla y la de quien fuera en1979 capellán de San Jerónimo, Maximiliano Castilla, en Olintla,se conjugaron para abrir nuevos caminos al trabajo de la Iglesiaen la Sierra Norte, de donde surgió la OIT.

En 1989, las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) deHuehuetla decidieron que era tiempo de que un indígena presidierael gobierno municipal de ese lugar. Hablaron con el párroco y éstele comentó la decisión al arzobispo Rosendo Huesca Pacheco;quien pidió a la comunidad que esperara un poco para recibir larespuesta. El prelado se entrevistó con el gobernador MarianoPiña Olaya para pedirle que su partido, el PRI, designara como sucandidato al elegido por las CEB. El gobernador no aceptó y elpartido optó nuevamente por un mestizo. Entonces, el arzobispodejó en libertad a los miembros de las CEB para que buscaran unpartido que los representara. De este modo, el candidato del Par-tido de la Revolución Democrática fue Mateo Sánchez Espinoza,dirigente de las CEB y líder de la OIT, y ganó las elecciones.

El arzobispo, después de los comicios, llamó al gobernadorsólo para decirle: “Ya ve, señor, se lo dije.”

La gestión de Mateo Sánchez demostró que un puebloconcientizado es capaz de gobernarse con acierto.

Pero habrá que cederle nuevamente la palabra a MateoSánchez, para conocer el contexto de esta decisión de las CEB ysus resultados:

Huehuetla es un pueblo pues... que es de la sierra norte, está porahí arrinconado y ni quién, anteriormente ni quién lo visitara como

4 Mateo Sánchez Espinoza, entrevista realizada el 4 de octubre de 2003, en elauditorio Julio Glockner, de la BUAP, versión magnetofónica.

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actualmente; ahorita baja el gobernador y otras personas bajan,pero antes nadie bajaba. Y por eso en este pueblo pues quiensabía hacer las cosas son los ricachones ahí, ahora ya son difuntos,como que es don Luis González, pasó dos veces como presidentemunicipal. Pero aparte, si pasó como autoridad municipal pero nofue electo como pueblo, de toda la ciudadanía, sino es, siempre loelegían como de dedazos.Bueno, por ahí pos como siempre en todos los pueblos hayinjusticia, toda clase de injusticias. Entonces la gente ya nosoportaba. La gente indígena se organizaron, que porque habíagatilleros por parte de los ricachones ahí. En las calles no se podíacaminar con tu familia sino te aventaban botellas a donde pues enlas cantinas, pero ni quien se preocupa para que pues o reclamasde tu derecho. Nadie. ¿Por qué? Porque la autoridad pos no tedefiende, sino nada más lo defiende a su gente. Y por eso la gente¿cuál es la mayoría de esta gente? La mayoría son indígenas.Huehuetla está como a noventa por ciento de indígenas, así comoyo me visto, pues así se visten. Los que hablan español o sonmestizos son como el diez por ciento.Por eso la gente se organiza y pone la directiva de la organizacióny por eso trabajaron los grupos de cebs5 por parte de la iglesia;incluso yo también tenía yo mi grupo. En mi comunidad tenía yotres grupos, donde yo pues platicaba y reflexionaba por quéestamos así y por qué no nos organizamos bien para quitar todaesa maleza que existe. Y así fue que se organizó la organizacióndel 89 pero una vez que ya esté la organización de esto, entoncesno nada más los promotores de la cebs, en donde existían losgrupos de cebs, sino también la gente que estaba en el grupotambién empezaron a trabajar, a invitar a más gente que es todo,participe y así, después de esto entonces ya cuando buscan sucandidato ya para candidato a la presidencia que sea un indígena.

5 Comunidades Eclesiales de Base.

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Entonces ya fijaron una fecha y dijeron pues esa fecha acordaronquiénes son los que pueden estar como precandidatos. Se buscócuatro precandidatos, fue don Armando Quirós, fue don, este…José Gaona Gaona, fue otra persona que es de uno de Lipuntavaca,como se llama, este… Bernardo Hernández Márquez y al últimome proponen a mí.Entonces a partir de eso ya empezaron a hacer por votación, a verquién se la lleva por la mayoría de votos.Así como se nombró a los precandidatos y así se fue votando,pues al último quien llevó más votos es… soy yo, entonces yadicen, quien se inclinaron más a mí son las mujeres y las señoritas,nosotros proponemos a Mateo Sánchez Espinoza. Y así se quedó.Y así empezamos a trabajar ya de la ya para candidato a lapresidencia, y así se ganó, pero con la multitud de la gente.Entonces ya a partir de eso yo no dejé descansar y tuve quetrabajar y luchar y luchar, una vez que ya se ganó en la presidencia,ahora sí, toda la demanda que tenía este municipio, tuve querecorrer nuevamente a las comunidades y ponerse a sentarse conlos jueces de las comunidades y armar los proyectos, quéproyectos.De los tantos proyectos que hicimos como, cuando yo toméposesión, después de tomar posesión como a los tres meses yotuve entrevista a Salinas de Gortari en Teziutlán, veinte minutos,donde tú yo tuve que llevar los jueces de cada comunidad y unajunta auxiliar que es San Juan Ocelonacaxtla. Pole por pole fuefirmando Salinas de Gortari que le va pasando a Piña Olaya queera gobernador del estado, iba revisando el que era secretario deSedesol, ese Carlos Rojas Gutiérrez. Terminaron de firmar todosesos papeles y dijo Salinas de Gortari: ¿sabes qué, mi presidente?,quiero que trabajes para que haya cambio. Y si no trabajas no vaa haber cambio. Así como dijiste que tu pueblo está olvidado, estádesprotegido está criticado, está malmirado a la gente, pues apartir de hoy vamos a trabajar juntos como autoridad federal,

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estatal, municipal, todos tenemos que trabajar. Y es más y a partirde hoy yo se lo digo que Piña Olaya te va a visitar dentro de poco,sí. Pero aparte de Piña Olaya te vamos a buscar una persona quienva a dedicar de cómo se va a armar los proyectos por si le falta unrequisito.Y así se trabajó. Si Salinas de Gortari, como dijo si no me cumplióel cien por ciento, sí me cumplió como el setenta por ciento. detodas las obras que yo, camino, electrificación, teléfonos, escuelasy otras cosas. ¿Sí?6

Este es sólo un testimonio de otros que se han dado en elestado de Puebla. Existen otras líneas de trabajo en la direcciónque marcó el Documento de Puebla en la región de Cholula, sobretodo en Coronango y Manantiales, cuyo párroco, GustavoRodríguez Zárate, realiza un trabajo interesante con las familiasde los migrantes, a través del Centro de Comunicación Popular(CCP) que al mismo tiempo que motiva la evangelización, realizatareas de promoción humana y apoyo a los migrantes y sus familias,en cuestión de defensa de sus derechos humanos en los EstadosUnidos.

Con el apoyo del CCP, este sector avanzado de la Iglesiacatólica en Puebla mantiene vínculos con la Asociación Tepeyac,de Nueva York, que es una red de 40 organizaciones comunitariasde base encaminada a organizar, educar y orientar a los migranteslatinos y a sus familias acerca de sus derechos y los recursos conlos que cuentan en la urbe de hierro, y, en la arquidiócesis dePuebla, se encarga de organizar la carrera Antorcha Guadalupana,como un modo de evangelizar y de mantener viva y eficaz ladefensa de los derechos humanos de los migrantes.

Bajo el lema “Enlazando saberes y construyendo espe-ranzas”, el CCP trabaja en diversos programas, con el apoyo de

6 Mateo Sánchez E., op. cit.

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académicos, varios de ellos de la BUAP, estudiantes universitarios,clérigos y otros profesionales. Entre las acciones realizadas en losúltimos años por este centro se pueden mencionar el Foro deEducación, donde se abordaron temas como el poder político,nutrición y salud, democracia y derechos humanos, ecología y medioambiente, y equidad de género. Los estudiantes universitariosrealizan servicio social comunitario, a través del CCP, en Huehuetlay Hueytlalpan, en la Sierra Norte

A nivel nacional, el trabajo de quienes tomaron en serio lasconclusiones de Puebla se reflejó principalmente en dos diócesis:San Cristóbal de Las Casas y Tehuantepec. En la primera, el trabajotomó en serio, no solamente la opción por los pobres y el impulsoa las Comunidades Eclesiales de Base, sino también la ordenaciónde diáconos casados, como un apoyo necesario para las comu-nidades. De este modo, eran las mismas comunidades indígenasquienes elegían a los candidatos que deberían recibir una cuidadosapreparación teológica para pasar a formar parte del clero de ladiócesis con la ordenación en el primer grado del sacerdocio: eldiaconado.

Hay que reconocer que este trabajo no inició en 1979; paraentonces tenía ya muchos años de iniciado y el Documento dePuebla marcó una nueva orientación de este trabajo que no havenido a menos con la renuncia del obispo Samuel Ruiz, sino queha sido retomado por su sucesor.

Asimismo, habrá que apuntar que la fortaleza de estaorganización eclesial impulsada por don Samuel fue utilizada, demanera oportunista por el EZLN para sus fines políticos; lo que sirviópara que muchos comentaristas de radio y televisión y columnistasde diarios y revistas culparan a la teología de la liberación de ser lainspiración y motivo del levantamiento armado, haciendo eco, quinceaños después, a las afirmaciones de la ultraderecha religiosa yempresarial.

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En Tehuantepec, cuyo obispo Arturo Lona Reyes ha sidosiempre mal visto por el resto del episcopado, sobre todo por sumodo de ser y actuar; el trabajo fue menos publicitado por la prensa,pero no menos sólido. El obispo orientó el trabajo de su clero haciala formación de Comunidades Eclesiales de Base que, como en elcaso de Huehuetla, en Puebla, trascendieron el aspecto meramentereligioso, para buscar una liberación integral de los indígenas; eneste caso a través de la organización de pequeños núcleos deproductores que rompieron con los cacicazgos y la acción perniciosade los intermediarios. De este modo, a pesar de que Lona Reyesha dejado el gobierno de la diócesis, al cumplir 75 años de edad, yde que su sucesor es un prelado notable por su conservadurismo,las organizaciones continúan su labor y el clero que formó donArturo Lona continúa esta misma línea.

Asimismo, en el país los sacerdotes que mantienen viva laopción preferencial por los pobres se han organizado en la Red deSolidaridad Sacerdotal, que periódicamente se reúnen en algúnlugar de la república para unificar criterios en torno a la problemáticanacional. Así, por ejemplo, del 13 al 16 de octubre de 2003,realizaron su XXIV Encuentro en la parroquia de San Pablo Mitla,Oaxaca, donde abordaron el tema: “La pastoral en la crisis de lostrabajadores”, donde marcaron líneas de trabajo de la Iglesia queellos representan en este momento de crisis de desempleo y bajossalarios.

En América Latina, también se fortaleció esta línea de trabajoen algunos espacios de la Iglesia católica, sobre todo en las zonasmás pobres del continente, principalmente en el nordeste brasileñoy en Guatemala.

Los teólogos de la liberación por su parte han mantenidovivo su pensamiento teológico, a pesar de los obstáculos que hapuesto a su obra intelectual El Vaticano, que incluso llegó a abrirun juicio en la Congregación para la Doctrina de la Fe al teólogo

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Leonardo Boff, quien fue condenado al silencio, a pesar de ladefensa que de él hicieron los cardenales Aloisio Lorcheider yPaulo Evaristo Arns. De esta sentencia, se libró el teólogorenunciando a su estado clerical y abandonando la ordenfranciscana. Actualmente su pensamiento se sigue difundiendocon una nueva perspectiva de la teología de la liberación: la ecología,como espacio de reflexión teológica sobre el papel de la naturalezay su defensa en beneficio de la humanidad.

El padre de la teología de la liberación, el sacerdote peruanoGustavo Gutiérrez Merino, ha conjugado su trabajo intelectual conlas tareas pastorales, en una parroquia popular de la ciudad deLima. De inobjetable formación académica (medicina, letras,filosofía, psicología y teología), adquirida en universidades de Lyon,Lovaina, Roma y París, ha sido profesor en la Universidad Católicade Lima. Miembro, desde 1995 de la Academia Peruana de laLengua, en los últimos 25 años ha sido nombrado Doctor Ho-noris Causa por las universidades de Nimega (Holanda), King’sCollege y Haverford College (Estados Unidos), Fribourg (Suiza),Tubingen (Alemania), y Quebec (Canadá); y recibido distincionescomo el Premio Juan Mejía Baca (Perú, 1993) y la orden de Ca-ballero de la Legión de Honor (Francia). En 2003 le fue otorgadoel Premio Príncipe de Asturias por ser el iniciador de una corrienteespiritual que lucha por una atención especial al mundo de lospobres y por su acción a favor de la tolerancia y el humanismo.

Indudablemente, este premio, en los albores del siglo XXI

fue un reconocimiento internacional a la vigencia de su pensa-miento: la teología de la liberación, en un mundo marcado porprofundas desigualdades sociales, la hegemonía del capitalismosalvaje y el acelerado empobrecimiento de grandes capas de lasociedad.

En este sentido, son punzantes las palabras del obispoemérito de Sao Felix do Araguaia, Brasil, Pedro Casaldáliga, unode los que han mantenido viva y actuante la opción preferencial

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por los pobres, quien ha calificado al neoliberalismo como “laidolatría de la muerte”7 y frente al cual aconseja: “contra elneoliberalismo, la siempre nueva liberación.8

El obispo Casaldáliga no duda en descalificar la economíade mercado que ha convertido al mundo “en mercado al serviciodel capital hecho dios y razón de ser”, y las privatizaciones que noson sino

el extremo de la propiedad privada que, de privada, pasa a serprivativa y que, de privativa, pasa a ser privadora de la vida de losotros, de las mayorías. La privatización es privilegización, laselección de una minoría privilegiada que, ésa sí, merece vivir, yvivir bien… El neoliberalismo es la marginación fría de la mayoríasobrante. O sea, salimos de la dominación hacia la exclusión. Y,como se suele decir, hoy ser explotado es un privilegio, porquemuchos ni siquiera alcanzan la “condición” de explotado.9

Casaldáliga, quien fue inmediatamente sustituido por unprelado conservador tan pronto cumplió los 75 años de edad,propone una pastoral de la vida, pero no como la entienden lossectores ultraderechistas, de condena a las mujeres que abortan:

Como Iglesia, como cristianos, delante de esta bestia fiera delneoliberalismo, es necesario que proclamemos y promovamos elservicio del Dios de la Vida.Hoy, más que nunca, la teología de la liberación, la Pastoral de laLiberación y la Espiritualidad de la Liberación, proclaman, afirmany celebran y practican el Dios de la Vida. Se trata también de

7 Dermi Azvedo, entrevista a Pedro Casaldáliga. Consultada en: http://servicioskoinonia.org/relat/016.htm.8 Id.9 Id.

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promover la responsabilidad y la corresponsabilidad de las per-sonas y de las instituciones sociales y de la propia Iglesia, atodos los niveles. El mandamiento de Jesús vivido en la vidadiaria, política e institucionalizada. La opción por los pobres, muydefinida por las mayorías. Jesús mismo la formula diciendo: “Hevenido para que tengan vida y la tengan en abundancia”.Y la afirmación de la utopía, que refuerza la esperanza en la acogiday en el servicio, ya, aquí y ahora, estimulando y posibilitando lapresencia y la acción de los nuevos sujetos emergentes (el mundoindígena, el mundo negro, la mujer, la juventud), el protagonismo delos laicos —como ha dicho Santo Domingo—10 y el protagonismode los pobres. Esta es la política del Evangelio de Jesús.11

Esto es sólo una muestra de que hubo, hay y seguiránexistiendo sectores dentro de la Iglesia católica que, a pesar de lascondenas de la burocracia vaticana, orientan su acción con baseen las grandes líneas marcadas por la III CELAM.

De la represión…Sin embargo, en una visión de conjunto de la Iglesia católica en elcontinente latinoamericano, podemos ver que ésta ha pasado de larepresión hacia los teólogos de la liberación a la rectificación delas opciones de Medellín y Puebla, a pesar de la condena alneoliberalismo en la IV CELAM realizada, en 1992, en Santo Domingo,República Dominicana, donde los obispos señalaban:

La política de corte neoliberal que predomina hoy en AméricaLatina y el Caribe profundiza aún más las consecuencias negativasde estos mecanismos. Al desregular indiscriminadamente el

10 Se refiere a la IV CELAM, realizada en 1992 en Santo Domingo, RepúblicaDominicana.11 Dermi Azvedo, op. cit.

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mercado, eliminarse partes importantes de la legislación laboral ydespedirse trabajadores, al reducirse los gastos sociales queprotegían a las familias de trabajadores, se han ahondado aúnmás las distancias en la sociedad.12

No bien habían desempacado sus maletas los obispos delcontinente en sus respectivas diócesis, cuando la represión porparte de las dictaduras y gobiernos oligárquicos continuó.

Si la lista de cristianos asesinados por las dictaduras,presentada capítulos arriba, revela el grado de persecución desatadaen contra de quienes asumieron un compromiso con los pobres yoprimidos, después de la conferencia de Puebla esta lista, lejos dedisminuir, a pesar de la condena a la Doctrina de la SeguridadNacional, aumentó, sobre todo en Centroamérica y en las diócesismexicanas de Tapachula y San Cristóbal de Las Casas.

Con base en los datos de los misioneros combonianos, se haelaborado esta segunda lista:

Asesinados después de la III CELAM:

ArgentinaJorge Omar Adur, sacerdote (Brasil, 1980)

BoliviaLuis Espinal, sacerdote español (La Paz, 1980)

El SalvadorOctavio Ortiz Luna, sacerdote (San Salvador, 1979)Roberto Antonio Orellana, estudiante (San Salvador, 1979)Jorge Alberto Gómez, estudiante (San Salvador, 1979)David Alberto Caballero, estudiante (San Salvador, 1979)

12 IV CELAM, Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana,Documento de Santo Domingo, núm. 179.

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Ángel Morales, estudiante (San Salvador, 1979)Rafael Palacios Campos, sacerdote (San Salvador, 1979)Alirio Napoleón Macías, sacerdote (San Vicente, 1979)Óscar Arnulfo Romero Galdámez, arzobispo (San Salvador, 1980)Cosme Spezzotto, fraile franciscano (San Juan Nonualco, 1980)José Otomaro Cáceres, seminarista, y trece campesinos (Suchitoto,1980)Manuel Antonio Reyes Monio, sacerdote (San Salvador, 1980)Marcial Serrano, sacerdote (San Salvador, 1980)Ernesto Ábrego, sacerdote, y cinco familiares (Frontera con Gua-temala, 1980)Maura Klarke, religiosa de Maryknoll (San Salvador, 1980)Ita Ford, religiosa de Maryknoll (San Salvador, 1980)Dorothy Kazel, religiosa Ursulina (San Salvador, 1980)Jean Marie Donovan, misionera laica (San Salvador, 1980)Silvia Maribel Arriola, religiosa (San Salvador, 1981)13

Felipe Salinas, diácono (Comasaguas, 1981)

GuatemalaVicente Menchú, catequista (Guatemala, 1980)14

Nicolás Tum Quistán, catequista indígena (Guatemala, 1980)Gaspar Vivi, catequista (Guatemala, 1980)María Ramírez Anay, catequista (Guatemala, 1980)Conrado de la Cruz, sacerdote filipino (Guatemala, 1980)Herlindo Cifuentes, catequista (Guatemala, 1980)José María Gran Giguera, misionero del Sagrado Corazón (Quiché,1980)Domingo Blatz, catequista (Quiché, 1980)Walter Woordeckers, sacerdote belga (Guatemala, 1980)

13 Asesinada junto con los que habitaban una casa para refugiados.14 Padre de Patrocinio (desaparecido por el ejército) y Rigoberta Menchú.

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Faustino Villanueva, sacerdote español (Quiché, 1980)Stanley Rother, sacerdote estadounidense (Guatemala, 1981)John David Troyer, misionero protestante (Guatemala, 1981)Raúl Leger, laico canadiense (Guatemala, 1981)Juan Alonso Fernández, misionero del Sagrado Corazón (Gua-temala, 1981)Tulio Marruzzo Rappo, fraile franciscano (Guatemala, 1981)Obdulio Arroyo Navarro, catequista (Guatemala, 1981)Carlos Alberto Gálvez Galindo, sacerdote (Tecpán, 1981)19 indígenas catequistas asesinados en Macalajau, Uspatán (1981)29 indígenas catequistas masacrados en Uspatán, Chicamán yLancetillo (1981)Trece indígenas catequistas masacrados en Chicamán (1981)Juan Alonso Fernández, misionero español (Torturado y despuésasesinado, 1981)Hilario Aguilar, sacristán (Esquintla, 1982)María Victoria de la Roca, religiosa Betlehemita (Esquipulas, 1982)Carlos Morales, fraile dominico (Guatemala, 1982)John Arnold Miller, religioso lasallista (Huehuetenango, 1982)

HondurasElpidio Cruz, laico de Cáritas (Frontera con El Salvador, 1981)Lucio Aguirre, miembro de Cáritas Internacional (Frontera con ElSalvador, 1981)

MéxicoManuel Moreno, catequista indígena (Buena Vista Tenojib, Chiapas,1982)Manuel Saragos, catequista indígena (Buena Vista Tenojib,Chiapas, 1982)José Hipólito Cervantes Arceo, sacerdote (Mapastepec, Chiapas,1982)45 indígenas de la Organización Las Abejas (Acteal, Chiapas, 1997)

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Entre esta gran lista de mártires conviene destacar la figuradel arzobispo de San Salvador, Óscar Arnulfo Romero, uno de losprelados que asistieron a la III CELAM y que un año después, el 24de marzo de 1980, caería asesinado en el momento de celebrar lamisa, en la capilla del Hospital de la Divina Providencia.

Su sentencia de muerte había sido dictada por la ultraderechael domingo anterior, cuando en su sermón dominical llamó a lasfuerzas armadas a respetar la vida del pueblo salvadoreño:

El quinto domingo de cuaresma, en la catedral de SanSalvador, el arzobispo Romero recordó a los asesinados por ladictadura militar la semana anterior, en lo que él llamó “recogerdía a día, numerosos y numerosos asesinatos”.

Este es el recuento que el arzobispo Romero había hechoen la catedral:

El 18 de marzo los cadáveres de cuatro campesinos fueronlocalizados de este día, en distintas zonas. Dos en Metapán, dosen San Miguel.Miércoles 19 de marzo, a las 5:30 de la mañana, después de unoperativo militar en los cantones de San Luis La Loma, La Cayetana,León de Piedra, La India, Paz, Opico, El Mono, se localizaron loscadáveres de tres campesinos: Humberto Urbino, OswaldoHernández y Francisco García.En la capital a las 2 de la tarde, los locales de los Sindicatos deBebidas y de la Federación Sindical Revolucionaria, fueronocupados militarmente cuando muchos obreros velaban el cadáverde Manuel Pacín, obrero asesor de los trabajadores municipales,cuyo cadáver fue localizado en Apulo, después de haber sidocapturado. En esta ocupación resultaron muertos dos personas,entre ellas, el obrero Mauricio Barrera, dirigente del Sindicato deIndustrias Mecánicas y Metálicas.Diecinueve obreros fueron consignados a los tribunales. A peticiónde sus familiares, Socorro Jurídico interviene en este caso. Se ha

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afirmado que los archivos de los sindicatos fueron decomisados.En la Prensa Nacional, se reportó la muerte de nueve campesinosen un enfrentamiento, según la Fuerza Armada, en la población deSan Bartolo Tecoluca. A las 12 horas, soldados del Ejército en lapoblación de El Almendral, jurisdicción de Majagual, La Libertad,capturaron a los campesinos Miguel Ángel Gómez de Paz,Concepción Coralia Menjívar y José Emilio Valencia sin habersido puestos en libertad. Pedimos que se consignen a lostribunales.El jueves 20 de marzo, a las 4 de la tarde, en el cantón El Jocote,Quezaltepeque, fueron asesinados el dirigente campesino AlfonsoMuñoz Pacheco, Secretario de Conflictos de la Federación deTrabajadores del Campo, el campesino Muñoz era ampliamenteconocido en el campo por su dedicación a la causa de loscampesinos.Y algo muy horroroso, muy importante, este mismo día jueves 20fue localizado aún con vida, el campesino Agustín Sánchez, quienhabía sido capturado el 15 por soldados en Zacatecoluca que loentregaron a la Policía de Hacienda. Ha afirmado el campesinoSánchez, en una declaración ante notario y testigos, que su capturasucedió en la hacienda El Cauca, departamento de la Paz, cuandotrabajaba en la filiación de la Unión Comunal Salvadoreña. Lomantuvieron durante 4 días torturando sin comida ni agua, conazotes constantes, asfixias, hasta que el día 19 de marzo, juntocon otros dos compañeros, les dieron balazos en la cabeza, con lasuerte de que este balazo sólo le destrozó el pómulo derecho y elojo. Moribundo en la madrugada, unos campesinos le dieron ayudahasta que una persona de confianza, lo trasladó a esta capital.Este horrendo testimonio, no lo pudo firmar el campesino porquetenía deshechas las dos manos. Persona de reconocidahonorabilidad presenciaron este horrible cuadro y hay docu-mentos fotográficos que revela el estado en que recogieron a estepobre campesino.

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Tenemos informe aún no confirmado de la muerte masiva de 25campesinos, en San Pablo Tacachico. A última hora, al comenzarla misa, llega la confirmación de esta terrible tragedia. Dice que elviernes 21 de los corrientes, desde las 6 de la mañana se efectuóun operativo militar en la calle de Santa Ana que conduce a SanPablo Tacachico. Dicho operativo fue llevado a cabo por lossoldados de los cuarteles de Opico y Santa Ana en combinacióncon la Policía de Hacienda, destacada en Tacachico, los cualesandaban llevando, incluso, el nombre de las personas que tienenen la lista de los señalados. En dicho operativo llevan a cabocateo en los cantones El Resbaladero, San Felipe, Moncagua, ElPortillo, San José La Cova, Mogotes y sus respectivas coloniasLos Pozos y las Delicias. Así mismo registraban también a todoslos que se conducían en bus o caminaban a pié.En el cantón Mogotes, jurisdicción de Tacachico, la represión fuemás cruel, pues las tropas de soldados con dos tanquetas sembraronel terror entre los habitantes de este sector. En el cateo que realizaron,se robaron cuatro radios y ¢ 400.00 en efectivo, quemaron la casa ytodas las pertenencias de Rosalío Cruz a quien junto con su familialos han dejado en la peor miseria. Asesinaron a Alejandro Mojica ya Félix Santos. Al primero en su casa de habitación y al segundo enuna quebrada seca. Ambos dejaron esposas e hijos en la orfandad.Por temor a la represión fueron enterrados en sus respectivossolares, se llevaron también con rumbo desconocido a Isabel Cruz,a Manuel y a Santos Urquilla.Dato final, con el cual queremos expresar una solidaridad especial.Ayer por la tarde, la UCA, Universidad Centro Americana, fue atacadapor primera vez y sin ninguna provocación. Un buen equipo bélicotomó este operativo a la 1:15 de la tarde con la Policía Nacional,ingresaron al campus disparando, y un estudiante que se encontrabaestudiando matemáticas, Manuel Orantes Guillén, fue asesinado.Me dicen también que han desaparecido varios estudiantes y quesus familiares y la UCA protestan por el allanamiento de un campo

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que debe de hacerse respetar en su autonomía. Lo que no hanhecho en la Universidad Nacional, sin duda por temor, lo han hechoen la UCA con lo cual la UCA muestra también que no está armadapara defenderse y que ha sido un atropello sin ningún motivo.Esperamos dar más detalles de ésto que es una falta grave contra lacivilización y la legalidad en nuestro país.15

Después de esta larga enumeración de casos de represióny muerte, Óscar Arnulfo Romero inició una reflexión de lo quesignificaba esta situación de injusticia y asesinato en El Salvador,para concluir haciendo un llamado a las fuerzas armadas del país:

Yo quisiera hacer un llamamiento de manera especial a los hombresdel ejército, y en concreto a las bases de la guardia nacional, de lapolicía, de los cuarteles: Hermanos, son de nuestro mismo pueblo,matan a sus mismos hermanos campesinos y ante una orden dematar que dé un hombre, debe de prevalecer la Ley de Dios quedice: NO MATAR... Ningún soldado está obligado a obedecer unaorden contra la Ley de Dios... Una ley inmoral, nadie tiene quecumplirla... Ya es tiempo de que recuperen su conciencia y queobedezcan antes a su conciencia que a la orden del pecado... LaIglesia, defensora de los derechos de Dios, de la Ley de Dios, de ladignidad humana, de la persona, no puede quedarse callada antetanta abominación. Queremos que el Gobierno tome en serio que denada sirven las reformas si van teñidas con tanta sangre... En nombrede Dios, pues, y en nombre de este sufrido pueblo cuyos lamentossuben hasta el cielo cada día más tumultuosos, les suplico, lesruego, les ordeno en nombre de Dios: ¡Cese la represión...!16

15 Óscar Arnulfo Romero y Galdámez, homilía del 23 de marzo de 1980.Consultado en: servicioskoinonia.org/romero/homilías/c/800323.htm.16 Id.

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El día 24, la respuesta del ejército fue su ejecución. Pero noparó todo ahí, en su funeral, presidido por el cardenal ErnestoCorripio Ahumada como legado papal, el gobierno desató unacarnicería que dejó una gran cantidad de católicos asesinados enel atrio de la catedral, lo cual certificó que las palabras pronunciadaspor el arzobispo mártir en su última homilía dominical eranverdaderas.

…a la rectificaciónDespués del asesinato de Óscar Arnulfo Romero, a quien ElVaticano no ha querido ni siquiera beatificar, quizá por ser un mártirde la izquierda, la derecha política y eclesiástica fue cambiando deestrategia. A la represión sobrepuso la rectificación.

El juicio abierto al teólogo Leonardo Boff fue sólo un episodiode un proceso de rectificación que ha llevado a la Iglesia católicaa retomar la visión de iglesia de nueva cristiandad y a aspirar agozar del privilegio que da la alianza con el Estado, bajo el argumentode buscar los mejores espacios para la proclamación del Evangelio.

Esta rectificación se puede resumir en una triple alianza:con el Estado, con la derecha y con el capital, a partir de la cual sebuscó enfrentar el reto que siempre ha tenido la Iglesia en AméricaLatina: la pobreza, pero a contracorriente de la opción por lospobres definida en la III CELAM y refrendada en la IV ConferenciaGeneral realizada en Santo Domingo, República Dominicana, en1992.17 El resultado, al menos para la alta jerarquía católica enMéxico fue muy diferente al esperado: la Iglesia, como institución,

17 El texto aprobado por los obispos y el papa en 1992 señala al respecto:“Evangelizar es hacer lo que hizo Jesucristo, cuando en la sinagoga mostró que vinoa ‘evangelizar’ a los pobres (cf. Lc 4, 18 -19). Él ‘siendo rico se hizo pobre paraenriquecernos con su pobreza’ (2Cor. 8, 9). Él nos desafía a dar un testimonioauténtico de pobreza evangélica en nuestro estilo de vida y en nuestras estructuraseclesiales, tal cual como él lo dio.

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se alejó de las necesidades de los sectores más amplios de lapoblación, perdió credibilidad y respeto ante la opinión pública y lafeligresía y sus demandas de mejores condiciones de vida para lospobres cedieron ante las demandas de la derecha: más espaciopolítico, educativo y mediático para la Iglesia, a la que se añadióuna postura reduccionista de la defensa de la vida.

En México, la realización de esta triple alianza tuvo comoprimeros pasos la lucha por las reformas constitucionales que ledieran a la Iglesia no sólo el reconocimiento legal, sino la reanudaciónde relaciones diplomáticas con El Vaticano, y el debilitamiento de lapastoral liberadora que se tenían en diversas diócesis del país.

En este sentido, se fueron sustituyendo los obispos másavanzados por prelados conservadores.

En Cuernavaca, el mismo día en que monseñor SergioMéndez Arceo cumplió 75 años de edad se nombró como sucesoral entonces obispo de Tijuana Juan Jesús Posadas Ocampo, quienapoyado por el líder del Movimiento de Renovación en el EspírituSanto, Onésimo Cepeda Silva, tuvo como tarea destruir toda laobra del Apóstol de la Solidaridad.

En Colima, con un clero de avanzada, tras la renuncia delobispo Rogelio Sánchez, identificado con la teología de la liberación,fue designado quien estaba en Apatzingán, José Fernández Arteagaque más tarde sería trasladado al arzobispado de Chihuahua, trasla renuncia por edad del arzobispo Adalberto Almeida Merino, dementalidad y acción pastoral más avanzada. Entonces se designó

Ésta es la fundamentación que nos compromete en una opción evangélica ypreferencial por los pobres, firme e irrevocable pero no exclusiva ni excluyente,tan solemnemente afirmada en las conferencias de Medellín y Puebla. Bajo la luzde esta opción preferencial, a ejemplo de Jesús, nos inspiramos para toda acciónevangelizadora comunitaria y personal (cf. SRS 42; Rmi 14; Juan Pablo II, Discursoinaugural, 16). Con el ‘potencial evangelizador de los pobres’ (DP 1147), laIglesia pobre quiere impulsar la evangelización de nuestras comunidades.”

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para Colima otro obispo conservador, Gilberto Valbuena Sánchez,vicario apostólico, primero, y después obispo de La Paz.

Para sustituir en Ciudad Juárez al obispo Manuel TalamásCamandari, uno de los firmantes de las cartas de apoyo a monseñorRomero y a los obispos de Nicaragua, en la III CELAM, fue nombradoel rector del seminario de Guadalajara Juan Sandoval Íñiguez, unode los clérigos más conservadores del país.

En Huejutla, Hidalgo, monseñor Juan de Dios Caballero fuebajado de categoría al ser designado obispo auxiliar de Durango yen su lugar se nombró al rector del Seminario Palafoxiano Salva-dor Martínez Pérez.

Aun antes de que cumpliera 75 años de edad don ArturoLona Reyes, a Tehuantepec fue enviado como obispo coadjutorcon derecho a sucesión el obispo de Huajuapan de León, FelipePadilla Cardona, uno de los más conservadores del episcopadomexicano, cuya encomienda fue frenar la línea pastoral de este“padre obispo”, como lo llaman los indígenas istmeños. Lo mismohabía sucedido años antes al arzobispo de Oaxaca BartoloméCarrasco Briceño donde enviaron como coadjutor, y despuéssucesor, al obispo Héctor González Martínez, originario de laarquidiócesis de Durango, una de las más conservadoras del paísy de donde salió para hacerse cargo de la diócesis de Tehuacán elhoy cardenal primado Norberto Rivera Carrera.

El único caso atípico fue San Cristóbal de Las Casas, dondeel obispo coadjutor con derecho a sucesión, el dominico Raúl VeraLópez, asumió el mismo compromiso liberador de Samuel RuizGarcía, lo que le valió su traslado a la diócesis de Saltillo. A pesarde eso, el sucesor de don Samuel, el obispo Felipe Arizmendi, hacontinuado la línea de su antecesor, lo que demuestra que unacomunidad cristiana consolidada sobre los fundamentos de la opciónpreferencial por los pobres es capaz de mantener esta línea pasto-ral y “convertir” a su obispo.

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En este sentido, los más golpeados fueron los obispos de laregión Pacífico Sur, los más identificados con la teología de laliberación y cuyos seminaristas se formaban en el Seminario Re-gional del Sureste, en Tehuacán, Puebla, instituto de formación quefue drásticamente clausurado tan pronto como llegó como obispode Tehuacán Norberto Rivera Carrera, elevado después a lasdignidades de cardenal y arzobispo primado de México.

Norberto Rivera y el SERESURE

El Seminario Regional del Sureste (SERESURE) había sido fundado en1969 a iniciativa de seis obispos de los estados de Chiapas y Oaxaca,con el apoyo del obispo de Tehuacán, Rafael Ayala y Ayala, quienofreció la construcción y el apoyo económico para el establecimientode un seminario que formara a los sacerdotes de diócesis con unalto grado de población indígena. Después del Seminario InterregionalMexicano, de Tula, Hidalgo, el SERESURE fue la única experiencia deregionalización de los estudios eclesiásticos que se consolidó en elpaís. Ahí estudiaban, desde entonces los seminaristas de laarquidiócesis de Oaxaca y de las diócesis de Tehuantepec, TuxtlaGutiérrez, Tapachula, San Cristóbal de Las Casas y Tehuacán.

Sin embargo, conforme se fue concretando la orientaciónpastoral de los obispos de la región, incluyendo al sucesor de mon-señor Rafael Ayala como obispo de Tehuacán, Lorenzo Cárdenas,el SERESURE no fue bien visto por El Vaticano, sobre todo despuésde la clausura del seminario de Tula.

En 1988, fue nombrado obispo de Tehuacán un sacerdotede la arquidiócesis de Durango, una de las más conservadoras delpaís, cuya principal encomienda era reorientar la formación quese impartía en el SERESURE. Norberto Rivera Carrera, el nuevoobispo de Tehuacán, inició una inspección al seminario con el apoyodel nuncio apostólico Girolamo Prigione. Para entonces, en elSERESURE estudiaban los seminaristas de las arquidiócesis de Oaxaca

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y Acapulco, de las diócesis de San Cristóbal de Las Casas,Tehuantepec, Tuxtepec y Tehuacán, y las prelaturas de Huautlade Jiménez y Mixes, en Oaxaca.

En diciembre de 1989, los obispos Emilio Berlié Belaunzarány Alberto Suárez Inda realizaron una visita apostólica (inspección)al SERESURE. Con base en ese informe, El Vaticano determinó, el 9de agosto de 1990, suprimir el carácter regional del seminario yponerlo bajo la autoridad única del obispo Rivera Carrera, sin tomaren cuenta al resto de obispos de la región.

La medida puso nuevamente en evidencia el autoritarismodel Vaticano, dispuesto a rectificar los compromisos de la III CELAM,sobre todo la opción preferencial por los pobres. El último rectorde ese seminario, el padre Luis Monje, comentó en esa ocasiónque desde sus orígenes el SERESURE siguió una clara opciónpreferencial por los pobres, que son la mayoría, en tanto que otrosacerdote de Tehuacán, Álvaro Ortiz Ortiz, señaló entonces queel SERESURE había nacido como un camino de búsqueda excelente;fue constituido como un lugar de experiencias nuevas para unapastoral en una región especialmente indígena. “Desde su fundaciónlos sacerdotes de la diócesis simpatizamos con sus caminos debúsqueda”, afirmó.

La clausura del SERESURE fue analizada de este modo por elpadre Jesús Mendoza Zaragoza, ex alumno del SeminarioInterregional Mexicano de Tula y quien fuera rector del SERESURE

hasta el mes de julio de 1990:

Esta opción pastoral (la de la línea de formación de los seminaristasy el compromiso de sacerdotes y obispos con los pobres) hadespertado temores y desconfianzas tanto en sectores socialescomo en algunos sectores eclesiásticos que con una falta desensibilidad evangélica han manifestado incomprensión alesfuerzo de estas iglesias a las que han enjuiciado con dureza.Desde 1988 el SERESURE ha sido objeto de incomprensiones,

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objeciones y menosprecios por parte de los más recientesmiembros del Consejo Episcopal, quienes seguramente, con todabuena intención, han buscado corregir fallas reales del seminario,sólo que no han atinado en la forma de hacerlo, al recurrirsistemáticamente al autoritarismo.Durante el curso pasado, tanto alumnos como formadores pudimoscaptar que la vivencia de la comunión en el Consejo Episcopal esbastante tormentosa y frágil como para sostener la vida delseminario. Las decisiones que el Consejo ha tenido que asumir enlos dos últimos años han sido más fruto de presiones por parte deunos obispos sobre sus hermanos, quienes tienen que aceptarlasforzadamente al no contar con posibilidades propias para asumirla formación de sus seminaristas como ellos quisieran.Hay una situación de injusticia al no haber posibilidades dedecisiones de consenso, sino sólo negociaciones manejadas porquienes tienen mayores recursos.18

El análisis del padre Mendoza Zaragoza fue confirmado porlos hechos, algunos de los cuales él mismo tuvo que enfrentar.

El 29 de noviembre de 1989, se presentaron en el SERESURE

los obispos Emilio Berlié Belaunzarán, de Tijuana, y Alberto SuárezInda, de Tacámbaro, Michoacán. Su objetivo: hacer una inspecciónal seminario e informar de ella al Vaticano; lo que en la legislacióneclesiástica se llama una visita apostólica.

La intención de los visitadores era llegar por sorpresa, peroun compañero sacerdote le avisó al padre Mendoza cinco díasantes y junto con el equipo formador consultó al obispo Rivera; élsabía ya la fecha y los nombres de los visitadores, pero habíamantenido ese secreto tan peculiar en los juicios eclesiásticos desdela época del Santo Oficio.

18 Nicolás Dávila Peralta, “Clausuran el Seresure”, en Cambio, diario matutino,28 de noviembre de 1990, 1a plana.

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Los obispos Berlié y Suárez emitieron un juicio donde señalabana maestros y alumnos de seguir una orientación filosófica marxista,estudiar teología bajo “la clara línea de la teología de la liberación” yde un relajamiento en la disciplina. “El seminario —dijeron— formasacerdotes como agentes del cambio social.” ¡Ese era el gran pecado!

Después de la visita apostólica, en el Consejo Episcopal delSERESURE se discutió la línea de formación de los seminaristas y lasresponsabilidades de los obispos de dicha comisión respecto alseminario. Ahí se acordó cambiar parte del equipo formador, en-tre ellos al rector Jesús Mendoza Zaragoza.

El 9 de agosto, El Vaticano decidió nombrar al obispo deTehuacán Norberto Rivera Carrera

responsable único del Seminario Regional del Sureste con plenospoderes para formular su reglamento interno, para nombrar aprofesores y formadores, para fijar los criterios de admisión al PíoInstituto y las causales de despido de un alumno, para revisar elcurrículo de estudios filosóficos y teológicos y el contenido delos cursos, para ordenar la práctica pastoral de los seminaristas ypara decidir libremente acerca de todas las demás materias queinteresen a la buena marcha del seminario.

Frente a esta determinación, el 16 de noviembre de 1990los seminaristas se manifestaron por las calles de Tehuacán yrealizaron un plantón frente a la catedral.

Las autoridades eclesiásticas hicieron llegar a los medioscopia del decreto del Vaticano, para que la opinión pública se dieracuenta que los seminaristas estaba imbuidos de ideología marxista.

Rivera Carrera declararía el día 26, que los seminaristasfueron influenciados por la teología de la liberación, “corriente quemetieron los alumnos de San Cristóbal de Las Casas, Tehuantepecy Oaxaca”.

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Pero el SERESURE no pasó a depender del obispos RiveraCarrera, porque días más tarde, y después de consultar a susobispos, los seminaristas renunciaron a continuar ahí sus estudios.Por su parte, de los 19 seminaristas que pertenecían a la diócesisde Tehuacán, trece presentaron por escrito al obispo NorbertoRivera su renuncia a continuar sus estudios eclesiásticos, y sóloseis determinaron seguir en el seminario.

Así con la virtual desaparición del SERESURE, se puso enmarcha una estrategia de rectificación del modelo de formaciónde los futuros sacerdotes. La estrategia es clara y empieza a rendirfrutos en la región Pacífico Sur: que los sacerdotes jóvenes esténformados en una mentalidad conservadora, de modo que la opciónpor los pobres muera junto con los sacerdotes viejos.

La opción por el poderLa orientación que se ha dado a la Iglesia católica en México,sobre todo después de las reformas constitucionales de 1991, res-ponde a una dinámica mundial de vincular más a esta institucióncon los centros de poder, retomando así la tesis decimonónica delapoyo de los príncipes católicos a la difusión de la fe.

En México fue recibida con gusto la nueva relación de laIglesia con el Estado, en el sexenio de Carlos Salinas de Gortari,por dos razones: primero, porque se ponía fin a una situación deexcepción que mantenía a la Iglesia en la ilegalidad; segundo, porqueel cambio constituía una gran oportunidad para avanzar en lademanda de mayores espacios públicos para la Iglesia.

En ese 1991, diversas voces se escucharon advirtiendo losriesgos de un cambio en las relaciones Iglesia-Estado que estabasustentado más en la necesidad de legitimación de un gobiernocuestionado que en una verdadera voluntad de cambio.

Así, el jesuita Jesús Vergara Aceves señalaba en 1991 lanecesidad de un cambio en el Artículo 130 constitucional pero “no

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a costa de distanciarse del proceso nacional de democratización yresponsabilidad crítica”, y se preguntaba:

¿Por qué tanta lentitud y obstaculización al proceso democráticodel país y por qué tanta prisa en establecer ahora relaciones con laIglesia? ¿No sería mejor para la Iglesia católica mantenerse en eldesconocimiento jurídico con el fin de comprometerse de cerca yhacer más creíble a las mayorías la propuesta evangélica de unacivilización que opte de preferencia por los pobres y por el trabajopersonalizado, como alternativa al neoliberalismo?

Pero en la euforia del cambio constitucional, esta voz dealarma, como las de miles de sacerdotes del país, fue desoída porlos obispos, entusiasmados por compartir el poder, bajo el pretextode facilitar así su acción pastoral.

Sin embargo, las obras cuentan más que las razones; y eneste sentido, lo que se ha visto después de 1991 es un episcopadodonde día a día prevalece la voz de quienes demandan másprivilegios para la Iglesia, mientras se alejan de la opciónpreferencial por los pobres.

La opción preferencial por el poder se ha ido concretando alo largo de estos trece años en la identificación con las tesis de lossectores más conservadores del país, de esa ultraderecha que unode sus voceros, en su afán de rechazar el calificativo terminó pordefinirlo como “lo impositivo, lo represor, lo cerril”.19 De ahí quehoy, las demandas más sonadas son las del llamado “Club deRoma”, integrado por los obispos más conservadores y de las quedestacan la de mayor participación de la jerarquía católica en losasuntos públicos, con el argumento de velar por el bien común; yel reduccionismo de la defensa de la vida y el derecho de lospadres a definir la educación de sus hijos.

19 Alfonso Navarro, “La «ultraderecha»”, en El Universal, 12 de marzo de 2003.

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Por esto, vemos que los obispos, principalmente los cardenalesde México y Guadalajara, opinan de todos los temas de la políticanacional, no como simples mexicanos, sino a nombre de la Iglesia ydemandan ser tomados en cuenta. Por eso, también los conflictossurgidos en 2003, con motivo de las elecciones federales, en los queestuvieron involucrados los prelados más conservadores.

Pero es en los campos de la defensa de la vida y la educaciónen donde se refleja mejor la opción por el poder y el alejamientode la opción preferencial por los pobres.

La defensa de la vida ha pasado a ser la primera y principalbandera de la ultraderecha en México, entendida no como verda-dero respeto a la dignidad humana, cuyo primer derecho es a vivir;sino como una forma de reprimir a la mujer, al enfocar sus palabrasy acciones a sólo un aspecto de la vida: la concepción. Así el “Noal aborto” que se proclama no es un “Sí a la vida”, sino una condenaa la mujer que aborta; es decir, se condena el efecto, pero semantiene intocable la causa, o se reduce a una falta de educaciónmoral, sin tomar en cuenta que el aborto es un efecto de unasituación estructural marcada por la desigualdad social, económicay educativa.

En este sentido, conviene contrastar la postura reduccionistade la derecha con la de otros sectores de la Iglesia, cuya visión dela defensa de la vida va más allá del aborto y la eutanasia parainsertarse en la realidad total que avanza hasta las causas mismasde los problemas, sobre todo, las causas del aborto.

En 1984, la Universidad de York, en Toronto, Canadá, publicóunos apuntes sobre la Iglesia católica y los derechos humanos enAmérica Latina, que bajo el título “El derecho de los pobres”,escribió Cristian Precht Bañados, como un homenaje a la Vicaríade la Solidaridad, que funcionó en Chile durante la dictadura deAugusto Pinochet.

El estudio plantea la necesidad de dos opciones pastoralespara la Iglesia en el continente: la “Opción radical por la vida” y la

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“Prioridad pastoral por los derechos humanos”. En la página 7 delestudio hay un párrafo que revela todo el contenido de la opciónpor la vida, que de ninguna manera se reduce a la condena alaborto:

En nombre del Dios de la vida nosotros soñamos con un mundoabierto y acogedor para todas las personas. No queremosfronteras, ni campos minados, ni alambrados de púas. Soñamoscon un mundo sin acechanzas para la vida que late en el vientre deuna madre y para el niño que juega desprevenidamente en lasplazas y en las calles. Queremos un mundo acogedor y pródigo defuturo para los jóvenes, donde ellos puedan estudiar, trabajar,construir un hogar. En nombre del Dios de la vida no queremos eltráfico de drogas que cobre sus mejores víctimas entre los jóvenes.Con esa misma fuerza anhelamos espacios de respeto y veneraciónpara los ancianos que coronan sus días en la espera de la Vidadefinitiva.20

Esta opción por la vida, como lo explica también el obispoCasaldáliga, significa necesariamente una defensa de los derechosdel niño, del adolescente, del adulto y del anciano a una vida dignabasada en la justicia, la libertad y la igualdad. Todo esto es lo queomiten quienes reducen la defensa de la vida a la excomuniónpara las mujeres que abortan, y todo esto es lo que se planteó,desde 1968, como parte integrante de la teología de la liberación:defender la vida en toda su extensión, tomando en cuenta que enAmérica Latina, la mayor amenaza contra la vida es el empo-brecimiento de la población, porque no se trata sólo de tener vidasino de tenerla en abundancia, es decir, no sólo de vida, sino decalidad de vida.

20 Cristian Precht Bañados, El derecho de los pobres, p. 7.

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Por otra parte, el reclamo de educación religiosa en lasescuelas públicas, fervientemente defendido por el cardenal RiveraCarrera, constituye un retroceso en la misma concepción de laIglesia; vuelve al concepto decimonónico de la sociedad perfectafrente al Estado y el reclamo de que sea éste quien tutele la difusiónde la verdad de la que sólo es poseedora la Iglesia.

La base de este reclamo se encuentra en las relaciones quela Iglesia tiene con otros estados, como España, en donde existe lamateria de religión en todo el sistema educativo, asignatura quedepende directamente de la Conferencia Episcopal Española tantoen sus planes y programas de estudio como en la asignación einspección de los profesores. Con la llegada del PSOE al gobiernode ese país, se han anunciado cambios en este sistema, lo que haprovocado las protestas de los obispos ibéricos en el mismo tonoen el que lo está haciendo el sector más conservador de México.

Indudablemente que todo padre de familia tiene derecho aelegir el tipo de educación para su hijo; pero esto no podrá serposible si a las capas más pobres de la población se les deja sólo laeducación pública, porque las escuelas católicas no son accesiblespara estos estratos mayoritarios de la sociedad. Por otra parte, nose puede olvidar que el espacio para la educación religiosa no esla escuela, sino la familia, y la comunidad parroquial o diocesana,espacios que le son propios a sus tareas de evangelización. Poresto, más que reclamar espacios en la educación pública, losobispos deberían cuestionar seriamente el papel de las escuelascatólicas y la actividad pastoral en las parroquias, toda vez que nohan logrado educar en la fe a las nuevas generaciones.

En cuanto a la política, la Iglesia transita de la legítimaorientación a los fieles a la pretensión de orientar el voto hacia lasopciones políticas más conservadoras, como lo demostraron lasacciones y palabras de algunos obispos mexicanos en las eleccionesfederales de 2003. Pero también se notan las coincidencias entreun presunto proyecto político que arribó al gobierno federal en

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2000, y las aspiraciones de un amplio sector de obispos que deseatener participación en la toma de decisiones en aquellos temas(que son todos) que consideran afectan la vida de fe de loscreyentes.

Así, podemos escuchar o leer declaraciones de obispos quedefinen el sentido del voto de los católicos instándolos a votar encontra de partidos que opten por la legalización del aborto, laeutanasia y la sociedades de convivencia, entre otros puntos, peroolvidándose de reprobar a quienes optan por programas económicosque cada día empobrecen más a la población. Habrá que recordaren este sentido la carta pastoral del obispo de Querétaro, Mariode Gasperín Gasperín, “Un católico vota así”, publicada en 2003.

Aunque aisladas, se han dejado escuchar también las vocesde clérigos y hasta de obispos —como el de Ecatepec— queapoyan totalmente esta política neoliberal y lamentan que no seden las reformas estructurales en el sentido que plantea estadoctrina económica.

La batalla se pierdeIndudablemente la Iglesia católica en México tiene mayorpresencia en la vida pública que antes. Hoy, en los medios decomunicación de masas las visitas papales se convierten a los ojosde los televidentes en un espectáculo que explota el sentimen-talismo y la religiosidad en aras de millonarios ingresos por ventade publicidad; los reporteros buscan domingo a domingo lasopiniones del cardenal Rivera, en la ciudad de México, o delarzobispo Rosendo Huesca en Puebla, no sólo —y a veces nisiquiera— en torno a temas de fe, sino de política, economía, asuntosjudiciales. Sólo falta que les pregunten de toros o futbol.

Sin embargo, esta presencia mediática de la Iglesia no harepercutido en la principal misión que se le ha encomendado: laproclamación del Evangelio y esto, porque se ha puesto el acentoen el aspecto político, antes que en el pastoral. Los obispos son

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hoy aquello de lo que calificaban a los clérigos liberacionistas: máspolíticos que pastores.

El resultado es la falta de credibilidad en sus palabras, elirrespeto a su investidura y el divorcio entre ellos y la población, apesar de que sigan dándose “baños de pueblo”.

En un amplio artículo publicado en mayo de 2003, en plenacontroversia por la participación de los obispos en orientar el sentidode voto católico y tras el cuestionamiento al cardenal Rivera porla venta de los derechos de la imagen de la Virgen de Guadalupe,el jesuita Jesús Vergara Aceves analizaba los efectos de la nuevarelación entre el Estado mexicano y la Iglesia católica.

Aceves ponía el dedo en la llaga: la falta de transparenciaen las relaciones entre ambas entidades, antes y después de lasreformas constitucionales:

Se preparó la modificación al viejo estilo cupular y discrecional.De este modo, el cambio del Art. 130 sorprendió tanto a ciudadanoscomo a fieles. No se creyó que cambiara nada sustancial, porqueno había habido transparencia pública, fuera de la mínimacomunicación requerida por la legalidad.Sin embargo, se ganó en derechos democráticos y de libertadreligiosa, al menos en cuanto a la letra de la ley.La Iglesia también sufrió en lo religioso al levantar sospechas, porfalta de transparencia: llamaban la atención el acercamientodiscreto al gobierno y el distanciamiento del pueblo.21

El jesuita reconoce que esta falta de transparencia formaparte del modus vivendi anterior a las reformas constitucionalesque llevaron a la Iglesia a reducir su acción a servicios religiososdislocados del compromiso auténtico de fe con toda la vida. Frente

21 Jesús Vergara Aceves, “Desconfianza, Iglesia, poder”, en El Universal, 6 demayo de 2003, Sec. A.

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a esto se pregunta y responde: “¿Cómo demostrar que no es unareligión privada oculta, con intereses desconocidos, sospechosade pactar con el Poder, al margen del bien de la vida pública?“Transparencia y confianza forjan toda nación”.22

La jerarquía católica se va alejando cada día más de laopción preferencial por los pobres, a pesar de que ésta fue retomadaen la IV CELAM, en Santo Domingo, como una urgencia frente a uncontinente empobrecido por el neoliberalismo. Ahí, en el Vcentenario de la llegada de los españoles al continente, los obisposafirmaban:

Evangelizar es hacer lo que hizo Jesucristo, cuando en la sinagogamostró que vino a “evangelizar” a los pobres (cf. Lc 4, 18 -19). Él“siendo rico se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza”(2Cor 8, 9). Él nos desafía a dar un testimonio auténtico de pobrezaevangélica en nuestro estilo de vida y en nuestras estructuraseclesiales, tal cual como él lo dio.Ésta es la fundamentación que nos compromete en una opciónevangélica y preferencial por los pobres, firme e irrevocable perono exclusiva ni excluyente, tan solemnemente afirmada en lasConferencias de Medellín y Puebla. Bajo la luz de esta opciónpreferencial, a ejemplo de Jesús, nos inspiramos para toda acciónevangelizadora comunitaria y personal (cf. SRS 42; Rmi 14; JuanPablo II, Discurso inaugural, 16). Con el “potencial evangelizadorde los pobres” (DP 1147), la Iglesia pobre quiere impulsar laevangelización de nuestras comunidades.23

En este punto, el Documento de Santo Domingo tiene lamisma riqueza que el de Puebla. Como en 1979, los obispos

22 Id.23 IV CELAM, Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana,Documento de Santo Domingo, Conclusiones, núm. 177.

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latinoamericanos en 1992 descubren “en los rostros sufrientes delos pobres el rostro del Señor” como “algo que desafía a todos loscristianos a una profunda conversión personal y eclesial”. Volvíana enumerar los sufrimientos de los pobres quizá de manera másdramática que en 1979:

En la fe encontramos los rostros desfigurados por el hambre,consecuencia de la inflación, de la deuda externa y de injusticiassociales; los rostros desilusionados por los políticos, queprometen pero no cumplen; los rostros humillados a causa de supropia cultura, que no es respetada y es incluso despreciada; losrostros aterrorizados por la violencia diaria e indiscriminada; losrostros angustiados de los menores abandonados que caminanpor nuestras calles y duermen bajo nuestros puentes; los rostrossufridos de las mujeres humilladas y postergadas; los rostroscansados de los migrantes, que no encuentran digna acogida; losrostros envejecidos por el tiempo y el trabajo de los que no tienenlo mínimo para sobrevivir dignamente (cf. CELAM, “Documento detrabajo”, 163). El amor misericordioso es también volverse a losque se encuentran en carencia espiritual, moral, social y cultural.24

A pesar de esta urgencia, en México la mayoría de los obisposha caminado en sentido contrario. Así, sus vínculos con el poder,la preocupación por más privilegios para la institución eclesiásticaantes que por la justicia para los desposeídos han llevado a laIglesia católica a ver mermada su influencia en la sociedad ydisminuido el número de católicos, tanto de quienes se confiesantales, como los practicantes. Según el censo de 2000, era católicael 92 por ciento de la población; pero según datos de la CIA, másrecientes, la población católica en México alcanza el 87 por ciento.Cinco puntos menos en tres años.

24 Ibid., Conclusiones, núm. 178.

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Por otra parte, mientras a la jerarquía le preocupa el avancede las sectas, un fenómeno religioso diferente es el que estáocupando los espacios descuidados por la Iglesia: la hechicería, labrujería y la santería. Los fieles que abandonan la Iglesia católicano lo hacen ya para incorporarse a otra iglesia o secta cristiana.Se siguen declarando católicos, pero han fetichizado las imágenesy los símbolos católicos para convertirlos en instrumentos de unanueva religión basada en la superstición. Así, el creyente ya noacude al templo ni busca al sacerdote: acude a los mercados, en lasección de venta de yerbas y amuletos, y busca al curandero, albrujo, al “psíquico” que le remedie necesidades más cercanas asu bolsillo o a su estómago, porque la situación de empobrecimientoque vive el país, no encuentra respuesta en una iglesia cuyospastores se preocupan más por tener clases de religión en la escuelapública que por levantar la voz profética en defensa de los pobresy en contra de un sistema que acumula el capital en pocas manos,destruye la naturaleza y pisotea la dignidad de los trabajadores.En otras palabras, han hecho caso omiso de los compromisoscontraídos no sólo en la III CELAM (Puebla 1979), sino los refrendadosen la IV CELAM (Santo Domingo 1992).

En este sentido el sacerdote y sociólogo Fernando MacedoRonces, en un estudio sobre la religiosidad en Puebla, consideraasí el futuro para el catolicismo:

Como hipótesis para una siguiente investigación, puedo aventurarque para el futuro habrá probablemente las siguientes tendencias:a) Las clases medio-altas y altas, así como los intelectuales, dejaránla religión oficial e irán a engrosar el agnosticismo, como pasa yaahora, en Europa;b) Las sectas y religiones institucionalizadas (cristianas-históricas)irán creciendo aunque ya no al mismo ritmo de la última década, unavez superada la fase de la sorpresa y la novedad; ni México, ni Puebla

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serán en el mañana ni mormones ni testigos de Jehová, ni muchomenos bautistas o luteranos;c) La religiosidad popular irá derivándose cada vez más (a causade la crisis económica) hacia un devocionalismo mágico másacentuado y a una combinación con el esoterismo como una nuevareligión sincrética, con rasgos y símbolos de la religiosidad popu-lar católica.La miseria material no sólo degrada la vida material del pueblo,sino que degrada su vida religiosa, pasando de la religión a lamagia y de la magia a la esotería.25

Por el bien de la Iglesia, la jerarquía católica está obligada aretomar la opción preferencial por los pobres, tal como fueplanteada en la III CELAM y refrendada en la Conferencia de SantoDomingo. Nada perjudica más a esa institución que su alianza conel poder político y su opción por los ricos. Ojalá, cuando los jerarcascatólicos se den cuenta de la importancia que tuvieron en la segundamitad del siglo pasado y de la vigencia que tienen hoy los postuladosde la teología de la liberación no sea demasiado tarde.

25 Fernando Macedo Ronces, El catolicismo mágico (La religión real de lospoblanos)..., pp. 116-117.

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EPÍLOGO

Para la UAP, para Puebla y para la Iglesia católica, 1979 fue un añocrucial. Muchas cuestiones políticas, económicas, educativas yreligiosas empezaron a definirse después de la III CELAM.

La segunda parte del sexenio de José López Portillo secaracterizó por el ingreso a los centros de decisiones políticas yeconómicas de los jóvenes posgraduados en el extranjero que, a lasombra del secretario de Programación y Presupuesto Miguel dela Madrid Hurtado fueron escalando los peldaños del poder políticohasta imponer, con Carlos Salinas de Gortari, su proyecto neoliberalque abarcó, además de la economía, un nuevo modelo de Estado ycultural, que urgió una transformación a modo en las universidadespúblicas y redefinió las relaciones del Estado con la Iglesia católica.

Después de 25 años de política neoliberal, México es hoy unpaís empobrecido, trágicamente dependiente del capital extranjero,con un sector privado incapaz de responder a los retos de laglobalización económica, un gobierno que no encuentra el rumbo ypartidos políticos interesados más por el poder que en diseñarsoluciones a la problemática nacional; con un proceso electoral, quese prevé en el 2006 más cargado de lodo que de propuestas.

En la Universidad Autónoma de Puebla, la apertura hacia elsector más avanzado de la Iglesia católica redefinió el compromisosocial de la institución que consolidó sus acciones con los sectoresmás desprotegidos a través, entre otros aspectos, de la instauraciónde clínicas comunitarias en las zonas marginadas de la ciudad dePuebla y del estado, sobre todo en la sierra norte y la mixteca

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poblana; y el establecimiento de brigadas de salud en esas regiones,a las que acudían no sólo pasantes y médicos generales, sinomédicos especialistas del Hospital Universitario de Puebla o laEscuela de Medicina, que sin exigir un solo centavo por sus serviciosllevaban atención médica a niños, mujeres, ancianos y hombres deesas comunidades, muchas veces después de caminar varias horaspor la sierra.

Los vínculos con los sectores desprotegidos, como manifes-tación del compromiso de la universidad con la justicia, reorientótambién la academia y la investigación científica, al tiempo quesentó las bases para desligar a la institución de cualquier interéspolítico, poniendo por encima el quehacer académico. Esto sedemostró en las elecciones de rector en 1981, donde la comunidadrechazó la unidad orgánica con el Partido Comunista Mexicano yvotó por una opción que garantizaba la autonomía universitaria.

La desventurada rectoría del sector radical de izquierda, de1987 a 1989 y los interinatos de 1990, que generaron una de lasmayores crisis en la institución, fueron el parteaguas para que laUAP buscara redefinir su futuro, en el cual todavía no se definetotalmente el compromiso con la cada vez mayor poblaciónempobrecida por el modelo neoliberal. He ahí el reto de laBenemérita Universidad Autónoma de Puebla: que sin renunciara la calidad académica ni al prestigio que a nivel internacional leha dado el trabajo de sus docentes e investigadores, mantengauna actitud crítica y altamente propositiva ante la realidad nacional,concretando su compromiso con la sociedad.

Por otra parte, la Iglesia católica ha ido transitando, bajo larectoría de los funcionarios del Vaticano y el protagonismo de laderecha eclesiástica latinoamericana, de actitudes comprometidascon los pobres, hacia opciones antagónicas: la opción por los ricosy por el poder.

Ante la realidad de empobrecimiento de los pueblos deAmérica Latina y la hegemonía norteamericana después de la caída

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del socialismo real, la Iglesia como institución se aleja cada día másdel sector mayoritario de la población latinoamericana. Máspreocupada por demandar educación religiosa en las escuelaspúblicas, de reducir la defensa de la vida a posturas antiabortistas,los pobres empiezan a ver lejana a la jerarquía católica y a suspresbíteros, más todavía cuando algunos clérigos ocupan los espaciosde nota roja en los periódicos no por su lucha por la justicia, sino porlos casos de abusos sexuales, lo que demuestra, además, que elcelibato sin un compromiso con los pobres pierde su sentido.

Todo esto debiera ser para la Iglesia católica una llamadade atención. Se requiere retomar los postulados de la tan vituperadateología de la liberación, revisar desde la formación de losseminaristas hasta el trabajo pastoral de los presbíteros y obisposa fin de que la Iglesia responda a una sociedad empobrecida quedemanda, como han gritado muchas veces los cristianos en lacatedral de Cuernavaca: “¡Queremos obispos al lado de lospobres!” Poner oídos sordos a este reclamo empieza ya a costarlefeligreses a la Iglesia.

¿Algún día rectificará?Ojalá.

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ANEXOS

Los compromisos de la III CELAM se originaron en la II ConferenciaGeneral del Episcopado Latinoamericano, realizada en 1968, enMedellín, Colombia, y fueron refrendados por los obispos de AméricaLatina en la IV Conferencia, celebrada del 12 al 28 de octubre de1992 en Santo Domingo, República Dominicana. Por considerarimportante para los objetivos de este trabajo, se reproducen loscapítulos de las tres conferencias referentes a esta opción preferencialpor los pobres.

Anexo 1Documento 14 de la Conferencia de Medellín*

14. LA POBREZA DE LA IGLESIA

Realidad latinoamericana1. El Episcopado Latinoamericano no puede quedar indiferenteante las tremendas injusticias sociales existentes en América Latina,que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosapobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria.

Motivación doctrinal2. Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a suspastores una liberación que no les llega de ninguna parte. “Nos

* Tomado de II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. La Iglesiaen la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio. II Conclusiones,México, Ediciones Librería Parroquial de Clavería, pp. 205-213.

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estáis ahora escuchando en silencio, pero oímos el grito que subede vuestro sufrimiento”, ha dicho el papa a los campesinos enColombia.Y llegan también hasta nosotros las quejas de que la Jerarquía, elclero, los religiosos, son ricos y aliados de los ricos. Al respectodebemos precisar que con mucha frecuencia se confunde laapariencia con la realidad. Muchas causas han contribuido a crearesa imagen de una Iglesia jerárquica rica. Los grandes edificios,las casas de párrocos y de religiosos cuando son superiores a lasdel barrio en que viven; los vehículos propios, a veces lujosos; lamanera de vestir heredada de otras épocas, han sido algunas deesas causas.El sistema de aranceles y de pensiones escolares, para proveer ala sustentación del clero y al mantenimiento de las obraseducacionales, ha llegado a ser mal visto y a formar una opiniónexagerada sobre el monto de las sumas percibidas.Añadamos a esto el exagerado secreto en que se ha envuelto elmovimiento económico de colegios, parroquias, diócesis: ambientede misterio que agiganta las sombras y ayuda a crear fantasías.Hay también casos aislados de condenable enriquecimiento quehan sido generalizados.Todo esto ha llevado al convencimiento de que la Iglesia enAmérica Latina es rica.3. La realidad de muchísimas parroquias y diócesis que sonextremadamente pobres y de tantísimos obispos, sacerdotes yreligiosos que viven llenos de privaciones y se entregan con granabnegación al servicio de los pobres, escapa por lo general a laapreciación de muchos y no logra disipar la imagen deformadaque se tiene.En el contexto de pobreza y aun de miseria en que vive la granmayoría del pueblo latinoamericano, los obispos, sacerdotes yreligiosos tenemos lo necesario para la vida y una cierta seguridad,mientras los pobres carecen de lo indispensable y se debaten

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entre la angustia y la incertidumbre. Y no faltan casos en que lospobres sienten que sus obispos, o sus párrocos y religiosos, nose identifican realmente con ellos, con sus problemas y angustias,que no siempre apoyan a los que trabajan con ellos o abogan porsu suerte.4. Debemos distinguir:a) La pobreza como carencia de los bienes de este mundo es, encuanto tal, un mal. Los profetas la denuncian como contraria a lavoluntad del Señor y las más de las veces como el fruto de lainjusticia y el pecado de los hombres;b) La pobreza espiritual, es el tema de los pobres de Yavé. Lapobreza espiritual es la actitud de apertura a Dios, la disponibilidadde quien todo lo espera del Señor. Aunque valoriza los bienes deeste mundo no se apega a ellos y reconoce el valor superior de losbienes del Reino;c) La pobreza como compromiso, que asume, voluntariamente ypor amor, la condición de los necesitados de este mundo paratestimoniar el mal que ella representa y la libertad espiritual frentea los bienes, sigue en esto el ejemplo de Cristo que hizo suyastodas las consecuencias de la condición pecadora de los hombresy que “siendo rico se hizo pobre”, para salvarnos.III. Orientaciones pastorales5. En este contexto una Iglesia pobre:— Denuncia la carencia injusta de los bienes de este mundo y elpecado que la engendra;— Predica y vive la pobreza espiritual, como actitud de infanciaespiritual y apertura al Señor;— Se compromete ella misma en la pobreza material. La pobreza dela Iglesia es, en efecto, una constante de la Historia de la Salvación.6. Todos los miembros de la Iglesia están llamados a vivir la pobrezaevangélica. Pero no todos de la misma manera, pues hay diversasvocaciones a ella, que comportan diversos estilos de vida ydiversas formas de actuar. Entre los religiosos mismos, con misión

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especial dentro de la Iglesia en este testimonio, habrá diferenciassegún los carismas propios.7. Dicho todo esto, habrá que recalcar con fuerza que el ejemplo yla enseñanza de Jesús, la situación angustiosa de millones depobres en América Latina, las apremiantes exhortaciones del papay del Concilio, ponen a la Iglesia Latinoamericana ante un desafíoy una misión que no puede soslayar y al que debe responder condiligencia y audacia adecuadas a la urgencia de los tiempos.Cristo nuestro Salvador, no sólo amó a los pobres, sino que “siendorico se hizo pobre”, vivió en la pobreza, centró su misión en elanuncio a los pobres de su liberación y fundó su Iglesia comosigno de esa pobreza entre los hombres.Siempre la Iglesia ha procurado cumplir esa vocación, no obstante“tantas debilidades y ruinas nuestras en el tiempo pasado”. LaIglesia de América Latina, dadas las condiciones de pobreza y desubdesarrollo del continente, experimenta la urgencia de traducirese espíritu de pobreza en gestos, actitudes y normas que la haganun signo más lúcido y auténtico de su Señor. La pobreza de tantoshermanos clama justicia, solidaridad, testimonio, compromiso,esfuerzo y superación para el cumplimiento pleno de la misiónsalvífica encomendada por Cristo.La situación presente exige, pues, de obispos, sacerdotes,religiosos y laicos, el espíritu de pobreza que “rompiendo lasataduras de la posesión egoísta de los bienes temporales, estimulaal cristiano a disponer orgánicamente la economía y el poder enbeneficio de la comunidad”.La pobreza de la Iglesia y de sus miembros en América Latinadebe ser signo y compromiso. Signo de valor inestimable del pobrea los ojos de Dios; compromiso de solidaridad con los que sufren.8. Por todo eso queremos que la Iglesia de América Latina seaevangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, testigo delvalor de los bienes del Reino y humilde servidora de todos loshombres de nuestros pueblos. Sus pastores y demás miembros

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del Pueblo de Dios han de dar a su vida y sus palabras, a susactitudes y su acción, la coherencia necesaria con las exigenciasevangélicas y las necesidades de los hombres latinoamericanos.

Preferencia y solidaridad9. El particular mandato del Señor de “evangelizar a los pobres”debe llevarnos a una distribución de los esfuerzos y del personalapostólico que dé preferencia efectiva a los sectores más pobresy necesitados y a los segregados por cualquier causa, alentandoy acelerando las iniciativas y estudios que con ese fin ya se hacen.Los Obispos queremos acercarnos cada vez más, con sencillez ysincera fraternidad a los pobres, haciendo posible y acogedor suacceso hasta nosotros.

Testimonio10. Debemos agudizar la conciencia del deber de solidaridad conlos pobres, a que la caridad nos lleva. Esta solidaridad significahacer nuestros sus problemas y sus luchas, saber hablar por ellos.Esto ha de concretarse en la denuncia de la injusticia y la opresión,en la lucha cristiana contra la intolerable situación que soportacon frecuencia el pobre, en la disposición al diálogo con los gruposresponsables de esa situación para hacerles comprender susobligaciones.11. Expresamos nuestro deseo de estar siempre muy cerca de losque trabajan en el abnegado apostolado con los pobres, para quesientan nuestro aliento y sepan que no escucharemos vocesinteresadas en desfigurar su labor.La promoción humana ha de ser la línea de nuestra acción enfavor del pobre, de manera que respetemos su dignidad personaly le enseñemos a ayudarse a sí mismo. Con ese fin reconocemosla necesidad de la estructuración racional de nuestra pastoral y dela integración de nuestros esfuerzos con las de otras entidades.12. Deseamos que nuestra habitación y estilo de vida sean

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modestos; nuestro vestir, sencillo; nuestras obras e instituciones,funcionales, sin aparato ni ostentación.Pedimos a sacerdotes y fieles que nos den un tratamiento queconvenga a nuestra misión de padres y pastores, pues deseamosrenunciar a títulos honoríficos propios de otra época.

Servicio13. Con la ayuda de todo el Pueblo de Dios esperamos superar elsistema arancelario, reemplazándolo por otras formas decooperación económica que estén desligadas de la administraciónde los sacramentos.La administración de los bienes diocesanos o parroquiales ha deestar integrada por laicos competentes y dirigida al mejor uso enbien de la comunidad toda.14. En nuestra misión pastoral confiaremos ante todo en la fuerzade la Palabra de Dios. Cuando tengamos que emplear mediostécnicos buscaremos los más adecuados al ambiente en que debanusarse y los pondremos al servicio de la comunidad.15. Exhortamos a los sacerdotes a dar testimonio de pobreza ydesprendimiento de los bienes materiales, como lo hacen tantosparticularmente en regiones rurales y en barrios pobres.Con empeño procuraremos que tengan una justa aunque modestasustentación y la necesaria previsión social. Para ello buscaremosformar un fondo común entre todas las parroquias y la mismadiócesis y también entre las diócesis del mismo país.Alentamos a los que se sienten llamados a compartir la suerte delos pobres, viviendo con ellos y aun trabajando con sus manos,de acuerdo con el Decreto Presbyterorum ordinis.16. Las comunidades religiosas, por especial vocación, deben dartestimonio de la pobreza de Cristo. Reciban nuestro estímulo lasque se sientan llamadas a formar entre sus miembros pequeñascomunidades, encarnadas realmente en los ambientes pobres.

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Serán un llamado continuo para todo el Pueblo de Dios a la pobrezaevangélica.Esperamos también que puedan cada vez más hacer participar desus bienes a los demás, especialmente a los más necesitados,compartiendo con ellos no solamente lo superfluo, sino lonecesario y dispuestos a poner al servicio de la comunidad humanalos edificios e instrumentos de sus obras.La distinción entre lo que toca a la comunidad y lo que pertenecea las obras permitirá realizar todo esto con mayor facilidad.Igualmente permitirá buscar nuevas formas para estas obras, enque participen otros miembros de la comunidad cristiana, en suadministración o propiedad.17. Estos ejemplos auténticos de desprendimiento y libertad deespíritu, harán que los demás miembros del Pueblo de Dios dentestimonio análogo de pobreza. Una sincera conversión ha decambiar la mentalidad individualista en otra de sentido social ypreocupación por el bien común. La educación de la niñez y de lajuventud en todos sus niveles, empezando por el hogar, debeincluir este aspecto fundamental de la vida cristiana.Se traduce este sentido de amor al prójimo cuando se estudia y setrabaja ante todo como una preparación o realización de un servicioa la comunidad; cuando se dispone orgánicamente la economía yel poder en beneficio de la comunidad.18. No impulsa a la Iglesia ambición terrena alguna, sino que quiereser humilde servidora de todos los hombres.Necesitamos acentuar este espíritu en nuestra América Latina.Queremos que nuestra Iglesia latinoamericana esté libre deataduras temporales, de connivencias y de prestigio ambiguo;que “libre de espíritu respecto a los vínculos de la riqueza”, seamás transparente y fuerte su misión de servicio; que esté presenteen la vida y las tareas temporales, reflejando la luz de Cristo,presente en la construcción del mundo.

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Queremos reconocer todo el valor y la autonomía legítima quetienen las tareas temporales; sirviéndolas no queremosdesvirtuarlas ni desviarlas de sus propios fines. Deseamos respetarsinceramente a todos los hombres y escucharlos para servirlos ensus problemas y angustias. Así la Iglesia, continuadora de la obrade Cristo, “que se hizo pobre por nosotros siendo rico, paraenriquecernos con su pobreza”, presentará ante el mundo signoclaro e inequívoco de la pobreza de su Señor.

Anexo 2Cuarta parte del Documento de Puebla*

Iglesia misionera al servicio de la evangelización en América Latina1128.- El Espíritu del Señor impulsa al Pueblo de Dios en la historiaa discernir los signos de los tiempos y a descubrir en los másprofundos anhelos y problemas de los seres humanos el plan deDios sobre la vocación del hombre en la construcción de lasociedad, para hacerla más humana, justa y fraterna.1129.- Así aparece palpable en América Latina la pobreza comosello que marca a las inmensas mayorías, las cuales al mismo tiempoestán abiertas, no sólo a las Bienaventuranzas y a la predileccióndel Padre, sino a la posibilidad de ser los verdaderos protagonistasde su propio desarrollo.1130.- La evangelización de los pobres fue para Jesús uno de lossignos mesiánicos y será también para nosotros, signo deautenticidad evangélica.1131.- Además, la juventud latinoamericana desea construir unmundo mejor y busca, a veces sin saberlo, los valores evangélicosde la verdad, la justicia y el amor. Su evangelización no sólo llenará

* Tomado de III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla,La evangelización en el presente y el futuro de América Latina, México, Edicionesde la Conferencia Episcopal Mexicana, pp. 235-243.

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sus generosos anhelos de realización personal, sino quegarantizará la conservación de una Fe vigorosa en nuestrocontinente.1132.- Los pobres y los jóvenes, constituyen, pues, la riqueza y laesperanza de la Iglesia en América Latina y su evangelización es,por tanto, prioritaria.1133.- La Iglesia llama también a todos sus hijos —dentro de suspeculiares responsabilidades— a ser fermento en el mundo y aparticipar como constructores de una nueva Sociedad a nivelnacional e internacional. Particularmente en nuestro continente,por ser mayoritariamente cristiano, los hombres deben ser germen,luz y fuerza transformadora.COMPRENDE:Capítulo I: Opción preferencial por los pobres.Capítulo II: Opción preferencial por los jóvenes.Capítulo III: Acción con los constructores de la sociedad pluralista.Capítulo IV: Acción por la persona en la sociedad nacional einternacional.

Capítulo IOpción preferencial por los pobres1.1. De Medellín a Puebla1134.- Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerzavivificante del Espíritu, la posición de la II Conferencia Generalque hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria porlos pobres, no obstante las desviaciones e interpretaciones conque algunos desvirtuaron el espíritu de Medellín, el descono-cimiento y aun la hostilidad de otros. Afirmamos la necesidad deconversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por lospobres, con miras a su liberación integral.1135.- La inmensa mayoría de nuestros hermanos siguen viviendoen situación de pobreza y aun de miseria que se ha agravado.Queremos tomar conciencia de lo que la Iglesia Latinoamericana

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ha hecho o a dejado de hacer por los pobres después de Medellín,como punto de partida para la búsqueda de pistas opcionaleseficaces en nuestra acción evangelizadora, en el presente y en elfuturo de América Latina.1136.- Comprobamos que Episcopados Nacionales y numerosossectores de laicos, religiosos, religiosas y sacerdotes han hechomás hondo y realista su compromiso con los pobres. Este testi-monio incipiente, pero real, condujo a la Iglesia latinoamericana ala denuncia de las graves injusticias derivadas de mecanismosopresores.1137.- Los pobres, también alentados por la Iglesia, han comenzadoa organizarse para una vivencia integral de su fe y, por tanto, parareclamar sus derechos.1138.- La denuncia profética de la Iglesia y sus compromisosconcretos con el pobre le han traído, en no pocos casos, perse-cuciones y vejaciones de diversa índole: los mismos pobres hansido las primeras víctimas de dichas vejaciones.1139.- Todo ello ha producido tensiones y conflictos dentro yfuera de la Iglesia. Con frecuencia se la ha acusado, sea de estarcon los poderes socioeconómicos y políticos, sea de una peligrosadesviación ideológica marxista.1140.- No todos en la Iglesia de América Latina nos hemoscomprometido suficientemente con los pobres; no siempre nospreocupamos por ellos y somos solidarios con ellos. Su servicioexige, en efecto, una conversión y purificación constantes, entodos los cristianos, para el logro de una identificación cada díamás plena con Cristo pobre y con los pobres.

1.2. Reflexión doctrinalJesús evangeliza a los pobres1141.- El compromiso evangélico de la Iglesia, como ha dicho elPapa, debe ser como el de Cristo: un compromiso con los másnecesitados (cf. Lc 4, 18 -21; Juan Pablo II, Discurso inaugural III

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3). La Iglesia debe mirar, por consiguiente, a Cristo cuando sepregunta cuál ha de ser su acción evangelizadora. El Hijo de Diosdemostró la grandeza de ese compromiso al hacerse hombre, puesse identificó con los hombres haciéndose uno de ellos, solidariocon ellos y asumiendo la situación en que se encuentran, en sunacimiento, en su vida y, sobre todo, en su pasión y muerte, dondellegó a la máxima expresión de la pobreza.1142.- Por esta sola razón, los pobres merecen una atenciónpreferencial, cualquiera que sea la situación moral o personal enque se encuentren. Hechos a imagen y semejanza de Dios, paraser sus hijos, esta imagen está ensombrecida y aun escarnecida.Por eso Dios toma su defensa y los ama. Es así como los pobresson los primeros destinatarios de la misión y su evangelización espor excelencia señal y prueba de la misión de Jesús.1143.- Este aspecto central de la Evangelización fue subrayado por S.S. Juan Pablo II: “He deseado vivamente este encuentro, porque mesiento solidario con vosotros y porque siendo pobres tenéis derechoa mis particulares desvelos; os digo el motivo: el Papa os ama porquesois los predilectos de Dios. él mismo, al fundar su familia, la Iglesia,tenía presente a la humanidad pobre y necesitada. Para redimirlaenvió precisamente a su Hijo, que nació pobre y vivió entre los pobrespara hacernos ricos en su pobreza (cf. 2Cor 8, 9)” (Juan Pablo II,Alocución en el Barrio de Santa Cecilia: AAS 71 p. 220).1144.- De María, quien en su canto del Magnificat proclama que lasalvación de Dios tiene que ver con la justicia hacia los pobres,“parte también el compromiso auténtico con los demás hombres,nuestros hermanos, especialmente por los más pobres ynecesitados y por la necesaria transformación de la sociedad”(Juan Pablo II, Homilía Zapopán 4: AAS 71 p. 230).

El servicio al hermano pobre1145.- Acercándonos al pobre para acompañarlo y servirlo,hacemos lo que Cristo nos enseñó, al hacerse hermano nuestro,

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pobre como nosotros. Por eso el servicio a los pobres es la medidaprivilegiada aunque no excluyente, de nuestro seguimiento deCristo. El mejor servicio al hermano es la evangelización que lodispone a realizarse como hijo de Dios, lo libera de las injusticiasy lo promueve integralmente.1146.- Es de suma importancia que este servicio al hermano vayaen la línea que nos marca el Concilio Vaticano II: “Cumplir antesque nada las exigencias de la justicia para no dar como ayuda decaridad lo que ya se debe por razón de justicia; suprimir las causasy no sólo los efectos de los males y organizar los auxilios de talforma que quienes los reciben se vayan liberando progresivamentede la dependencia externa y se vayan bastando por sí mismos”(AA 8).1147.- El compromiso con los pobres y los oprimidos y el surgi-miento de las Comunidades de Base han ayudado a la Iglesia adescubrir el potencial evangelizador de los pobres, en cuanto lainterpelan constantemente, llamándola a la conversión y por cuantomuchos de ellos realizan en su vida los valores evangélicos desolidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el donde Dios.

La pobreza cristiana1148.- Para el cristianismo, el término “pobreza” no es solamenteexpresión de privación y marginación de las que debamosliberarnos. Designa también un modelo de vida que ya aflora en elAntiguo Testamento en el tipo de los “pobres de Yahvé” y vividoy proclamado por Jesús como Bienaventuranza. San Pabloconcretó esta enseñanza diciendo que la actitud del cristiano debeser la del que usa de los bienes de este mundo (cuyas estructurasson transitorias) sin absolutizarlas, pues son sólo medios parallegar al Reino. Este modelo de vida pobre se exige en el Evangelioa todos los creyentes en Cristo y por eso podemos llamarlo“pobreza evangélica”. Los religiosos viven en forma radical esta

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pobreza, exigida a todos los cristianos, al comprometerse por susvotos a vivir los consejos evangélicos.1149.- La pobreza evangélica une la actitud de la apertura confiadaen Dios con una vida sencilla, sobria y austera que aparta latentación de la codicia y del orgullo.1150.- La pobreza evangélica se lleva a la práctica también con lacomunicación y participación de los bienes materiales yespirituales; no por imposición sino por el amor, para que laabundancia de unos remedie la necesidad de los otros.1151.- La Iglesia se alegra de ver en muchos de sus hijos, sobretodo de la clase media más modesta, la vivencia concreta de estapobreza cristiana.1152.- En el mundo de hoy, esta pobreza es un reto al materialismo yabre las puertas a soluciones alternativas de la sociedad de consumo.

1.3. Líneas pastoralesObjetivo1153.- La opción preferencial por los pobres tiene como objetivoel anuncio de Cristo Salvador que los iluminará sobre su dignidad,los ayudará en sus esfuerzos de liberación de todas sus carenciasy los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos, mediantela vivencia de la pobreza evangélica. “Jesucristo vino a compartirnuestra condición humana con sus sufrimientos, sus dificultades,su muerte. Antes de transformar la existencia cotidiana, él supohablar al corazón de los pobres, liberarlos del pecado, abrir susojos a un horizonte de luz y colmarlos de alegría y esperanza. Lomismo hace hoy Jesucristo. Está presente en vuestras Iglesias, envuestras familias, en vuestros corazones” (Juan Pablo II, Alocuciónobreros de Monterrey 8: AAS 71 p. 244).1154.- Esta opción, exigida por la realidad escandalosa de losdesequilibrios económicos en América Latina, debe llevar aestablecer una convivencia humana digna y fraterna y a construiruna sociedad justa y libre.

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1155.- El cambio necesario de las estructuras sociales, políticas yeconómicas injustas no será verdadero y pleno si no vaacompañado por el cambio de mentalidad personal y colectivarespecto al ideal de una vida humana digna y feliz que a su vezdispone a la conversión.1156.- La exigencia evangélica de la pobreza, como solidaridadcon el pobre y como rechazo de la situación en que vive la mayoríadel continente, libra al pobre de ser individualista en su vida y deser atraído y seducido por los falsos ideales de una sociedad deconsumo. De la misma manera, el testimonio de una Iglesia pobrepuede evangelizar a los ricos que tienen su corazón apegado a lasriquezas, convirtiéndolos y liberándolos de esa esclavitud y desu egoísmo.

Medios1157.- Para vivir y anunciar la exigencia de la pobreza cristiana, laIglesia debe revisar sus estructuras y la vida de sus miembros,sobre todo de los agentes de pastoral, con miras a una conversiónefectiva.1158.- Esta conversión lleva consigo la exigencia de un estiloaustero de vida y una total confianza en el Señor, ya que en laacción evangelizadora la Iglesia contará más con el ser y el poderde Dios y de su gracia que con el “tener más” y el poder secular.Así, presentará una imagen auténticamente pobre, abierta a Diosy al hermano, siempre disponible, donde los pobres tienencapacidad real de participación y son reconocidos en su valor.

Acciones concretas1159.- Comprometidos con los pobres, condenamos comoantievangélica la pobreza extrema que afecta numerosísimossectores en nuestro Continente.

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1160.- Nos esforzamos por conocer y denunciar los mecanismosgeneradores de esta pobreza.1161.- Reconociendo la solidaridad de otras Iglesias sumamosnuestros esfuerzos a los hombres de buena voluntad paradesarraigar la pobreza y crear un mundo más justo y fraterno.1162.- Apoyamos las aspiraciones de los obreros y campesinos,que quieren ser tratados como hombres libres y responsables,llamados a participar en las decisiones que conciernen a su vida ya su futuro y animamos a todos a su propia superación.1163.- Defendemos su derecho fundamental a “crear librementeorganizaciones para defender y promover sus intereses y paracontribuir responsablemente al bien común” (Juan Pablo II,Alocución obreros de Monterrey 3: AAS 71 p. 242).1164.- Las culturas indígenas tienen valores indudables, son lariqueza de los pueblos. Nos comprometemos a mirarlas con respetoy simpatía y a promoverlas, sabiendo "cuán importante es la culturacomo vehículo para transmitir la fe, para que los hombres progresenen el conocimiento de Dios. En esto no puede haber distincionesde razas y culturas” (Juan Pablo II, Alocución Oaxaca 2: AAS 71 p.208).1165.- Con su amor preferencial, pero no exclusivo por los pobres,la Iglesia presente en Medellín, como dijo el Santo Padre, fue unallamada a la esperanza hacia metas más cristianas y más humanas.La III Conferencia Episcopal de Puebla quiere mantener viva esallamada y abrir nuevos horizontes a la esperanza.

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Anexo 3Del Capítulo II del Documento de Santo Domingo*

LA PROMOCIÓN HUMANA

2.2. Los nuevos signos de los tiempos en el campo de la promociónhumana[...]2.2.4. Empobrecimiento y solidaridad178.- Evangelizar es hacer lo que hizo Jesucristo, cuando en lasinagoga mostró que vino a “evangelizar” a los pobres (cf. Lc 4,18 -19). Él “siendo rico se hizo pobre para enriquecernos con supobreza” (2Cor 8, 9). Él nos desafía a dar un testimonio auténticode pobreza evangélica en nuestro estilo de vida y en nuestrasestructuras eclesiales, tal cual como él lo dio.ésta es la fundamentación que nos compromete en una opciónevangélica y preferencial por los pobres, firme e irrevocable perono exclusiva ni excluyente, tan solemnemente afirmada en lasconferencias de Medellín y Puebla. Bajo la luz de esta opciónpreferencial, a ejemplo de Jesús, nos inspiramos para toda acciónevangelizadora comunitaria y personal (cf. SRS 42; Rmi 14; JuanPablo II, Discurso inaugural, 16). Con el “potencial evangelizadorde los pobres” (DP 1147), la Iglesia pobre quiere impulsar laevangelización de nuestras comunidades.Descubrir en los rostros sufrientes de los pobres el rostro del Señor(cf. Mt 25, 31-46) es algo que desafía a todos los cristianos a unaprofunda conversión personal y eclesial. En la fe encontramos losrostros desfigurados por el hambre, consecuencia de la inflación,de la deuda externa y de injusticias sociales; los rostrosdesilusionados por los políticos, que prometen pero no cumplen;

* Tomado de IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. SantoDomingo. Conclusiones. Nueva evangelización, promoción humana, culturacristiana, Bogotá, Ediciones Paulinas, pp. 125-137.

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los rostros humillados a causa de su propia cultura, que no esrespetada y es incluso despreciada; los rostros aterrorizados por laviolencia diaria e indiscriminada; los rostros angustiados de losmenores abandonados que caminan por nuestras calles y duermenbajo nuestros puentes; los rostros sufridos de las mujeres humilladasy postergadas; los rostros cansados de los migrantes, que noencuentran digna acogida; los rostros envejecidos por el tiempo yel trabajo de los que no tienen lo mínimo para sobrevivir dignamente(cf. CELAM, “Documento de trabajo”, 163). El amor misericordioso estambién volverse a los que se encuentran en carencia espiritual,moral, social y cultural.

Desafíos pastorales179.- El creciente empobrecimiento en el que están sumidos millonesde hermanos nuestros hasta llegar a intolerables extremos demiseria es el más devastador y humillante flagelo que vive AméricaLatina y el Caribe. Así lo denunciamos tanto en Medellín como enPuebla y hoy volvemos a hacerlo con preocupación y angustia.Las estadísticas muestran con elocuencia que en la última décadalas situaciones de pobreza han crecido tanto en números absolutoscomo en relativos. A nosotros los pastores nos conmueve hastalas entrañas el ver continuamente la multitud de hombres ymujeres, niños y jóvenes y ancianos que sufren el insoportablepeso de la miseria así como diversas formas de exclusión social,étnica y cultural; son personas humanas concretas e irrepetibles,que ven sus horizontes cada vez más cerrados y su dignidaddesconocida.— Miramos el empobrecimiento de nuestro pueblo no sólo comoun fenómeno económico y social, registrado y cuantificado porlas ciencias sociales. Lo miramos desde dentro de la experienciade mucha gente con la que compartimos, como pastores, su luchacotidiana por la vida.

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— La política de corte neoliberal que predomina hoy en AméricaLatina y el Caribe profundiza aún más las consecuencias negativasde estos mecanismos. Al desregular indiscriminadamente elmercado, eliminarse partes importantes de la legislación laboral ydespedirse trabajadores, al reducirse los gastos sociales queprotegían a las familias de trabajadores, se han ahondado aúnmás las distancias en la sociedad.— Tenemos que alargar la lista de rostros sufrientes que ya habíamosseñalado en Puebla (cf. DP 31 -39), todos ellos desfigurados por elhambre, aterrorizados por la violencia, envejecidos por infrahumanascondiciones de vida, angustiados por la supervivencia familiar. ElSeñor nos pide que sepamos descubrir su propio rostro en losrostros sufrientes de los hermanos.— Por otra parte, comprobamos con alegría los múltiples esfuerzosque diversos grupos e instituciones de América Latina y el Caribeestán haciendo en orden a transformar esta realidad. La Iglesia,llamada a ser cada vez más fiel a su opción preferencial por lospobres, ha tenido creciente participación en los mismos. Damosgracias a Dios por esto y convocamos a ensanchar el camino yaabierto, porque son muchos más los que aún tienen que caminarpor él.

Líneas pastorales180.- Asumir con decisión renovada la opción evangélica ypreferencial por los pobres, siguiendo el ejemplo y las palabrasdel Señor Jesús, con plena confianza en Dios, austeridad de viday participación de bienes.— Privilegiar el servicio fraterno a los más pobres entre los pobresy ayudar a las instituciones que cuidan de ellos: los minusválidos,enfermos, ancianos solos, niños abandonados, encarcelados,enfermos de sida y todos aquellos que requieren la cercaníamisericordiosa del “buen samaritano”.

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— Revisar actitudes y comportamientos personales y comu-nitarios, así como las estructuras y métodos pastorales, a fin deque no alejen a los pobres sino que propicien la cercanía y elcompartir con ellos.— Promover la participación social ante el Estado, reclamandoleyes que defiendan los derechos de los pobres.181.- Hacer de nuestras parroquias un espacio para la solidaridad.— Apoyar y estimular las organizaciones de economía solidaria,con las cuales nuestros pueblos tratan de responder a lasangustiosas situaciones de pobreza.— Urgir respuestas de los Estados a las difíciles situacionesagravadas por el modelo económico neoliberal, que afecta principal-mente a los más pobres. Entre estas situaciones es importante des-tacar los millones de latinoamericanos que luchan por sobrevivir enla economía informal.

2.2.5. El trabajo182.- Una de las realidades que más nos preocupa en nuestra tareapastoral es el mundo del trabajo, por su significación humanizadoray salvífica, que tiene su origen en la vocación co -creadora delhombre como “imagen de Dios” (Gén 1, 26) y que ha sido rescatadoy elevado por Jesús, trabajador e “hijo de carpintero” (Mt 13, 55 yMc 6, 3).La Iglesia, como depositaria y servidora del mensaje de Jesús, havisto siempre al hombre como sujeto que dignifica el trabajo, rea-lizándose a sí mismo y perfeccionando la obra de Dios, para hacer deella una alabanza al Creador y un servicio a sus hermanos. Lapermanente enseñanza del magisterio de la Iglesia, respecto al trabajocomo “clave de la cuestión social”, ha sido confirmada y desarrolladaen las recientes encíclicas sociales de Juan Pablo II (Laborem exercens,Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus). Y de modo especialsubraya “la dimensión subjetiva” del trabajo (cf. LE 6), que es laexpresión más elocuente de la dignidad del trabajador.

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Desafíos pastorales183.- La realidad desafía una cultura del trabajo y de la solidaridad,partiendo de la fe en Dios Padre, que nos hace hermanos enJesucristo. En lo que se refiere al mundo de los trabajadores, seadvierte un deterioro en sus condiciones de vida y en el respeto asus derechos; un escaso o nulo cumplimiento de normas esta-blecidas para los sectores más débiles (p. ej. niños, jubilados...);una pérdida de autonomía por parte de las organizaciones de trabaja-dores debida a dependencias o autodependencias de diversogénero; abuso del capital, que desconoce o niega la primacía deltrabajo; pocas o nulas oportunidades de trabajo para los jóvenes.Se advierte la alarmante falta de trabajo, o desempleo, con toda lainseguridad económica y social que ello comporta. El mundo deltrabajo reclama el crecimiento de la economía y el aumento de laproductividad, de tal modo que hagan posible mediante una justa yequitativa distribución el mayor bienestar del hombre y su familia.184.- Los derechos del trabajador son un patrimonio moral de lasociedad, que deben ser tutelados por una adecuada legislaciónsocial y su necesaria instancia judicial, que asegure la continuidadconfiable en las relaciones laborales.

Líneas pastorales185.- Impulsar y sostener una pastoral del trabajo en todas nuestrasdiócesis para promover y defender el valor humano del trabajo.— Apoyar las organizaciones propias de los hombres del trabajopara la defensa de sus legítimos derechos, en especial de un salariosuficiente y de una justa protección social para la vejez, laenfermedad y el desempleo (cf. CA 35).— Favorecer la formación de trabajadores, empresarios y gober-nantes en sus derechos y en sus deberes y propiciar espacios deencuentro y mutua colaboración.

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2.2.6. La movilidad humana186.- El Verbo de Dios se hace carne para reunir en un solo puebloa los que andaban dispersos, y hacerlos “ciudadanos del cielo”(Flp 3, 20; cf. Heb 11, 13 -16).Así el Hijo de Dios se hace peregrino, pasa por la experiencia delos desplazados (cf. Mt 2, 13 -23), como un migrante radicado enuna insignificante aldea (cf. Jn 1, 46). Educa a sus discípulos paraser misioneros, haciéndoles pasar por la experiencia del que migrapara confiar sólo en el amor de Dios, de cuya buena nueva sonportadores (cf. Mc 6, 6b -12).

Desafíos pastorales187.- Hay, en los últimos años, un fuerte incremento de la migraciónhacia los dos grandes países en el Norte, y también —aunque enmenor grado— hacia otros países latinoamericanos más ricos.Surgen también fenómenos como la repatriación voluntaria y ladeportación de indocumentados. El auge de los viajes y el turismo,e incluso las peregrinaciones religiosas y de los que viven delmar, interpelan la solicitud especial de la Iglesia.— En los países con especiales problemas de migración por causassocio-económicas existe por lo general ausencia de medidas socialespara detenerla; y en los países receptores, una tendencia a impedirsu ingreso. Esto trae graves consecuencias de desintegración fa-miliar y desangre de fuerzas productivas en nuestros pueblos, juntocon desarraigo, inseguridad, discriminación, explotación y degra-dación moral y religiosa en los mismos migrantes. Sin embargo, enalgunos casos, logran insertarse en comunidades católicas y aunlas revitalizan.

Líneas pastorales188.- Reforzar la pastoral de la movilidad humana enlazandoesfuerzos entre diócesis y conferencias episcopales de las regiones

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afectadas, y cuidando que, en la acogida y demás servicios enfavor de los migrantes, se respeten sus riquezas espirituales yreligiosas.— Concientizar a los sectores públicos sobre el problema de lasmigraciones, con miras a la equidad de las leyes sobre el trabajo yel seguro social y el cumplimiento de convenios internacionales.189.- Ofrecer a los migrantes una catequesis adaptada a su culturay asesoría legal para proteger sus derechos.— Presentar alternativas a los campesinos para que no se sientanobligados a migrar a la ciudad.

2.2.7. El orden democrático190.- Cristo, el Señor, enviado por el Padre para la redención delmundo, vino para anunciar la buena noticia e iniciar el Reino ymediante la conversión de las personas lograr una nueva vidasegún Dios y un nuevo tipo de convivencia y relación social. A laIglesia, fiel a la misión que le otorgó su fundador, correspondeconstituir la comunidad de los Hijos de Dios y ayudar en laconstrucción de una sociedad donde primen los valores cristianosevangélicos.La Iglesia respeta la legítima autonomía del orden temporal y notiene un modelo específico de régimen político. “La Iglesia apreciael sistema de la democracia, en la medida en que asegura laparticipación de los ciudadanos en las opciones políticas ygarantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar asus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamentede manera pacífica” (CA 46).Durante los últimos años de este proceso, la Iglesia ha jugado enAmérica Latina y el Caribe un papel protagónico. En muchos paísessu acción sentó las bases para una convivencia basada en el diálogoy el respeto a la persona humana. Apoyada en el magisterio de sudoctrina social, la Iglesia ha venido acompañando al pueblo en susluchas y anhelos de una mayor participación y el estado de derecho.

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191.- La libertad, inherente a la persona humana y puesta de re-lieve por la modernidad, viene siendo conquistada por el puebloen nuestro continente y ha posibilitado la instauración de lademocracia como el sistema de gobierno más aceptado, aunquesu ejercicio sea todavía más formal que real.

Desafíos pastorales192.- La convivencia democrática, que se afianzó después dePuebla, en algunos países se ha venido deteriorando, entre otrosfactores, por los siguientes: corrupción administrativa,distanciamientos de los liderazgos partidistas con relación a losintereses de las bases y las reales necesidades de la comunidad;vacíos programáticos y desatención de lo social y ético -culturalde parte de las organizaciones partidistas; gobiernos elegidospor el pueblo, pero no orientados eficazmente al bien común;mucho clientelismo político y populismo, pero poca participación.

Líneas pastorales193.- Proclamar insistentemente a la sociedad civil los valores deuna genuina democracia pluralista, justa y participativa.— Iluminar y animar al pueblo hacia un real protagonismo.— Crear las condiciones para que los laicos se formen según laDoctrina Social de la Iglesia, en orden a una actuación políticadirigida al saneamiento, al perfeccionamiento de la democracia yal servicio efectivo de la comunidad.— Orientar a la familia, a la escuela y a las diversas instanciaseclesiales, para que eduquen en los valores que fundan unaauténtica democracia: responsabilidad, corresponsabilidad,participación, respeto de la dignidad de las personas, diálogo, biencomún.

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2.2.8. Nuevo orden económico194.- Conscientes de que se está gestando un nuevo ordeneconómico mundial que afecta a América Latina y el Caribe, laIglesia desde su perspectiva está obligada a hacer un serio esfuerzode discernimiento. Tenemos que preguntarnos: ¿hasta dónde debellegar la libertad de mercado? ¿Qué características debe tener paraque sirva al desarrollo de las grandes mayorías?195.- Según la reciente enseñanza de Juan Pablo II (cf. CartaEncíclica Centesimus annus), es lícita la libre actividad de losindividuos en el mercado. Esto no significa que el mercado puedaofrecer todos los bienes que requiere la sociedad ni que éstapueda pagar muchos bienes necesarios. La economía de mercadodebe tener en cuenta estos límites.Por eso las enseñanzas del Santo Padre señalan la necesidad deacciones concretas de los poderes públicos para que la economíade mercado no se convierta en algo absoluto a lo cual se sacrifiquetodo, acentuando la desigualdad y la marginación de las grandesmayorías. No puede haber una economía de mercado creativa y almismo tiempo socialmente justa, sin un sólido compromiso detoda la sociedad y sus actores con la solidaridad a través de unmarco jurídico que asegure el valor de la persona, la honradez, elrespeto a la vida y la justicia distributiva, y la preocupación efectivapor los más pobres.196.- Los ajustes económicos, aunque puedan ser beneficiosos alargo plazo, al frenar la inflación y estabilizar la economía, suelenproducir un grave deterioro del nivel de vida de los pobres. Poreso, el Estado está obligado en la medida de lo posible, perosincera y generosamente, a compensar los costos sociales de losmás pobres.197.- El problema de la deuda externa no es sólo, ni principalmente,económico, sino humano, porque lleva a un empobrecimiento cadavez mayor e impide el desarrollo y retarda la promoción de los máspobres. Nos preguntamos por su validez cuando por su pago

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peligra seriamente la sobrevivencia de los pueblos, cuando lamisma población no ha sido consultada antes de contraer la deuda,y cuando ésta ha sido usada para fines no siempre lícitos. Por eso,como pastores hacemos nuestra la preocupación de Juan Pablo IIcuando afirma que “es necesario encontrar modalidades dereducción, dilación o extinción de la deuda, compatibles con elderecho fundamental de los pueblos a la subsistencia y alprogreso” (CA 35).

Desafíos pastorales198.- Los años ochenta se han caracterizado por el flagelo de lainflación aumentado por el déficit fiscal, el peso de la deuda ex-terna y el desorden monetario, la destrucción de las economíasestatales por la pérdida de recursos fiscales, la inflación y lacorrupción, la caída de las inversiones tanto nacionales comoextranjeras, entre otros fenómenos.— La relación de los precios a nivel internacional entre las materiasprimas y los productos terminados fue cada vez más desigual ydiscriminativa, afectando muy desfavorablemente a la economíade nuestros países. Esta situación persiste y tiende a agravarse.199.- El empobrecimiento y la agudización de la brecha entre ricosy pobres golpean de modo grave a las grandes mayorías denuestros pueblos debido a la inflación y reducción de los salariosreales y a la falta de acceso a servicios básicos, al desempleo y alaumento de la economía informal y de la dependencia científico-tecnológica.— Se difunde una mentalidad y un estilo de vida consumistas yegoístas, ampliamente divulgados por los medios de comunicaciónsocial. Esto dificulta o impide una organización social más justa ydigna.— Ante la crisis de sistemas económicos que han conducido afracasos y frustraciones, suele plantearse como solución unaeconomía de libre mercado, asumida por no pocos bajo términos

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de neoliberalismo y con un alcance que va más allá del puro campoeconómico, y que parte de interpretaciones estrechas o reductivasde la persona y de la sociedad.

Líneas pastorales200.- Robustecer el conocimiento, difusión y puesta en prácticade la Doctrina Social de la Iglesia en los distintos ambientes.— Impulsar en los diversos niveles y sectores de la Iglesia unapastoral social que parta de la opción evangélica preferencial porlos pobres, actuando en los frentes del anuncio, la denuncia y eltestimonio, promoviendo iniciativas de cooperación, en el contextode una economía de mercado.— Educar en los valores de la laboriosidad y del compartir, de lahonestidad y la austeridad, del sentido ético-religioso de la vida,para que desde la familia —primera escuela— se formen hombresnuevos para una sociedad más fraterna donde se viva la destinaciónuniversal de los bienes en contexto de desarrollo integral.201.- Sentar las bases de una economía solidaria, real y eficiente,sin olvidar la correspondiente creación de modelos socio-económicos a nivel local y nacional.— Fomentar la búsqueda e implementación de modelos socio-económicos que conjuguen la libre iniciativa, la creatividad depersonas y grupos, la función moderadora del Estado, sin dejarde dar atención especial a los sectores más necesitados. Todoesto, orientado a la realización de una economía de la solidaridady la participación, expresada en diversas formas de propiedad.202.- Promover relaciones económicas internacionales que facilitenla transferencia de la tecnología en un ambiente de reciprocidadsocial.— Denunciar aquellos mecanismos de la economía de mercadoque dañan fundamentalmente a los pobres. No podemos estarausentes en una hora en la que no hay quien vele por sus intereses.203.- Constatar que la economía informal obedece a una necesidad

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de sobrevivencia, aunque sea susceptible de naufragio en casode enfermedades, inflación, etc.— Recordar a los fieles laicos que han de influir para que el Estadologre una mayor estabilidad de las políticas económicas, eliminela corrupción administrativa y aumente la descentralizaciónadministrativa, económica y educacional.— Reconocer el papel fundamental de la empresa, del mercado, dela propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad paracon los medios de producción, de la creatividad humana, en elmarco jurídico de una justicia social (cf. CA 42).

2.2.9. Integración latinoamericana204.- La experiencia nos ha mostrado que ninguna nación puedevivir y desarrollarse con solidez de manera aislada. Todos sentimosla urgencia de integrar lo disperso y de unir esfuerzos para que lainterdependencia se haga solidaridad y ésta pueda transformarseen fraternidad. Por eso destacamos estos valores al hablar de larealidad económica y social del mundo y de los anhelos dehumanización que laten en ellas.Los cristianos encuentran motivaciones muy hondas para con-tinuar este esfuerzo. Jesucristo ha hecho presente el Reino deDios, un reino de justicia, de amor y de paz. Él ha realizado lafraternidad de todos haciéndose hermano nuestro y enseñán-donos a reconocernos como hijos de un mismo Padre (cf. Mc 14,36). Él mismo nos ha llamado a la unidad: “Que todos sean unocomo Yo y el Padre somos uno” (Jn 17, 21).La Iglesia es consciente de su singular protagonismo y de supapel orientador en cuanto a la formación de una mentalidad depertenencia a la humanidad y al fomento de una cultura solidariay de reconciliación.205.- La necesaria interdependencia de las personas y la de lasnaciones para una auténtica solidaridad son característicashumanas. También constatamos el dinamismo mundial de naciones,

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que se asocian, como signo de los tiempos, aun en América Latinay el Caribe.206.- Juan Pablo II ha insistido en que hay que transformar lasestructuras que no responden a las necesidades de los pueblos yante todo en “que las naciones más fuertes sepan ofrecer a las másdébiles oportunidad de inserción en la vida internacional” (CA 35).Ante el espectáculo de países cada vez más ricos junto a otros cadavez más pobres, expresó: “Hay que buscar soluciones a nivelmundial, instaurando una verdadera economía de comunión yparticipación de bienes, tanto en el orden internacional comonacional. A este propósito, un factor que puede contribuir notable-mente a superar los apremiantes problemas que hoy afectan a estecontinente es la integración latinoamericana. Es grave respon-sabilidad de los gobernantes el favorecer el ya iniciado proceso deintegración de unos pueblos a quienes la misma geografía, la fecristiana, la lengua y la cultura han unido definitivamente en elcamino de la historia” (Juan Pablo II, Discurso inaugural, 15).

Desafíos pastorales207.- Se experimenta un aislamiento y fraccionamiento de nuestrasnaciones, al tiempo que se incrementa una globalización de laeconomía planetaria junto a la formación y/ o reformulación degrandes bloques.208.- La formación de grandes bloques que amenazan dejar aisladoa todo el continente en cuanto no responde a sus intereseseconómicos.— Se da una desintegración en el interior de nuestros paísescomo efecto de discriminaciones raciales o grupales y del pre-dominio económico-político-cultural de intereses particulares, quedificultan también una apertura a espacios más amplios.— La misma falta de comunión entre las Iglesias particulares deuna nación a otra, o entre naciones vecinas del continente, debilitala fuerza integradora de la misma Iglesia.

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Líneas pastorales209.- Fomentar y acompañar los esfuerzos en pro de la integraciónlatinoamericana como “patria grande”, desde una perspectiva desolidaridad que exige, por lo demás, un nuevo orden internacional.— Promover la justicia y la participación en el interior de nuestrasnaciones, educando en dichos valores, denunciando situacionesque los contradicen y dando testimonio de una relación fraterna.— Animar iniciativas y fortalecer las estructuras y organismos decolaboración intraeclesial que sean necesarios o útiles, respetandolas diversas competencias. Asumir en este sentido la sugerenciadel Santo Padre relativa a un encuentro de los Episcopados detodo el continente americano.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

A. capitán, 139Abad, Roberto Tomás, 130Abascal Salmerón, Emilio, 219 n. 20Ábrego, Ernesto, 260Academia Peruana de la Lengua, 256Acción Católica Argentina, 131-132Adriano, 140Adur, Jorge Omar, 259Ageleli, Enrique, 131Aguilar Álvarez, Rodolfo, 143Aguilar, Hilario, 261Aguilar, padre, 143 n. 34Aguilar, Rodolfo, 177Aguirre Carrasco, hermanos, 21Aguirre, Lucio, 261Agustín, san, 28, 105Alsina Hortos, Juan, 140-141Aldama, Arnaldo, 205Alemán Velasco, Miguel, 17Alencar, Tito de, 139Alessandri, Jorge, 69Alfrink, cardenal, 52Allende Gossens, Salvador, 55-56, 60, 65, 69-70, 72, 126Almeida Merino, Adalberto, 143 n. 34; 267Altamirano, Ignacio Manuel, 10, 20

320

Álvarez Icaza, José, 78, 86, 92; 92 n. 2; 112; 113 n. 19; 158, 160, 172-173,218, 242Álvarez, Roque Agustín, 133Amador Tapia, Rafael, 163Ancona Albertos, Joaquín, 38Ángeli, Óscar de, 133Antonio, comandante, 62, 64Antuñano, Esteban de, 18Aparicio, Pedro Arnoldo, 222Aponte, cardenal, 213Aquino, Tomás de, santo, 100, 105Aramburu, cardenal, 136Arbenz, Jacobo, 55, 58-60, 123Arizmendi, Felipe, 268Arns, Paulo Evaristo, 115, 225, 256Arriaga Navarro, Joel, 44, 158Arriola, Silvia Maribel, 260Arroyo Navarro, Obdulio, 261Arrubarrena, José Antonio, 23 n. 3; 39-40, 224Arrupe, padre, 213Avelar, cardenal, 212Ávila Camacho, Maximino, 19Ávila Camacho, Rafael, 44Ávila Parra, Jorge, 43Ávila, Luis, 207Avilés, Alejandro, 221Ayala y Ayala, Rafael, 269Azcué Zalvide, Pedro, 9Azvedo, Dermi, 257 n. 7; 258 n. 11Báez, Salvador, 249- 250Baggio, cardenal, 212Bambarén, Luis, 223

321

Baptista Montini, Giovanni, ver Paulo VI, papa,Barbarén, Luis, 198Barbeito, Salvador, 131Barletti, Emilio, 131Barrera, Ernesto, 208Barrera, Mauricio, 262Bartlett Díaz, Manuel, 219 n. 20Bartolucci, Enrico, 187, 205Bautista Castillo, Gonzalo, 44Bautista O’Farrill, Gonzalo, 11, 43, 45, 85Bautista Sassiain, Juan, 135Bedolla, Juan G., 92; 92 n. 1; 114 n. 20Beltrán, Ignacio, 130Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP), 21, 245; 250 n. 4;254, 286Berlié Belaunzarán, Emilio, 246, 270-272Berlinger, Enrico, 160Bernal Vargas, Jorge, 184Bernal, Arturo, 145Betancourt, Iván, 143Bertrand Aristide, Jean, 57, 76Bianchi, Héctor Federico, 130Biayenda, Emilio, 143Bigó, Pierre, 225Blaton, Francisco, 130Blatz, Domingo, 260Bloque de Ciudad Universitaria, 44-45Boff, Leonardo, 95; 102 n. 9; 107, 110, 188, 211- 213, 221, 225, 256, 266Bonamín, Victorio, 134-135, 137Borrero, Salvador, 219 n. 20Bravo y Cid de León, David, 39Buendía Tellezgirón, Manuel, 19, 152

322

Bustos, Armando Carlos, 133Caballero, David, Alberto, 259Cabral, Luciano, 211Cabrera Barroso, Enrique, 45Cabrestero, Teófilo, 221Cajica, José María, 43Calderón Moreno, Alfonso, 45Calderón Vega, Luis, 22; 23 n. 2Cámara, Hélder, 66, 95, 115, 169, 171, 188, 223Camisas Doradas, 20Canto, Luis Antonio, 133Carbonell de Pérez Weiss, Beatriz Carolina, 131Cardenal, Ernesto, 216, 225Cárdenas, Lorenzo, 269Carrasco Briceño, Bartolomé, 188, 199, 268Casaldáliga, Pedro, 74; 77 n. 14; 140, 169, 188, 214, 256- 257; 257 n. 7; 276Castilla, Maximiliano, 150-151, 157, 250Castillo, Alfonso, 221Castrillón Hoyos, Darío, 198, 222Castro, Fidel, 68, 71-72, 223Catnich, Juan Carlos, 133Centro de Comunicación Popular (CCP), 253- 254Centro de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), 242Centro Nacional de Comunicación Social (CENCOS), 12, 46, 78, 92, 111- 112,155, 158-159; 162 n. 6; 170, 172- 175; 175 n. 9; 176-178, 180; 181 n. 11; 192;192 n. 2; 193-194; 194 n. 3; 195 n. 4-5; 198, 201, 206-207; 207 n. 12; 208; 208n. 13; 209-210; 213 n. 17; 214-215; 215 n. 18; 216- 218; 218 n. 19; 219-220,222-223, 225, 227, 240Cepeda Silva, Onésimo, 38, 267Ceruti, Carlos, 169Cervantes Arceo, José Hipólito, 261Chemita, padre, 225

323

Central Intelligence Agency (CIA), 55-57, 72, 123, 126Cifuentes, Herlindo, 260Ciocchini, María Clara, 131Cirio, Marcos, 131Colegio Benavente, 10, 21, 24, 40Colegio Carolino, 20Colegio Católico del Sagrado Corazón, 22Colegio de Psicología (UAP), 244Colegio de San Jerónimo, 22Colegio del Espíritu Santo, 9, 13, 21Colegio del Estado, 9- 10, 13, 20-21Colegio Nacional de Locutores de Cuba (Cuba), 170Colegio Pereyra, 10Collins, Joe, 215Comando Nacional de Gremios, 72Comblin, José, 210Comisión Independiente de Derechos Humanos (CIDH), 138Comisión Independiente de Derechos Humanos de Morelos (CIDHM), 76Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), 184, 209Comisión para el Esclarecimiento Histórico (CEH), 61, 64, 73; 73 n. 13Comité Coordinador de la Ciudadanía Poblana, 41Comité Cristianos Demócratas Mexicanos, 162Comité de Protesta Estudiantil, 40Comité Estudiantil de Defensa de la Constitución, 41Comunidades Eclesiales de Base (CEB), 75, 194, 203, 209, 214, 228-229,233-234, 237, 245, 248, 250- 251; 251 n. 5; 254-255, 300Concha Malo, Miguel, 116, 188Concilio de Trento, 26, 85, 110Concilio Ecuménico, 91Concilio V de Letrán, 29Concilio Vaticano II, 25, 37, 49-50, 58, 65, 75, 91-93, 95, 117, 153, 173, 228,300

324

Concilio Vaticano, 73Confederación Anticomunista Latinoamericano (CAL), 168-169Confederación Latinoamericana de Iglesias (CLAI), 113Conferencia Episcopal Española, 277Congetti, Jorge Luis, 131Congregación del Corazón de María, 88Consejo Coordinador Empresarial (CCE), 148Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), 12, 95, 125-129, 160-161,163; 163 n. 7; 164, 167, 174-175, 179, 184, 186, 188, 191, 197, 207, 210-213,217-218, 222, 225; 229 n. 25; 230 n. 26; 231 n. 27; 232 n. 28-30; 233 n. 31-32;234 n. 33-34; 235 n. 35-36; 236 n. 37-40; 237 n. 41; 246, 281, 305Constantino, emperador, 25Corbetta, Arturo, 135Cordón, Roberto, 169Corona del Rosal, 219 n. 20Corral Arredondo, Andrés, 246Corripio Ahumada, Ernesto, 87, 95, 150-152, 266Corro Ferrer, Jesús, 39Corsiglia, Hugo Arnaldo, 133Costa e Silva, Arthur da, 123Cristino, Simao, 139Cruz, Conrado de la, 260Cruz, Elpidio, 261Cruz, Isabel, 264Cruz, Rosalío, 264Cubas, Ricardo, 165Cypher, Jerome, 143Da Silva, padre, 24Danel, Fernando, 215Dávalos, Guillermo, 144Dávila Peralta, Nicolás, 16 n. 1; 42 n. 21; 271 n. 18Delgado, Álvaro, 219 n. 20

325

Derissi, Nicolás Octavio, 138, 166, 168, 184, 204-205Devoto, Alberto, 66Díaz Cid, 23 n. 3Díaz Ordaz, Gustavo, 17Dixon de Garat, Valeria, 133Dixon, Patricia, 133Doger Corte, José, 244Domingo, santo, 258Domínguez, Jorge, 188Donark, Carlos, 130Donovan, Jean Marie, 260Duffauf, Pedro, 131Dumon, Alice, 133Duquet, Léonide, 133Dussel, Enrique, 67; 68 n. 10; 70 n. 11; 78 n. 15 ;124; 124 n. 22; 128 n. 24;130;141 n. 30 ; 188, 218, 221, 242Ejército Revolucionario del Pueblo Insurgente (ERPI), 62El Yunque, 11, 23; 219 n. 20Elizondo, gobernador, 86Erbeta, “Coco”, 131Erdozain, Plácido, 209Escalada, Xavier, 165Escamilla García, Rodolfo, 143; 143 n. 34; 144, 177Escuela de Derecho de la UAP, 44Escuela de Medicina de la UAP, 286Espejel, José Trinidad, 158, 227Espinal, Luis, 259Esquivel, Daniel, 133Euzkadi Ta Azkatasuna (ETA), 209Eugenio, cardenal, 212EJÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIÓN NACIONAL (EZLN), 254Facultad de Filosofía y Letras de la UAP, 12, 243-244

326

Facultad de Teología, 125Fazio, Carlos, 101Federación de Barrios y Colonias de Puebla, A.C., 227Federación de Trabajadores del Campo, 263Federación Estudiantil Poblana (FEP), 24Federación Mexicana Anticomunista (México), 169Feldmann, Klaus, 39Fernández Aguirre, Arturo, 43Fernández Arteaga, José, 267Fernández Díaz, Rodolfo, 152-154; 154 n. 4; 155, 247Fernández, Ángel, 170Fernández, Juan Alonso, 261Fernández, Rodolfo, 243Ferrari, P., 140 n. 28Figueroa, Guillermo, 120Figueroa, padre, 23-24Fleitas, Nicanor, 170Flores Suárez, Sergio, 43-45Flores, Gerardo, 206Flores, Juan, 198Ford, Ita, 260Fourcade, Pedro, 131Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN), 56, 209Frente Sandinista de Liberación Nacional, 55Frente Universitario Anticomunista (FUA), 10-11, 15-16, 23-25, 37-41, 43-44, 81-82, 85, 148, 163-164, 167, 193, 224Funes, Carlos, 159-160Gadea, Aníbal Eduardo, 133Galilea, Segundo, 95,110, 188Gallegos, Héctor, 145Gálvez Galindo, Carlos Alberto, 261Gaona Gaona, José, 252

327

Garat, Esteban, 132Garaudy, Roger, 53García Suárez, Eduardo, 148, 162-163, 174, 224García, Francisco, 262García, Manuel, 207García, Nicolás, 144García, Romeo Lucas, 216García, Rómulo, 137Garibay Gómez, Francisco Javier, 119Garza Evia, Roberto, 119Gasperín Gasperín, Mario de, 278Gastaldi de Russin, Patricia, 131Gazzarri, Pablo, 131, 133Gervan, Luis Óscar, 131Giuseppe Roncalli, Angelo, ver Juan XXIII, papaGlockner Lozada, Julio, 41, 43Godoy de De Ángeli, Laura Delma, 132Goitia Prieto, Francisco, 119-120Gómez de Paz, Miguel Ángel, 263Gómes de Souza, Alberto, 215Gómez Orozco, Horacio, 125 n. 23Gómez, Jorge Alberto, 259González de Junquera, María Eugenia, 131González Faus, José Ignacio, 102; 102 n. 9; 104; 104 n. 11; 106; 106 n. 13González Martínez, Héctor, 268González, Carlos, 71González, Javier, 151González, Luis, 251Gorotiaga, Xavier, 215Gramsci, Antonio, 53Gran Giguera, José María, 260Granados Chapa, Miguel Ángel, 86

328

Grande, Rutilo, 141-142, 187, 208Gregorio XVI, papa, 26-28; 28 n. 5; 32, 85Guerra Fernández, Armando, 15Guerrero, Raymundo, 169Gutiérrez Merino, Gustavo, 95-96, 98; 98 n. 5; 99, 101; 101 n. 8; 102, 107,188, 216-219, 221-222, 225, 256Gutiérrez, Martín, 170Hegel, 186Herman, Raymond, 138Hermanas de las Misiones Extranjeras, 133Hermandad Blanca, 23Hermano del padre Soares, 130Hernández Alcántara, Martín, 87 n. 20Hernández Márquez, Bernardo, 252Hernández, Oswaldo, 262Hinojosa González, Luis, 163Hinojosa, ingeniero, 174Hlaczik de Poblete, Gertrudis María, 133Huesca Pacheco, Rosendo, 150- 152, 198; 219 n. 20; 244, 250, 278I Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Río de Janeiro (CELAM),96 n. 3Ibarra y González, Ramón, 21II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Medellín, (CELAM),66, 95, 122, 165, 188, 193, 228, 235, 249, 289III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla (CELAM),11, 37, 46-47, 61, 70, 84, 88, 90, 94, 99, 110- 111, 123, 134, 136, 138, 145, 147-151, 153-154, 157, 159-160, 166, 171- 173, 175-178, 183, 185, 187, 189, 193-194, 196, 198, 202- 204, 208, 219- 221, 223, 226, 233, 237, 239; 239 n. 1; 240,245, 247-248; 249 n. 3; 258-259, 262, 266, 268, 270, 282- 283, 285, 289, 296,303Illich, Iván, 75Inocencio III, papa, 25

329

Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, 12Instituto de Ciencias, 22- 23, 38Instituto de Investigaciones Socioeconómicas Motolinía, 44, 164-165Instituto de Sociología, 125Instituto Miguel Ángel, 200Instituto Normal del Estado, 40Instituto Oriente, 10, 22-24, 38Instituto Patria, 23, 38, 116Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (ITESO), 22Isaías, san, 105Isla Casares, Juan Ignacio, 131ITT, 72IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo(CELAM), 258; 258 n. 10; 259 n. 12; 280; 280 n. 23; 282, 289, 304Jara, Telma, 133Jerónimo N., 143Juan Alonso, padre, 142 n. 33Juan Pablo I, papa, 147, 165, 177, 193, 212Juan Pablo II, papa, 37, 76, 119, 147; 161 n. 5; 165-168, 171, 178, 180-182,186, 189, 191; 191 n. 1; 195, 197; 197 n. 6; 200, 202, 216, 227, 245, 267, 280,298-299, 301, 303-304, 307, 312-313, 316Juan XXIII, papa, 37, 75, 91- 92, 159, 177, 228Juan, san, 28Junquera, Néstor Óscar, 132Junta de Mejoramiento Moral, Cívico y Material del Municipio de Puebla,44Justo, Germán, 169Juventud de Estudiantes Católicos, 132Juventud Intransigente Católica, 131-132Juventud Nueva, 11, 43Juventud Obrera Católica, 130-132Juventud Universitaria Católica, 132-133

330

Kazel, Dorothy, 260Kelly, Alfredo, 131Klarke, Maura, 260Kloppenburg, Boaventura, 127, 161; 161 n. 5; 186, 197, 237, 246La Base, 10La Orquesta, 11La U, 74Labastida Muñoz, Horacio, 21Lagos, Luis, 170Laguna, Justo, 198Landaburu de Catnich, Leonor Rosario, 132Landaburu Puccio, Adriana, 132Landázuri Rikets, Juan, 211, 225Lara, Agustín, 213Larrain, Manuel, 71Leaden, Alfredo, 131Lefevre, Mauricio, 138Leger, Raúl, 261Legionarios de Grupo, 184Lemercier, 75Lemus, Nelson Rutilio, 141Lenin, 89Leñero, Vicente, 172León X, papa, 29León XIII, papa, 33-34; 34 n. 12; 42León, san, 26Liga Mundial Anticomunista (Argentina), 170Liga Mundial Anticomunista (Chile), 169Liga Mundial Anticomunista (Ecuador), 170Liga Mundial Anticomunista (Uruguay), 170Llaguno Farías, José Alberto, 187Lona Reyes, Arturo, 177, 188, 255, 268

331

Longville, Gabriel, 131López Aviña, Antonio, 185López Coarchita, Hermógenes, 142López González, 23López Mateos, Adolfo, 17López Narváez, Froylán N., 82, 86, 158López Portillo, José, 149; 149 n. 1; 186, 191, 210, 285López Trujillo, Alfonso, 124, 127- 128, 160, 167-168, 184-186, 195, 197-198,200, 208, 210, 213-215, 218, 221-222López, Mauricio, 133Lorscheider, Aloisio, 115, 127, 166-167, 207, 211; 211 n. 15; 212, 256Lorusso Lammle, María Esther, 132Los Conejos, 22-23, 38Los Tecos, 23, 120, 162Louvier, 24 n. 3Lozano Barragán, Javier, 95, 99, 127, 161; 161 n. 5;185-186Lucas, san, 105; 110 n. 17Lugones Casinelli, César Amadeo, 132Lunkenbein, Rudolf, 139Lyra, Eugenio, 139Macarí, Roque Raúl, 133Macedo Ronces, Fernando, 152-154, 243, 247, 282; 283 n. 25Macías, Alirio Napoleón, 260Madrazo Pintado, Roberto, 119Madrid Hurtado, Miguel de la, 285Magaña, Manuel, 220Maira, Luis, 178, 215Maldonado, Eduardo, 166Mao Tse Tung, 84Marchese, Angelo, 53 n. 2Marcos, Susana Antonia, 133Mario, padre, 142

332

Márquez y Toriz, Octaviano, 16, 39, 41-42, 84, 95, 150-151, 158-159, 161;219 n. 20Márquez, Manuel L., 20Marroquín, Enrique, 88; 89 n. 21; 152-155, 194, 243-244, 247Marruzzo Rappo, Tulio, 261Martínez Aguirre, José de Jesús, 22- 23Martínez de Perón, Isabel, 184Martínez Pérez, Salvador, 268Martínez Verdugo, Arnoldo, 78; 79 n. 16Martínez, Estela, 59Martínez, Luis María, 74Marx, Carlos, 84, 94Máximo IV, 66Maza, Enrique, 221McEoin, Gary, 221McGranth, Marcos, 198, 223Mckinon, Arturo, 145Medel, José Trinidad, 207Mejía Godoy, Carlos, 155Melgoza Osorio, José, 204Menchú, Rigoberta, 260 n. 14Menchú, Vicente, 260Méndez Arceo, Sergio, 10, 13, 66, 72, 74, 76-77; 77 n. 14; 79, 81-84, 87, 94,97, 112; 144 n. 35; 157-158, 163, 169, 171-172, 177-178, 180, 188, 215, 246,267Méndez, Luciano, 198Mendoza Zaragoza, Jesús, 270-272Mendoza, Facundo, 41, 81Menjívar, Concepción Coralia, 263Merino Fernández, Aarón, 148Mignone, Mónica María, 132Miller, John Arnold, 261

333

Minervini, Cecilia Laura, 132Moguer de Villagra, María Fernanda, 132Mojica, Alejandro, 264Monje, Luis, 270Montenegro, Orlando, 169Montero Ponce, Enrique, 86; 87 n. 20Montini, papa, 51-52Morales Blumenkron, Guillermo, 45Morales Palacios, Alejandro, 86, 151Morales, Ángel, 260Morales, Carlos, 261Morales, José de, 169Morán Samaniego, Juan, 143Moras, Susana Carmen, 132Moreno, Manuel, 261Movimiento Cristianismo Sí, 11, 43, 82, 84, 167, 223Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU), 68Movimiento de Cristianos por el Socialismo, 66, 71, 78Movimiento de Liberación Nacional (Guatemala), 169Movimiento de Reforma Universitaria, 15, 38Movimiento de Renovación en el Espíritu Santo, 267Movimiento Estudiantil Anticomunista, 39 n. 19Movimiento Familiar Cristiano, 92, 173Movimiento Iglesia Joven, 68Movimiento Iglesia Popular, 68Movimiento Sacerdotes para el Pueblo, 66Movimiento Sacerdotes para el Tercer Mundo, 66Movimiento Universitario de Renovadora Orientación (MURO), 38, 116Mujica, Carlos, 130Munárriz, José Miguel, 220, 222Munive, Luis, 166Muñoz Duque, Aníbal, 125, 185

334

Muñoz Pacheco, Alfonso, 263Mura de Corsiglia, María Cristina, 132Murias, Carlos de Dios, 131Navarro Oviedo, Alfonso, 141, 208; 274 n. 19Nazar Haro, Miguel, 226Nelson Fontanella, Adolfo, 133Neruda, Pablo, 213Nicolau, Miguel Ángel, 131Noriega Morena, Manuel Antonio, 57, 60Nunes da Silva, Edvaldo, 139Oliveros Maqueo, Roberto, 119, 188Olvera Ochoa, Florencio, 246Orantes Guillén, Manuel, 264Orellana, Roberto Antonio, 259Organización Democrática Nacionalista (El Salvador), 170Organización Independiente Totonaca (OIT), 157, 248, 250Ornelas Delgado, Jaime, 44Ortega Morales, Luis, 241Ortiz Luna, Octavio, 208, 259Ortiz Ortiz, Álvaro, 270Ortiz Pinchetti, Francisco, 113 n. 19Ortolani, Luis, 67 n. 9Otomano Cáceres, José, 260Ovando Bravo, Miguel, 169Oviedo, Patricia, 132Pablo, san, 141, 300Pacín, Manuel, 262Padilla Cardona, Felipe, 268Padín, Cándido, 188, 205, 225Padrón, Joel, 206 n. 11Palacio, José Serapio, 130Palacios Campos, Rafael, 260

335

Palacios, Efrén, 43Paluci, Marco Óscar, 130Pansters, Will G., 44 n. 23Paredes Moctezuma, Luis Eduardo del Sagrado Corazón, 44Partido Acción Nacional (PAN), 150Partido Comunista en Puebla, 174Partido Comunista Italiano (PCI), 160Partido Comunista Mexicano (PCM), 11, 16, 21, 43, 78, 81, 157, 159, 166,171, 173, 240-241, 286Partido Guatemalteco del Trabajo (PGT), 64Partido Liberal Nacionalista (Nicaragua), 169Partido Nacional, 72Partido Nacionalista Revolucionario (Perú), 169Partido Revolución Socialista (PRS), 243Partido Revolucionario de los Trabajadores, 243Partido Revolucionario Democrático (PRD), 224 n. 22; 250Partido Revolucionario Institucional (PRI), 149, 250Partido Socialista Unificado de México, 241Paulo VI, papa, 50, 52; 52 n. 1; 92, 95, 147, 164-165, 177Pellico Agüeros, Gerardo, 149; 149 n. 1; 160, 174Penido Burnier, Joao Bosco, 139-140Peralta Núñez, Hermelinda, 5Peralta, Adriana, 5Peralta, Arturo, 5Peralta, Fernando Ismael, 5Peralta, José Francisco, 5Pereira Neto, Enrique, 139Pérez García, Heraclio, 152, 154, 243, 247Pérez Rivero, José Antonio, 40Pérez Roura, Armando, 170Pérez Weis, Horacio, 130Perón, Juan Domingo, 59; 130 n. 25

336

Petras, Jaime, 62Pietro, Carlos Antonio di, 131Pino Miranda, Teodoro, 246Pinochet, Augusto, 60, 72, 275Piña Olaya, Mariano, 250, 252-253Pío IX, papa, 30; 32 n. 10; 41Pío Laghi, 135-136Pío X, papa, 35; 35 n. 14; 46, 162Pío XI, papa, 34; 34 n. 13Pío XII, papa, 37, 91Pironio, Eduardo, 127, 208; 212 n. 16Plata Moreno, Ramón, 39Plaza, monseñor, 137Poblete, Gerardo, 140Poblete, José, 133Pontificia Universidad Gregoriana, en Roma, 74Pontificio Instituto de Espiritualidad Teresianum, Roma, 125Pontificio Instituto Internacional Angelicum, 125Posadas Ocampo, Juan Jesús, 246, 267Precht Bañados, Cristian, 275; 276 n. 20Preparatoria Benito Juárez de la uap, 44Preparatoria Popular Emiliano Zapata de la UAP, 45, 81- 82Prigione, Girolamo, 119, 155, 185, 269Primatesta, Raúl, 136, 138, 184Proaño, Leonidas, 77, 169, 178, 205, 207- 208, 215, 220, 225Puigjane, Juan Daniel, 130Quintanar, José Antonio, 39Quintero, Mónica, 131Quirós, Armando, 252Ramírez Anay, María, 260Razo, Eduardo, 223Real Colegio Carolino, 9

337

Reinoso, Rodolfo, 135Revelo, Marco René, 185Reyes Monio, Manuel Antonio, 260Ricci, Eduardo Luis, 132Ricci, Luis Felipe, 169Rivera Carrera, Norberto, 121, 185, 268 -273, 277-279Rivera Terrazas, Luis, 21, 44-45, 81, 87, 158-159, 163-164, 173Rivera, Carlos, 132Rivera, Fernando, 223Roberto Carlos, 200Roca, María Victoria de la, 261Rodolfo, padre, 140Rodríguez Concha, Heberto, 39, 148, 166, 224-225Rodríguez Concha, Manuel, 39Rodríguez Zárate, Gustavo, 253Rodríguez, Raúl Eduardo, 132Rodríguez, Saturnino, 221Rojas Gutiérrez, Carlos, 252Rojas Osorio, Carlos, 100; 100 n. 7; 111; 112 n. 18Rojas, Luis, 169Romero Galdámez, Óscar Arnulfo, 5, 77, 107; 107 n. 15; 129, 185, 187, 207-209, 214, 222, 260, 262, 265; 265 n. 15; 266, 268Rother, Stanley, 261Rougier, Nelio, 130Ruiz Cortines, Adolfo, 17Ruiz García, Samuel, 77, 92; 92 n. 1; 93, 95, 97, 113-114; 114 n. 20; 116, 127,129, 177, 188, 254, 268Russin, Horacio, 131Sackman, Alejandro, 131Salazar López, José, 162Salinas de Gortari, Carlos, 252-253, 273, 285Salinas, Felipe, 260

338

Sánchez Espinoza, Mateo, 248, 250; 250 n. 4; 252; 253 n. 6Sánchez Larios, Eligio, 40Sánchez Pontón, Manuel, 170Sánchez, Agustín, 263Sánchez, Rogelio, 121, 267Sancristóbal, Julio, 131Sandino, César Augusto, 55Sandoval Íñiguez, Juan, 268Santos, Félix, 264Saragos, Manuel, 261Scherer García, Julio, 86, 158Schmitz, Germán, 204Secretaría de Turismo del Estado de Puebla, 21Secundaria Flores Magón, 40Secundaria Venustiano Carranza de la UAP, 40Segundo, Juan Luis, 95, 188Serrano, Marcial, 260Sforza, Juan Pedro, 132Silva Enríquez de Santiago, Raúl, 169Silva Gotay, Samuel, 100 n. 7; 111-112; 112 n. 18Silva Iribarnegaray, Mauricio, 132Siri, Giuseppe, 92Soares, Francisco, 130Sobrino, Jon, 188Sociedad de alumnos de la escuela de Derecho de la UAP, 40Sociedad de alumnos de la escuela de Medicina de la UAP, 40Sociedad de alumnos de la escuela preparatoria diurna de la UAP, 40Sociedad de alumnos de la escuela preparatoria nocturna de la UAP, 40Sois, Roberto, 207Solórzano, Manuel, 141Somoza, Anastasio, 55, 216Somoza, familia, 123

339

Somoza, Luis, 55Soriano Muñoz, Florinda, 145Sosa de Forti, Nélida, 133Sotelo Mendoza, Humberto, 160Spezzotto, Cosme, 260Suárez Inda, Alberto, 270-272Talamás Camandari, Manuel, 97, 268Tedeschi, José, 130Tenorio, Josafat, 44Terés, Teodoro, 39Tomic, Radomiro, 69Torres Restrepo, Camilo, 94Torres Romero, Alfredo, 198Torres Salmerón, Raúl, 219; 219 n. 20; 220Torres, Camilo, 165Torres, Luis Alfredo, 141Tortolo, monseñor, 136Toxqui Fernández de Lara, Alfredo, 86, 148, 195Treviño, Guillermo, 21Troncoso, Raúl, 132Troyer, John David, 261Tum Quistán, Nicolás, 260Unidad Popular de Salvador Allende Gossens, 65Unión Nacional de Estudiantes Católicos (UNEC), 22-23Unión Nacional de Padres de Familia (UNPF), 166Unión Social de Empresarios Mexicanos (USEM), 163Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, 247Universidad Autónoma de Puebla (UAP), 10-13, 15-16, 20, 37-38, 41, 43, 45-46, 78-79, 81-82, 84-86, 88, 90, 111, 148, 151-152, 154-155, 157-159, 163-164,170-176, 178-180, 182, 192-194, 198, 206-207, 209-210, 214-216, 222-223,225, 240-244, 247, 285-286Universidad Católica de Lima, 256

340

Universidad Católica de Chile, 256Universidad Católica de Argentina, 184Universidad Centro Americana (UCA), 264-265Universidad de York, 275Universidad de Puebla, 20-21, 24, 44Universidad de Puerto Rico, 100 n. 7; 112Universidad Gregoriana, 151Universidad Iberoamericana, 178Universidad Lasalle, 164, 201Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), 38, 116; 219 n. 20Universidad Nacional del Litoral, 137Universidad Nacional de Colombia, 125Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP), 45-46, 85,138, 150, 157, 161, 167-168, 192, 223Urbino, Humberto, 262Urquilla, Santos, 264Urusa Nicolau, Miguel Ángel, 132Valbuena Sánchez, Gilberto, 268Valencia, Gildardo, 152Valencia, José Emilio, 263Valerdi López, Agustín, 44Valle, Luis del, 188, 210, 221Valle, Luis G. del, 95, 178Van Gelderen, Roberto, 132Vázquez Legaria, Fermín, 171Vázquez Ocampo, María, 132Veckemans, Roger, 67, 124-125, 128, 168Vela Chiriboga, Raúl, 185Velázquez, Pedro, 42Vélez Pliego, Alfonso, 44-45, 154, 174, 240- 242Vera López, Raúl, 268Vergara Aceves, Jesús, 178, 273, 279; 279 n. 21

341

Vértiz, padre, 24Vetáis, Luigi, 160Videla, general, 135Villa Escalera, Ricardo, 224; 224 n. 22Villagra, José, 132Villanueva, Faustino, 261Vivi, Gaspar, 260Wenceslao N., 131Wojtyla, Karol, ver Juan Pablo II, papaWoods, Guillermo, 142; 142 n. 33Woordeckers, Walter, 260Yáñez Delgado, Alfonso, 82; 82 n. 18; 86, 151; 152 n. 3; 158- 159, 174; 174n. 8Yunque, 43Zárate López, Josefina, 164Zárate López, Raúl, 164Zaspe, obispo, 136Zaspe, Vicente, 66Zedillo Ponce de León, Ernesto, 206 n. 11

343

FUENTES DE CONSULTA

BIBLIOGRAFÍA

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Contacto, Cuadernos bimestrales del Secretariado Social Mexicano, año14, abril-junio 1977.

Crítica. Revista de la Universidad Autónoma de Puebla, año 1, núm. 1,octubre-diciembre 1978.

Tiempo, año 1992.

Proceso, años 1978-1979, 1992, 1996.

Periódicos (años 1978-1979; y diversas fechas de 1992 a 2003)

El Sol de Puebla

La Voz de Puebla

347

Excélsior

El Heraldo de México

El Universal

UnomásUno

La Jornada

El País, 5 de septiembre de 2002

PÁGINAS web

www.aciprensa.com

www.geocities.com

www.celam.org.

www.cem.org.

www.multimedios.org

www.servicioskoinonia.org

www.upr.clu.edu/exegesis

http://www.stormpages.com

348

www.upr.clu.edu/exegesis/ano10/30/rojas3.html

www.nodo50.org/iglesiadebase/XXIIcongresoteologia.htm

http://www.arquidiocesisbogota.org.co/cardenal.htm

349

Leonardo Boff, en 1979. Años más tarde, la Congregación para la Doctrina de Fe leabrió un proceso que le obligó a dejar la orden franciscana y después el sacerdocio.Continúa su trabajo como teólogo, ahora en la línea de la teología de la ecología.

Monseñor Hélder Cámara, pre-cursor del trabajo pastoral afavor de los pobres, opciónque mantuvo hasta sumuerte.

Tomada de: www.servicioskoinonia.org

Tomada de: www.xaviermissionaries.org/M_Life/.../BR_Helder_Camara.htm

350

Monseñor Pedro Casaldáliga, obispo emérito de Mato Grosso, en Brasil. Consideraque la teología, la pastoral y la espiritualidad de la liberación son el camino para quela Iglesia responda al neoliberalismo.

Monseñor Sergio MéndezArceo, obispo de Cuernavaca,fue el vínculo entre la BUAP y laIglesia católica. Su acción fuefundamental para frenar laembestida de la ultraderechacontra esta casa de estudios.

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Monseñor Óscar Arnulfo Romero Galdámez, asesinado por la ultraderechasalvadoreña en 1980. Hasta sus mismos compañeros obispos le tildaron decomunista, por su opción por los pobres.

Monseñor Leonidas Proaño, obispo de Riobamba, Ecuador. Considerado elobispo de los indígenas del Chimborazo.

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352

Mateo Sánchez Espinoza, líder de la Organización Independiente Totonaca ymiembro de las Comunidades de Base de Huehuetla, Pue.

foto: Gerardo Flores Luis

353

foto: Rufino Vázquez Piedra

El monje y poeta Ernesto Cardenal impulsor de las Comunidades de Base enNicaragua. Ministro de Cultura en el gobierno sandinista, lo que le valió unareprimenda pública de Juan Pablo II.

354

Conferencia de prensa del Equipo C

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OS Puebla. En la m

esa, Hernando R

uiz Córdoba, José Á

lvarez Icaza y ElíasLeón, entre los asistentes, varios universitarios.

foto: Archivo personal de Hernando Ruiz

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Los poblanos se volcaron para recibir a Juan Pablo II.

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A pesar de no tener reconocimiento oficial las iglesias, el Estado MayorPresidencial se encargó de la custodia del papa.

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El papa llega a Puebla. Con él, Girolamo Prigione, entonces delegado apostólico,ejecutor del desmantelamiento de la opción por los pobres.

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El papa y Salinas, en Mérida. El presidente le dio legalidad a la Iglesia; la Iglesialegitimó al mandatario.

357

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ............................................................................................... 9

CAPÍTULO ILA IGLESIA COMO TRINCHERA ........................................................................ 15Los años sesenta ....................................................................................... 17Puebla, ciudad industrial ........................................................................... 18El liberalismo universitario ...................................................................... 20El conservadurismo anticomunista .......................................................... 21Una Iglesia a la defensiva .......................................................................... 251961: la ruptura ........................................................................................... 38Los setenta, la segunda confrontación .................................................. 43

CAPÍTULO IIEL DIÁLOGO ENTRE LA IZQUIERDA Y EL CRISTIANISMO ................................... 49El fin del anticomunismo oficial .............................................................. 50El camino de América Latina ................................................................... 54Una realidad de represión .......................................................................... 58La opción por el socialismo ..................................................................... 65La experiencia chilena ............................................................................... 67El diálogo en México .................................................................................. 73Diálogos en la UAP ..................................................................................... 81Un diálogo difícil ....................................................................................... 88

358

CAPÍTULO IIILA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN .................................................................. 91La Conferencia de Medellín ...................................................................... 93La izquierda en la Iglesia ............................................................................ 97De la praxis a la teoría ............................................................................... 100Releer la fe ................................................................................................ 103El análisis marxista .................................................................................... 111La Iglesia Popular ..................................................................................... 115Un seminario piloto ................................................................................... 116Los seminaristas rebeldes ....................................................................... 119La persecución desde la derecha ............................................................ 122Tiempo de mártires ................................................................................. 128

CAPÍTULO IVLA CONFERENCIA DE PUEBLA, EL ENCUENTRO ............................................ 147Puebla, el escenario ................................................................................ 148Todos contra la Iglesia Popular .............................................................. 160La prensa toma partido ............................................................................ 163CENCOS y la UAP ....................................................................................... 172Los actores ............................................................................................... 183los liberacionistas ...................................................................................... 187

CAPÍTULO VCRÓNICA DE UNA ASAMBLEA ..................................................................... 191El otro México “siempre fiel” ................................................................... 192El papa en Puebla .................................................................................... 196Los obispos discuten ............................................................................... 202La voz de los marginados ....................................................................... 206Una carta comprometedora .................................................................... 210

359

El CELAM desde fuera ................................................................................ 214Se activa la derecha. ................................................................................ 223El Documento de Puebla .......................................................................... 228

CAPÍTULO VI25 AÑOS DESPUÉS ........................................................................................ 239Los caminos de la universidad ................................................................ 240La opción por los pobres ........................................................................ 245De la represión… .................................................................................... 258…a la rectificación ................................................................................... 266Norberto Rivera y el SERESURE ............................................................... 269La opción del poder ................................................................................. 273La batalla se pierde .................................................................................. 278

EPÍLOGO ..................................................................................................... 285

ANEXOS ...................................................................................................... 289

Documento 14 de Medellín .................................................................... 289Cuarta parte del Documento de Puebla .................................................. 296Del Capítulo II del Documento de Santo Domingo ............................... 304

ÍNDICE ONOMÁSTICO ..................................................................................... 319

FUENTES DE CONSULTA .............................................................................. 343

360

La III CELAM y la UAP seterminó de imprimir el 30 de

septiembre de 2004 en LitografíaLitografíaLitografíaLitografíaLitografíaMagno Graf, S.A. de C.VMagno Graf, S.A. de C.VMagno Graf, S.A. de C.VMagno Graf, S.A. de C.VMagno Graf, S.A. de C.V....., Calle E

número 6, Parque Industrial Puebla 2000. Eltiraje fue de dos mil ejemplares, financiado por

el gobernador Melquiades Morales Flores. Diseñode portada e interiores de Ileana Gómez Torres,revisión y corrección de estilo de Sonia RamírezTorres, el índice onomástico de Irma Quiroz

Luna. El costo de negativos, impresióny encuadernación del libro es de

$49.00, incluyendo IVA.

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