II La realidad determinante del ámbito de lo sagrado

Judaísmo, cristianismo e islamismo, su realidad determinante del ámbito de lo sagrado es Dios mis-mo, su dios, o lo que tiene relación con este dios, personas, acciones o lo que le este dirigido. Dios determina el carácter sagrado de todo lo que de alguna manera lo es. La religión esta ordenada a Dios, centro del orden y del mundo establecido por esa relación.

Hay religiones en las que Dios no ocupa ese lugar determinante. ¿Cuál es la calidad que lo determina y que hace sagradas o religiosas a todas las formas concretas y a sus aspectos?

1) La comprensión del mundo religioso desde la idea de la potencia y desde la figura de Dios: Según el esquema evolucionista el centro del mundo de lo sagrado seria la potencia, primero vivida como un poder impersonal y difuso encarnado en distintas realidades que habitan el mundo de lo sagrado. Mannett: admiración ante la potencia es la forma religión del hombre primitivo de la cual derivan las otras formas religiosas. Para designar esta potencia se usa el término polinésico mana: potencia misteriosa y activa, de alguna manea sobrenatural, que encierra en sí eficacia, honor, rique-za y puede aparecer ligada a las personas, acciones o cosas más diversas. Términos equivalentes serian el tao chino, el rta hindu y la oirá griega. Actualmente se sostiene incorrecto considerar el mana como una fuerza impersonal. Soderbom considera la santidad, sacralidad como una fuerza misteriosa ligada con determinados seres, cosas, acontecimientos o acciones. Lo sagrado, su percep-ción y vivencia se deriva de la noción, realidad y experiencia de la potencia. Para van der Leew la religión comienza con la presencia de la potencia, empíricamente constatada como algo que se sale de lo ordinario, primera forma de lo sagrado, en la que lo peligroso o tabú desempeña un papel esen-cial. “en la religión dios ha llegado bastante tarde”. Ordo ad sanctum, entendiendo lo sagrado como potencia superior e impersonal. Hay confusión entre sagrado potencia. Sagrado es noción más am-plia que la de potencia. Mas que determinar la potencia a lo sagrado, es la relación con lo sagrado lo que determina si la potencia es o no termino de la actitud religiosa. M Eliade dice que lo que posee mana lo ha recibido de unos seres superiores, participan místicamente de lo sagrado y en la medida en que participan de ello, un objeto posee mana gracias a esa intervención de un espíritu o a la confu-sión con la epifanía de un ser divino. La potencia, es aspecto de lo sagrado, pero no aparece ni cro-nológica ni estructuralmente determinante en su constitución ni su esencia.

Widengreen critica esta postura y defiende que la realidad determinante del orden de lo sagrado es un ser o unos seres personales, Dios o dioses. Emplea el esquema evolucionista, dice que la inexacti-tud de la interpretación del mana como poder o fuerza personal. Después trata de demostrar que lo santo es un concepto puramente religioso que designa aquello que pertenece a la esfera de lo divino, intocable y separado. Sacer como sagrado y maldito a la vez (perteneciente a la divinidad o sacrifica-do a ella). El significado de puro del término es relación con la divinidad que exige pureza en su con-tacto o santuario. Widengreen concluye que la santidad es la esencia misma de la divinidad. “donde se encuentre Dios se encuentra sagrado”, “La santidad constituye la esencia de Dios y santo es todo lo que pertenece a la esfera divina.

¿Habría que negar al budismo el carácter de religión ya que no aparece la figura de Dios? Lo sagrado es una región o un ámbito que no se agota en la figura de Dios en el mundo de lo sagrado y que para comprender todas sus manifestaciones es preciso elegir una realidad que sea capaz de realizar la función que realiza la figura de la divinidad y sea más amplia, de forma que comprenda otras manifes-taciones religiosas en las que falta la figura de dios. Se propone como realidad determinante de la aparición de lo sagrado la realidad mentada por el término Misterio.

2. EL misterio, realidad determinante del ámbito de lo sagrado.

Se dará un término semejante a misterio que el que poseía en Lo santo de R. Otto.

El misterio en R.Otto:

Se centra en la idea del misterio cualificada por los términos de tremendo y fascinante de la realidad totalmente otra que religión y teología tratan de expresar con ideogramas y esquemas representati-vos. Otto subraya los elementos no racionales contenidos en esa categoría y privilegia una forma especial de sentimiento como primer modo de acceso a ella. Otto en su análisis del misterio toma perspectiva psicológica analizando la tonalidad afectiva, el eco subjetivo que su aparición provoca en el hombre. Se critican tres puntos: Su psicologismo, el carácter impersonal de lo luminoso en su des-cripción y la insistencia en el aspecto de tremendo que presenta para el sujeto religioso. El aspecto

irracional. W. Baetke dice que el primitivo percibe realidades y fuerzas sobrenaturales y a naturales en medida en que actúan sobre él y entran en relación personal con ellas, lo neutro es abstracción filosófica. También mitiga que lo sagrado no se caracteriza por el sentimiento del terror, sino por el de profundo respeto. Otto identifica lo sagrado con lo numinoso ya que introduce lo numinoso como cate-goría que designa lo que “santo” tiene de especifico y de irreductible a cualquier otra esfera de la existencia. Lo santo, identificado a lo numinoso es el termino originario de la actitud religiosa, y Dios o dioses serian apariciones ulteriores.

Difiriendo de Otto para nosotros lo sagrado no se identifica con lo numinoso, de lo que el misterio seria un elemento. Lo sagrado no es objeto actitud religiosa, es ámbito del mundo en el que se inscri-ben el sujeto religioso, su actitud el termino de la misma. El misterio es el elemento central de ese ámbito, lo constituye, lo estructura y de da la significación que posee. Misterio no es forma primitiva de dios que evoluciona históricamente. El misterio es lo que tienen de común todas las formas de divinidad y las configuaciones que el sujeto ha dado del que es el término de su actitud religiosa. El misterio es el nombre de la divinidad en el que todas las formas de la misma coinciden, y aquel en el que se reconocerán todos los sujetos religiosos, resume y explica la forma de ser que reciben los objetos afectados por lo sagrado. Es el eje, el centro, la raíz de este ámbito de lo sagrado en el que estamos intentando introducirnos. ¿Qué designa su contenido significativo?

El Misterio como trascendencia:

La realidad a la que apunta no pertenece al orden de la realidad de la experiencia, carácter no empíri-co. No se agota en su carácter oculto. Su significado no aparece plenamente mientras nos mantene-mos en el orden de conocimiento, ya que designa una realidad que comporta armónicos irreductibles a este orden y que el termino desconocido lo evoca. Al hablar de algo simplemente como desconoci-do o incognoscible es forma de integrarlo a nuestro universo mental. Y lo propio del misterio es desig-nar una realidad de la que el hombre no puede hacerse cargo en absoluto (Kena upanishad: Es dife-rente de todo lo conocido/ y también de todo lo desconocido; esto expresa teología negativa Dios como supe incognoscible). Misterio es una realidad que en todos los aspectos, ordenes y puntos de vista es superior al hombre y a su mundo, no en termino que admita comparación, sino en sentido absoluto superioridad, es la diferencia absoluta, se designa como “totalmente otro”.

a) El misterio como totalmente otro: se encuentra el termino mysterium en upanishads,y san agus-tin llama a Dios dissimile. Esto expresa el contraste especifico entre lo supramnundno en relación con todo lo de aquí, natural y mundano. Pero esto no es comparación entre os términos cuya naturaleza sea previamente conocía. Es la reacción ante una realidad cuya existencia y prescencia se imone al hobre sin que este sea capaz de aplicarle ninguna de las categorías con las que conoce e insertarla en el orden de su pensamiento. Esta reacción de sobrecogimiento muestra como el hombre es inca-paz de aprender la realiad misteriosa pero se siente comprendido y abarcado por ella. Pero a consta-tación del misterio choca con la tendencia al antropomorfismo (jenofantes feuerbach: dioses no total-mente otro sino creados por hombre a su imagen y semejanza). Otras dos contradicciones aparentes son el politeísmo (especialmente en su forma griega, per religión griega no se agota en el panteón olímpico, lo propio de esa religión no son las formas semejantes, sino lo extraño yla antromomorfiza-cion es el debilitamiento de la tradición original. . La segunda es el onismo religioso o panteísmo, per el Dios del panteísmo en ningún caso se identifica con la naturaleza en si forma empirica, ni con la historia como simple sucesión de acontecimientos. Para descubrir la identidad de BRahaman y atman el hombre dene llear a ina forma de intuición especial superior a conocimiento intramundano para decubrir a emanación de la naturaleza a partir de Dios la mirada se debe transformar completamente al igual que la disposición. Estas dos formas de representar el misteri son dos intentos fallidos por explicarlo. Pasemos a ver el contenido de la realidad a la que apunta el termino de Miserio y decuya superioridad absoluta es representación la imagen de la total desemejanza.

b) El misterio como realidad ontológicamente suprema: Negaciones que expresan el isterio muestran su superioridad y diferencia absoluta, trastorna el mundo establecido por el hombre, sacude su seguridad aciendo vacilar sus fundamentos.Otto muestra que es la prescencia del misterio la que al imponerse al hombre le hace ver su propia caducidad y finitud. Al poner la simplicidad como atribu-tos de la divinidad se intenta pensar esa perfeccion que no se limita a forma alguna. Estas actitudes son intentos de racionalizar una realidad que se ha impuesto en la experiencia religiosa

c) El Misterio y su absoluta superioridad axiológica: Este elemento esta contenido en el aspecto de mirum o admirable del misterio. Desconcierta al hombre y le maravilla. La plenitud de ser que lo hace vacilar brilla con un valor supremo y sublime. , lo anonada y e atrae.La plenitud de ser se con-vierte asi en el sumo Bien. Como bine sumo no vale por lo que procura al hombre o por lo que le pro-mete, ni es comparable algo a la escala de valores humana, vale por si mismo y de el procede todo valor. Cuando se reconoce le procura al sujeto paz y alegría diferente a todo lo mundan. Se le entrega como la generosidad del ser que puede ser participada por el hombre en la medida en que este parti-cipe en esa condición de entrega y apertura.

d) El misterio como santidad augusta: En ella el hombre se enfrenta ante la realidad excelsa, au-gusta, cuya prescencia pone al descubierto la indignidad del hombre. El sujeto religioso vive en con-ciencia de pecado. Es la revelación del misterio la que provoca el reconocimiento del pecado. Procla-ma actitud de rendido respeto, descalifica orma mundana de ser como indigna o pecado y rompe con ella para participar de la dignidad superior del misterio.

Fenomenologia de la religión saca el pecado del campo de la moral lo introduce en el ámbito de la religión. Para que exista pecado es necesario que el hobre este ante dios, se situe en la esfera e lo sagrado. El pecado, antes de ser una serie de actos, es una situación global que afecta a todo hom-bre cuando se situa ante el misterio (idea de pecado es común a todas las religiones). No se identifica con el tabu que surge ante lo sagrado como potencia, sino con la conciencia de la indigndad, de la falta de valor y de sentido de la propia existencia separada de la realidad manifiesta en el misterio. Conciencia radical de necesidad de salvacvion, no como superación de dificultades intramundanas sino que es la relación con esa realidad que vale y da sentido, que es y se justifica por si misma y es plenamente digna de ser.Pecado se opone a las actitudes pr las que el hobre religioso decide aceptar el orden del misterio (no a la virtud), ya sea elegir lo que es contrario a Dios o alejarse.

e) Represenacines religiosas de la trascendencia en cuanto elemento constitutivo del misterio: Cuatro rasgos descritos son primer aspecto del misterio, realidad cuya prescencia determina el oren de lo sagrado y que es configurado psoteriormente en las distintas formas de representación de o divino. Lo divino es la realidad totalmente otra frente a todas las realidades mundanas plena perfec-cion y total plenitud de ser, el bien sumo, el valor supremo y la augusta digniad. Esto en las tribus primitivas se presentaba por los objetos mas extraños al contorno humano. Siempre se representa lo divno por realidades evocan el sentimiento de lo gandioso, superior. Otro símbolo para expresar el misterio es simbolos que expresen la desaparición de lo natural de lo mundano y humano como con-dición para llegar a la unión con el isterio. Nirvana, absoluto, nuevo nacimiento. Eligiones profetias miterio aparece con rasos de un dios personalizado de carácter trascetente y absoluto que se mani-fiesta en la sublimidad de sus designios, descalifica a los demás poderes y reclama absoluta confian-za. Misterio reigioso no se define solo por su trascencencia, es una trascendencia activa.

El misterio como trascendencia activa:

Irrupcion perturbadora de seguridad existencia justifica esuerzo por darle una expresión racional. La actividad de la trascencencia aparece en la necesidad de que el conocimiento de la misma por el hobre responda a una iniciativa suya de manifestarse. Po eso experimenta acto religioso como res-puesta a nalamada previa. Misterio aparece afectando al hobre y suscitando una respuesta activa que es su aceptación por medio del interés infinito e la absoluta confianza. Las formas concretas de la intervención del misterio son varriadas, desde hierofanias elementales primitivas hasta llamadas per-sonales profeticas. El carácter activo no se añade al misterio, es una explicitación de su condición de trascendente, esta característica de superioridad al aparecer trastorna la existencia humana.

a) El Dios del destino y la idea de Providencia Figuras de la divinidad representan una realidad que interviene en la vida de la comunidades de forma definitiva. Atributos de sabiduría, omnipotencia y carácter creador se les atribuye que de eos depende el destino (Moira, fatum). Providencia, carácter activo del msiterio, este nunca es representado como absoluto alejado del hombre o puramente pasi-vo en reacion a el. Providencia en el sentido de fuente trascendente de bienes para la existencia, con la cual es posible la comunión de manera que la vida pueda ser sostenida y renovada constantemen-te por ella. Hombre religioso vive el carácter activo y vivo del misterio, solo asi el ser supremo es Dios al responder a sus necesidades.

b) Representacion personal del Misterio. Lo escencial del misterio es la cualidad de la relación que se estabece entre la realidad representada y el hombre, lo originario primitivo y su relación personal

naturaleza (lo divino es abstracción filosofica, que no tiene lugar en religión viva, sino en especulación teosófica). No hay religión que no personifique la experiencia religiosa. Esto termina descripción mis-terio coo realidad determinante del ambito de lo sagrado. Carácter activo misterio diferencia Dios de los filosofos.

3 Mediaciones objetivas de lo sagrado

Multiples realidades mundanas a través de las cuales el misterio se ha manifestado y se ha reconoci-do su prescencia. Sin estas emdiaciones prescencia del misterio en orden intramundano se hace imposible y la toma de conciencia de esa prescencia por parte del hombre y su respuesta.

Morfologia y fncion de las ierofanias: lo sagrado como orden diferente y superior de la realidad tras-cendente en una realidad mundana “ lo sagrado se manifiesta en un objeto profano”, paradójica coin-cidencia de ontologías. Una ruptura de nivel ontológico esta iplicada en toda hierofania en cuanto esta muestra la coexistencia de las dos escencias opuestas. Lo paradójico es que lo sagrado se manifieste limitándose y haciéndose relativo. Lo sagrado para eliade, como el misterio las hierofanias son inter-pretadas como el conjunto de realidades de todo orden presentes en el mundo de las religiones y que coinciden en la función de presencializar en el orden mundano para el hombre esa realidad pertene-ciente a un orden de ser diferente, hierofanias son manifestaciones del misterio, no sagado)

En la realidad natural lo otro se revela como totalmente otro sin alterar la realidad fisica, el misterio no se objetiva, se hace presente como tal misterio en la mediación de lo terreno. La realidad natural hie-rofanica sin la referencia al hombreno revela, no dice ni hace presente nada. Es transignificacion. Como todo símbolo la hierofania es un caso particular. Se produce el fenómeno de la transparencia opaca de prescencia inmediata de una realidad invisible a través de una realidad visible que constitu-ye la significación simbolica. En la constitución de un objeto como hierofania tiene lugar una elección; esta elección supone un distanciamiento del objeto hierofanico en relación con el resto de los objetos de su especie. Al pasar a ser hierofanicas sus cualidades pasan a una nueva dimensión, la de lo sagrado, que les confiere su carácter de presencializacion de lo divino.

El hombre no crea las hierofanias como no crea los simbolos verdaderos. La realidad simbolica pare-ce predestinada para serlo. Al vivir el símbolo como relación a la realidad invisible siente que el no dispone de esa relación sino que le habita y e precede y se hace presente para el justamente en la mediación de la realidad simbolica. La elección de la realidad simbolica se apoya en propiedades particulares que facilitan la expresión de esa relación con lo totalmente otro. (Hierofanias pueden ser cratofanias, manifestaciones de un poder o de una fuerza cualquiera: eficacia, enormiad, rareza, dis-tancia, poder, etc).

Es importante notar el caso de la transformación de significado por la integración en un nuevo contex-to hierofanico mas amplio. Hierofanias se presentan formando sistemas en los que en ninguna reli-gion falta otra serie de elementos, como figura del ser supremo o un cnunto de letes morales o de tradiciones teoricas contenidas en mitos y leyendas.

Eliade es el mas completo texto de sistematización de las hierofanias. La sistematización d ehierofa-nias naturales en constelaciones o contextos significativos llevada a cabo es fenomenología de la religión de los primitivos. Lo mas importante es la constitución de la historia de la nación como conjun-to hierofanico. Mediacion originaria de su relación con el misterio no es la naturaleza, sino la propia historia.Otro momentod ecisivo es el establecimiento de la hierofania personal con la que tiene lugar el cristianismo, donde la mediación no es realidad natural ni la historia, sino la persona de jesus en la que se hace presente para el hombre el misterio mismo en persona.

En la mediación hierofanica el misterio toma la forma de lo asequible; lo supramundano, la figura de lo mundao lo que esta mas alla del tiempo toma una forma temporal. El orden de lo sagrado pasa a una magnitud mundana. El paso por las mediaciones munanas sipone la entrada del misterio en la historia del hombre y el sometimiento del ámbito de lo sagrado a todos sus condicionantes

Lo sagrad se convierte en un sector de la realidad mundana y de la existencia en el mundo y su rela-cion con el resto de los sectores parece ser de una mayor proximidad y de una posibilidad de separa-cion que lo convierte en algo aparte, en cosa o conducta segregada. Esto plantea el problema de relación entre lo sagrado y lo profano y la caída en la idolatría.

Capítulo II La actitud religiosa del hombre

Actitud religiosa: disposición fudamental creada en el sujeto por al Aparicio del misterio que se expre-sa en la experiencia, en la conducta y en los diferentes actos concretos que surgen de ella.

1Estructura fundamental de la actitud religiosa

Realidad es religiosa en medida en que se relaciona con realidad otra. Sujeto sabe que en tra en relación con lo infinito, supremo, Actos son religiosos solo al ir dirigiod a esa realidad como fin ultimo y definitivo para el hombre. Actitud estatica o de tracendimiento y actitud salvífica o de búsqueda de la ultima y definitiva perfeccion. Es una realidad dialéctica, determinable ta solo por aspectos aparente-mente contradictorios.

a) la actitud religiosa, actitud extática o de reconocimiento

Centro de esta relación es el sujeto, al que s esubordinan tdos los objetos por grandes e importantes que sean. Para que realidad suprema aparesca sin perder condición de suprema ombre debe renn-ciar a hacer de ella objeto de ninguno de sus actos y establecer una relación en la que admita que el centro de la misma no es el, sino la realidad suprema. Debe sescentrarse inaugurar una actitud extati-ca de reconocimiento de la superior dignidad y supemacia del misterio. Debe trascener realidades del mundo y a si mismo para que en este acto de trascendimiento aparezca lo que es absolutamente superior a el. Mundo superior a la experiencia y n es idealización de este y slo es accesible acto relig.

Condicion de supremo del misterio iustra la estructura de la actitud con la que el hombre reconoce su prescencia.. Misterio es trascendente no por estar mas alla de realidades del mundo. Es un esquema de trascendencia dinamico, existencial y significa que la realidad trascendente solo puede hacerse presente al termino de un acto de total trascendimiento del sujeto al que esa prescencia va dirijia.

La unidad dialéctica de los dos aspectos de la acttud religiosa forman una unidad dialéctica (salvífica y estatica) esta condición de xtatica que impone a a actitud religiosa el hecho de que su termino sea absolutamente trascendente. Filosofia plantea problema acerca de que la trascencencia, que constitu-ye la realidad que determina el actod e trascendimiento no se identificara con el acto mismo concebi-do como la proyección sibre un absoluto ideal de los deseos o idealues humanos.

Hombre religioso no pate de sus necesidades o deseos y encuentra en dios ser que responda y sacie. Prmer momento del acto relgioso es el encuentro del hombre con uan realidad enteramente diferente que n aparece para el mas que cuando se ha trascendido a si mismo, la fuente de todos esos deseos. No es realidad que el hombre busqeu espontáneamente, sino que en algún momento dado se le impone. Hombre religioso dios no responde a deseos mundanos, sino que representa una realidad enteramente nueva, felicidad diferente de satisfacción de deseos,Dios consuela al hombre por lo que es, no por lo que promete. Es una realidad totamente otra que el debe reconocer trascendiendose, sacrificándose, a veces literalmente, en ese reconocimiento.

b) La actitud religio, actitud salvífica

Pero trascendimiento es acto salvífico, hombre religioso en relación con lo divino busca salvarse. Salvacion es el misterio vivido como bien por el hombre, si trascendimiento es el eco e ela del carac-ter trascendente del misterio su dimensión salvidica es el resultado de la relación que su preescencia suscita en el hombre. Su prescencia tiene como consecuencia la aparición de un nuevo orden de bien y de valores, nuevo orden de posibilidades de reaizacion y un nuevo orden de posibilidades de felici-dad. A pesar de formas diferentes de representarse el misterio el rasco comon a todas será vivir la relación con esa realidad como valor definitivo y total y fin ultimo de la existencia. Realizacion de feli -cidad no conmesurable y absolutamente perfecta. Valor sumo al hacerse presente revela insignifican-cia material y crea aspiración y forma de realización nueva que no reponde a las necesidades concre-tas del hombre, sino al hombre como totalidad.

La salvación religiosa es la consecución de este bien sumo (no cuantificable ni jerarquizable) y la actitud religiosa es actitud salvífica porque lo descubre para el hombre y pone a este en camino hacia el.Bienes mundanos nunca son confunfidos con la realidad a la que se orienta su actitud religiosa, renunciando al orden útil como única forma de acceso a segundo mundo. (budismo y renuncia de deseo). Religiones primitivas y mmonoteistas profeticas salvación no es liberación del mundo, sino (primitivas vida religiosa tiene como consecuencia el fortalecimiento de la relación del hombre con la vida y la naturaleza. En oración primitiva de vida y felicidad se ve en sentimiento de absoluta depen-dencia y la distancia entre la vida que pude y el ser a quien la pide. Este hombre primitivo esta habita-

do por la aspiración a una vida diferente de la que hablan elicuentemente todos ellos (mitos). Religio-nes profeticas alta lo que sea enemistad hacia el mundo o la cultura, zoroastrismo necesidad de cola-brar en la extencion del bien sobre la tierra si se es adorador de Ahura Mazda. Reaicacion de la unión con Dios a través vida en el munso se da en judaísmo, cristianismo e islamismo, pero no se deja de medir la distancia entre ese dDis y el mundo del hombre ni se deja de pensar que la salvación de este consiste en la unión permanente con Dios..

Toda religión presenta salvación a la que aspira como unión con Dios, con al realidad totalmente otra en relación con las realidades mindanas, o con el paso a una forma de ser o de vida diferente e incon-mesurable con a vida sobre la tierra.Idea de continuación de la vida es tan antigua como el hmbre, enterramientos prehistóricos (continuar vida terrena) pero representar inmortalidad como continuación de la vida dejan al hombre insatisfecho, dado que en el existía la conciencia del parentesco y la se-mejanza con la divinidad existe también el anelo por una vida con y en dios, anelo por la divinización. En religiones de salvación esta no se reduce a continuación vida errena, sino es la obtención de un genero de vida diferente y determinada por la unión del hombre de cualquier forma que se le presente (nirvana, resurrección, inmortalidad) con lo divino.

Ninguna religio promete salvación de obstáculos de vida terrena, en ellas palpita el anhelo de loa liberación de ese mal radical que constituye a indignidad propia e comparación con la realidad del msiterio.Religiones misticas radicalizan prponiendo salvación como liberación de existencia humana. Salvacion tiene como contrario no mundalizacion vida sino la perdición o condenación como estado en el que el hombre ha fallado su orientaion y sentido y su existencia se encientra privada de valor. En este sentido ha de entenderse el carácter gratuito delasalvacion reigiosa, como don de la divinidad y fruti de la racia, anuncio del evangelio (buena nueva) es aceptada coo don y no fruto del esfuerzo. Actitud religiosa esta orientada a conseuir la salvación producida por la realidad trascendente como din ultimo para hombre.

Actitud religiosa es relación con el misterio con su mejor expresión en términos de relación interperso-nal, lo escencial es la forma de vivir la relación no atribución de las propiedades de la persona al mis-terio. Todas las religiones, incluso no personal, coninciben como persona al misterio. Carácter perso-nal de toda experiencia d elo sagrado. Por su condición de msiterio solo puede ser reconocido por el hombre en un acto de entrega de si por el que reconoce su valor supremo, respondiendo asi al acto de generosidad que supone el acto de presencia del misterio. TU absoluto invita al hombre.

2) La actitud religiosa y sus expresiones

Actitud religiosa se da en el sujeto expresada e ultiples actos concretos situados en los diferentes niveles de la existencia. Necesidad de la xpresion es elemento de la actitud religiosa. Trascendencia del misterio impsibilita relación inmediata objetiva con el, sumado a condición mundana, temporal objetivadora del hombre actitud religiosa se realiza en expresiones referidas a un objeto en el que el sujeto proyecta la prescencia inobjetibable del misterio y su relación transobjetiva con el. Hombre intenta que esa prescencia se realiza en todos los niveles de su existencia, mas elevaos de su condi-cion de espíritu a os mas profundos de su misterioso enraizamiento en lo cósmico a través de su con-dición corporal. Pero en todas las expresiones actuara una misma ley o estructura que podríamos designar con el termino de estructura simbolica o simbolizante. Aspecto subjetivo de esta función. E la cnstitucion de todo símbolo se produce el fenómeno de la transinificacion de una rrealidad natural gracias al cual esta remite al sujeto a un mas alla de si misma. Enel fenómeno del simbolismo reali-dad sobrenatural se ace presente para el hombre, pero no presencia epirica, sino baj la forma de la transparencia opaca del enigma. Significa en la medida en que en ella una previa presencia inobjetiva de esa realidad sobrenatural en la conciecia del sujeto se hace por vez primera voz y prescencia ex-presa en la insustituible mediación del símbolo. No es la inmediata prescencia de realdad trascen-dente empirizaca es ma sbien el fenómeno originario de la constitución de la realidad trascendente en lenguaje mediato, en revelación para el hombre, gracias a la familiaridad previa de la mente del hombre con esa realidad.

Expresion actitud religiosa es un elemento de la actitud ya que no puede realizar su encuentro con realidad suprema si no es pasando por la mediación de sus expresiones simbolicas. Dimension simbo-lica se encientra e todos los ordenes de expresión de la actitud religiosa. Cuatro niveles fundamenta-

les existencia humana: razón, accin sentimiento, relación comunitaria.Tienen expresión religiosa y leyes que rigen su funcionamiento.

a) Las expresiones de la actitud religiosa en el nivel racional

excluyen escasos restos interpretación racionalista del mito nadie niega su conexión con el hecho religioso. Son una manifestación de la vida religiosa de la spoblaciones primitivas que siue existiendo, enmascarada la mator parte de las veces, en el hombre moderno. Los mitos, antes que relatos expli-cativos son un aspecto de la vida religiosa. Se expresa la experiencia humana de la realidad trascen-dente, su relación con la via del hombre la conciencia que este tiene de su radical impotencia y abso-luta ditancia en relación con ella asi como las multiples intervenciones de ese misterio sobre su exis-tencia. Hobre no pretende explicar estos aspectos de la realidad, sino expresarlos y en la repetición ritual que acompaña al mito, repetirlos para actualizar su eficacia. Pero hombre, primitivo y mo-derno, tentación de la expresión a la utilización. Pasar de los mitos majestuosos y severos que son la expresión de una experiencia mitica y que nos exponen de manera enteramente especial la naturale-za del mundo y ns la hacen cercana y perceptible, a los mitos etiológicos, falta la importancia del tema y en los que la profunda verdad itica es sustituida por un intento de explicación causal o pseu-docausal de los acontecimientos. Un segundo paso elaboración racional del mito se produce cuando los mitos son ordenados y sistematizados en mitologías. Estos constituyen una etapa importante en e proceso de la razón en su intento por hacerse cargo del contenido misterioso del que los mitos son autentica expresión.

La doctrina religiosa es el segundo momento de la exprecion racional de la actitud religiosa. Diferen-cia mito es el mayor grado de abstracción y de elaboración de los conceptos que utiliza. Primeros elementos doctrina son las formulas culticas, por las que el hombre trata de alabar y adorar a la divi-nidad y formulas espontaneas de su confesión de fe.Espontaneidad pasa a expresión de objeto de esa relación en términos en que la comunidad lo vive y decubre y asi se llega a los simbolos o conjun-tos de proposiciones que la expresan. Teologia subraya elemento de necesidad de a comprensión, de intrfracion en la propia mente de la realidad trascendente con la que pone en contacto la experiencia religiosa. Influyen razones sociales, expresar la recta fe de un grupo y delimiarla en relación a expre-siones deformadas: doctrina religiosa como dogma, mantiene cohesion comunidad al disponer de criterios objetivs sobre las condiciones de pertenencia a la misma. Expresion racional de actitud reli-giosa puede cristalizarse en los escritos sagrados que constituyen la expresión paradigmática de la fe de ese rupo y la norma para e resto de las expresiones. Doctrina religioca aparece en religiones en donde junto a su actitud teorica adquiere valor practico que la convierte en camino de salvación.

b) Las expresiones de la actitud religiosa en el nivel de la accion.

Se resume en categorías e culto u del servicio de la divinidad. Culto: Raíces exprecion actitud religiosa en la accion están en su condición corporal, forma concreta de su realización (naturaleza espiritual). Esta condicio hace que ninguno de sus actos pueda realizase en la pura interioridad de su espíritu. Principales actos, el sacrificio y la oración. Manifestacion misterio aecta condición T-E existencia cor-poral del hombre y orignia forma de vivirla que da lugar a la determinación de unos lugares de espa-cio y de unos momento del tiempo como sagrados. Se trata el espacio y tiempo sagrados como for-mas a priori de la accio religiosa pero derivadas de la presencia del msiterio en ccia religiosa del hom-bre. Establece lugares o momentos rompen con homogeneidad T-E profanos diferentes cualitativa-mente por significación, eficacia, importancia. Ruptura tiene su origen en respecia conexión de los misterios con una vivencia concreta por el hombre de su relación con el misterio, que anque sea to-talizadora debe ocurrir en un T-E. Cada experiencia del misterio determina un aquí y un ahoraprivile-giados a los que ese misterio convierte en sagrados. Profunda repercucion de estos lugares y tiempos en permanencia carácter sagrado reactualizable sibolos y mitos emparentados con esta vivencia de E-T sagrados. E sagrado, valencia cósmica, sirve de eje sagradoque oraniza el mundo que lejos ame-naza con disgregarse en e caos. T sagrado y fiesta culmine oganizan momentos del devenir hano y le

permiten echar anclas en lo permanente y evitar la perdida del ser en el constante devenir. Hombre religioso necesita vivir en tiempo y espacio sagrados, sea como sea que lo determine. Formas de relación trascencencia traspasa los distintos estratos de la ccia humana y determina las raíces mismas de su ser-en-el-mundo. De esta nueva dorma de ser-en-el-munde surge el culti que pormenoriza en el espacio y el tiempo concreto y con el material de sus multiples acciones la relación vivida con el msiterio. Todos los actos puede convertirse en acciones culticas. Componentes zona cciones, gestos y palabras inscritos en clima especial determinado por ruptura de nivel producida por la aparicion del misterio y que adoptan diversa gama de expresiones. Granes religiones se critica formas estereotipa-das e institucionalizadas de culto que asfixian la actitud interior en lugar de servirla y representan peligro de idolatría.

Actitud religiosa se expresa en segundo tipo de accion: el srvicio a la divinidad. La fe en la divinidad y adoracion so hechos sociales y comportan convicción de que las ordenaciones morales y jurídicas que mantienen esa sociedad tienen origen divino y avlor absoluto. Dios como garante del orden so-cial. La segunda raíz de esa relación entre religioso y etoci esta en carácter de totalizadora de la rela-cion entre lo divino y el hombre religioso. Cada religión determina un código moral e acuedo con la forma en que se representa la unión con lo divino y concentra su estilo moral en un ethos que es una expresión del estilo de la actitud religiosa. Hinduismo trata identificacio con el orden eterno (Dhar-ma) a través de progresiva identificación con el absoluto judaísmo el que con dios prevalece sobre el en Dios, moralidad es obediencia. Taoismo, divinidad trasfondo no relacionado hombre ideal morala-daptacion y armonización ley eterna del tao. Zoroastrismo la moral es una opción por el bien que permite al hombre colaborar co su extensión y a su victoria sibre el ma. Budismo (al menos primitivo) no imperativo categorico, moral es cuarta noble verdad, recta accion de preceptos negativos. Cristia-nismo relación con dios es vivida como su amor presente en el hombre el centro de sue tica será este amor y su comunicación a los hermanos. En todos aparecen coo deberes centrales atención y obe-diencia a lo divino y e respeto y el amor al prójimo.

Hecho mas difícil de comprender de toda historia de las religiones: perversión de la conducta moral por motivaciones aparentemente religiosas. La radicalidad con que la prescencia del misterio afecta a hombre puede levar a este a la convicción de la validez absoluta de la forma religiosa en que el la vive y en determinadas circunstancias (otro fact social o político) a tatar de imponer por fuerza o violación de libertad de conciencia su propia convicción a otros. Esto esta en gran parte determinado por acciones no religiosas, tendencia el hombre y tentación e srvirse de o sagrado, a utilizarlo en luar de reconocerlo y adorarlo Quien impone es quien cree poseersolucion religiosa. Hombre abierto a la trascendencia del misterio estará mas cercano a econocer la insuficiencia de su forma de realizar esa relación y a reconocer la posibilidad de formas diferentes de la propia.

c) La expresión de la actitud religiosa en el sentimiento y la emoción

Primera es esa atmofera, clima emocional que rodea todas la demás manifestaciones de la actitud religiosa, maravillamiento, emoción religiosa de sujeto de la fiesta, la intensidad emotiva con que sujeto se ve afetado en ella y que se traduce en ese estado de anmo especificaente religioso en su origen que llamamos entusiasmo. Emocion religiosa tiene segunda manifestacvion, en manifestacio-nes multiformes de la experiencia estética.

d) la expresión comuniaria de la actitud religiosa

Hecho cosntante la cristalización de la actitud religiosa del sujeto en una magnitud social (se ha con-fundido hecho religioso con organización social que se deriva de el y a explicarlo como si su escencia se agotase en s función social o se explicase como una función de la situación social o económica de os grupos humanos. La atención a la experiencia religiosa fundamental o a ese centro del orden de lo

sagrado que es el misterio en su presencializacio al hombre permite superar esas simplificaciones propias el sociologismo. Esa experiencia profunda y misteriosa se condenca de hecho en magnitudes sociales dotadas de sus propias letes de funcionamiento y en relación positiva o negativa con organi-zaciones sociales fundadas sobre otras motivaciones (familia estado) Carácter social es constitutivo de la actitud religiosa como expresión de la mima.Caracter social de hecho religioso se deriva a la raíz de ese hecho, la comunión del hombre con el misterio. En religiones primitiva sMaret dice que pri-maria e inmediatamente el sujeto, el poseedor de la experiencia religiosa es la comunidad religiosa y no el individuo. EN religiones universales y en comuniades mas diferenciadas sociológicamente el sujeto de la relación religiosa es cada persona, no aisladamente, sino en conexión y referencia esen-cial al grupo, hasta el punto de que esa experiencia personal solo se realizara concretamente conden-sada, inscrita en una expresión social. Raiz del caracer social de la religión es la raíz misma de la acti-tud religiosa: la presencia del misterio al sujeto religioso y la reacción con que este responde a la misma. Cuando esta relación se expresa y su expresión se encuentra con las expresiones de otros sujetos afectados por esa misma elación, esta, o mejor su termino, crea un lazo de conexions mas fuerte que los que pueda establecer cualquier otra forma de relación humana. La relación de todos los miembros con la divinidad funda nuevos lazos de unión mas fuertes que los anteriores. Y esta nueva relación con lo divino crea entre los hmbres unos lazos de nion mas fuertes que los de cual-quier comunidad natural. De esta raíz del carácter social de la actitud religiosa se rerival os principios de sue structuracion. Primero es condición sombolica común a todas las expresiones de la actitud religiosa individuo religioso nunca comienza a vivir su actitud religiosa a partir de la nada. E misterio se le muestra en unos objetos simbólicamente transfigurados. Los simbolos no hmbe aislado, tienen un origen y una vigencia sociales undudables. Misterio hace presente en mediaciones simbolicas vigentes en el edio del que se alimenta espiritualmente, la condición simbolica de toda expresión religiosa entraña de forma necesaria el carácter de social de la misma y toda elación religiosa se reali-za en un contexto social y en estrecha relación con el.

Expresion en el pensamiento desde mito hasta doctrina factor de cohesion para el grupo que partici-pa de la misa actitud, miro mas que relato explicativo es ecitacion cultuca, estrecha los lazos de los que lo viven en esa recitación al epresar la creencia de los orienes comunes y la común esperanza de una vida asegurada contra el caos. LA elaboración psoterior d edoctrina cara y dogmas disponen cri-terio fijo pertenencia a la e. Se cierra el paso a la posibilidad de interpretaciones subjetivas discor-dantes de ese fundamento de la cohesion que es la aceptación del “solo señor”. Tambien expresión actitud religiosa en el culto ejerce gran infuencia sobre la cohesion de la comunia. El culto suprme las diferencias de origen entre los participantes supera egoísmo por acto de trascendencia y crea las mejores condiciones para la afirmación de una estrecha relación comunitaria. Influencia culto a con-dicion social segundo hecho: influencia de culto sobre determinadas formas de organizacon qe an tenido su origen en las acciones culticas, jerarquía organización social, sacerdosio. La eligion, aun teniendo raíz en realidad absolutamente trascendente no puede existir mas que concretada en un cuerpo expresovo de pensamiento encarnado, accion, sentimiento e institución social (materia de la que esta orada la existencia huana. Ninguna de ellas es por suu propia naturaleza religiosa, lo son en que una intención de respuesta a la presencia inobjetiva del misterio se expresa y se realiza a traces de ella. Sin esas meciaciones e encentro con el misterio no tendrá lugar, supuesta la cndicion finita y crporal del hombre. Son el lado objetivo del mismo fenómeno, origina constante ambigüedad de lo sagrado y se plantea el problema de la relación entre lo sagrado y lo profano y de tomarlas por abso-luto mismo o caer en idolatría.

3 De la actitud religiosa a los actos religiosos

Actitud religiosa vertiente subjetiva del complejo fenómeno religioso. Misterio se encarna en todos niveles de person ay hace de todos ellos medios de expresión de ese centro que la constituye. Acti-tud religiosa: expresión racional por pensamiento religios, expresión cutica actitudes y funciones espaciotemporales y corporales, expresión ética or accion humana y expresión institucional accion de

la intuición religisa sobre la dimensión comunitaria del hombre.Esta actitud solo re realiza atravez de actos concretos: oración y sacrificio.

a) La oración, acto central de la actitud religiosa.

Formulas de oración tienen todas las religiones ya que es un acto en el que se expresa la actitud reli-giosa. Es además su expresión inmediata y primaria, en ella se expresa su iagen de dios, calidad de relación religiosa, pomponentes emocionales que acompañan su realización, formas de accion ética que se redivan de esa relación y tipos de organización social en que los cristaliza.En lla cbra voz el hecho misterioso de la presencia del absoluto, testimonio elocuente de la una y multiple condición del hombre.

Oración comprende serie de formas que tiene sus limites entre las formulas mágicas y las formas de meditación filosófica sobre el misterio o sentido de la vida. Al aparecer realidad sobrenatural reac-cion del hombre trata de dominarla o la acepta incondicionadamente. Primera reacción se expresa en actitudes y formulas mágicas, la segunda en la actitud religiosa y oración como expresión de la misma. “magia quiere tener, mistica quiere dar”. A veces se confunden, oración ingenua de primitivo se caracteriza por el realismo, afectividad, y el eudemonismo fácil de sus expresiones que la acercan a las expresiones de la magia. Primitivo reza en peligro, acudiendo a divinidad que lo libere, oración prevalece petición de bienes inmediatos que pueden confundirse con magia. Pero oración presenta no pocos rasgos comunes con actos con intención mágica. Se utilizan para expresarla acciones simbo-licas basadas en las leyes propias de todo simbolismo de la semejanza y el contacto, de aplicación constante en magia, se multiplica divinidad para influir mas fácil sobre ella y asegurar eficacia, se expresa en detales de oración intento de influir sobre divinidad. Esta proximidad estructural de las expresiones de la actitud religiosa con las de la actitu mágica explica que se hayan derivado.

Diferencia en las manifestaciones se deriva en diferentes actitudes magia domina, oración reconoce superioridad). Oracion serie de ndicios que transparentan una actitud de verdadero reconocimiento. Estas abundan, unto con peticiones de bienes inmediatos que traducen actitud de reconocimiento y aceptación poder superior. Ejemplo, formulas de saludo o expresiones del sentimiento de dependen-cia, de confianza y sumisión, deseo de agradecer y de pura alabanza a la divinidad por su poder o su gloria. Aun oración ingenua se manifiesta actitud sinceramente religiosa. Aparece figura supema (deus otitus) que se recurre en desastres,este dios se representa como padre, responsable y granate del orden moral,a parir de una relación antropomórfica de dialogo se expresa una actitud de verda-dera aceptación y entrega, resumida frecuentemente en el sentimiento de la absoluta confianza. ORacion ingenua es especie de dialogo con realidad superior, se la reconoce y espera su asistencia, presenta forma de petición pero diferencia con magia es en la actitud que esa petición prodece.

Existen detalles que revelan esa intención profuna (aunque mezclados), esta oración se reviste de forma del grito espontaneo desde la impotencia y abismo de situación al poder del que se espera la salvación y que se situa en lo alt (diferente e inaccesible). Grito de oración y gestos simbolicos de ascencion (ojos, manos),espontanea ccia distancia misterio. Este gest exterior responde a otro inte-rior, la actitud de entera confianza.Confianza en via sigue teniendo valir porque alguien mas podero-so puede conferírselo. PEticion aflora de confianza en una vida mejor no amenazada por esta finitud y que ser no limitado puede darle y ponerse en contacto con el por la oración. E hombre cnvierte su petición en oración cuando descubre el misterio que la envuelve y hace presente su confianza en que tiene valor y sentido definitivo por esta renvuelta en el. ORacion petición pormeoriza a lo alrgo de todos los momentos de la vida la confianzaradical en el misterio que le da sentido y constituye su salvación.

Al purificarse oración pierde su eudeimonismo y exprese confianza en misterio bajo formas mas pu-ras de la accion de gracias, alabanza y de la entega de la propia vida. Pero siguen vijentes rasgos pri-mer tipo oración, dios se representa de forma personal, oración es intercambio vivo con el que supo-

ne su prescencia. El progreso se observa en la purificación de las formas de representar la cercanía del misterio.Esta oración llegada a su perfeccion desaparece conexión con formulas esteretipadas, lugares o momentos determinados y se observa relación de sus expresiones relacionadas con vida. Se realiza el reconocimiento del misterio y a relación viva y salvífica con el.

Purificacion oración inguenua, puede tomar otra dirección. Donde insiste en el carácter trascendente de misterio: oración mistica. Limita con la meditación filosófica sobre el absoluto donde se pierde relación trascendencia y se niega larvariamente. Hay formas personales de misticiso (cristiano, islami-co, bakhty) y formas que prescinden de toda representación del absoluto. La msitica es una actitud de entrega, de amor, a la realidad trascendente. LA mistica no busca lo que es suyo, es amor, no bus-ca ni alegría. En mistica hobre se trasciende y entrega. Cuatro rasgos espedificos actitud mistica: 1, no es forma de conocimiento del absoluto, es actitud de viva relación con el, en accion mistica actua sujeto todo y no solo entendimient no solo meditación y contemplación, oración mistica es su expre-sion. 2, El fin de la mistica es espiritual y trascendente, no pretende transformar o mejorar el mundo visibe, es orientada por la realidad trascendente. Poco interés por realiades mundanas, para el misti-co la unión con el absoluto lo es todo y lo demás no significa nada. 3, realidad trascendente es consi-derada por el mistico como la verdadera realidad d etodo o que existe, su relación con el mistico no es de conocimiento, es de amor, entendido como la expresión de la mas intima tendencia del alma qye lleva al hombre a buscar la realidad ultima como su verdadero termin. Realidad trascendente es para el mistico ña única salida a un anhelo que prodece de mas alla de el mismo y que despierta en el la presencia del absoluto. 4, mas alta convicción del mistico es la unión con esa realidad suprema, proceso que afecta al hombre entero y que consiste en el progresivo desarrollo de una nueva y antes latente dorma de conciencia.

La oración mistica es el resumen y el centro de este largo proceso y en ella se reflejan todas las carac-teristicas de esta forma de actitud religiosa. Comienzo de este camino esta el descubrimiento del yo y de su pequeñez en comaparcion con la densidad de ser y de valor del absolut.Constatacion que co-rresponde a la ruptura de nivel no se expresa en grito, sino que conduce a una progresiva purifica-cion de ese mundo interior iluminado por prescencia divina. A esta purificación sigue el descubri-miento de una nueva dimensione xistencial, aparición de un nuevo mundo en el que el absoluto se transparenta a taves de todas las realidades mundanas y tras la purificación de todaslas facultaes el proceso se consma en la entrega de la propia vida en la vida misma de Dios, expresada en la imagen el extasis de la unión, depositorio, abisamiento o de la extinción. Imagen de Dios interlocutor de ora-cion profetica es reemplazada por la imagen del Dios fundament, abismo fuente y luz originaria; y la relación con la divinidad, mas que en términos de encuentro con dios se expresa en términos de abandono en el. El con Dios es reemplazado por el en dios. Esto lo expresa el amor con su tendencia irreprimible a la unión con el amado mediante la entrega a el.

Proceso mistico de la unión con el absoluto supone la desaparición de todo lo que noe s el absoluto y la negación de toda imagen o representación para nombrarlo. Dios es para el misticio simplicidad absoluta e inefable, en oración mistica realidad del absoluto no se confunde con conjunto realidad humana, es la presencia activa de su incomparable dignidad la que hace paidecer los contornos de todo lo que no es el. Sin embargo la actitud intelectual de afirmación de la trascencencia que niega posibilidad de relación del hombre o lo reduce a puro concepto o al identifica con al totalidad de lo que existe al serincapaz de reconocer la trascencencia pretende conocerla y asi dominara, este es un nuevo tipo de magiacon la que lucha la mistica. Dos extemos de magia utilitaria, expicadora y domi-nadora que convierte trascencencia en objeto de su meditación y en pieza de su sistema explicativo.y laque se sirve de la trascendencia para la obtención de sus fines egoístas.

En toda forma de oración se reconoce dos elementos de actitud religiosa, el reconocimiento del mis-terio y la relación viva con el como realidad salvífica. Reconocimiento puede ser designado comoa doracion.

b) El sacrificio, expesion cultura de la actitud religioa

EL sacrificio es manifestación universal de la actitud religiosa, es la manifestación religioa mas com-pleja, menos transparene. Sacrificium significa hacer algo sagrado, introducir en el ámbito de lo sagrado una realidad profana, consagrarla. El sacrificio añade al resto de las consagraciones el que, por medio del objeto consagrado, se pretende realizar expresar y fortalecer la elación del que lo ofre-ce con la divnidad a que va ofrecido. Procedimiento sacrificial consiste en el establecimiento de una comunicación entre lo sagrado y lo profano por medio de una victima. En ella se expresa la relación del sujeto religioso con la divinidadn(actitud religiosa) y sus diferentes momentos, voluntad de entre-ga a la divinidad(dones), experiencia de la distancia (expiación), intención de unión intima (comunion sacrificial). Papel central que en esta actividad desempeña una realidad exterior al sujeto, aunque en estrecha relación con el –la victima el sacrificio – en la que se objetiva la intención del sujeto.. Del sacrificio se deriva la pluralidad de formas que reviste la accion sacrificial, según predomine uno y otro de esos aspectos. Por otra parte la función preponderante de la mediación objetiva en este caso de la accion sacrificial influirá en la muliplicacion de esas acciones y les prestara mayor complejidad la que impide identificar el sacrificio con ninguna de sus formas o reducirla a cualquiera de ellas.

La primera forma mas elementa estructuralmente es la del ofrecimiento de dones a dioes y expiritus con el fin de mantenerlos propicios. Se da un don a la divinidad en espera de la casi automática res-puestade la divinidad en sus propios dones. Tal interpretación destruiría el carácter religioo de tal acto.Se debe interpretar (do ut est. No jurídico-econoico) reducción de la divinidad a uerza imperso-nal en que se inscribe toda su descripción del fenómeno religios, entrega de dnes no ofracimiento a la divinidad como la puesta en circulación de la fuerza simbolizada en el don, centro del sacrificio. Dar es aportar a una existencia extaña algo de si mismo de forma que se establesca una estecha unión. No se trata de negiscio en e que el que sacrifica se ofrece a si mismo, el sacrificio como ofreci-miento de dones no es mas que la expresión a traces de una realidad visible del aspecto de entrefa que comprende la actitud eligiosa “Dios no se acude con manos vacias.Dones se le presentan son expresión de la actitud de rendimiento ante su majestad.

Segunda forma de sacrificio, expiación, mas compleja. Objeto de estos sacrificios es una victima reali-dad que en e curso del acto sacrficial será destruida. Esta, como en dones, reepmaza a quien la sacri-fica, rey o sacerdote, y a todo el pueblo que toma parte en el acrificio. En otros casos victima puede representar a un Dios que con su muerte, seguida de la glorificación constituye el arquetipo del pro-ceso que deben seguir todos los fiees. En todas sus formas aparece el aspecto e experiencia de la distancia cualitativva en relación con el misterio que coporta toda actitud religiosa y que se traduce en la ccia de pecado y en la necesida de purificación que la acompaña.

Tercera forma es comunión, un objeto en el que el sujeto religioso expresa si intención de relación con lo divino.Nuevo aspecto, unión con la realidad divinia como termino de esa relación y se subraya el carácter comunitario del sujeto de esa relación. Dos grandes tipos sacrificio de comunión, primero es la comunidad come con al divinidad, banquete común. LA comunión crea hecho de participar de una misma mesa. Divinidad toma parte en el banquete, se le reserva ina pate del animal sacrificado y de esta forma participa de vinculo que une a los reunidos. Segndo tipo,mas mistico, el anima sacrifi-cado representa en este caso al dios mismo, y coo tal representación es comido or todos los comen-sales. La victima puede ser una nimal, una planta, adulto o niño. En estos dos tipos de sacrificio la relación con la divinidad adquiere su expresión mas grafica y se subraya el impulso de unión con lo divino de toda actitud religiosa. Sacrificio de comunión manifiesta carácter social de la actitud religio-sa y el valor socialmente cohesivo que el hombre religioso atribuye a su relación con la divinidad.

Sacrificio es ejercicio muy desarrollado de la función simbolizante del hombre religioso. Importnacioa de la mediación del objet, hace que en este se condencen numerosos esquemas simbolicos dificil-mente separables, con el peligro de que la accion pierda su capacidad de transparentar la intencio reigiosa. Amenaza peligro de reificación de las mediaciones del misterio y su utilización en lugar de el

mismo. Acciones sacrificiales pueden convertirse en simples ritos mágicos de utilizar trascendencia. Esto explica reacción de hombres religiosos contra la perversida uilizacion de los sacrificios. Reforma-dores insisten e fe, justicia y obediencia, frente a proliferación de formas sacrificiales que se han vuelto meros mecanismos (profetas Israel budismo), pero no son negación sino llamada a la realiza-cion de la actitud interior de la que esos actos deben ser expresión y no obstacuo. Aspecto de tras-cendencia, unión con divinidad don y comunión se expresa el aspecto salvidico de la actitud religiosa, en los sacrificios de expiación la ccia de la desproporcion frente al misterio y la necesidad de purfica-cion y deelevacion que el hombre experimenta en su prescencia.

4 Actitud Religiosa e intenciónes no religiosas de la relación con el absoluto

Se puede describir el fenomenor eligioso desde diferentes perspectivas, en sus actos y actitudes, peroel elemento interior en todos ellos impide una explicacio ¡n que lo redusca a esos elementos y hace vano todo intento de coprension exhaustiva de lo religioso en el nivel puramente científico. ¿pero existe dintencion religiosa, en que se distinge al interior de otras o solo en lo exterior?. LA es-pecificidad de la intención religiosa el hombre respecto a esas otras intenciones humanas e relación con el absoluto (reducción filosófica a arte, ética, cultura). Entre todas estas relaciones existe paren-tesco que se derva de que todas tiene n por termino la realidad absoluta, la atención a las ealizacio-nes concretas de las mismas nos muestran indudable diferencia fenomenológica entre ellas en torno a que en cada una de esas relaciones se constituye un mundo especifico determinado por la forma de aparición del absoluto y la intención del sujeto. Cada una de esas actividades, religión, filosofía, accion moral y experiencia estética ponen al hombre en concacto con una forma particular de mani-festacion del absoluto y que ese rasgo las distinguea todas ellas del resto de las actitudes huanas. LA relación con el absluto que se realiza en ellas les coniere el carácter de actitudes relativas a la totali-dad y que procuran a la existencia una respuesta ultima. Abren asi al hombre mas lla de la relatividad de sus multiples actos concretos hacia una realidad de la que no puede disponer como dispone de ellos y a la que debe aceptar Hombre se enfrenta con uan realidad que constituye uan razón de vivir, un valor que le presta dignidad y sentido y por la que incluso puede valer la pena perder la vida.

Diferencia fenonenologica en tre estas actitudes, originada por la forma diferente de manifestación del absoluto y la intención del sujeto que corresponde. Pensar de nivel filosófico el ser se desvela al hombre y en ese desvelamiento la realidad comienza a hablarle, se le hace luminosa, inteligible. Asombro ante el hecho de que el ser sea (y busca entender la pluralidad de entes), ante el descubri-miento de esa realidad el asombro del losofo se concreta en un por que que no cesa asta llegar a una razón de ser definitiva para todo lo que es. Esta necesidad lleva al filosofo al descubrimiento del ab-soluto, que aparece como la realidad que da razón, que explica y hace comprensile el conjunto de la realidad. Filosofia es obra de la razón y se situa en e nivel de la reflexión. Forma de relación del abso-lutoque establece la filsofia es relación teorica de descubrimiento y de justificación que esclarece y justifica pero no la reemplaza. Sin embargo el misterio no miueve a ombre a explicar la realidad del mundo, sino que despierta en el la necesidad de salvarse. Religion se situa en el orden de la realidad vivida. Filosofo aforma existencia de esa realidad suprema y el hombre religiosi reconoce y confiesa su presencia. Dios filosofos es absoluto que fundamenta la existencia de todo lo que existe Dios de la religión es siempre el dios de alguien. Esto hace imposible identificar la filosofíacon la religión.

Actitud ética, accion moral aparece al hombre un valor que se le impone de forma incondicional y reclama una ecision no menos incondicional de su parte, la accion mora depende de la presencia de un valor absoluto que impone a la libertad del obre por obligación su asentimiento. Valor ético se presenta para el hombre bajo la forma del deber yde la norma. Presencia de la norma no es vivida por el sujeto como interpelación de una persona, ni la respuesta a la misma reviste la forma del reco-nocimiento personal. A la norma repsponde la obediencia, no la invocación ni suplica. Elación en el hecho religioso se deriva siempre de la presencia de una realidad por la que e hombre se ha sentodi personalmente concernido. El misterio no es una realidad que se imponga a todos, sino presencia

que sale al encuentro de cada uno a partir de una iniciativa de revelacon que comporta siepre un sujeto personal como termino de la misma

La actitud religiosa del hombre tiene la respuesta definitiva a la condición finita y que en ella se nte-gra el resto de las ntenciones de absoluto presentesen e. Pero esta respesta supone que el carácter especia de la actitu religiosa hace posible el mantenimiento de la autinomia de las tre srestanes y explic el hecho de que algunos hombres conieran a alunas de estas actitudes e carácter de ulrimas con exclucion expresa del ejercicio de la actitud religiosa.

Tambien la actitud estética constituye una dimensión trascencenta de la exostencoa, la belleza res-plandece en todas las realidades como un alo indefinible compuesto de perfeccion, densidad, armi-nia, riqueza y sereniad. A través de cualquier realidad (aspecto trascendental) o actividad del hombre y en cualquier circusntacncia la existencia toda se ve invadida por la presencia de un valor que la dignifica.

En cada una de estras tres hombre ejercita su existencia bao un odo radical pero diferenciado. La verdad suscita a reazon del hombre y despierta en el la necesidad de saber y la pregunta. El bien reclama la libertad del hombre y desperta en el el sentido de la obligación y la rectitud. LA belleza arranca el hombre os innumrabes armonicos de la emoción y despierta la actitud del maravillamien-to. Pero ninguna agota la condición humana, la cual esta condenada a la realizacio a través e la plura-lidad de aspectos y que disfract ael absolut, que es el horizonte inagotable de posibilidades de esa condición. Todos os hombres son razón. Decisión moral emoción estética, la persona es e centro que las realiza y las integra.

Actitud religiosa es la manifestación de la relación constititiva dde este centro personal de cada hom-bre con ese horizonte inabarcable al que esta constitutivament abierto, con ese abismo inagotable ne lq uqe esta enraizao, que es el absoluto, infinito. Actitud religiosa es la relación de la persona con el absoluto personal, solo en la interpelación personal por el absoluto forma de aparición que consti-tuye la divinidad aparece de forma definitiva el absoluto para un hombre que en su centro es sujeto y primera persona.Presencia de ese misterio hara surir en el hombre un esfuerzo de reflexión por asi-milarla racionalmente, una conducta recta qe la encarna en el nivel de la accion ética, etc.

5 Recapitulacion: LA escencia del hecho religioso

La religión se nis ha presentado como un hecho umano especifico que tiene su origen en el reconoci-miento por el hombre de una realidad suprema, la cual confiere su sentido ultimo a la propia exisen-cia, conjunto de la realidad y al curso de la historia. Hecho humano, caacter histórico-positivo, com-plejo, no es simplemente ideología, teoría de la realidad o sobre el hombre nie s accion ética, expre-sión cultica ni pura isntitucion social, Es un hecho himano que coprende odos esos elementos sin reducirse a ninguno. Pero es un hecho humano epcifico, dotado de unas características peculiares que o distinguien de otras posibles formas de ejercicio de la existencia y lo convierten en un hecho irreductible a cualquier ad eellas. EL nucleo escencial de este hecho lo constituye la actitud de reco-nocimiento de una realidad suprema denoinada como Misterio que puede epresentarse bao formas muy diversas. Reealidad suprema, con atices e superioridad axiológica, ontológica, y de suma digni-da. Este carácter de suprema de realidad termino de actitud religoa determina la peculiaridad de esa actitud, nosotros resumimos lo esencial de la actitud religiosa en el termino de reconocimiento. Re-conocimiento es aceptación de una realidad cuya presencia se impone, no simple afirmacon sino que sometimiento, entrea. Connota un rasgo de gratuidad que tiende a expresarse en la invocación y la alabanza. Es uan actitud de tipo personal, por parte del sujeto y realidad reconocida. El carácter tras-cendente e inobjetivo solo puede reconocerá a traes de una serie mas o menos importante de me-diaciones naturales. Asi el ejercicio de la religión comporta un conjunto de expresopndes de todo tipo racional, emotivo, institucional y un conjunto de reaidades hierofanicas que junto constituyen el

cuerpo sacral expresov que caracteriza cada una de las eligiones concretas y hace de ellas un hecho histórico distinto.

LA realidad supreman es una realidad que salva o da sentido, la religión es adoracion del misterio y entrega confiada al mismo. LA presencia o ausencia de estos rascgos escenciales procuta el criterio definitivo para calificar de eligioso o no un hecho humano concreto.

III Las configuracione de lo divino en la historia de las religiones

Introduccion

Misterio hace surgir el ámbito de la esfera de ser de lo sagrado en que se inscriben los multiples ele-mentos que componen el fenómeno eligioso.Infinidad de representaciones de esa realidad misterio-sa, desde multiplicación de sibolos naturales hasta el silencio absoluto y total ausencia de formas. Tipologia de sus configuraciones de lo divino se refiere a la comprensión de las realidades expresivas tan diferentes como simbolos, ritos, mitos, cultos, figuras, conceptos, ideas, etc. Criterio de valor y ehe de estructuración de las manifestaciones religiosasla calidad de relación con el misterio que cada una de estas traducían

1 La figura del ser supremo en las poblaciones primitivas

Mentalidad primitiva de pensarse caracteriza por la importancia de lo sobrenatural, cualquier forma de representarlo. Se encuentra sumido en la naturaleza sin una objetivación clara de la misma y un carácter concreto y simbolico de su pensamiento. Figura de un ser supremo (lang) ha sido confirma-na, pero de difícil compatibilidad con lo que se entiende por monoteísmo, como figuras secundarias o intermediarias a su lado, rasgos antropomórficos y miticos en su configuración y que n constituyr el eje que estructura todos los demás elementos de la vida religiosa y la frecuente ausencia de la misma en e ejercicio activo de la vida religiosa y en el culto. Se trata de una potencia localizada en el cielo, puede ver tidi y cuidar de que el mundo no se disloque , dios mas conservador que creador y que solo se recurre en necesidad extrema, opuesto al dios del antiguo testamento, Dios vivo y celoso que actua sobre e hombre e interviene en su via. Ser rupremo solo interviene en necesidad extrema y esta conectado con la moral. Este ser supremo adquiere forma de dios en civilización patriarcal y de pastores, de Gran Madre en civilización agraria y matriarca y señor de lo animales en civilización ca-zadora. Widengren dice que se preenta como Dios del destino, creador, señor de la existencia que envía el bien y el mal, tdopoderozo y juez y responsable ultimo de la moral. Aniconismo expreso re-cuerda que no hay sibolos de Dios, sino simbolos teístas de la experiencia de Dios. Figuran una serie de simbolos como la voz y la luz que expresan carácter ético de a figura dl dios celeste y padre. Figura el alejamiento, la pasividad y a convertirse en deus otiosus, el paso a la pasividad se produce por sustitución por otras prescencias mas activas, próximas a la vida del hobre, cercano a sus necesida-des y dinamicas, esto impidió producir verdadero monoteísmo. Dios es demasiado elevado o remoto para ser objeto popular de adoracion, se volvia totalmente trascendente y otro, pero para ser dios eficaz debe ser ritualmente accesible y responder al culto.

Presencia de esta figura testimonio actitud verdaderamente religiosa, reconocedora de la realidad misteriosa de lo divino. Su excelencia y superioridad sobre todas las demás realidades y trascenden-cia se da en carácter supremo de as realidades reprresentadas por esa figura, formas celestes, esque-mas simbolicos de tipo ascensional o centro de la vida. Experiencia del misterio: su carácter activo, condición personal. Rasgos éticos, omnipotencia, orientador de destinos. Hombre se dirigue a ella en formulas de autentica oración extrema necesidad y absoluta confianza. Inactividad de su culto pero absoluta bondad, innecesario cualquier sacrificio. El carácter activo del msiterio aparece en sus nom-bres para referírsele, señor, padre, dador, etc. El carácter personal se da en el tipo de relación expre-sada en la figura que a los rasgos que esta reviste en concreto y que pueden no ser los del hombre.

Tendencia a la ociosidad y una debilidad de la actitud religiosa que origina, es una disociación de la trascendencia y la superioridad del ser representado en esa figura y de su actividad o personalidad. Hombre busca auxilio de poderes mas próximos. Peligro de que simbolos dejen de ser vehículos del carácter sagrado del misterio y pasen a ser objetos sagrados al servicio hombre.

2 El politeísmo La configuración de la divinidad en una multiplicidad de figuras

Van rer Leeuw oliteismo es mas una forma determinada de religiosidad que un estadio de la historia de las religiones. Forma de religiosidad referida a una realidad dotada de los rasgos propios de lo divino, verdadero teísmo, y representada por una multiplicidad de figuras que encarnan la condición ivina de esa realidad. Es forma de teísmo ya que en el la realidad divina es concebida como un ser persona que es honrado en el culto y tiene el poder de intervenir en las situaciones de sus fieles. Un ser que no es humano ni lo ha sido, que no debe su existencia a la accion humana y cuya accion no esta limitada ni en sus funciones ni en e espacio ni tiempo.

Politeismo es fenómeno históricamente reciente, no se da ente poblacione s primiticas sino en las grandes culturas, japon, india, iran antes de zaratustra, culturas del medio horiente menos la hevea, Egipto, grecia, roma, pueblos germanos, america precolombina aztecas y mayas, poblaciones primiti-vas solo son politeístas algunas aisladas de africa polinesia. Se trata en casi todos los casos de pobla-ciones que poseen la escritura y economía esarrollada, politeísmo corresponde a nivel cultural deter-minad aunque no todas as culturas desarrolladas son o han sido politeístas y primitivos puede des-embocar en otras formas no politeístas. La diferenciación de clases y oficios y compleja organizacion social lleva a la especificación de experiencias y necesidades que se traducirá en la representacion de la realidad superior.

En el hecho de la pasividad del ser supremo, su multitud de intermediaroos es e primer paso hacia las diferentes formas de politeísmo, pero la simple prescencia de una multilicidad de figuras que encar-nan el poder no autoriza la denominación de politeísta paa la religión en la que se produce. Politeis-mo supone el carácter teista de esas figuras de poder. La realidad representada en ella debe ser dife-renciada del resto de las realidades. Dioses del politeísmo no son simples amnifestaciones del poder ni simbolos densificadis, reificados, ni genios protectores, ni simples numina, son verdaderos dioses: realidades que pertenecen de alguna manera a la esfera de lo totalmente otr y con las que el hombre puede entrar en comunicación. Segundo rasgo es el establecimiento de relaciones bien determinadas entre las diferentes figuras de la divinidad, dotadas de nombre propio y de un medio en el que ejer-cen su accion. Dos rasgos distinguen al politeiso de otras formas de representación plural de los po-deres superiores de culturas primitivas como polidemonismo. En esta forma (no verdaderamente religiosa al no estar la presencia del misterio definido activa y personalmente) aparece un verdadero pandaemonium de figuras del poder sincontornos precisos y arbitrariamente activas, una masa indis-tinta y anónima de potencias.

El politeísmo se distingue por delimitar los contornos de forma precisa de cada una de las potencias mediante la atribución de un nombre, una figura concreta y función precisa y establecer un orden y una jerarquía que den lugar al nacimiento de un panteón. Desde parejan, triada, eneada o plebs deorum ciudad celeste, replica de a sociedad.Y ormas innumerables de nombres y figuras divinas como istas de dioses de babilonia, y hinduismo. Formas culturales de organización se relejan en orga-nizacion divina, en cultur amtriarlcal pareja de dioses o amantes (isis-horus/ishtar y tammuz, cibeles attis). Otras medi oriente en triada de dioses (isis Osiris Horus). La multiplicidad de figuras y relacion se deriva de la multiplicidad de funciones y aribucione, trimurti o panteón griego que es reflejo de orden de la ciudad. Establecimiento de jerarquías la lugar a la subirdunacion de todas figuras co un dios supremo o padre, Zeus-jupiter, mArcuck, Ptah, Ra y amon.

Rasgo de figuras divinidad politeístas es el carácter cosmoorfico, zoomórfico, teriomorfico, dendro-morfico o antropomórfico de las mismas. Frente al aniconismo que tendía fiura ser supremo y que se

convertirá en exigencia característica el monoteísmo las divinidades del politeísmo son representa-das a través de formas tomadas de la naturaleza, mund animal o rasos el hombre y sus valores altos. El mito se encuentra descrito con toda profusión de datos, no siempre armonizables con forma de divinidad, su nacimiento, sus luchas, acciones en favr de los hombres. Figuras del politeísmo se ven precisadas por el nombre que se les atribuye, la oración que se les dirige y el culto que se les rinde. Por ultimo es característico de configuración politeistala diferenciación sexual de la misma bajo for-mas distintas que pueden consistir a veces en la representación de la androginia misma.

Distincion del hombre religioso entre la divinidad y figuras que la representan,EL dios cuaquiera que sea su forma en que sea distinguido de sus semejantes no es una potencia singular, sino siempre la totalidad del ser del mundo en la revelación que le es propia. Espiritus o deonios son ptencias a la sque se atribuye un ámbito determinado de operancion. Que una de ellas haya pasado a ser un dios es una afirmación vacia de contenido propia de la teoría evolucionista.LA trascendencia e la realida-drepresendtada es expresada en los dioses consuelan no tanto por lo que regalan o promenen cuan-to por lo que son. EL contenido de la figura remite mas alla de si isma a una plenitud de ser. Figuras naturales o animales que representan la divinidad se dala necesidad de expresar el carácter de total-mente otro del misterio. Formas del politeísmo son dioses si poseen estas dos propiedades: ser dis-tintas del hombre y de lo que el hobre cntrola y hozar de significación existencial para el. Refieren a una realidad eterna, duradera, inmortal en comparación con el hombre y permitir al hombre del con-tacto con realidades que de otra manera le escaparían por completo. Cada caracteristicacomun a una diferente divinidad destaca un atributo particular de la misma de acuerdo a la función que se atribuye a las divinidades concretas representadas en ella. Mayor parte divniidades representan una forma concreta de poder, eficacia, forma particular de acecentamiento de a vida y de enriqueciiento de sus posibilidades.Representaciones politeístas subrayan su proximidad con el hombre, fácil acce-so, disponibilidad en cualquier circunstancia de toda la vida. Existen dioses de dia y noche, etapas de la vida, se da un deseo frenetico de tener muchos dioses.

Desde vision fenomenológica el politeísmo es una orma religiosa de ser y de comportarse cutos ras-gos principales son la conciencia de la trascendencia de lo representado a través de la figura de la divinidad, carácter de dises y la multiplicación de eas representaciones. El primero de estos rasos es la jerarquización bajo la figura de un dios supremo (deus otiosus). La raíz de la división del ser supre-mo en multiplicidad de figuas divinas puede tratarse de fenómeno de reificación de un símbolo, de densificación de unas sacralidades, de unas realidades naturales a través de las cuales se ha repre-sentado realidad divina. Tambien necesidad de sustituir divinidad abstracta y lejana por una mas cercana y visible y difeenciada en funciones. La raíz de la multiplicación de las figuras estaría en la incapacidad en que se ha encontrado el hombre politeísta de representarse en la misma figura la trascendencia del misterio y su proximidad, su actividad, su carácter personal. Incapaces de estable-cer una relación de pleno reconocimientod e la realidad trascendente a través de la absoluta confian-za, Esta incapacidad para el reconocimiento de la trascendencia lleva inmediatamente al hombre a la multiples necesidades y a la constitución de n panteón de divinidades en las que encuentre apoyo a su dalta de confianza, donde influir sobre la divinidad trascendente, ponerla a su servicio no por ma-gia sino por medios religiosos.Pero la mantención del ser supremo es necesidad de antener una po-tencia superior o ultima coo garante del orden y del fundamento del conjunto.

Lo escencia para caracterizar al politeísmo no es el numero de las potencias, sino la estructura de la actitud que refleja la multiplicidad de las mismas. POliteismo, por actitud que le sirve de base, apare-ce como realización deficiente de la relación y de la actitud religiosa. Para A danielou el politeísmo supone una clara conciencia del carácter trascenente e la divinidad, cuya perfeccion no se agota en una manifestación única como la del monoteísmo. Relacion reigiosa con la trascendencia siempre comportara el paso por la multiplicidad de la figuras, Decir que dios es único no sharia ciegos (Danie-lou) a otras realidades y no nos acercaría en modo alguno al absoluto. Los dioses del politeísmo son entidades simbolicas para representar las fuerzas que dirigen os diferentes aspectos de la realidad.

Cada dios es una entidad que reside el duncionamiento de un aspecto particular del universo. A su vez W. F. Otto dice que la multiplicidad d edioses no se opone al monoteimso, sino que e sus forma mas elevada. Tras subrayar la perfecta jerarquía que forman los dioses bajo la autoridad supema del padre de os dioses y hombres afirma que estos constituyen los reflejos imperecederos de la suma perfeccin de lo divino. Sentido de o divin no parece esar muy cerca del que este termino cobra para el monoteimo cuando lo identifica con lo divino originario que comprende y spota todo, también los dioss y que no tienen ya nombre alguno.

Estas dos apologías del politeísmo son falsa comprensión del monoteísmo, politeísta no se ateveria a dar el paso decisivopara el reconocimientod e la trascendencia. Aun pensándola como trasfondo de todas las figuas que la representan se dirige a esas figurasen ugar de abandonarse por completo en un movimiento e absoluta confianza en manos del poder absoluto.

3 El dualismo religioso la configuración dualista de la divinidad

Dualismo se presenta en los contextos religiosos y culturales mas variados, monoteísmo creacionista, politeísmo. En historia de religiones dualismo religioso se refiere a una forma de existencia religiosa que se representa, en términos diferentes, la realidad ultima bajo la forma de un doble principio o de un doble responsable de la vida del hombre y del universo. En primer lugar se da en iran con el zo-roastrismo, orfismo y luego zervanismo, gnósticos, maniqueísmo, sectas edievales como bogomilos y cataros, hay muchos dualismo (incluso en conflicto), incluso dualismo primitivo. Se expresa en creen-cias, mitos y diferentes elementos del folklore de estas poblaciones, dotadas todas ellas de una indu-dable impronta dualista. Existe un humus primitivo tendencialmente dualista que ha sido sistemati-zado en los grandes sistemas dualistas culturales. Son religiones o sistemas dualistas aquellos en los que la divinidad conceboda como (realidad) primordial, sua y mas o menos claramente personal, no es considerada autora única y única dominadora del mundo y del hobre. Cuaquiera que sea el origen de esa ealidad que disputa a la divinidad ese dominio absoluto, del adversario, que puede tener un origen independiente de la divinidad, o indeterminado, o haber sido producido por el creador o pro-ceder indirectamente del mismo por emanación. Lo escencia de los sistemas dualistas es atribuir a una realidad una malignidad natural que la hace independiente de la divinidad y conceder a esa reali-dad una actividad creaora o demiurgica o un dominio sobre el mundo que limita positivamente el dominio de Dios. No se toma como esencial la representación de dos poderes coeternos y simentri-cos en el espacio tiempo (mas claro), sino que el dominio de la realidad suprema sobre a creación se vea limitado por otro principio contradictorio que a veces puede ser representado incluso como com-plementario. Se caractertiza ser supremo no es autor ni responsable de todo, es limitado su dominio por una realidad naturalmente mala, dotada de poder demiurgico sobre el mundo. El mundo se divi-de en dos ámbitos, el el bien y del ml. Mal es todo aquello que se opone a la ceacion del dios bueno, sea no material o visible, otras veces malo equivale a material o visible y bueno es espiritual (gnósti-cos, maniqueos, cataros y bogomilos). Division de sus formas, Dualismo no absoluto, no simetrico o monarchiano, admite la existencia de una realidad suprema, de un ceador de base, al que se añade la figura de un segundo creador, de un rival del primero que limita su poder y tiene dominio sobre una zona de la realidad(america del norte tiene trickster, ambivalente poder demiurgico y perturbador) se da en contextos no creacionistas, sino teologico-genealigicos como los de oriente medio, el naci-miento de la realidad se expresa en términos de un combate primordial. Este tipo de Dualismo seria compatible con algunas formas de monoteísmo creacionista que terminaría por pervertí como en el mazdeizmo de zaratustra, cuyo carácter dualista aparece en la actitud que supone ante el mundo y la vida, en la división absoluta entre el bien y el mal y ante la presencia del dios supremo y crador Ahura MAzda de pareja de dioses gemelos Spenta Mainyu y Ahara Mainyu, espiritus bueno y malo que se disputan el mundo.Pero en religión de zaratustra no se habla de dualismo absoluto, Ahura Mazda esta encima de la contradicción, no se opone al espíritu malo, esto lo hace espíritu bueno, pero el dualismo ético hipostasiado en ese doble principop termina por comprometer el monoteismo de zaratustra, la tendencia monoteísta no puede imponerse porque el dualismo la retiene.

La segunda forma de Dualismo es dualiso absoluto o perfectamente simetrico, en el que dos princi-pios son situados en el mismo nivel y opuestos de manera absoluta, tradición mazdeista posterior a zaratustra donde Ormuzd (ahura MAzda) se opone simétricamente a Ahriman (ahara mainyu) desde los orígenes y tiene alcance cosmológico. El maniqueísmo en el centro de la doctrina están los dos principios Dios y la materia como principios eternos, inceados, que también son designados como luz y tiniebla, verdad y mentira, maniqueísmo fue influido por zervanismo y endurece lsu tradición dua-lista. Luz y tinieblas se oponen como dos sustancias situadas en el mismo nivel y empeñadas en lucha constante. En el zervanismo Ahriman es considerado coo un demonio y como un autentico dios al que se le ofrecen sacrificios. Esto permite nueva distinción entre sistemas dualista ssegun el principio del mal sea o no objeto de culti. Entre primirivos este principio se reduce a accion demiurgica pertur-badora, en otros una figura tiranica y exiente a la que es preciso someterse con respeto y horror.

La forma mas general de dualismo se da en un contexto creacionista en el que se hace aparecer un adversario que limita el poder y el dominio del ceador de base. Por eso se da dentro de sistemas monoteístas pero impidiéndolos desarrollarse. En oriente medio, orgfismo y gnosticismo hay una tendencia pesiista y monista y en todos los dualismos. Al dar al mal una sustancialidad que lo hace irreductible a la realidad suprema o al aceptar una dialéctica primordia entre el bien y el mal, el dua-lismo introduce en su representación de la divinidad una ambigüedad fundamenta. El mal condiciona a la divinidad o se inscribe en ela. El dualismo religioso compromete la idea de la absoluta superiori-dad d elo divini y ofrece una imagen del hobre que hace imposible en este la actitud del reconoci-meinto incondicionado de esa absoluta superioridad. La salvación no se da como la liberación del hombre por Dios, sino como un proceso de reintegracon en el Uno de las partes del mismo que ha-bían caído en el mundo de la amteria.

4. La configuración monista de la divinidad.

Esta forma de representación de la divinidad (perte de critica a multiplicidad de figuras y afirmación de lo que las subyace) hace aparecer la conciencia de la trascendencia de lo representado en todas as figuras ivinas en relación con las figuras mismas: lo divini esta mas alla de todas las posibles represen-taciones que el hombre religioso pueda hacerse de ello. Pero la siperacion de las multiples figuras que sirven de termino a los actos religiosos y a su actitud radical de reconocimiento lleva a este a relativizar igualmente la dualodad del acto religioso y de su ermino y a representarse la relación reli-giosa como un camino que tiende a la plena identificación con lo divini representado como un todo univo que comprende el mundo, del que se toaban las figuras de la divinidad y el hombre, cmo mani-festacion del mismo. Monismo religios es forma de vivencia de la relación con la divinidad que subra-ya de tal forma la supremacía ontológica y axiológica de termino de esa reacion que disipa las repre-sentaciones en que se hace presente y con ellas el acto de relación y el sujeto empirico del mismo hasta identificarlos con la realidad absoluta, lo divino como la realidad única que abarca, comprende y agota la realidad de todo lo que existe, es una forma de vivir la relación religiosa que podemos lla-mar mistica en el sentido de un abandon de la singularidad, disolución de subjetividad en el absoluto y por na forma de repesentacion de esa realidad que supera todo deterinacion de la mimsa (reologia y simbología negatica) y termina por identificarla con la totalidad de lo que existe.

Monismo religioso ha estado en toda culturas, las formas mas características de epresentacion de la divinidad surgen a partir de una representación politeísta de la misma y de forma ams característica en el mundo oriental (hinduismo). Hinduismo en forma vedica primitica aparece como una religiosi-dad natural y popular de caacter politeísta pero en este politeísmo se hace presente una clara ten-dencia a la unificación de las representaciones de lo divini, ya en el Rige da hay incipiente tendencia a diluir los perfiles de las diferentes personalidades de los dioses. Tambien es misma tendencia la pre-sencia constate de una ley de universo designada como rta, vrta o dharma que aparece como supe-rior a los dioses que la encarnan y determina el carácter divini de los mismos. Esta ley se convierte en el objeto principal de atención del hombre religioso, dando prevalencia ade un único principio y mas tarde al monismo absoluto. Estas afirmaciones llearan a la madurez de un monismo consciente en

virtud de una doble influencia, la tendencia de especulación hindu de buscar el nucleo escencial, la escencia de la escencia de cualquier manifestación y la unidad de toda plualidad, y por otra, el desel, la necesidad presente en el centro de la espiritualidad hindu de llear al pleno bien de la propia exis-tencia a través de ese mismo conocimiento del que es un momento inseparable el cual consiste en la plena coincidencia del sujeto con lo conocido como ideal que salva y desembicara en la identificación del sujeto con el todo y del todo cn el sujeto. Esto se remite a la idea o ideal de la inmotalidad que termina por representar el camino de la salvación en términos de liberación del sometimiento a la ley de la viday de la muerte y por tanto en términos de identificación con el absoluto, en los Upanishads es primera vez en la historia que se da la búsqueda de su alma inmortal por el hombre. Todos estos elementos terminan por conducir el politeísmo védico a la religiosidad de los upanishad, reduccion de todo a una realidad absoluta y la identificación de esta realiad absoluta con el sujeto y una clara configuración monista de la divinidad. En las especulacione de los upanishads se hacen presente ideas que reflejan experiencias ajenas a los datos que nos ofrecen nuestros sentidos y que suponen una alteración radcall del modo mismo de conciencia, del cual el alcanze filosoco es e desarrollo del contenido de las creencias de la tradición vedica. En las upanishads sigue latiendo la aspitracion de salvación propia de actitud religiosa, si brahamanes insisten en sacrificio y ritual upanishads en e conocimiento y sacrificio del entendimiento, la especulación a pesar de desarrillo permanece dentro de la actitud religiosa.

En el principio de ese proceso como motor permamnente esta la aspiración viva a la recuperación del propio sujeto, a su pleno descubrimienro o descubrimiento del atman (aliento) como portador y cen-tro consciente de la persona. El arrman es el fundamento con otra imagen, el señor, constituye el verdadero sueto al que se reducen todas las creaciones del hombre, se da la tendencia a descubrir lo esencial a través de las apariencias, y el descubrir una realidad que abarca. Comprende y vivifica todo lo que existe. El paso siguiente es proyectar en el mundo exterior este principio de unidad y descubrir a realidad del macrocosmos a la que corresponde el atman en el microcosmos que es el hmbre. En la correspondencia entre hombre y universo al atman humano se redice este y también la divinidades entran en este juego de correspondencias (Agni es mi aliento). El atman es identificad con el todo formula que adquiere pleno signiicao cuando la reducción de la pluralidad del hombre a un proncipio se haya operado la reduccin de la totalidad del mundo a un principio único: BRahaan. Palabra sagrada para designar este principio, palabra sagrada que acompaa a los ritos y es eficaz al obligar a os doses y se identifica con la potencia central en el reino de lo sagrado (brahaman) con la potencia central del hombre (atman) y el centro vital de la naturalea, el surgimiento de la representa-cion del todo bao la figura del único. Pronto es identificado con los dioses (los hace andar), la uniica-cion de la multiplicidad de este todo en su principio se lea a formulas que brahaman es e todo y a la comprensión del mismo en términos de fuerza pimordial ipersonal nacida de si mimsa que constitue la base de todo. Es un principio único que conduce fatalmente a las formulas mas perfectas del mo-nismo religioso de las upanishads y a la conciencia de la identidad de este principio de la propia sub-jetividad o mismidad con el principio único de todo lo que existe.

Estas formulacione revisten tres formas importantes “Este aman es el brahaman” o “el atman es el todo”, se trata de la identidad entre el principio del hombre y e principio de todo en que desemboca el proceso e unificación que hemos descrito hace un momento. Segunda serie de formulaciones con-tiene la enseanza de los maestros del camino para realizar el decubrimiento a través de la formula clásica “eso eres tu”. La tercera serie es expresiones en que el propio sujeto al fin de un proceso de purificación y profundización del conocimiento termina por ver su identidad con e todo “yo soy brah-mán” en las que se formula en primera persona e resultado de un largo proceso de purificación y conocimiento. En estas formulas, quintaescencia enseñanzas upanishad, se contiene la expresión de la identidad del yo con el absolutoy la convicción de que el fundamento de todo es uno y único en su principio.

El contexto existencial de estas formulas no es investigación neutra sino es el de la búsqueda por parte del hombre de su realización plena, de su plena salvación, se encuentea la aspiracin de la uni-dad del propio sueto, a la que responde descubrimiento del atman y aspotacion a saber y la tenden-cia a salvarse propia de una corriente mistica, el contexto sigue siendo religioso. NO son formulacio-nes de doctrina sobre absoluto, sino expresionesde un estado, experiencia, encuentro con lo divino realizado bajo fora de gnosis, conocimiento no conteplatico, unitivo.

Pero ¿hay configuración de lo divin? Estas formulas no son definición ni epresentacion de lo divini,ca-racter de conteplacion hindu hace imposible representación objetiva de lo divino e impone como única representación adecuada la de la expresión del acto por el qe el hombre se ha puesto en con-tacto con el. Contemplacion no termina en representación de lo visto, sino en e acto de vision uniti-va, contemplación pura no tiene objeto. La única representación del ser será la descripción del acto en e que se le ha descubierto porque se le ha sido, la del acto en el que se ha experimentado su pre-sencia unificante. En este sentido cabe hablar de monismo religiosi y de configuración monista de la divinidad en esta etapa del hinduismo.Esta cofiguracionde lo divino no agota en la religiosidad hino, ya que junto a ela existe configuración teista y personalista de la misma que representa a dios coo señor (ishvara) y hace de el el termino de una actitud de devoción (bakhti). Dualidad representacion divinidad juego concepción ipersonal o apersonal y un concepto teista y personal de la diviniad. O como diferentes vioas que llevan a la divinidad bajo doble figura de brahmán dios personal la prime-ra como via de contemplación y la segunda como via de devicion, ambas via sjunto a las obras es son una triple aproximacin que une al hombre con la divinidad, remiten a la misma realidad por dierentes apriximaciones Brahman como dos de los filosofios donde prevalece el desarrollo racional del esfuer-zo de comprensión. Esta representación expresa el carácter trascendente y personal del misterio.

Las formulas de identificación no confunden absoluto con realidad material, sino son toma de con-ciencia que supone una superación de la frma natural de pensar y la iluminación que hace surgir el trasfondo invisible e innombrable que se escondebajo la apariencias empiricas, a través e un arduo camino de purificación y de interiorización de la mirada que solo asi descubre su identificación con el gran vidente. Las formulas de identificacionn con el absoluto no son fruto de una acumulación, sino mas bien e una prgresiva neacion de todo lo que produce la multiplicidad.

Se da una rigurosa negación de todos los aparentes atributos que ese todo reviste hadta legar a su plena unidad, se excluye posibilidad de predicar a propósito de el esta teología negativa no excluye afirmación de la trascendencia de ese absolutodejan intaca la trascendencia e ese principio concebi-do como uno.

Las formulas e identidad, la configuración monista de la divinidad a que nos hemos referodo, consti-tuyen un ntento por expresar la trascendencia del absoluto, la inefabiliad de lo divino al mismo tiem-po que su presencia en el interior de los seres. Para juzgar valor religioso de configuración de la divi-nidad es preciso referirse a otro aspect del misterio, la personalidad. En e bahagavad gita junto a las expresiones del dos personal (krishna) termino de la actitud del bhakti se encuentran explicaciones e la naturaleza de ese Dios qie permitne interpretarlo como disoluciones de esa personalidad en la nidad de ser de todo. Pero se distingue una tendencia proresiva hacia a configuración personalista de la divinidad que culmina en el bahavad gita. Brahaman upanishadico es representación y explicación del msiterio se expresa supremacioa ontológica, su densidad absoluta, su valor sumo que susita bus-queda por la renuncia. Brahman constituye una representacionde la divinidad para la qe esta no ac-tua en absouto dentro del mundo y de la via; y, en la misma medida, no nos atreveríamos a destituir-la e toda condición personal. Pero por eso, no haber expresión de necesidad del ombre de invocar y ser llamado también necesita junto a si la representación de lo divino como señor. EL absoluto solo puede ser representao coo tal en terinos de la disolución en el del propio pensamiento, de la plena absocion en el que hemos visto formuladas en las expresiones de la idenidad absoluta, pro eso tam-bien la representación personal de krishna en la que lo divino mas que como objeto e especulación aparece como termino de la devoción y e la etnrega, que son el camino por excelencia para el descu-

brimiento de la persona. Si conciencia e absoluta trascendencia de la divinidad representación perso-na de la misma es antropomorfismo vacio de contenido por eso religiosidad hunto une estas dos representaciones de lo divino constituye una e las comas e la religiosidad humana Pero, en la medida en que esa unión entre la personalidad y la trascendencia se realiza slo deficinetemente en las confi-guraciones e lo divino que ha producido esa religiosidad nos parece orientada a una cia religiosa mas elevada que veremos realizaa en el onoteismo

5 El Budismo: LA representación de lo divini a través del silencio sobre Dios y del vacio de toda repre-sentacion:

El encuentro cn el budiso ha llevado a ampliar la nocion de religión hasta hacer entrae en ella siste-mas no teístas, ha influido en desechar la referencia a Dios como elemento esencial de la religión. . Durkheim señala al budismo como religión sin Dios, reduce lo esencial del budismo a las cuatro no-bles verdades y la búsqueda de la salvación como liberación del dolor, concluye que la religión des-borda la idea de dioses o espiritus y no se puede definir exclusivamente por ella. Al distinguir el mis-terio como centro del ámbito de lo sagrado y termino de la actitud religiosa y las configuraciones concretas de lo divino en que ese misterio se hace presente para la conciencia religiosa en sus dife-rentes situaciones histórico-culturales nos permitirá comprender el budismo como fenómeno religio-so a pesar de ser ateo y ver en esto una forma paradójica de expresión de ese misterio presente en el budismo bajo la forma de silecncion y de la ausencia de toda representación como única mediación respetuosa de su absoluta trascendencia.

a) El budismo y sus numerosas formas

No existe un budismo, sino una serie de escuelas o familias religiosas que se refieren al buda y con sus respectivas interpretaciones de sus enseñanzas. Buscamos ver la representación de lo divino en el budismo. Primera gran distinción es doble comunidad que surgió del sakyamuni, la de los monjes y la de los laicos (y las dos masculina y femenina). El ideal de vida de monásticos será renuncia, pobre-za, celibato y no violencia y la santidad personal; el de laicos las virtudes activas y las preocupaciones altruistas. Monjes minoría que representan la esencia del budismo. Otra división que atañe a las dife-rentes interpretaciones de la doctrina en dos grandes escuelas: hinayana (pequeño vehiculo) y maha-yana (gran vehicuo) y que se subdividen. Escuela hinayana a mahayana se presenta proceso de trans-formación de la religiosidad, hinayana es religiosidad rigorista solo para elite de mones ascetas, insis-te en sabiduría como virtud y meditación como medio para llegar a la salvación individual como diso-lución o extinción del propio ser, el ideal de la vida lo realiza el arhat, el asceta plenamente liberado. Religiosidad mahayanista es una religiosidad mas popular que mantiene escencial budiso y propone como partida la salvación como proceso de vaciamiento hasta la plena extinción o iluminacion, da mas valor a la ssolidaridad y junto con la sabiduría la compasión es una virtud, la aparición de nume-rosos bodhisattvas, representdos como seres superiores acen que se introdusca una representacion de lo divino ajena al budismo primitivo. Asi mahayana facilita integración del budismo al movimiento Bhakti y dara luga al nacimiento del budismo de la fe y la devoción.

b) El ateísmo de la tradición budista

Para oldenberg el budismo representa un intento de pensar una salvación en la que el hombre se salva a si mismo, una fe sin dios, en el mejor caso relegado a una leania que resulta negado o reduci-do a nada. Glasenapp defiende ateísmo del budismo ya que Dios, para el, puede designar un poder o poderes superiores al hombre a los que este puede dirigirse y de los que puede dar una representa-cion figuada, dios designa al ser trascendente y personal que ha creado el mundo y el hombre y los gobierna con su providencia o dios puede designar la realidad absoluta de carácter impersonal que los fiosofos coinciben como fundamento de todo ser. Para el budismo seria sistema religioso ateo por engar a dios como trascendente, personal, creador y rector.Pero no seria difícil descubrir en el budis-mo la prescencia de unos seres superiores o hombres divinizados dioses nacidos y perecederos, solo

dioses en sentido figurado, asi como un orden moral de la realidad (dharma) con el que no seria posi-ble relación de dependencia y de reconocimiento que caracteriza a las religiones teístas.Pero tam-bién reconoce a presencia de un absoluto designado con distintos nombres pero cuyo significado se resume en el termino común de Nirvana, el summun bonum del budismo. Con Nirvana se significa algo enteramente distinto de todo lo mundano, que carece de mismidad sustancial, reposo eterno, una nada en comparación con lo visible, solo determinable de forma negativa. “ el Nirvana es un misterio, diametralmente puesto al mundo del samsara y que podría ser designado como lo total-mente otro … la fe en un absoluto, enteramente distinto del mundo y por encima de todas las condi-ciones del karma, ha sido propio del budismo en todos los tiempos. Según Glasenapp el budismo parece ateo por la negación de una forma particular de representación del mismo y negación de una forma de representación de su relación con el universo. Budismo seria ateo del Dios creador y provi-dente del monoteísmo, mas que ateo, puro y simple. Conze dice que representaciones politeístas de Dios son toleradas por Budismo, por cultura y condescendencia con el pueblo sencillo, lo divino sus-trato para conze de as representaciones de Dios es facilemte identificable en la idea budista del nir-vana, que contendría los mismos rasgos de lo divino de la tradición mas mistica del pensamiento cristiano, tambiene s idea semejante al absoluto de los filosofos pero que se ha visto enriquecida en el budismo por un sistema completo de ritual y elevación religiosa. Si el ateísmo es negación de la existencia de un dios es erróneo caracterizar asi al budismo, pero monoteísmo no atrae pensamiento budista.

Frente a la insistencia del hinduismo de existencia del brahmán y identificación con el mismo a tra-ves identificación con el atman buda ignora esas especulaciones y se consagra a la tarea de la libera-cion del dolor. De oposición de sidarta gautama a tologia bramanica quecarece de sentido. Pero panikkar dice que el buda no afirma ni niega en relación con el problea de la existencia de Dios en el sentido del absoluto, iea dejarse arrastrar por el jueo de a mera diaetica y por es rechaza de plano tanto la afirmación de una docrtrina como su negación. Budismo combate explicaciones del mundo desde la divinidad y intents por remitir a un Señor como ultima instancia del curso de los aconteci-mientos mundanos, argumenta contra existencia de Dios bueno por ser incompatible con la maldad del mundo y la libertad del hombre. EL apoyo mas seguro a esto es la ley de la concatenación univer-sal de todos los elementos cósmicos, en la que se expresa la conciencia de la radical contingencia de todo lo mundano, incluido el sujeto, en cuanto impermanente y por tanto sometidl al surimiento. Se da una vision mistica de la concatenación, de esa causalidad radical que lleva al silencio, al vacio, a la superación de toda caducidad y a la entrada en el nirvana. COmbae la explicación del mundo en ter-minos de creación y nuega valor a los razonamientos que pretender legar a la afrmacion de un dos fundamento del mundo, niega teología natural y teodicea.

Presencia del Nirvana lleva a tercera afirmación comoc entro del budismo ya que sin nirvana no ha-bría budismo. El nirvaa es aquello en lo que desemboca el camino santo. La entrada en la nada por la nada mismoa no ha sido objeto e la aspiración budista. El nirvana no es nada de lo que es, ya que todo esta inscrito en ley de la conexión reciproca de todo lo existente que determina su caducida, por eso se describe en términos negativos. EL nirvana puede ser descrito como la extinción de la exis-tencia considerada como hegativa y contingente; la consumación de la temporalidad; la muerte de todo lo mortal. El hombre, mundo y samsara desaparece en el nirvana el que es su diametral opues-to, no se relaciona ni influye en el. LA presencia del nirvana obliga a matizar cualquier afirmacion reativa al ateísmo de ea religio. Puede no haber dios que salve, pero la existencia en el de una salva-ción perfecta, como estado definitivo y termino de la existencia lleva al hombre a la búsqueda de esa salcacion a través del trascendimiento de su propia via. Ausencia divinidad no es ausencia de miste-rio.

c) EL budismo o la religión como liberación de la contingencia y de sufrimiento

En el budismo actian las mismas aspiraciones, tendencias y anhelos que actúan en el resto e las reli-giones, existe la aspiración a una realidad ultima, que constituye el ala de toda religión y que descali-

fica la realidad mundana como incapaz de responder a esa aspiración y es una de las mas claras bus-quedas e la salvación que caraceriza a la actitud religiosa.

Como todo reformador el buda comienza por anunciar un camino a la salvación, su mensaje se redu-ce al tema de la existencia del dolor y la liberación del dolor sin entrar discusiones como la eternidad del mundo, finitud, existencia después de la muerte e identificación entre el alma y el cuerpo elu-diendo toda respuesta ya que solo ha proclamado el camuino para la supresión del dolor.El punto de partida de su predicación es la existencia del dlor y su termino no es explicación sino supesion, la liberación del sufrimiento. Sermon de Benares con 4 verdaes y es esencia común de todas las escue-las: “Camino medio del Tathagata es un camino esclarecido y conduce a la iluminación al nirvana”. Verdades: todo es dolor, origen del dolor la verdad de la supresión del dolor y a verdad de la via que conduce a la extinción del dolor por camino óctuple. En el texto de cuatro nobles verdades no apare-ce Dios ni lo divino ni los dioses. Primera verda afirma universalidad del dolor, todo es igualmente caduco y traspasado por el dolor, se llega atraves deesto a la negación del sujeto o atman. La segun-da verdad se refiere a origen el dolor, expresa la relación necesaria que unie estas manifestaciones inconsisentes según la ley de la producción en dependencia, expresa la conciencia e falta e toda nde-pendencia la absoluta relatividad de todo lo que existe. Las dos primeras verdades muestan a través de existencia del dolor la radical contingencia y finitud e todo lo que existe como proceso imperma-nente y doloroso, a partir de estos e comprende la tercera noble verdad de la supresión del dolor, si el deseo produce acto y este la nueva existencia se suprime el acto, se suprime nueva existencia. El nirvana comporta la sirpesion del deseo y el fi de dolor y existencia al suponer la salida del orden de lo condicionado ya que como hay un no nacido hay salida para lo nacido, producido, hecho, condicio-nado. Ante esta realidad ultima todo camono se cierra al lenguaje, por eso buda no explic naturaleza de nirvana, se limita a indicar el camino que lleva a el, el cual es a cuarta noble verdad, el cual tres elementos aparecen en sus ocho ramas la moralidad, la concentración y la sabiduría, la cual realiza el nirvana. Sabiuria es perfecta cuando quien la posee, convertido en arhat conoce que no tendrá mas nacimientos. Buda propone camino de salvación completa, no enseña nada sobre dios ni ofrece re-presentación de realidad ultima: ha mostrado a los hombres el camino para llegar a ella.

d) LA representación de la realidad ultima por el silencio y la ausencia de toda representación.

El buda admite multiplicidad e dioeses, los cuales son perecederos, sometidos al nacimiento y a la muerte entrando a la conexión de causas y condiciones. Por eso el sabio no puede apoyarse en ellos. Sobre el dios como absoluto buda guarda silencio, no niega ni afirma nada que trate de o verdadera-mente trascendente, solo calla. Esto es una ra sobriedad especulativa, solo da respuesta al problema del sufrimiento.Doctrina tiene carácter terapeutoco. Si ultima etapa de camino salvación comporta la sabiduría esta no es conocimiento teorico de realidad que salve, sino desafección de todo lo perece-dero que hace posile la entrada en lo inmutable. Mensaje no es constatación empirica sufrimiento, a través de el descubre inconsistencia de todos los seres encadenados entre si por proceso de la im-permanencia por la ley de la dependencia condicionada: todo lo que es esta incluido en esa red de lo condicionado. LA única forma de escapar de esta red es superarla. Solo trascendiendo el mundo de lo perecedero se lega a lo inmutable de lo que no se puede decir nada desde lo contingente, solo el silencio puede expresar lo trascendente y buda solo muestra el camino de ese trascendimiento. Solo cabe salvación por realización del camino, cualquier representación de dios es un velo que nunca puede ser desvelado. El silencio, la ausencia del Dios es el único testimonio de su presencia.

Esta doctrina es una de las mas sublimes realizaciones e la historia religiosa de la humanidad, forma sublime lo escencia de la actitud religiosa la que consiste en el reconocimiento de Misterio, entrega absoluta al mismo, el cual requiere un acto de fe no en el sujeto sino en lo que lo trasciende. La fe del buda trasciende incluso las representaciones de lo divino por respeto y reconocimiento. EN esta doc-trina nadie es salvado por otro hombre, buda solo señala el camino, no hay salvador pero si salva-cion, la cual no es obra del hombre, es eta al termino de toda obra huana. Invocacion y adoracion son expresones religiosas en absoluta entrega y confianza y el camino de buda del cual sabiduría es ul-

tiam etapa comporta el silencio del pensamiento, silencio interior coo condición indispensable. Todo el budismo no es sino una escuela de oración, en rigor no se puede hablar del budismo, hay que orar-lo.

En el budismo se realizan eminentemente los rasgos que definen la actitud religiosa, budismo es forma eminente de religión, el valor reigioso fundamental, que es la trascendencia es reconocido en ella de forma sublimemente pira. No aparece configuración personal del misterio ya que comprome-teria su absluta trascendencia, pero el reconocimiento absoluto de la tascendencia vivido en la bus-queda de la salvación comporta una relación con la trascendencia equivalente a la que las religiones personalistas expresan en la configuración personal de la misma. En esto hay dificultad para ver en el budismo la mas perfecta representación de lo divino y mas perfecta realización religioa. La concen-tracion extema que exige hace que los arhat estén dedicados a la propia salvación. Mahayana extien-de la salvación a todos y la atención de la compasión al lado de la sabiduría la hace mas asequible y mas huano el ideal de perfecion encarnado ahora por el bodhisattva o iluinad. Pero el acio a través del cual este encuentra su liberación sigue siendo un ideal asequible soo al numero reducido de los que consiguen su plena liberación.Budismo al ser asimilado a la bhakti junto a la sabiduría aparede la fe y la devoción a las que se les atribuye el mismo poder de salvación que a la sabiduría, iluminación se puede llegar pensando en el buda y repitiendo su nombre. Hay dificultad de ver plenamente unifi-cados y compenetrados dos elementos caracterustucis de la actitud religiosa, el mantenimiento de la trascendencia y la relación personal con ella. Tal vez para encontrar la plena compenetración de la trascendencia y la personalidad del misterio tengamos que esperar a la configuración del mismo pre-sente en el monoteísmo.

6 El monoteísmo profetico, nueva orma de configuración de la divinidad.

Problema de la formación del monoteísmo y su lugar en la evolución religiosa de la humanidad.

a) El monoteísmo y sus mas importantes ormas

el monoteísmo es un fenómeno de orden teligioso, puede entenderse a términos literales, fe en un soo ios o en un dios supremo, pero hay tres términos que pueden ser entendidos de forma diferente. En primer lugar el monoteísmo se trata de Dios el termino de la actitu religiosa es unDios, configura-do con una serie de rasgos precisos que lo hagan posible termino de una referencia efectiva del suje-to religioso.Esto excluye a lo divino como fuerza o poder sobrehumano difuso(theimonismo).La figu-ra del ser supremo aparece acompañada de los rasgos de la creación, relación moral y dirección de mundo. Se requiere además que dios sea uno, en esta unicidad de la representacio de lo divino ca-ben multiples grados que determinan la existencia de multiples formas de onoteismo. Pero la unici-dad de ese ser supremo se ve comprometoa por la presencia de poderes intermedios superiores al hombre, dignos e su confianz ay termino de su oración y culto. El henoteísmo es reconocimiento iperfecto e la unicidad del ser como fermento monoteísta, se da en politeísmo védico (max muller) como veneración de un solo Dios con el simultaneo reconocimiento de la existencia de muchos dio-ses. EN la definición nominal de monoteísmo se da un tercer elemento: la actitud de reconocimien-tod e ese Dios único lo que se puede dar en distintos grados de pureza e intensidad. De esto se pue-de hablar de dos primeras formas de monoteísmo. A primer aconstituida por manifestaciones religio-sas que realizan esas condiciones minimas de monoteísmo, el reconocimeintod e un solo dios que puede no comportar polémica en relación con otras posibles configuraciones de la divinidad acepta-das por otros hombres ni tiene por que ser revolucionario, es decir, afirmarse en oposición a las de-mas figuras aceptaas. LA segunda forma de monoteiso esta constituida por los sistemas religiosos en los que la afirmación de un dis único va acompañada de la negación expresa y consciente de todos los demás dioses. Unicidad del Dios es absoluta y la confiuracion es perfecta, dos elementos expre-siones de una actitud de reconocimiento perfecto y de absoluta confianza, monoteísmo polémico y revolucionario. Esta segunda formula de monoteísmo solo se ha producido en oriente edio con zara-tustra (limitado por dualismo), Israe y e Isal. PEttazzoni dice que el monoteísmo en a historia de las

religiones se presenta siempre como fruto de uan revolicon, para el es forma religiosa posterior al politeiso, pero no por evolución sino por revolución, pero no todo monoteísmo procede de una revo-lucion religiosa que suproma une stado anterior politeosta y que la primera forma descrita buen ha podido surgir como el desarrollo pacifico de determinada forma de experiencia religiosa.

Dentro de formas fundamentales de monoteísmo caben subdivisiones de distintos criteriso, como el tipo de actitud religiosa que puede ser predominantemente mistica o profetica si bien monoteísmo prevalentemente va ligado a religión proetica: la pesencia y funciones de seres superiores al hombre, perso subordinados al Dios único y e tipo de subordinación que se encuentran; la rekacion entre el mundo en el que el cretente vive y el mas alla del mismo constituido por el dios único, naturaleza y funciones de los profetas o reveladores de ese dios y a forma de convebir su relación con el.

b) Los rasgos escenciales de la configuración monoteísta e la divinidad.

La configuración monoteísta tiene en común co la politeísta la representación que la divinidad apare-ce configurada con los rasgos de un dios, y se diferencia en el numero de figuras con las que se repre-senta la divinidad. De esta diferencia tiene su raíz en la fora mas perfecta de realización de la actitud religiosa que supone el monoteísmo. Politeismo se da la tendencia a la unificación de lo divino como trasfondo de las figuras de los dioses o bajo forma de jefe de panteón, la misma tendencia se hace presente en el monismo. Pero monoteísmo introduce elemento nueo, para el no hay un trasfono de divinidad mas alla de la propia representación, a que se hace presente la univa y absolutamente tas-cendente divinidad. Esta comprensión de configuración monoteosta supone la comprensión de la paradoja de afirmar simultáneamente la absoluta trascendencia de Dios y su respectividad para con el creyente a través de la representación que e tiene de ese Dios. Es onoteista el religioso que confie-sacomo Dios único a su propio Dios. ¿Pero no es este el mas grave atentado contra la trascendencia de lo divin al encerrarlo en los limites siempre estrechos de la propia representación?.

Monoteismo no es solo afirmadcion numérica de a unidad de Dios, sino su unicidad, no como nega-cion de la pluralidad, sino una afirmación apasionada e su extrema potencia, como forma de expre-sar su absoluta trascendencia al confesarlo como único, única realidad divina capaz de salvar. Mono-teismo con insistencia en unicidad de Dios es la mas clara afirmación no teorica sino practoca de la trascendencia de lo divino. Monoteismo se pueden distinguir dos momentos, primero el reconoci-miento de Dios como único (soberanía absoluta de Dios que hace nada las demás realidades y que ninguna le puede salvar) confesar esto es reconocer que el hombre no tiene otro apoyo que el. Este reconocimiento de trascendencia no se reduce a afirmación teorica de su poder o soberanía, sino es una profesión de fe de absoluta confianza en Dios, no realizable por razón humana, es un acto de relación efectiva y vivida con ella.Esta relación efectiva de la trascendencia exige la presencia de una representación de llo divino que convierta a esa tracendencia en respectiva para el homnre. Es el seguno momento el cual consiste en condensar la absoluta soberanía del dios único en una represen-tacion única el mismo para reconocer en ella a ese Dios. Representacion que para no ser obstáculo de la trascendencia debe ser constantemente superada en una permanente referencia mas alla de ella misma. Y esto lo consigue el creyente monoteísta condensando su representación de lo divino en un nombre propio que no dice nada sobre Dios, que no representa lo que es pero en el que se hace presente al hacerse invocable por ese nombre.Monoteismo consiste en reconocer al dios que se invoca como único o en dirigirse personalmente a la trascendencia perfectamente reconocida como tal, atribuyéndole un nombre propio. Estos dos momentos estructurales del monoteísmo, reconoci-miento unicidad de Dios en la invocacon al Dios propio se han dado históricamente en orden inverso al que nosotros hemos propuesto. Hombre comienza por reconocer a su propio Dios, del pueblo al que pertenecía y que cuando el reconocimiento amdura religiosaente ha interpretado desde ese Dios su propia historia, ald e los demás pueblos y pensando a Dios como universal.

c) EL monoteísmo en la religión de Israel

El principio de la religión de sirael esta contenido en la expresión del Deuteronomio que se convertirá en e comienzo de la orwacion del SHema (Yahve nuestro Dios, es el único Yahve y en el primer pre-cepto del decálogo “no tendras otros dioses fuera de mi”. Esta expresión es de la época mosaica comprendía el nucleo esencial de su monoteísmo se desarrolaran y llevara a sus ultimas consecuen-cias los profetas.En la expresión que lo condenca aparece el nombre propio de una divinidad particu-lar, yahve qye se refería en un principio al dios de una tribu (s). Peron en comunidad fundada por moises se ha producido experiencia tal e la graneza, soberanoa de su dios tribal y nacional que se llego a la conclusión de que ese Dios era el Dios único de todas las anciones y cosas. Esta convicción se exprea en la identificación de los nombres comunes para designar a la divinida (El, Elohim) con el nombre del Dios propio (yahve) hasta convertir a este ulrimo en nombre propio de la divinidad. En otras religiones de la epica ningún nombre propio designa lo divino, sino slo una de sus manifestacio-nes, ligada a un lugar, función o un grupo determinado, sin embargo en la epica mosaica de la reli-gión de isael Dios y Yahve son sinónimos. Esta identificación en principio no lleva consigo la exclusion de otras iviniades, por el contrario la ormulacion del primer rpecepto del decálogo supone n trasfon-do politeísta, se prohíbe adorar esos otros dioses cuya existenciase afirma, en principio en este pun to se la cataloga como henoteísmo o monolatria- La descripción de algunas de ellas muestra que en realidad esta basado en una actitud religiosa original, a la que solo le falta sacar las ultimas consecen-cias teoligocas de esa experiencia para vonvvertirse en ele stricto monoteísmo de los profetas.Esta actitud se distingue por el carácter absluto del reconocimiento de lo divino, por la vivencia de su ma-jestad aniquiladora y por la intensidad absoluta de la entrega de si (amaras a yahve tu dios con todo tu corazón; seras de Yahhve). Se le representa como un dios celoso por querer ser único para israle, de ahí que se excluya totalmente cualquier divinidad a su lado y se desconozca cualquier divinidad femenina que le corresponda. De ahí su carácter eminentemente trascendente que Israel reconoce aa su Dios y que se refleja en la prohibición de fabricar imágenes del mismo (barrera ante antropo-morfismo).Pero religiones contemporáneas existían imagees de la divinidad que para sus fieles no se confundían con als divinidades que representaban ya que politeísmo es configuración consciente e la istancia entre lo divino y sus multiples represenaciones, especialmente concretas. Pero en esas imá-genes se hacia visible cada uno de sus dioses, Israel en cambio dese época mosaica vive la prohibi-ción de fabricarse cualquier imagen de Yahve. La segunda serie de rasgos que caracterizan la repre-sentación de lo divino de esta forma originaria de monoteísmo es el reconocimiento único a través de nombre de la divinidad propia, de forma que el nombre de esta pase a ser el nombre propio de Dios. Este reconocimento supone lenta maduración de otra serie de rasgos sobre la revelacin del nombre de Dios a oises y su pueblo. Se hace rpesente la convicción de que la realudad absolutamen-te trascendente e imposeible de lo divino se ha hecho accesible al hombre, sin perder naa de su tras-dencencia. El significado del nombre de yahve en primer lugar es una voluntad de comunicacion, de presenciay acercamiento por parte de Dios, que responde a la concienciaque moises tiene de esa cercanía. Comunicar el nombre es comunicarse a si mismo y el hobre religioso para saber a que ate-nerse sobre la realidad numinosa en cuya prrscencia vivía necesitaba dar un nombre o muchos nom-bres a esa realidad. En el nombre de yahve dios es entregad a hombre, ese nombre orecia la garantía de la proximidad y benevolencia de Dios y poder tener acceso a su corazón. Yahve es presencia ac-tiante. En esto se expresa la audacia inaudita de la comunidad mosaica de aplicar a Dios el nombre propio de su divinidad particular. En la manifestación de su nombre no se presta ea su utilización, Ya que su revelación histórica (de Dios9 hace que su nombre no pueda ser objetivado ni disponible ya que yahve le había ligado a la libre manifestación de su revelación histórica. Se hace presente la dis-tancia entre e nobre de Dios, nombre porpio con que se le invoca y Dios mismo.

Solo la conjunción de estos dos rasgos (reconocimiento de la trascendencia y soberanía excusidas del Dios celoso no representable porimagen alguna y relación efectiva y vivida con ese dios trascendente en la invocación de su nombre permten comprender la originalidad de la confiuracion de lo divini contenida en estas primeras formulas del monoteísmo solo germinalmente perfecto de Israel en la época osaica. Sin la invocación con un nombre propio yahve no habría pasado de ser una idea unifi-cadora de lo divino parecida al absoluto monista o monismos especulativos egipcios o a filosofía grie-

ga. Solo la conjunción de la trascendencia mas absoluta y la ams activa presencia de esa trascenden-cia permiten ver en yhave a primera representación monoeista de la historia de las religiones y el umbral de una noeva forma religiosa de existencia.

Es época posterior profetas las mas consecuentes afirmaciones de monoteísmo estricto representan-do absoluta soberanía trascendencia de yahve y negando a los dioses de las naciones.

En representación monoteísta de la divinida dse destaca su caacye personal, la atribución a la reali-dad divina de rasgos caracteristicos del hombre, pero no se reduce a esto ni se distingue. Esta la con-ciencia de la insuficiencia de tales representaciones, cuando se trata de pecisar quien es Dios se acu-de a su perfecta diferencia en relación con el hombre, se trata de una personalización que no tiene su raíz en un proceso puramente racional, sino en actitud personal practica que vive e interpreta la relación con lo divino de una forma que encuentra su mejor expresión en los términos interpersona-les. La personalidad de lo divino es un componente primaro e todo monoteísmo verdadero “ lo numi-noso es concentrado en un Dios único, trascendente y personal”. Atribucion de personalidad no constitue intento por definir lo que dios es en si, sino un esuerzo por expresar la relación que el hom-bre mantienen con el la que se distingue por poner en juego los aspectos mas acaracteristicos de la persona. La accion de yahve que se revela como voluntad personal es radicalmente incompatible con el automatismo impersonal de las fuerzas activas de la magia. Segundo rasgo de representación per-sonal es el carácter ético de sus formas mas elevadas.Se representa a la divinidad como correlato de la conciencia de responsabiliad presente en el hombre y hacere termino de la capacidad de decision que le constituye, procurand asi a esta capacidad su mas profundo alzance de decisión absoluta. LA representación de la accion de yahve en términos de voluntad activa y la conciencia de que la res-puesta del hombre a la misma ha de consistir en obediencia, conciecia elaborada teológicamente en la nocion central del antiguo testamento de alianza. Primer mandamiento israelita es el aor incondi-cionado hacia el y este aor constituye la motivación interior de la obediencia. UN segundo elemento de representación monoteísta es la atribuciond e condición de creadr. En religiones primitivas dios era creador como padre primero de todas las cosas, en cambio atributo de creador en monoteismo es sentido mas prifundo, es un creador cuyas relaciones con el hombre son exactaente contrarias a las del parentesco y ante el cual el hombre se prosterna en una profunda conviante dependencia. Esto es forma nueva de representar relación entre Dios y el orden del mundo. Las fuerzas numinosas ejercen patronazgo personal sobre el mundo, los seres supremos lo producen pero terminan con elo su relación con el, los dioses del politeísmo son figuras del poder integradas en la totalidad del uni-verso al que ordenan y prestan cohesion, el absoluto monista origina de forma n siepre precisa, pero casi siepre emanatista la multiplicidad aparente d elo mundano. El dios del monoteísmo es represen-tado como al realidad absolutamente trascendente al mund, que pr eso puede mantenerlo en abso-luta y permanente dependencia absoluta de todos los seres respecto a Yahve. La creación es una actividad perpetua que el hombre constata agradecido. Creacion en el monoteiso no es docrtina explicativa del origen del mundo, sino interpretación del mundo y de la historia desde la fe en el Dios único, personal y trascendente. El atributo de creador es conseciencoa de la fe monoteísta.Se da en la perfecta conjugación del reconocimiento de la trascendencia absoluta del misterio y la afirmacion de si mas inmediata presscencia en el hombre y en el mundo.

Tercer rasgo importante de lo divino es la universalidad del mismo, su valor de ser un Dios de todos y para todos os hombres y de todas las cosas, rasgo que mas ha tardado en imponerse a conciencia religiosa. ISael saco ya pero no completamente esta consecuencia de su monoteísmo. LA doctrina de la creación es la primera muestra de ello, ya que yahve crea al mundo y todos los pueblos. Se da en la universalidad de la primesas y por eso profetas predican salvación para todos los hombres. En la me-dida en que el sijet de la relación religiosa es cada individuo, y su termino, el dios univo de todos los hombres, se rompen las barreras de cualquier particularismo nacional o racial (lo que aparece solo claramente en cristianismo).

La actitud qreligiosa que le sirve de base,concentración de los multiples actos religosos en una acti-tud única que consiste en el reconocimiento, entrea y abandono o confianza expresados en la invoca-cion de ese nombre unico a la negación de la multiplicidad de figuras de lo divino corresponde la reduccio de os multiples actos a la actitud fundamental de la fe y la obediencia. La verdader aactitud frente a Dios consiste en reconocer que depene absolutamente de Yahve y confiar en el (misma con-centración de actitud religioa a lo esencial aparece en el islamismo). Por eso las poderoras personali-dades religiosas que han encarnado movimientos de renivacion han predicado la purificación de la conducta religiosa que oponía a la multiplicación de los actos exteriores la insistencia en la actitud fundamental de reconocimiento del dios único.A esto corresponde en el monoteísmo una paralela reducción de las mediaciones objetivas del misterio. Representacion personal privilegia acciond e Dios en historia y via del hombre sobre naturaleza. Este primer rasgo constituye un primer momento purificador del cuerpo hierofanico religioso que además lleva a excluir manifestaciones visibles, ima-genes de la divinidad, presencia de mediadores y cualquier otra forma de mediación objetiva que con su densidad pueda comprmeter la trascendencia de la reaida divina. Se tienden a reducir a su minima expresión las numerosas sacralidades. Por eso son recurrentes los movimientos reformadores que critican e aparato cultural, institucional, ritual o legalista e la religoion parra predicar en su lugar la adoracion a Dios en espíritu y verdad.

d) Valoracion de la configuración monoteísta de la divinidad

LO decisivo del monoteísmo no es el nuero singular de la representación de lo ivino, sino la calidad de la actitud religiosa que ha llevado a ellas. La que se distingue por conjuntar la afirmacon mas ecidi-da de la trascendencia del msiterio con la mas viva relación personal co ella. Ta unión es posible gra-cias a reconocimiento de esa rascendencia en la actitud personal de la mas plena confianza. Pero el monoteiso es una tarea difícil que cada generacion y creyente esta llamado a realizar. Esta tarea comporta tees deberes esenciales, el primero es el del mantenimiento del carácter absoluto de la relacoon con lo divino , realidad ultima que reduce el resto de las realidades mundanas, el segund es el deber de reconocimiento de la universaliad de lo divino como sometimientod e todos los elemen-tos de la propia vida al dominio de Dios de todos los hobres, el tercer deber es la esclucion de cual-quier otro poder como dios.

Pero en esto no resulta comprometedor para la trascendencia de la divinidad su identificación con la figura que de ella se ha dado una tradición determinada? Hay dos posibles formas de interpretación y de realización de la actitud monoteísta. A primera consiste en confundr la representación propia del Dios único con Dios mismo, lo que lleva a imponer a todos los hobres esa representación propia con todo el cuerpo expresivo que comporta como único camino para el reconocimiento del misterio. Concebir la propoa religión y representación de o divino coo absolutas, excluyendo cualquier otra forma de representación de lo divino. Pero esta actitud es tentación para actitud monoteísta, tenta-cion y perversión. EL creyente monoteísta al mismo tiempo que reconoce a su Dios como Dios único, reconoce la absoluta trascendencia de este Dios único sbre la figura que para el ha revestido y el nombre a través de cual le ha invocado. Reconocer a su Dios como único no significa identificar el signo en el cual se le ha hecho presente el misterio con el msiterio mismo, sino reconocer el carácter absoluto de ese misterio a través de la mediación en la que se le ha presentado. LA pureza de su pro-pia mediación estará en la capacidad que ofrezca para ser vehiculo de la trascendencia sin identificar-se con ella.

LA misión de este monoteísmo autentic no es propagar la propia representación de lo divino como única valida, sino en hacer presente a teaves de ella la valide universal y el valor absluto de la reali-dad trascendente, univa capaz de salvar al hombre. Es un fenómeno de testimoni encaminado a ha-cer posble a través de los signos de la propia configuración de lo divino, la presencia valida del Dios único que llama a todos os hombres a su reconocimiento. En el monoteísmo se dan las tendencia sclara sa superar el teísmo relativizando el mismo nombre con que se invoca a Dios en comparación

con el misterio al que e hombre apunta, como ha hecho en el cristianiso al antigua e initerrumpia tradición de la teología negativa.

Conclusion

Configuraciones de la divinidad que se acaban de exponer son algunas mas importantes representa-ciones del msiterio que hombre religioso a dado a lo largo de su historia. Las configuraciones dela divinidad como primer monmento de la expresión de la actividad de reconocimiento de la misma cosntituye el centro del cuero expresivo, del conjuntod e sacralidades, que comporta cada religio concreta. Cada una de estas configuraciones responde a un tipi de experiencia reliiosa, relación hu-mana con lo divino y a cada una de ellas corresponde una forma peculiar de ejercicio practico de esa relación; una forma de oración y de piedad, de culto y de doctrina, de organización de la comunidad y de expresión simbolica de realiad religiosa. A cada una e estas configuraciones de lo divino e n cuanto expresión originaria y privileiada de la relaciond el hobre con el misterio constituye e nucleo esencia desde el cual se coprende la peculiaridad de cada religión concreta.

La fenomenoligia en primer lugar elimina de ese nucleo esencial del hech religioso no pocos elemen-tos que podrían aparecer como esenciales y que pueden no ser mas que contaminaciones históricas que el hecho religioso ha adecio en el transcurso del tiempo. EN segundo lugar estableciendo uan jerarquía en las manifestaciones religiosas y descubriendo una intención por debajo de todas ellas, con lo que el abigarrado mundod e las religione se convierte en un conjunto armonico e inteligible dotado de una riqueza, una densidad y una dignidad particulares que los multiples rasos, indiscrimi-nadamente aceptados como religiosos pueden en muchos casos ocultar. Y por ultimo la descripción fenomenológica de las formas religiosas puede procurar un enriquecimiento del conocimiento de la conciencia humana, de cuya proundidad es testimonio elocuente la actitud y manifestaciones religio-sas.

Fenomenologia puede desautorizar algunos juicios de valor emitidos por otras instancias criticaspor basarse en una comprensión de los hechos que no responde a los datos que estos orecen a una con-sideracion imparical. Fenomenologia no puede determinar cuales formas religosas so producto de hombre o de revelación e Dios, pero sus conclusiones usetra n que todas ellas aaprecen como obra del ombre mediante la cual el retedne responde a la iniciativa del misterio que se le hace presente, todas ellas son obra del hombre determinado por la prescencia del misterio.Todas las religiones com-portan una reveacion del misterio sin la que todas elas serian incomprensibles incluso en sus aspec-tos mas exteriores.

Su descripción de las multiples configuraciones de la divinidad como centro de las diferentes religio-nes ha llevado a una ordenaciond e las mismas que intentaba mostrar en cuales se realizan de forma mas pura y plena los rascgos escenciales de la relación religiosa Desde la fenomenología se com-prende que cada hombre religioso afirme coomo dotada de valor absoluto la relacio con la trascen-dencia que vive en el ejercicio concreto de su vida religiosa, pero solo realizara este reconocimiento en la medida en que tome conciencia de la distancia que existe entre su propia mediación del msite-rio y el misterio mismo. Por esto hombre religioso que al mismo tiempo reconoce absolutamente a dios a través de la confiuracion que el da del mismo debe estar dispuesto a admitir otras muchas mediaciones validad, tan absolutas como la suya propia, de la relación con el misterio que correspon-deran a las muchas situaciones hstircas diferentes en las que ese misterio se ha podido hacer presen-te al hombre.