Introducción a la Teoría del conocimiento

En este Curso se abordarán los lineamientos generales de la concepción clásica del conocimiento. De ese modo, partiremos de una introducción que permita el acercamiento a la Teoría del Conocimiento y sus significaciones para llegar a enunciar la historia y dimensiones de ambos términos. Posteriormente, abordaremos los principales presupuestos teóricos tanto de la epistemología como de la gnoseología clásicas, mediante el análisis de sus temas, problemas y representantes más significativos.

La metodología desarrollada pretende ser re-constructiva. Por ello, se utilizan elementos simplemente descriptivos pero insertados en contextos que permiten mostrar el desarrollo de los temas y problemas, considerados según su perspectiva más actual. Por tanto, la exposición no se limita a situar en su momento histórico el problema del conocimiento, sino que lo considera relativamente a su significado en el contexto general de la epistemología y la gnoseología. Siempre que es necesario se recurre como medio de aclarar los conceptos tratados a las definiciones más sencillas que permitan alcanzarlos. Bibliográficamente se recurre a aquellas obras que mejor recortan y contextualizan los conceptos que se trata de exponer.

Objetivos 

Reconocer cuáles son los problemas generales correspondientes a la Teoría del Conocimiento.

Reconocer cuáles son los temas y problemas que históricamente han afectado a la consideración epistemológica y gnoseológica del conocimiento en sus dos vertientes: teoría del conocimiento general y teoría del conocimiento científico. 

Alcanzar una visión general de lo que concierne a un estudio sistemático (fundado en la clasificación: sistematización, clásica, crisis y sistematización actual de los temas) y crítico de los contenidos epistemológicos y gnoseológicos.

Esquema de conceptos básicos

Introducción

Tema 1 - Posibilidad y necesidad de la Teoría del Conocimiento

Tema 2 -  1. La unidad de teoría y práctica

Tema 2 - 2. El problema de la unidad de la ciencia en Husserl

Tema 3 - Historia y significado de los términosepistemología   y  gnoseología

Tema 1 - Posibilidad y necesidad de la Teoría del Conocimiento

Suele hablarse de Teoría del Conocimiento de forma acrítica, es decir, sin plantearse ni cuándo ni cómo comenzó esta disciplina. La característica fundamental de esta forma acrítica de consideración, en lo que respecta a esta disciplina, es entender que es intemporal. Se habla así de la teoría del conocimiento de Platóno incluso de los presocráticos. No queremos decir que este uso de la disciplina no sea posible, sino que en ese caso debe hacerse con pleno conocimiento de en qué aventura nos embarcamos. Por ello, vamos a comenzar por señalar a qué se refiere este término y cuándo comienza su estudio.

Para delimitar el origen de esta expresión vamos a recurrir a Habermas quien en una de sus principales obras, Conocimiento e Interés, nos señala lo siguiente:

“La expresión ‘teoría del conocimiento’ se acuñó por primera vez en el siglo XIX, pero el objeto al que se mira así retrospectivamente es el objeto de la filosofía moderna en general o, por lo menos, de la filosofía hasta el umbral del siglo XIX.” (Habermas, J., 1982, Conocimiento e interés, p. 11. Madrid: Taurus).

La opinión expresada por Habermas exige distinguir entre conocimiento y teoría del conocimiento, vamos a intentar esta distinción en lo que sigue.

1. El conocimiento

El conocimiento es el objeto prioritario de la filosofía moderna, que lo abordó, entre otras,  desde dos posturas características y extremas: el Racionalismo y el Empirismo. En ambos movimientos filosóficos se trataban principalmente dos cuestiones:

1. La demarcación metafísica del ámbito de los objetos.2. La justificación lógica y psicológica de la validez de una ciencia natural que se caracteriza por

la utilización de un lenguaje formalizado y de la vía experimental.

Estas dos cuestiones comunes a ambos movimientos son, sin embargo, enfrentadas de forma diferente en estas tendencias. Los racionalistas, como Descartes y Espinosa, intentan una reforma del entendimiento para la que es esencial la eliminación de los errores de los sentidos pues el conocimiento no depende propiamente de ellos, sino que por el contrario requiere alcanzar la Razón, esto es, la idea. Es en la consideración  de la producción de la verdad, el hecho en que se producen las mayores

diferencias entre los racionalistas. En efecto, la verdad que todo conocimiento busca resultará de la conexión evidente entre la idea y el objeto extenso, y para Descartes esta conexión dependerá  de Dios, mientras que para Espinosa se dará en Dios.

El empirismo tiene tres autores privilegiados: J. Locke y su Ensayo sobre el entendimiento humano, G. Berkeley y su Tratado sobre el entendimiento humano y D. Hume y su Tratado de la naturaleza humana. Todas estas obras tienen una idéntica finalidad que puede ordenarse en tres cuestiones:

1. Mostrar el origen del conocimiento.2. Mostrar en qué reside la verdad del conocimiento.3. Mostrar cuáles son los instrumentos del conocimiento.

En un tema posterior tendremos ocasión de analizar las aportaciones de estos dos movimientos filosóficos, bástenos saber ahora que para ambos el conocimiento fue objeto prioritario de la filosofía y con ello inauguraron la Edad Moderna. 

 1.1 Valor y necesidad del conocimiento

El valor y la necesidad del conocimiento son hechos indiscutibles. Se reconoce unánimemente que el conocimiento es connatural al hombre, o lo que es lo mismo, que es constitutivo del ser humano. Por ello, el conocimiento es la base de la antropología que precisamente define al hombre como ser capaz de conocer. Encontramos en una obra de S. Rábade Romeo,La estructura del conocer humano, una de las más claras confirmaciones de esta tesis:

“Ni el más extremo escepticismo pone en crisis el valor del conocimiento.” (Rábade Romeo, S., 1969, La estructura del conocer humano, p 7. Madrid: G. del Toro).

Conocer, como ya suponía Mach en su obra Conocimiento y error, es una función vital. Sobrevivir exige tanto alimentarse como conocer. Ambas funciones son las que permiten tener conciencia del mundo, de lo otro, lo que sirve para captar lo necesario para mantenerse vivo. El error y la ignorancia pueden significar la negación de la individualidad, es decir, la muerte.

Por poseer como instrumento el conocimiento el hombre se distingue de los animales cuya experiencia es solamente instintiva (tema básico del siglo XVIII, en Helvetius, Holbach, Diderot, etc.). Frente a la experiencia animal la experiencia humana es racional, tema de la dialéctica kantiana que enfrenta las ideas como las formas reguladoras de la experiencia.

¿Qué características distinguen la experiencia instintiva de la experiencia racional? La característica principal del instinto es que no necesita de aprendizaje individual. Sólo aprende la especie por lo que la conducta de los individuos se ve estrechamente limitada, hasta el punto de que Mach, en la obra citada, definió el instinto como una “guía de conducta adaptada a circunstancias de vida estrechamente limitada.” (Mach, E., 1980, Conocimiento y error, 1ª ed, p. 57. Barcelona: Labor).

El conocimiento humano, la experiencia racional, no es simple. Hay que distinguir en ella dos niveles: el sensible y el intelectual.

a. El nivel sensible es pragmático-instrumental, un nivel vital. Es el de la certeza sensible de Hegel y de la actitud natural de Husserl, en la cual se trata de desarrollar los sentidos como fuente de conocimiento. Su característica principal es la adaptación al medio, y como el individuo humano no tiene los mecanismos de defensa incorporados, éstos han de ser adquiridos en el desarrollo, en sucesivas etapas de toma de conciencia (se han hecho estudios sobre este tema desde Locke hasta nuestros días). El hombre necesita desarrollar sus sentidos de forma que le proporcionen datos fiables. Pero en este nivel, lo máximo que logra desarrollar es el sentido común, tan criticado por Popper como conocimiento confuso y subjetivo, aceptando plenamente la crítica al realismo ya realizada por Russell. El lenguaje en este nivel, según Popper, sólo es expresión de estados orgánicos (Popper, K., 1974, Conocimiento objetivo, p 41 y ss. Madrid: Tecnos).

b. El nivel intelectual va más allá del dato sensible mediante la formación de conceptos, juicios y raciocinios. En este nivel, el lenguaje sufre una variación muy considerable, expresa formas, ideas.

Cada vez más (pensemos en Piaget, Ausebel, Kelly, Novak, etc.) se tiende  a propiciar el desarrollo del aprendizaje intelectual cuya característica principal es que no debe ser mecánico, sino creativo, propio. Se trata de adquirir la capacidad de reconstruir y construir estructuras conceptuales, de forma que el sujeto demuestre capacidad para determinar de dónde procede un concepto y para construir un modelo representativo del sentido de las cosas. Y pensemos que es fundamental no sólo la construcción de estructuras conceptuales cuyo significado es conocido y válido individualmente, cuanto la construcción de estructuras conceptuales significativas para una comunidad, pues son estas últimas las únicas que hacen posible el intercambio y el acrecentamiento del conocimiento.

Por ello, se tiende cada vez más a reconocer que, si bien los mecanismos mediante los cuales las personas construyen un nuevo conocimiento son imposibles de determinar completamente, lo que está claro es que éstos no son sólo psicológicos sino que dependen también del orden cultural vivido y sobre todo de la formación filosófica de conceptos, es decir, de la epistemología y la gnoseología.

2. Teoría del Conocimiento

La Teoría del Conocimiento no es, como el conocimiento, un hecho primario sino una reflexión sobre el conocimiento que necesita justificación, es decir, mostrar su posibilidad y su necesidad. 

  2.1 La posibilidad de la Teoría del Conocimiento

La posibilidad de la teoría del conocimiento (como teoría de la ciencia) es relativamente sencilla de justificar, pues viene dada por la exigencia de fundamentación de toda ciencia en una teoría en general (idea de ciencia), es decir, por la necesidad de tratar a priori las formas esenciales del saber y establecer conexiones evidentes entre ellas.

La posibilidad de una teoría general, y seguimos en ello a Husserl, depende de  que exista un posible correlato conceptual objetivo, una posible esfera del conocimiento que debe ser ordenada según formas (ver Husserl, E., 1967, Investigaciones Lógicas, vol. 1. Madrid Revista de Occidente, p. 44 y ss.y 366 y ss.). Pero la teoría general debe ser justificada lógicamente, sometiendo a examen las condiciones que hacen posible toda teoría, lo que exige una disciplina que determine los tipos esenciales de teorías (o esferas) posibles e investigue sus relaciones mutuas. Así, la posibilidad de la teoría del conocimiento (lógica o teoría de la ciencia) exige como condición que sea posible lo que los matemáticos llaman una teoría de la multiplicidad, siendo ésta, como correlato objetivo del concepto de teoría posible, el lugar en el que se determinan las formas esenciales pertenecientes a distintas teorías y su posibilidad de unidad bajo una ley. La justificación de ésta no puede pertenecer ya más que a la lógica pura o teoría del conocimiento que, como teoría, ve justificada su posibilidad por la necesidad de conexión sistemática del orden teórico.

importancia al lenguaje, pero en su investigación no se deben seguir las consideraciones gramaticales empíricas, sino las universales.

Por tanto, la posibilidad de la teoría del conocimiento se justifica por la necesidad de llevar a cabo conexiones esenciales que creen un orden evidente entre las fundamentaciones del saber científico, siendo ésta la única forma de alcanzar la evidencia necesaria para el conocimiento científico.

 2.2 La necesidad de la Teoría del Conocimiento

¿Es necesaria la Teoría del Conocimiento? ¿Por qué? Justificar la necesidad de la teoría del conocimiento es más complejo que su posibilidad. Encontramos inmediatamente dos tesis relativas a la justificación de dicha necesidad.

● 1. Primera tesis

En la primera tesis se sostiene que en tanto permanecemos en la actitud natural, en tanto nuestro conocimiento es susceptible de errores, la Teoría del Conocimiento es necesaria, pues es la forma de prevenirlos. Así, la Teoría del Conocimiento debe proporcionar la forma de no cometer errores. Es sin duda la postura de E. Mach en su obra ya mencionada Conocimiento y error. Dos posturas clásicas se enfrentan en el seno de esta primera posición en relación al alcance del conocimiento:

1. Dogmatismo: Que no duda de la capacidad humana para hablar de principios de conocimiento y2. Escepticismo: Que duda de la capacidad humana para encontrar principios de conocimiento y,

en todo caso, principios universalmente válidos.

La postura dogmática está soportada por toda la filosofía moderna, sobre todo racionalista, que no se pregunta por las condiciones del conocimiento y reduce estas condiciones a un solo principio válido para la omnitudo entis. Con Kant parece cambiar esta situación, pues, sí se preguntó por las condiciones del conocimiento, pero éstas resultaban ser a priori, por tanto, impuestas.

La postura escéptica es mucho más diversa. Cuando el escepticismo es radical se sostiene que es imposible alcanzar principios de conocimiento, el ejemplo más claro es Pirron de Elis (270 a. de C.). Cuando el escepticismo es moderado se sostiene la segunda parte, por ejemplo, la tesis de los sofistas contra la metafísica presocrática que sostiene que no hay principios para todo orden de realidad y que por ellolos principios válidos sólo se obtienen y pueden aplicarse en base a la persuasión. Otro ejemplo es la Academia Nueva (Arcesilao, 241 a. de C. y Carneades, 128 a. de C.), cuyos miembros negaron la posibilidad de un conocimiento cierto de la verdad aceptando sólo un conocimiento probable.

 ● 2. Segunda tesis

En esta segunda tesis se sostiene que la necesidad de la Teoría del Conocimiento no proviene de la necesidad de corregir los errores de la actitud natural, sino de la necesidad de superar dicha actitud. Se sostiene que la actitud natural es errónea y no sólo porque sus supuestas verdades puedan ser errores, sino porque es una actitud meramente negativa en el contenido y en la forma. En el contenido porque su base reside en la no aceptación de la oposición:Instintos para el animal / Razón para el hombreEsta oposición, cuyo fundamento se halla en la Crítica de Kant, supone sostener que el instinto está ligado al orden natural que no requiere aprendizaje individual, mientras que la razón es resultado de un proceso de aprendizaje artificial que exige fijar los principios de validez de los distintos niveles de conocimiento: sentidos-entendimiento-razón. Pero también encierra una actitud negativa en la forma, pues su tesis fuerte, “no cometer errores”, es expresión de una actitud puramente inmediata, negativa y subjetiva.

El principal mantenedor de esta postura fue Husserl quien en sus Investigaciones Lógicas sostuvo precisamente que la Teoría del Conocimiento es necesaria porque la actitud natural tiene que ser superada y esto porque existen conocimientos válidos para la actitud natural que sin embargo tienen que ser considerados como erróneos, es decir, superados. Solamente porque la actitud natural es superada puede decirse realmente que existe Ciencia e Historia de la ciencia y no impera un azar psicológico. En este sentido Husserl consideró la actitud natural como psicologista y enunció su triple refutación a este tipo de reducción. Vamos a recordarla someramente.

La primera refutación se basa en no aceptar que la ciencia se pueda reducir a su carácter psíquico pues la psicología carece de leyes auténticas, exactas. Los enunciados psicológicos son solamenteaproximaciones a regularidades en la coexistencia o sucesión de los fenómenos, resulta que en cuanto “nos tomamos el trabajo de formular de un modo adecuado su sentido empíricamente legítimo, pierden el pretendido carácter de leyes.”(Husserl, E. Op. Cit, p. 92).Por ello, cuando la psicología pretende erigirse en teoría de la ciencia, se ponen de relieve las contradicciones que afectan a toda teoría que se funda en una práctica científica empírica. La psicología es realmente una ciencia de hechos, por ello, no puede dar cuenta del fundamento del conocimiento, sólo se ocupa de relaciones causales, físicas y naturales.

La segunda refutación se basa en afirmar que el psicologismo confunde leyes lógicas con el acto de juzgar, de forma que las leyes, los contenidos de los juicios, se confunden con los juicios mismos. Se confunde lo ideal con lo real.

La tercera refutación parte de distinguir entre casos concretos y particulares, hechos (temporales), que sirven en la experiencia e intuición psicológica de la ley y fundamentos lógicos

universales, verdades (intemporales). Nadie duda de que el conocimiento de estas verdades suponga un acto psíquico, que tenga en su base una experiencia particular, una intuición concreta, pero no pueden confundirse los supuestos y bases psicológicos del conocimiento de la ley, con las premisas lógicas de la ley.

La Teoría del Conocimiento se muestra necesaria en cuanto, como las leyes no pueden contener nada del conocimiento considerado como acto de un sujeto cognoscente, se exige una disciplina que se ocupe de las condiciones ideales (formales) de la posibilidad del conocimiento en general y del conocimiento teórico en especial, que investigue lo que debe ser.

Cuando se sostiene que lo que debe ser sólo puede lograrse a partir de lo que es, pues el uso necesario del entendimiento es también uso del entendimiento, se olvida que en base a lo que es sólo se puede lograr determinar la unidad de la ciencia con respecto a un fin interesado, a una norma interna. Por ello, se presenta con absoluta necesidad que la teoría de cada ciencia se refiera como fundamento a una disciplina teórica que investigue las normas de forma objetiva. La Teoría del Conocimiento tendrá que ser una ciencia normativa pero objetiva.

Se manifiesta, por consiguiente, que para el conocimiento teórico, que es el que nos va a ocupar en su mayor parte, la necesidad de la Teoría del Conocimiento es absolutamente clara en cuanto se muestra como una mera ilusión la posibilidad de que la evidencia, en la que descansa todo saber, se produzca sin la mediación de ningún artificio metódico. Sólo por medio de estos artificios será posible la elaboración de teorías que, por exigir como condición ser utilizables por todos, serán realmente el contenido ideal de un conocimiento posible, no compuesta por actos, sino solamente por elementos puramente ideales, leyes.

Las condiciones ideales del conocimiento en general que están libres de toda relación con el sujeto pensante o con la idea de subjetividad en general son de dos tipos:a. Noéticas: A priori, no tienen en cuenta la peculiaridad empírica humano.b. Lógico-materiales: Se fundan en contenidos del conocimiento.

Ambas condiciones pertenecen a la Teoría del Conocimiento y la fundamentan como lógica pura, cuyo problema es fijar y ordenar los conceptos primitivos que hacen posible la conexión del conocimiento objetivo, la conexión teórica. Las leyes puras fundamentan la idea de teoría, la idea de verdad, la idea de unidad de la explicación empírica. Estas leyes se fundan, a su vez, en las formas puras del pensar o categorías (significativas y objetivas) respecto de las que es preciso investigar su origen fenomenológico, es decir, la intelección de su esencia, y metodológicamente las significaciones de las palabras de manera que puedan ser usadas de forma inequívoca y con rigurosa distinción.

Así, para Husserl, la Teoría del Conocimiento como Lógica Pura, no puede ser sino fenomenología, pues su finalidad no puede ser otra que llegar a la evidencia de lo dado aquí y ahora, en lograr la posibilidad de mantener la identidad de las significaciones en medio de las variaciones de la experiencia. Esto requiere una investigación rigurosa de todos los conceptos lógicos, de su esencia, de sus relaciones y del lenguaje en que son expresados.

Hay quien ha sostenido que la fenomenología inició una reducción lingüística inaceptable para fundamentar una Teoría del Conocimiento. Nada más alejado de la verdad en el caso de Husserl. Es cierto que concedió una gran importancia al lenguaje, pero en su investigación no se deben seguir las consideraciones gramaticales empíricas, sino las universales.

La fenomenología se caracteriza por ser una búsqueda de esencias; el lógico debe interesarse por ellas y con ellas por la significación idéntica del enunciado. Por ello, cuando el lógico se interesa por el juicio psicológico es para encontrar distinciones epistemológicas, ideas lógicas. Así resulta que el análisis fenomenológico es labor epistemológica, cuya tarea principal es eliminar las meras palabras e ir a las cosas mismas.

Tema 2 - 1. La unidad de teoría y práctica

Vamos a considerar ahora el problema del conocimiento bajo su aspecto de transformación de la realidad, un tema complejo al que nos a aproximaremos desde distintos puntos de vista: el de Kant, el de Sartre y el del marxismo. Finalmente analizaremos, desde el punto de vista husserliano, el tema de la unidad de la ciencia que nos permitirá coronar el problema mediante la dilucidación de qué debe entenderse por teoría.

Iniciamos el tema de la unidad de teoría y práctica y lo consideraremos en lo que afecta al conocimiento en toda su amplitud, entendiendo que la filosofía de la ciencia toma los principios de unidad del contexto general en que se desarrolla el conocimiento. Comenzaremos con el análisis de este problema en la filosofía kantiana, por tanto idealista, que supone directamente que la teoría determina siempre a la práctica

1.1 La unidad de teoría y práctica en Kant

En 1793, tras la aparición de las tres Críticas, Kant publica una obrita titulada En torno al tópico: “Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica” (Kant, I., 1986, Trad. Juan Miguel

Palacios. Madrid: Tecnos),en la  que  recogió las categorías principales

de lo que será “Los principios metafísicos de la teoría del Derecho”y de su filosofía de la historia: “Ideas de una historia universal en sentido cosmopolita.”

Vamos a comenzar por señalar las definiciones de teoría y de práctica que en ella nos ofrece Kant:  Define la teoría como un “conjunto de reglas prácticas siempre que tales reglas sean pensadas como principios con cierta universalidad.” Y define la práctica como la “(...) realización de un fin que sea pensado como el cumplimiento de ciertos principios representados con universalidad.” (ibid., p.3).

Para Kant, la unidad de teoría y práctica parece exigir que los principios epistemológicos se conjuguen con los de la moral y el derecho. Como la teoría exige prescindir de las condiciones empíricas (materiales) de aplicación, epistemológicamente, para pasar de la teoría a la práctica es necesario un término medio: un acto de la facultad de juzgar. La conexión entre teoría y práctica requiere, por tanto, un concepto del entendimiento (una regla), más un acto de la facultad de juzgar, es decir, de la posibilidad de distinguir si algo cae o no bajo una regla. Kant contempla la posibilidad de que este acto de subsunción sea imposible para algunas personas, por lo que acepta que haya incapaces de pasar de la teoría a la práctica.

Existe un problema: cuando los principios son a priori se puede producir cierta rigidez e incluso incapacidad de subsunción. Esto supone que las teorías cuyos objetos sólo son representados por conceptos despierten suspicacias por su carácter dogmático, cosa que no sucede con aquellas teorías en que los objetos son dados en la intuición.

Ahora, podemos preguntarnos ¿cuál es el fundamento de los principios que permiten ordenar la práctica?  La respuesta se nos da en la misma obra: la moral, el derecho político y el derecho internacional. 

La teoría moral es prescripción para la práctica aunque pueda no ser precepto, pues los males que nacen de su transgresión no son castigos. Pueden distinguirse dos móviles de la acción moral:

1. La dignidad de ser feliz, cuya base es la idea de deber, en la que consiste la doctrina de la virtud.

2. La pretensión de ser feliz (máximas que proceden en su mayoría de formas egoístas), cuya base son sentimientos físicos, experiencias.

La primera, la idea de deber es el fundamento de la unidad de la experiencia, funda la universalidad y actúa inmediatamente sobre el ánimo en forma de reprobación, por eso Kant puede afirmar que: “(...) todo cuanto en moral es correcto para la teoría también tiene que ser válido para la práctica”. (Ibid., p.24).

La habilidad pragmática, la experiencia, no puede evitar la prescripción de la teoría, realmente sólo es válida para saber cómo se puede llevar la teoría a la práctica de la forma mejor y más universal. La teoría, por tanto, es el principio de la práctica, pero aceptar esto requiere educación. 

Al igual que en moral, los principios teóricos del derecho político deben ser tales que sin conformidad con ellos ninguna práctica puede tener validez. Esto sólo será posible si el Estado Civil es un estado jurídico, aquel que puede establecer leyes legítimas, y para ello es necesario tanto la idea de contrato social como la de constitución, y que la última se apoye en la primera.

La idea de contrato social, es decir, la unión de personas en orden a un fin común, debe obligar al legislador a dictar sus leyes como si emanaran de la voluntad del pueblo. La constitución debe ser un hecho, no simplemente una idea, Kant la define como la unión de muchas personas como fin en sí misma; tiene que apoyarse en la idea de deber, que establece el derecho de los hombres bajo leyes coactivas públicas y funda la sociedad como comunidad. Por ello la constitución, que se relaciona directamente con la libertad, esto es, con la posibilidad de que cada cual pueda buscar la felicidad como le plazca, supone coacción, pues apoyarse en la idea de deber supone instalar un fin de la razón pura a priori al que responda la unidad entre felicidad y dignidad de ser feliz, pero los fines empíricos que implica la felicidad no pueden adecuarse a principios comunes.

¿Puede, entonces, rechazarse una constitución en nombre de la felicidad? Orientar las leyes para lograr la felicidad no es un problema que afecte al establecimiento de una constitución civil, sino a asegurar un estado de derecho. No se puede tomar una question iuris como una question felicitatis, esto llevaría a confundir el derecho con la felicidad, por ello, Kant no admite que el pueblo pueda rebelarse y coaccionar al legislador, realmente el pueblo sólo puede legislar como idea, como voluntad general. La base de esta argumentación es el principio de que en relación a la felicidad realmente no existe ningún principio universalmente válido que pueda ser considerado como ley, pero con vistas a la posible legislación Kant acepta como principio fundamental que la salus publica suprema civitatis lex est.

En cuanto a los principios que sientan la práctica en el derecho internacional son dos: el amor o el odio al género humano. Si el principio rector es el amor se creerá en la posibilidad de un progreso continuado; Kant, contrariamente a Mendelsohn, así lo creyó, suponiendo que éste podía ser interrumpido pero nunca roto. Pero también entendió que el amor a la humanidad nunca podría acelerar el progreso, pues éste dependía realmente de lo que la naturaleza haga en nosotros.

1.2 La unidad de teoría y práctica en Sartre

Una buena interpretación sobre este tema la encontramos en  Hendley, S., 1991, Reason and Relativisme, a Sartrean Investigation. New York:  State University of New York Press. A ella atendemos en lo que sigue.

En la filosofía de Sartre asistimos a una transposición de los términos teoría y práctica según vienen dados por el idealismo. Para el idealismo la teoría es lo primero, la práctica es una consecuente aplicación de aquella.  Para Sartre la práctica es lo primero. ¿Pero, es tan sencilla la interpretación?

La clave de la última filosofía de Sartre se basa en la interpretación de la praxis. Existe una diferencia fundamental en la forma de considerar la praxis en las dos obras fundamentales de Sartre. En El Ser y la Nada,Sartre presenta la praxis como acción. La conciencia es pura espontaneidad, libertad de autodeterminación a la luz de la proyección de posibilidades. Pero para el intento de Sartre, alcanzar el mundo en su materialidad, por ejemplo la producción de los procesos históricos por seres humanos, esta concepción es del todo insuficiente. Por ello, en laCrítica de la Razón Dialéctica va a presentar la praxis como totalización.

Sartre intenta establecer la inteligibilidad práctica del mundo histórico social sobre la base de las prácticas de los individuos que viven la historia. Dos problemas se plantean:1. El problema de la inteligibilidad de la praxis. La praxis sólo se torna inteligible en cuanto alcanza la totalización material del entorno, por tanto, cuando la actividad constituye un campo práctico. Un campo práctico sólo existe como unidad de relaciones instrumentales (medios-fines), se constituye por intereses y necesidades instrumentales. La praxis en cuanto es totalización supone siempre una síntesis, es decir, la integración de una multiplicidad material en una totalidad distinta de la suma de sus partes. Un ejemplo es una fábrica en la que una cosa es la suma material de sus partes y otra muy distinta la ordenación de sus partes de acuerdo con un fin.2. El problema de la totalización práctica. Sartre da este nombre a la transformación de las relaciones materiales (exteriores) en relaciones prácticas objetivas. Esto significa que hay que considerar la idea de totalización en dos momentos:a. Integración práctica del material circundante, supone la transformación de las relaciones exteriores en interiores. Requiere necesariamente la coordinación de las partes.b. Fijación de las relaciones exteriores en la materia, es decir, producción, objetivación.

Esto nos lleva necesariamente a la consideración de qué entender por objetivación de la praxis. En principio la objetivación supone la producción o reproducción de totalidades prácticas. Incluso las intenciones son objetivadas como posibilidades materiales del campo práctico, pero la actualización de las posibilidades supone  la proyección de una meta, de un estado futuro que exige la evaluación y/o modificación del presente.

La meta, el futuro, el fin, regulan pasado y presente que asumen significado de campo práctico en función del fin proyectado.

En cuanto la temporalización existencial en que consiste la totalización práctica, exige el conocimiento como evaluación del fin, podemos preguntarnos: ¿Qué relación guarda la totalidad práctica con la unidad de teoría y práctica? La respuesta es compleja porque la totalidad práctica no envuelve la unidad de conocimiento y acción de forma simple, sin más. El conocimiento se requiere para la totalización en cuanto supone evaluación, modificación y aglutinación de instrumentos pasados  y presentes con vistas a un fin. La praxis supone la negación o la trascendencia de lo dado en el presente con vistas a un estado futuro. La determinación de la validez de lo dado por la praxis siempre es realizada en función de las circunstancias históricas y sociales del momento dado, no en función de un conocimiento teórico puro. Por ello Sartre entendió la praxis como comprensión.

Para entenderla así debemos partir de la distinción que Sartre comparte con Ryle entre Saber qué y Saber cómo. Saber qué es conocimiento teórico, analítico. La praxis es conocimiento comprensivo (intuitivo), por ello, existir, actuar y comprender son equivalentes para Sartre. La praxis es comprensión de un campo práctico que implica una intuición vivida del entorno, de la situación que se está realizando.

Comprensión supone por tanto unidad de conocimiento y acción, pero entendiendo por ella simplemente la apropiación intuitiva de una situación realizada en función de unos resultados esperables.

Puede señalarse que Sartre no entendió propiamente sobre la unidad de teoría y práctica. Su respuesta sería contundente. Quienes así piensan proceden discursivamente, analíticamente, separando comprensión y conocimiento, cuando realmente la comprensión es una percepción totalizadora, una intuición de un campo práctico. La comprensión es necesariamente conocimiento y acción, pues sólo en la actividad misma se realiza la autoelucidación que produce la interpretación práctica del mundo, es decir, sólo en la comprensión se produce el sentido del mundo. En este sentido podemos decir que la praxis es interpretación. 

¿Qué significa que la praxis sea interpretación? Que sólo a ella se debe la determinación de qué significados son posibles y cuáles reales. De esta forma para Sartre el significado es una relación material sostenida por la praxis como totalización material de un campo práctico. El lenguaje, como cualquier sistema de significaciones sólo existe en la práctica, pues ella es el único medio para determinar algo como algo. Los significados nacen en medio de la relación de unos elementos con otros y sólo la praxis puede determinar dichas relaciones y sus distinciones. Para Sartre, como para

Heidegger, esto es interpretar, es decir, elaborar las posibilidades dadas en la comprensión, determinar qué son hechos, actuar en una situación histórica. Así, mientras para el positivismo hay que suponer que todo son hechos, para Sartre sólo existe la interpretación, y sus límites sólo pueden ser fijados por las posibilidades históricas del campo material.

Para Sartre la práctica, la interpretación, es la base de todo conocimiento, pues éste sólo puede ser en su dimensión principal análisis de la acción.

1.3 La unidad de teoría y práctica en el marxismo

Es necesario comenzar distinguiendo actividad y praxis, pues aquella tiene un significado más amplio que ésta, por ello podemos decir que si bien toda praxis es actividad, no toda actividad es praxis (seguimos en esta exposición la obra de Sánchez Vázquez, A., 1967,  Filosofía de la praxis. México: Grijalbo).

Comencemos por delimitar qué se entiende por actividad en general. Actividad se opone a pasividad, por ello, cuando nos referimos a la actividad de forma general entendemos por ella un acto o conjunto de actos en virtud de los cuales un sujeto activo (agente) modifica una materia prima dada.

La idea de praxis es mucho más compleja. Se denomina praxis al proceso activo propiamente humano. Supone una adecuación a fines que ha de ser solidaria de una actividad de la conciencia. La actividad de la conciencia consiste en la producción de fines. Un fin es expresión de la actitud del sujeto ante la realidad. Permite transformar el mundo y transformar al hombre. Transformar es una actividad de la conciencia social, no de la conciencia pura, el hombre sólo puede transformar en tanto que es un ser social, pero el conocimiento es necesario para la realización de la transformación, tanto de la naturaleza como de la sociedad, en tanto que una de sus tareas es la de elaborar fines. Ahora bien, el conocimiento, la teoría sola, no puede producir una transformación en la realidad, sólo puede aportar a la transformación el fin que se constituye en la mediación entre teoría y práctica.

La actividad teórica no puede ser praxis, le faltan los rasgos de la manipulación de materiales. Sólo puede producir conocimientos y fines. Sí puede producir transformaciones ideales (sensaciones, percepciones) de la materia y obtener teorías que explican la realidad. Pero, siempre es necesario tener en cuenta que las operaciones mentales se oponen a manipulaciones.

La distinción de Marx entre teoría y práctica en la Crítica de la EconomíaPolítica se apoya en la oposición entre lo concreto real y lo concreto pensado, mientras que en la Tesis XI sobre Feuerbach se apoya en la distinción entre relación teórica (contemplativa) y relación práctica. Estas distinciones pretenden fundar el hecho de que la teoría opera sólo con el pensamiento, por ello la actividad filosófica no puede transformar el mundo, sino sólo nuestra concepción del mundo, del hombre y de la sociedad. De ahí que la filosofía sólo pueda ser instrumento para la transformación del mundo que exige para su realización efectiva la educación de las conciencias, la organización de los medios materiales y planes de acción. Estos son los medios necesarios para transformar una teoría en práctica efectiva.

La misma definición de praxis como actividad adecuada a fines muestra la necesidad que la práctica tiene de la teoría. La práctica consiste en la aplicación de los fines, en la actuación sobre la materia, pero este proceso se realiza de forma inconsciente, sin conciencia de las operaciones exigidas para la manipulación. Pero la praxis, como señala Marx en la tesis sobre Feuerbach, es una actividad objetiva. 

Hacernos con la concepción de Marx sobre la unidad de teoría y práctica supone partir de una distinción fundamental:Pensar un hecho (teoría) / Producir un hecho (práctica)

Esta oposición no es metamérica, sino diamérica, según la terminología de G. Bueno, lo que significa que no es una oposición que enfrente absolutamente los dos términos, sino que al contrario uno de ellos puede siempre ser reconstruido en función de que sus partes pueden ponerse en relación con el otro. Esto supone que una práctica sin teoría, enfrentada totalmente a ella, sólo estará guiada por prejuicios de todo tipo y que, por tanto, será solidaria de concepciones irracionales, mágicas. Esta tesis propuesta por Gramci supone que en este caso lo que se establecerá será una actividad totalmente acrítica.

La filosofía pragmática establece que lo verdadero es lo útil y que, por ello, la teoría sólo puede justificar la práctica, nunca esclarecerla. Realmente el conocimiento es útil en la medida que es verdadero, no es verdadero porque es útil. Para Marx sin conocimiento verdadero no puede haber transformación. Para el pragmatismo el criterio de verdad es el éxito, la eficacia de la acción se mide en la práctica individual.

Pero, el problema es mucho más complejo que como lo presenta el pragmatismo.

   1.3.1 La práctica como fundamento de la teoría

Para el marxismo el origen del conocimiento está ligado al plano histórico-social, y tiene su fundamento en la producción material, es decir en la práctica. El conocimiento es realmente una reflexión sobre las prácticas orientadas a la construcción de instrumentos. Primero surgen conocimientos empíricos y es por la acumulación de estos conocimientos cuando nacen las categorías lógicas indispensables para guiar una práctica verdaderamente transformadora.

De esta forma la concepción marxista establece que la ciencia y la producción van unidas, constituyendo una forma específica de la unidad de teoría y práctica. En efecto, por una parte puede decirse que las teorías científicas, firmes y coherentes, son impulsadas por la experiencia hasta el punto de que un bajo desarrollo en las fuerzas productivas trae consigo un menor desarrollo científico. Pero por otra parte, resulta también que las máquinas, instrumentos de trabajo, etc. son resultado de la actividad teórica.

Por ello, puede señalarse que ya no se trata sólo de que la producción determine a la ciencia, sino más bien de que la ciencia se integre en la producción.

 1.3.2 La práctica como fin de la  teoría

Una teoría no sólo responde a necesidades prácticas existentes, también se halla determinada por exigencias humanas para prácticas no existentes. Por ello, el fin puede ser la determinación de un ideal, y se inscribe en un proyecto. Es por ello que se desarrollan ramas científicas nuevas. Esto realmente sólo quiere decir que las relaciones entre teoría y práctica no son mecánicas, sino dialécticas. 

 1.3.3 La praxis como criterio de verdad 

La teoría idealista del conocimiento niega la praxis como criterio de verdad. El criterio de verdad tiene que ser teórico. Esta renuncia destruye la tesis marxista. El marxismo sostiene que la práctica tiene primacía sobre la teoría, pero que no por ello hay que suponer la necesidad de reducir una a la otra, sino que ambas deben ser pensadas bajo la categoría de unidad necesaria y no bajo la de identidad.

En efecto, no se puede negar el desarrollo autónomo de la teoría, pues entonces resultaría ser una mera expresión de la práctica. Que la teoría sea autónoma respecto de la práctica significa que la teoría se adelanta a la práctica e influye en ella. En este sentido el marxismo reconoce que la teoría debe tener

capacidad para modelar idealmente un proceso futuro, es decir, debe ser instrumento para la praxis social.

Una teoría que no puede realizarse es una utopía, pero una práctica no puede existir si no se dan condiciones teóricas mínimas, siendo éstas:a. El conocimiento de la realidad objeto de transformación.b. El conocimiento de las técnicas necesarias.c. El conocimiento de la práctica acumulada en forma de teoría; sólo de esta forma será posible la inserción de la praxis actual en la historia.d. Una actividad finalista o anticipadora de resultados previos ideales. 

 1.3.4 La práctica como actividad subjetiva y objetiva

Toda praxis es una actividad teórico práctica. Cuando se reduce la práctica al elemento teórico se habla de práctica teórica, cuando se reduce al elemento material se habla de actividad material. La actividad teórica subjetiva no es teoría, e igualmente la actividad material de un sujeto tampoco es praxis. La actividad de un sujeto es subjetiva en cuanto es actividad de su conciencia, sólo se transforma en proceso objetivo en cuanto los actos u operaciones que ejecuta sobre la materia existen independientemente de su conciencia, es decir, una praxis es objetiva si relativamente a la actividad práctico-subjetiva de un sujeto existe una esfera que no es proyección de su subjetividad. Por tanto, podemos señalar tres condiciones de la práctica en cuanto objetiva y decir que la práctica de un sujeto es objetiva si:1. Se ejerce sobre la realidad independientemente de la conciencia individual.2. Si la actividad se ejerce mediante procesos e instrumentos objetivos.3. Si la actividad práctica da lugar a productos o resultados objetivos.

En tanto que toda práctica es actividad teórico-práctica, las relaciones que la constituyen son tres:1. La relación de fin (modelo).2. El producto de la conciencia (original subjetivo).3. El producto objetivo.

Se observa en estas tres condiciones que es necesaria en toda práctica la mediación subjetiva entre el fin y el resultado objetivo, por ello resulta que es posible que se produzca inadecuaciones entre el modelo y el producto objetivo, este no será nunca, sin más, una copia del modelo. Para que haya adecuación se requiere que la práctica subjetiva se halle perfectamente objetivada.

Dadas estas consideraciones se puede observar que en el marxismo la unidad de teoría y práctica se producirá siempre en la acción misma en tanto que resulta ser una transformación objetiva de la materia mediante la que se objetiva un fin. Por ello, la realización de la unidad teórico-práctica sólo puede realizarse guiada por una conciencia que se da el fin, aunque éste sólo sea orientador.

 1.3.5 Falseamiento de la unidad de teoría y práctica

Se falsea la unidad teórico-práctica cuando se da alguno de los dos siguientes problemas:1. Que la práctica se vuelva teoría-práctica que por sí misma parece presentar una racionalidad transparente. Realmente una práctica nunca puede ser directamente reveladora de su teoría, por ello, la reflexión y la preparación adecuada siempre es necesaria (Tesis VIII sobre Feuerbach). Una práctica sólo es reveladora de su teoría para aquél que puede leerla.

2. Si se concibe la práctica como actividad subjetiva y no objetiva.

* Le recomendamos realizar la Primera Evaluación

Tema 2 - 2. El problema de la unidad de la ciencia en Husserl

El problema que acabamos de considerar supone, como ya hemos señalado, que la ciencia produce transformaciones, o dicho más generalmente, que el conocimiento está encaminado a la transformación de la realidad. Hemos visto en este sentido que la práctica para ser realmente transformadora necesita de una teoría. El problema que vamos a considerar ahora bajo el epígrafe de unidad de la ciencia es, precisamente, qué entendemos por teoría (véase para este concepto Husserl, E., 1967, Investigaciones Lógicas, 2 vols. Madrid: Revista de Occidente, vol.1, pp. 257 y ss.).

La unidad de la ciencia se ha entendido de forma antropológica y de forma psicológica. Cuando así se entiende se supone que la unidad de la ciencia se fundamenta en la unidad de actos de pensamiento y de dispositivos exteriores. Husserl a este respecto señala que lo que da unidad a una ciencia, no puede ser una conexión antropológica ni una conexión psicológica sino una conexión objetiva, que presta a los actos de pensamiento referencia objetiva y unitaria.

Por conexión objetiva que da unidad al pensamiento científico y, por tanto, a la ciencia, puede entenderse:1. La conexión de las cosas a que se refiere intencionalmente el pensamiento.2. La conexión de las verdades en que una unidad alcanza realidad objetiva.

Las dos formas de conexión se dan juntas a priori, lo que quiere decir que nada se da sin estar determinado de alguna manera por la conexión de las cosas, y que esa determinación constituye su verdad. Hay que pensar, sin embargo, que la inseparabilidad entre ambas conexiones (cosas y verdad) no supone la identidad entre ellas, por lo que abstractamente es posible pensar la una sin la otra. Ahora bien, ambas se nos dan, en el conocimiento y en el juicio, perfectamente unidas.

Este hecho se ve con claridad si se observa que en cada acto de conocimiento, por muy complejo que sea, es decir, aunque encierre numerosas conexiones lógicas, se pone en correlación el ser y la verdad del objeto, y que esta correlación se individualiza en el juicio evidente. De esta forma aprehendemos la verdad del objeto (su objetividad) como el correlato esencial (ideal) del acto de conocimiento, aunque éste no sea más que subjetivo y pasajero. Así, a las conexiones de conocimiento corresponden idealiter conexiones de verdades y por tanto de objetividad. Relativamente a la ciencia, esto significa que para que exista ciencia debe haber unas conexiones de ser y de verdad que se realicen según una unidad, lo que es tanto como decir que una ciencia debe tener una esfera, por referencia a la cual, las verdades de la ciencia adquieren congruencia material.

Pero, ahora hemos de preguntarnos: ¿Qué es lo que determina la unidad de la ciencia, es decir, la unidad de la esfera?, y esto según Husserl equivale a preguntarnos qué entender por teoría.

Una teoría se compone de verdades, pero no toda unidad de verdades constituye una ciencia (teoría). Para que una unidad de verdades constituya una ciencia se requiere una previa unidad de fundamentación, pero no basta con esta afirmación, sino que se requiere explicar qué clase de fundamentaciones constituye la ciencia. 

Conocer el fundamento es ver la necesidad de un conocimiento, es decir, conocer su verdad necesaria. Una verdad es necesaria si se da la validez de la correspondiente situación objetiva con arreglo a una ley.

Así, son expresiones equivalentes:

1. que una situación objetiva es conforme a ley.

2. que su verdad es necesariamente válida.

3. que tengo conocimiento del fundamento de la situación objetiva.

Las verdades pueden ser individuales o generales.

a. Las verdades individuales (de hecho) contienen afirmaciones sobre la existencia real de singularidades individuales. Son contingentes. Se trata de demostrar su necesidad en determinadas circunstancias. Cuando la conexión de un hecho con otros está sometida a una ley, el hecho se presenta como necesario.

b. Las verdades generales sólo permiten inferir la existencia de lo individual como posible. Si se trata de fundamentar una verdad general nos veremos remitidos a leyes generales que a su vez nos conducirán a principios, es decir, a leyes no fundamentales por esencia, sino de forma subjetiva y antropológica. La unidad de las leyes que descansan en un principio como fundamento y que proceden de él deductivamente, es la unidad de la teoría sistemáticamente completa.

Así entendida la teoría, con relación a la verdad y la fundamentación, adquiere el sentido absoluto de unidad científica. Sólo en este sentido la teoría adquiere una función: la explicativa. La ciencia es explicación.

En un sentido más laxo, derivado de las posibilidades que abre el mismo problema de la fundamentación en lo que afecta a la subjetividad de los principios,  podemos entender por teoría un sistema deductivo en el que los últimos fundamentos no son principios en el sentido riguroso del término. Por ello, la pregunta que ineludiblemente surge es: ¿Qué determina la conexión de las verdades de una ciencia?, ¿qué constituye su unidad material?

El principio unificador puede ser según Husserl, esencial o extra-esencial. Las verdades de una ciencia son verdades esenciales cuando su conexión descansa en lo que hace que la ciencia sea ciencia: la unidad de su explicación. Por tanto, la unidad esencial de las verdades de una ciencia es la unidad de su explicación. Unidad de explicación  (unidad teorética o científica) significa unidad homogénea de leyes fundamentales, de principios explicativos. Las ciencias que poseen este tipo de unidad se llaman abstractas, explicativas, teoréticas o nomológicas, lo que significa que estas ciencias poseen en la ley el principio unificador. Estas son para Husserl las ciencias verdaderas, las fundamentales, de las que todas las otras ciencias extraen sus fundamentos teóricos: la matemática, la física matemática y la astronomía matemática.

Los principios extra-esenciales de coordinación de la ciencia son dos: la unidad del objeto y el interés valorativo. La unidad del objeto sirve de principio en cuanto por referencia al mismo objeto se enlazan todas las verdades que hacen referencia a él. A estas ciencias se las llama concretas, ontológicas o descriptivas. Se las llama descriptivas porque la unidad de la descripción viene dada por la unidad empírica del objeto. Algunas de estas ciencias son: la geografía, la historia, la astronomía, la historia natural, la anatomía, etc. Contrariamente a las ciencias nomológicas que tienen un interés prioritariamente teórico, las ciencias descriptivas tienen un interés estético, práctico o ético. Husserl aseveró que sólo las ciencias nomológicas son explicativas.

El otro principio extra-esencial, el interés valorativo, supone que es teoría el conjunto de verdades determinadas por un valor fundamental unitario o por una norma unitaria fundamental. Este valor determina la co-implicación material de las verdades (fundada en las cosas mismas) o en la unidad de la teoría en las ciencias normativas.

Tema 3 - Historia y significado de los términos epistemología y gnoseología

Es un verdadero problema distinguir entre ambos términos. Sólo muy recientemente, y después de los problemas que como veremos se han desarrollado en el contexto teórico de la epistemología, ha llegado a distinguirse de forma tajante y contundente entre ambas disciplinas. En su historia, epistemología y

gnoseología han  sido confundidas de forma constante, aunque siempre se ha señalado, de forma soterrada, diferencias que no dejan de ser importantes y que han supuesto la consideración de que la gnoseología es una disciplina que afecta más a los fundamentos del conocimiento que la epistemología.

Comencemos con la gnoseología. Este término procede del griegognosis (gnvsis) que significa conocimiento y logos, estudio. La historia de este término es muy confusa. Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía, dice que en el siglo XVII Valentin Fromme (1601-1675) escribió en 1631 una Gnosteología y que J. Micraelius usó este mismo término en su Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum, de 1653. Igualmente, que George Gutke lo usó en suHabitus primorum principiorum seu inteligentia de 1666.

Este término sirvió para designar, entre las disciplinas en que se dividía la Metaphisica, laque se ocupaba, según Micraelius, del conocimiento. Gutke establecía por su parte que la gnosteología trataba de la aprensión de lo cognoscible y de los pincipiis essendi agens.

A partir de la filosofía moderna el término gnoseología sirvió, sobre todo en italiano y español, para designar la teoría del conocimiento, disciplina para la cual se usó en alemán el término Erkenntnistheorie. 

Por tanto, la gnoseología es un sinónimo de teoría del conocimiento, que se entendía que buscaba el origen, la naturaleza y los límites del conocimiento preocupándose sobre todo por el problema de la verdad. Realmente hasta nuestros días y en el contexto de la filosofía de Gustavo Bueno, no se ha señalado mayormente la diferencia entre esta disciplina y la epistemología.

Epistemología es el otro término sinónimo para la teoría del conocimiento (Epistemology en inglés yEpistemologie en francés).

Suelen distinguirse ambas disciplinas entendiendo que mientras la epistemología puede definirse en sentido clásico como el estudio crítico de las ciencias (de las que analiza la formación de hipótesis, principios, conceptos y métodos), la gnoseología se ocupa de analizar reflexivamente a priori la facultad de conocer.

Realmente el empleo de estos términos es muy confuso y numerosas veces en la historia sus significados han sido invertidos. La filosofía de los siglos XIX y XX, a la que se debe la fijación más actual del significado de ambos términos, fue la que entendió que la epistemología debía ocuparse del origen del conocimiento y del problema de las relaciones sujeto-objeto. Pero, ya en el siglo XX, neopositivismo y estructuralismo hicieron de la epistemología un equivalente a teoría de la ciencia, y ha sido muy recientemente, sobre todo a partir de los problemas de fundamentación en que la epistemología embarrancó (y que más tarde examinaremos), que G. Bueno pretende invertir de nuevo los términos en un intento de sanear la filosofía de la ciencia y liberarla de su práctica reducción a los procedimientos metodológicos, situación a la que parecía abocada a partir de la epistemología de M. Bunge.

Se debe a este último autor el gran auge y desarrollo que la epistemología ha tenido en los últimos años. Bunge entiende la epistemología como filosofía de la ciencia en sentido amplio. La define como la rama de la filosofía que estudia la investigación científica y su producto el conocimiento científico. Bunge entiende que el estatus institucional de la epistemología es hoy indiscutible dada la existencia de revistas especializadas en estos temas como son: Philosophy of Science, The British Journal for the Philosophy of Science y Science, así como con la dotación de cátedras específicas para temas epistemológicos.

Este autor, que identifica a la gnoseología con la teoría del conocimiento general, entiende que la epistemología clásica fue oficio de aficionados, de matemáticos y científicos en horas de ocio. Los problemas de que se ocupaban eran sistemáticos, ontológicos, axiológicos, éticos, contraponiendo siempre la naturaleza y alcance del conocimiento científico al conocimiento vulgar. Sus temas eran la clasificación de las ciencias y la posibilidad de edificar la ciencia inductivamente a partir de observaciones.Sostiene que la profesionalización de la epistemología sólo aconteció a partir de la constitución del Circulo de Viena; entonces comienza a desarrollarse una filosofía more geométrico, que se incardinó en la tradición empirista oponiéndose al realismo científico.

Pero, ya desde el siglo XIX hasta nuestros días se han venido desarrollando importantes formaciones epistemológicas: el idealismo y la hermenéutica de Dilthey, la filosofía analítica de Russell, el materialismo de Mach, Marx, Lenin y Engels, el pragmatismo de Peirce, Habermas y Apel, la fenomenología de Husserl y Hartmann, el irracionalismo de Nietzsche, Feyerabend, el cientificismo de Piaget, etc.

Los principales temas epistemológicos que estas corrientes han desarrollado son los que se refieren al tratamiento de las oposiciones conocimiento común / conocimiento científico, conocimiento efectivo / conocimiento posible. Así también, los que plantean los problemas relativos a la consideración de la verdad, al lenguaje, a la universalidad del conocimiento y a su validez; los que tratan de establecer los principios del conocimiento, la unidad de la ciencia, el origen del conocimiento, la inducción y la probabilidad, así como la lógica de la experiencia.

Una vez más en la Historia de la Filosofía, la epistemología según el desarrollo que le otorga Mario Bunge y los temas de que se ocupa, logra la equivalencia plena con la teoría del conocimiento, aunque este autor la identifique estrictamente con la teoría del conocimiento científico.

Como hemos señalado la reacción a esta situación de prepotencia ha venido, en este momento de la historia, de la mano de G. Bueno, filósofo español que en los últimos tiempos ha desarrollado una gnoseología entendida como teoría de la ciencia, y para quien no puede considerarse, en ningún caso, como parte de la teoría del conocimiento en sentido amplio. La gnoseología se ocupa de la fundamentación de la ciencia en general, y se propone desarrollar expresamente tanto el concepto de ciencias naturales, como el de las ciencias humanas. Entiende que, aunque tiene muchos temas en común con la epistemología, ésta ha venido reduciendo la ciencia a conocimiento, cuando realmente hay que concebirla como un desarrollo cultural. Pero no se trata de que la gnoseología pretenda sustituir a la epistemología, por el contrario, sostiene que es necesario e insustituible su tratamiento del

conocimiento, por lo que intenta establecer las relaciones que ha de mantener con ella. En el seno de la gnoseología, la epistemología clásica vuelve a entenderse como centrada en una preocupación fundamental: las relaciones sujeto-objeto.

En los últimos temas veremos el desarrollo de esta gnoseología, pero aclaramos ya que sus principios nos van a servir para entender como gnoseología los temas que así denominamos en el presente curso.

Primera parte - La concepción clásica del conocimiento - A. Gnoseología clásica

Tema 4 -   La perspectiva gnoseológica de la teoría escolástica de la ciencia: temas y problemas

Tema 5 -   Las gnoseologías descripcionistas

Tema 6 - Los rasgos gnoseológicos de la teoría del corte epistemológico de G. Bachelard

Tema 4 - La perspectiva gnoseológica de la teoría escolástica de la ciencia: temas y problemas

La teoría escolástica de la ciencia mantuvo durante siglos una perspectiva genuinamente gnoseológica. Gustavo Bueno, a quien se debe la exposición que vamos a seguir, señala que se atiene a la dirección de la llamada “escolástica tomista española”: Báñez, Juan de Santo Tomás, Araujo, Cosme de Lerma, Soto.

Contenido complementario 3

Para elaborar este tema se han usado las siguientes obras: Ferrater Mora, J. (1979). Diccionario de filosofía. Madrid: Alianza;  Bunge, M.  (1980). Epistemología. Barcelona: Ariel; Bueno, G. (1992). Teoría del cierre categorial. Oviedo: Pentalfa. 

Pueden consultarse también: Zamboni, G. (1935). Metafísica y gnoseología. Verona; Llano, A. (1983). Gnoseología.Pamplona: EUNSA; Kotarbinski, T. (1966).  Gnoseology. Oxford: Pergamon; Wentscher, M. (1927). Teoría del conocimiento.Madrid: Labor.

1. La ciencia demostrativa

La teoría escolástica de la ciencia asienta el principio gnoseológico en la llamada ciencia demostrativa, y es que el concepto escolástico de ciencia se muestra como tratado de las demostraciones, perteneciente a la lógica material, logica maior.

Una demostración no es para esta teoría meramente un silogismo formal, es un silogismo que además de ser correcto formalmente consta de premisas evidentes y necesarias. En este sentido la ciencia se opone a opinión y a fe, que se hallan ligados simplemente al silogismo probable.

De la demostración como efecto se sigue la ciencia. Hasta aquí la teoría de la ciencia escolástica se mueve en un plano estrictamente gnoseológico, pues, se pregunta exclusivamente por la necesidad y verdad de la teoría científica. Este es un plano exclusivamente lógico formal. Pero la ciencia ligada a la demostración, al tener necesariamente que incluir categorías lógico-formales, las desborda porque exige la materia de los silogismos. Ésta tiene que ser tratada inicialmente de forma epistemológica, es decir, en relación al sujeto y atendiendo a la conexión entre pensamiento y realidad, de forma que pueda darse la necesidad y verdad de la experiencia. Por tanto la teoría escolástica de la ciencia tiene un plano epistemológico  que, en su base, depende de un plano psicológico, en el que la ciencia se presenta como un hábito generado por el tercer acto de la mente en ciertas condiciones.

De acuerdo con lo anterior la ciencia va a resultar ser un habitus conclusionis, una cualidad propia de las potencias superiores (que los escolásticos entendieron como relación) y, en tanto que el  habitus conclusionis se opone al intellectus principiorum, esto es, al hábito de los principios propios de la ciencia, aquel muestra su carácter estrictamente psicológico.

Pero la concepción de la ciencia escolástica exige inmediatamente el paso del plano psicológico al plano gnoseológico en el que se muestra la verdad y necesidad de los principios y no sólo la capacidad de un ser humano para concluir a partir de ellos.

El paso del plano psicológico al plano gnoseológico de la ciencia es un camino de elevación basado en la materia de los propios actos y hábitos demostrativos. La consideración de la materia nos remite a un orden -la ciencia en sentido objetivo- que ya no es propiamente psicológico, sino lógico-material (gnoseológico). La conexión entre el medio y los extremos de un silogismo demostrativo o científico es ya una conexión objetiva, ya no meramente subjetiva (psicológica), aunque tenga lugar por mediación de los actos de la mente. En efecto, el propio silogismo demostrativo consta de dos premisas que concurren en la conclusión (una sola premisa con un solo principio no generaría ningún silogismo). De esta forma, la unidad entre las premisas es previa a la conclusión.

2. Unidad y verdad de la ciencia: la teoría del objeto

Considerar la unidad de la ciencia nos remite a la unidad de sus principios, y éstos nos remiten a la ciencia en sentido objetivo-sistemático, que incluye por tanto los objetos de los hábitos de la conclusión como los del intellectus principiorum.

Así, la unidad de la ciencia es una unidad que se mantiene claramente en el terreno objetual de las relaciones objetivas entre partes del propio material de la ciencia. Esta apelación al material, como a los objetos, es reconocida, sin embargo, por los escolásticos dentro de su teoría general de los hábitos, puesto que éstos se especifican por sus objetos. Esto quiere decir que en la medida que un hábito es científico e incluye ya un cierto tipo de objetos, deberá afirmarse que quien ha realizado un cierto tipo de demostración y adquirido el hábito correspondiente, está en posesión de una ciencia habitual que le sitúa, ya no meramente ante la repetición de una construcción concreta, sino ante todas las conclusiones semejantes a ella.

La escuela de Escoto (Merinero y Suárez) se inclina a pensar cada conclusión como una unidad parcial autónoma, que cuando se compone en una unidad total de la ciencia es debido a su convergencia en torno al sujeto principal. Pero la escuela tomista opone otra tesis respecto de la unidad de la ciencia, fundada ésta en la unidad del sujeto en el que se contuvieran todas las verdades de tal ciencia. Esta es la tesis de la unidad de la ciencia fundada en el objeto.

Ahora bien, un mismo objeto puede ser tratado por ciencias distintas. Dios es objeto de la Teología, pero también de la Metafísica. El cielo es objeto tratado por la Astronomía, pero también lo considera la Filosofía Natural. Por ello es necesario, estima la escolástica, asignar la razón formal por la cual varias ciencias se distinguen en un mismo objeto que, sin embargo, en todas ellas se mantiene en el plano de las relaciones objetivas entre las partes del propio material de la ciencia.

Por esta vía se puede observar que es evidente que la teoría escolástica de la ciencia depende de la teoría de la abstracción. Que un mismo objeto pueda ser tratado por ciencias distintas sugiere claramente que la unidad de la ciencia no depende de la unidad del sujeto principal (objeto), pues, quiere decirse que en ese objeto están presentes naturalezas diferentes o, al menos, que una misma naturaleza está iluminada por diferentes perspectivas.

Estas consideraciones son las que obligan a introducir en la escolástica la distinción entre objeto formal y objeto materialde cada ciencia, distinción que se funda en la teoría de la abstracción, pues, es la abstracción de la materia en diversos grados la que funda la inteligibilidad del objeto, por tanto la posibilidad de las distintas perspectivas de su naturaleza.

El objeto formal quo es algo así como la capacidad o disposición de la potencia cognoscitiva para despejar un área de realidad, para iluminarla a la maneracomo la luz sale del ojo e ilumina el campo visual y lo prepara para la percepción del objeto sin destruirlo. De este modo es como los tres

objetos quo de la mente, es decir, los tres grados de abstracción -físico, matemático y metafísico- disponen el campo para que puedan organizarse en él los objetos científicos.

El proceso en que dicha disposición se lleva a cabo es el siguiente. La abstracción es un proceso con dos términos uno a quoy otro ad quem. Esta es la tesis principal de Bañez en su obra Proemio a los libros de generatione. En función de los términos a quose establecen los tres grados de abstracción y por tanto la separación de la materia. Pero por estos tres grados se nos deparan objetos generalísimos para los cuerpos científicos, objetos determinados por un grado de inmaterialidad. Por ello la razón formal de las ciencias no se toma del abandono de la materia, lo que sería tanto como formularla como concepto negativo, sino del acceso a un determinado grado de inmaterialidad, es decir por el hecho de poder fundar un determinado grado de espiritualidad, que es la raíz de la inteligibilidad.

G. Bueno pone los siguientes ejemplos: las matemáticas pertenecen al segundo grado de abstracción, pero en ellas también podemos distinguir grados. La geometría que depende del espacio y del tiempo es una ciencia menos abstracta que la aritmética, pertenecerá por tanto a un grado de espiritualidad menor, pues esta última depende exclusivamente de la cantidad discreta (Bueno, G., 1976. Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas. Oviedo. Beca Fundación  J. March 1973: Inédito,  p. 253).

En el nivel de las definiciones también se observa la forma de operar del objeto formal. Por ejemplo, si defino al hombre como mamífero me mantendré en el primer nivel de abstracción (Filosofía Natural o Biología), si lo defino como libre será ya una definición que ha ascendido al tercer grado de abstracción, y ello porque la libertad supone la inmaterialidad y entra ya en el terreno de la Filosofía Moral.

La teoría de la abstracción funda la unidad de la ciencia por la estructuración del objeto que se realiza a partir del objeto formal. Pero, esta teoría no logra dar cuenta de forma completa de dicha unidad, pues, en vez de proceder al análisis de la estructura del  campo para obtener de dicho análisis los criterios de la unidad de la ciencia, da esta unidad por supuesta en tanto que dependiente del proceso aplicado (abstracción), y se limita a reformularla por medio de conceptos metafísicos.

Dadas las reflexiones anteriores puede decirse que la teoría de la abstracción es una petición de principio que funda la inteligilibidad del objeto en su espiritualidad (grado de abstracción). La forma en que los escolásticos procedían en este sentido es la siguiente. El objeto de una ciencia se constituye como unidad en sí, separada de las demás, porque gracias a la abstracción de la materia ésta deja de encubrir su espiritualidad inteligible, por ello, puede manifestarse el objeto dotado de unidad inteligible. Pero, al proceder así, se está suponiendo ya previamente que existe un objeto inteligible, sólo que se halla encubierto por la materia. Por tanto, el objeto se supone a priori inteligible, sólo habrá que precisar su inteligibilidad mediante la operación llamada praecissio, mediante ella se restituye al objeto su inteligibilidad que se hallaba oculta por la materia.

Unido a este problema se halla la forma metafísica de operar que se atribuye al entendimiento agente, que en ningún caso es un sujeto operatorio sino un sujeto metafísico. Por ello, G. Bueno entiende que la teoría de la abstracción es sólo operatoria en apariencia.

3. Tipos de ciencia

Las ciencias por abstracción no son las únicas ciencias que consideró la escolástica. Junto a éstas entendió que había otras: las ciencias por participación. Estas ciencias pertenecen al orden sobrenatural, orden que después se seculariza, pasando sus clasificaciones a un orden natural, lo mismo que pasa con el reino de la gracia, secularizado en espíritu objetivo, en reino de la cultura.

Las ciencias por participación, en la exposición de Juan de Santo Tomás, tienen mucho que ver con las ciencias humanas. En aquellas la inteligibilidad no brota por abstracción sino por participación y derivación de la misma luz de la ciencia divina. La razón

de estas ciencias es tomada del diverso modo de participación: la fe puede revelarse por testificación, por profecía, por ciencia infusa, o por ciencia bienaventurada.

Es muy importante determinar en qué reside la diferencia entre las ciencias por abstracción y las ciencias por participación, y si estas diferencias son significativas gnoseológicamente. La respuesta a esta pregunta es afirmativa y depende de la primera, es decir, que la diferencia entre ambas ciencias reside en que la base de las ciencias por abstracción se halla en la percepción, es fisiológica, mientras que las ciencias por participación tienen su base en el compromiso que las ciencias culturales tienen con su propio objeto que es pensado usando como categorías propias las determinaciones teológicas una vez secularizadas, por ejemplo: testimonio es una categoría central en la ciencia histórica; profecía tiene que ver no sólo con la predicción científica natural, sino también con la comprensión práctica del futuro en cuanto determinado por nuestra propia acción (prolepsis).

Hay, pues, según los escolásticos dos grandes grupos de ciencias: las ciencias por abstracción, dependientes de la gnoseología aristotélica cuya fuente de conocimiento es la sensación, y las ciencias por participación cuya fuente de conocimiento es la revelación.

En el primer caso la luz viene de abajo, en el segundo de arriba. En un caso hay grados de abstracción, en el otro hay grados de participación por vía directa, por tradición, por profecía, etc. La experiencia de los conocimientos adquiridos por abstracción es repetible por cada individuo, la experiencia de los conocimientos revelados procede de la tradición, de la fe en otras personas. Ahora bien, una cosa es constatar que existen saberes por abstracción y por revelación y otra es la teoría metafísica de sus conceptos. La abstracción procede del entendimiento agente, la revelación procede de Dios, autoridad revelante mediada necesariamente por la tradición originaria.

En la elaboración gnoseológica de ambas ciencias no se puede afirmar que unas ciencias, las que proceden por abstracción, son ciencias atadas a los sentidos, mientras que las otras ciencias, las que proceden por revelación, son ciencias atadas a la razón, puesto que la abstracción no actúa sobre unos pretendidos sentidos orientados a la captación de cosas exteriores, sino que los sentidos están ya coordinados con un mundo cultural de forma que el mundo sensible es ya un mundo cultural, es decir, que la abstracción se ejerce sobre un mundo previo que ya es racional.

Tema 5 - Las gnoseologías descripcionistas

Contenido complementario 4

Seguiremos en la exposición crítica de este tema la obra inédita de Bueno, G. Estatuto Gnoseológico de las Ciencias Humanas(vol. 1). Beca de la Fundación J. March (1973). Oviedo  págs. 238-248, y la obra publicada del mismo autor: (1992 y ss.).Teoría del cierre categorial.Oviedo: Pentalfa, vol. 1 págs. 69-75, y vol. 4, págs. 13-142. También pueden consultarse: Rougiere,L. (1955). Traité de la connaissance. París: Gauthier-Villars; y San Martín, J. (1986). La estructura del método fenomenológico. Madrid: UNED

1. Concepto general

2. El fisicalismo

3. Estructuralismo y mentalismo

4. Problemas de las gnoseologías descriptivas

1. Concepción general

G. Bueno llama descripcionismo: “al tipo de concepciones gnoseológicas básicas al que pertenecen todas las teorías de la ciencia que se inclinen a poner en lugar de la verdad científicaen la materia misma constitutiva del campo de cada ciencia... interpretando a todas aquellas cosas que pueden encontrarse asociadas al proceso científico (lenguaje, instituciones sociales, experimentos, manipulaciones con aparatos, libros, razonamientos...) como formas.” (Bueno, G., 1992, Teoría del cierre categorial, p. 69. Oviedo: Pentalfa).

En un texto del Estatuto gnoseológico de las ciencias humanasllama de forma más general teorías descripcionistas a todas aquellas concepciones de la ciencia para las que las ciencias pueden y deben considerarse como descripciones y, por tanto, como reflejos de la realidad. La gnoseología descripcionista se opone, por esta concepción, a la gnoseología constructiva (Bueno, G., 1976. Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas. Oviedo. Beca Fundación  J. March 1973: Inédito,  p. 238).

El modelo más generalizado de teoría descripcionista es el nominalismo empirista y, por ello, el descripcionismo suele ser entendido, por antonomasia, en el sentido de descripcionismo nominalista.

Constructivismo y descripcionismo suelen asociarse a dos paradigmas históricos de la ciencia: el primero al paradigma kepleriano, el segundo al induccionismo baconiano. El intento de Baconinsiste en la prudencia, en la necesidad de atenerse estrictamente a los hechos, en desconfiar de las teorías, de las hipótesis, tachadas de anticipaciones. El intento kepleriano ve, sobre todo, en el invento científico la

manifestación de una actividad creadora que de un salto se eleva a las hipótesis generales, con frecuencia de índole matemática, cuyo valor se mide en función de su fecundidad, su simplicidad y su elegancia.

El descripcionismo gnoseológico no se reduce a su formulación nominalista-empirista, sino que aparece también en contextos funcionalistas y estructuralistas. Sucede, sin embargo, que la oposición nominalismo / estructuralismo se da en el ámbito de la ontología. Mientras que la apelación al descripcionismo se realiza en el ámbito de la gnoseología. Según esto una gnoseología descripcionista, en tanto que pone la cientificidad del conocimiento en la fidelidad al objeto, podrá ser nominalista o estructuralista. Será nominalista si su supuesto es que el objeto de la ciencia es siempre individual y concreto, será estructuralista si supone que el objeto de la ciencia es una estructura, es decir, que la descripción o reflejo de la realidad es, precisamente, la descripción de una estructura. A una gnoseología así orientada se la podrá llamar baconiana.

Además de la subdivisión del descripcionismo gnoseológico en la oposición nominalismo / estructuralismo, existen otras como son las que afectan al fisicalismo y al vivencialismo o mentalismo, según se postulen como objetos adecuados para el conocimiento científico objetos pertenecientes al ámbito físico o al ámbito psico-sociológico.

La vinculación entre el descripcionismo nominalista y el fisicalismo ha sido muy frecuente, por ejemplo el behaviorismo como es el caso de L. Bloomfield en lingüística (Bloomfield, L., 1939, “Lingüistic aspects of science”. International Encyclopedia of Unified Science, vol. 1, No. 4. Chicago: University Press). Pero también puede unirse el descripcionismo al vivencialismo o mentalismo, como sucede en la consideración de que el objeto de la ciencia es la experiencia interna en el empiriocriticismo o en Mach (Mach, E., 1948, Conocimiento y error. Buenos Aires: Espasa Calpe)..Lo mismo sucede con el descripcionismo estructuralista o funcionalista, que puede vincularse con el fisicalismo, por ejemplo, Martinet en lingüística, para quien el plano fisicalista está representado por la segunda articulación en cuanto pasa por el campo de los significantes (Martinet, A., 1970,  Elements de lingüístic genérale. París: Armand Colin), por el plano de la expresión de Hjemslev (Hjelsmlev, L., 1971, Prolégomènes à une théorie de langage. París: Minuit). Pero, también puede vincularse con el vivencialismo como sucede en el caso de la fenomenología de Husserl, para quien la posibilidad de una ciencia descriptiva se inscribe en el ámbito de la descripción de las vivencias de la conciencia pura (Husserl, E., 1967,Investigaciones Lógicas. Madrid: Revista de Occidente).

Representación de los tipos de descripcionismo en la siguiente tabla:

Fisicalista Vivencialista,Mentalista

Nominalista  Bloomfield  MachEstructuralista  Martinet, Pike  Husserl

2. El fisicalismo

La gnoseología descripcionista-nominalista vinculada al fisicalismo constituye uno de los modelos más radicalesy extendidos del descripcionismo gnoseológico. Se opone a toda hipótesis de los universales. Concretamente el descripcionismo de Bloomfield se opone a todo tipo de universales en el lenguaje, manteniendo un recelo metodológico muy fundado ante el uso de conceptos o categorías generales válidos para todos o varios lenguajes (fonema, categoría de sujeto y predicado, etc.). Estas categorías son para él puras ficciones, como lo eran los epiciclos de la astronomía antigua.

Por su fisicalismo la metodología de Bloomfield se opone al mentalismo, a la tendencia a explicar los fenómenos del lenguaje como efectos de los pensamientos de los propios hablantes. La única explicación aceptable sería la que derivase de los condicionamientos externos de aparición de los fenómenos lingüísticos, lo que llama el mecanismo, con el que se opone al mentalismo. Por ello, la metodología de Bloomfield no busca explicar los fenómenos lingüísticos, sino tan sólo describirlos. Podemos decir que es un descripcionismo opuesto a la vez al historicismo de los neogramáticos y al funcionalismo.

Pero, la formulación más radical del descripcionismo nominalista y fisicalista se halla en los gnoseólogos del Círculo de Viena, cuyo ejemplo más fundamental se halla en las proposiciones protocolarias (Neurath, O.,1965, “Proposiciones Protocolares”. En A. J. Ayer, El positivismo lógico, pp. 205-214. México: F.C.E.). Lo que se dice en ese círculo es que las ciencias pueden resolverse en un conjunto de funciones proposicionales F(x), o bieny=f(x). Las leyes científicas del tipo (x)F(x), deben entenderse, según las definiciones de Carnap (Carnap, R., 1954, Symbolische Logik. Wien: Springer, & 42), como abreviaciones de series de este tipo, respectivamente:

Las leyes científicas son funciones proposicionales de la forma:

(F (x 1) - (F (x 2 ) - F (x 3) - . . . F (x n )) y F ( x 1) . F (x 2) . . . .  F (x n))

Las leyes científicas son funciones proposicionales de la forma:

1. F (a) d H (x) ó F (x1 y) d H (x 1 y)

o simplemente:

y = (F (x)

en la forma ecuacional.

G. Bueno pone como ejemplo la ley de Hooke (Bueno, G., Op. Cit. Teoría del cierre categorial, Vol. 4, p. 83, y Bueno, G., Op. Cit., Estatuto Gnoseológico de las Ciencias Humanas, Vol 1, p. 242), una ley física concreta en la que los valores de “x” expresan los alargamientos de un resorte, mientras que los valores de “y” expresan las fuerzas que es necesario aplicar al resorte para lograr tal alargamiento. Estas fuerzas son constantes para cada resorte, (F/x = k), nos lo indica la experiencia empírica, por ello podrá escribirse la ley de este modo:

2. F = k . x

Expresión en la que “k” es un parámetro. Esta ley puede ser representada en el diagrama de una función lineal:

Lo esencial es que interpretemos tanto a F = k. X como a la “curva” que pasa por a, b, c, como abreviaturas económicas de múltiples observaciones empíricas efectivas o posibles que pueden expresarse en una tabla como la que sigue:

 X  (metros)    0,05    0,06    0,07    0,08    0,09 F (Kgr.)    10    12    14    16    18

En donde: k = 10/0,05 = 12/0,06 = ..., igual a 200 kg/m.

Un punto central del descripcionismo nominalista-fisicalista es el desplazamiento del contenido científico hacia tablas empíricas y hacia la interpretación de diagramas y expresiones funcionales (en tanto no pueden ignorarse como contenidos de las ciencias) como “líneas o procedimientos auxiliares”, artificios meramente aproximados (mentales) externos a la realidad misma conocida.

3. Estructuralismo y mentalismo

El descripcionismo gnoseológico vinculado al estructuralismo y al mentalismo recibió su forma más completa de la obra de Husserl Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica (parágrafos 72, 73, 74, 75). El descripcionismo de Husserl no niega la realidad de las ciencias constructivas, de las ciencias matemáticas, pero afirma también la posibilidad de ciencias no constructivas, puramente descriptivas.

Las ciencias descriptivas no son fenómenos aislados, sino fenómenos vinculados por relaciones de fundamentación, o conceptos morfológicos o esencias (podemos decir estructuras). Se afirma que en las ciencias naturales existen conceptos de estos tipos, conceptos morfológicos no construibles (ganchudo, corvo, lenticular, umbeliforme), son conceptos no accidentalmente sino esencialmente inexactos, dotados de una total vaguedad, y que se diferencian, por tanto, de los conceptos matemáticos, construidos, tales como el hexaedro o el dodecaedro.

La Fenomenología es la ciencia que se ocupará de este tipo de conceptos esencialmente inexactos, se ocupará, por tanto, de describir las esencias de las vivencias puras transcendentales.

4.Problemas de las gnoseologías descripcionistas

Gustavo Bueno entiende que el problema inicial de las teorías descripcionistas de la ciencia es que no describen en sí mismas las realidades constituidas por las propias ciencias o las describen inadecuadamente, por ejemplo cuando se interpretan como líneas auxiliares o como artificios puramente subjetivos las curvas con las que se representa una ley.

Las teorías por medio de las cuales se autoconciben las propias ciencias efectivas, son representaciones intencionales que están desmentidas por el ejercicio o práctica de los propios científicos que las propugnan. Es decir, estas teorías son descripcionistas intencionalmente, pero no efectivamente. Esto pasa con el descripcionismo de Bloomfield que pretendiendo ser descripcionista, al desarrollar análisis concretos de la teoría lingüística, se muestra claramente constructivista.

El ejemplo que parece más claro y es el que aduce G. Bueno es el de corpus: conjunto de enunciados emitidos por los usuarios de un lenguaje dado, que señala claramente el campo material de la lingüística (Bueno, G., Op. Cit., Estatuto Gnoseológico de las Ciencias Humanas, Vol 1, p. 244). La unidad de este campo, ligado al corpus, resulta ser empírica en un primer momento, pero esta unidad reaparece como reconstituida mediante la ciencia lingüística, pues, los verdaderos términos o configuraciones a partir de los que se reconstruye la noción de corpus, son los segmentos (unidad o conjunto de unidades) de los enunciados (el enunciado puede entenderse como segmento total). Un segmento b de E puede entenderse como expansión de otro c de E cuando ‘c’ no es más complejo que b, y cuando las sustitución de ‘b’ por ‘c’ en ‘E’ produce otro enunciado ‘E’ del corpus. Cuando esto sucede, se dice que ‘b’ y ‘c’ tienen un contorno común, y el conjunto de contornos en que se encuentra una unidad es su distribución.

Realmente puede decirse que se llama corpus al conjunto total de enunciados realizables en un lenguaje, y que el concepto de corpus y el de distribución, así enunciados, no son descripcionistas, sino constructivistas. Parece que de lo que se trata es de alejarse del constructivismo mentalista, pero realmente se está ejerciendo un constructivismo fisicalista, no un descripcionismo. En efecto, el método de Bloomfield nos conduce a una forma de construcción cerrada que, a partir de configuraciones dadas (segmentos) relacionados por la expansión y mediante la operación de sustitución, construye nuevas configuraciones: enunciados, contornos, distribuciones del sistema.

Bloomfield se niega a construir regularidades empíricas a partir de regularidades ideales, como hace el estructuralismo; quiere, por el contrario, construir regularidades empíricas a partir de otras regularidades empíricas. Así, el concepto de corpusque empíricamente es el conjunto de enunciados posibles de una lengua, y que es construible a partir de encontrar regularidades empíricas (segmentos).

Pero las regularidades empíricas y las regularidades ideales, son dos aspectos de una misma realidad: la reiteración, por los diferentes hablantes, de los esquemas de una lengua.

El problema es, según manifiesta claramente G. Bueno, que fijar las regularidades de una configuración puede realizarse de dos formas: empíricamente o idealmente. Si queremos saber las regularidades de una colección de monedas, podemos actuar:1. Midiendo uno a uno sus diferentes constituyentes.2. Conociendo la regla de su construcción, saber de qué acuñamiento proceden.

En la construcción científica estos métodos no son excluyentes, pero fijar la regla determina esencialmente, pues el ordo essendi tiene una propiedad, la de fijar la regularidad para todo individuo. De esta forma, fijar la regla permitirá establecer la equivalencia de las monedas esencialmente y no sólo cognoscitivamente, ordo cognoscendi, en el que la equivalencia de los individuos (monedas) se determina por la distribución que poseen. Y es que el proceso empírico presenta un problema solidario del nominalismo empirista, pues como los datos no están coordinados entre sí, sólo se establecerá efectivamente la equivalencia para aquel que reitera el proceso.

El problema puede verse también muy claramente en el análisis de la ya mencionada ley de Hooke, como lo realiza G. Bueno entendiendo que la interpretación nominalista de esta ley reduce la curva a un conjunto de puntos coordinados que simbolizan experiencias reales o posibles. Estos pares de puntos tendrían relación con los ejes de coordenadas pero no la tendrán entre sí. De esta forma la curva sólo puede considerarse como una línea auxiliar respecto a lo que directamente interesa: la colección de hechos clasificados.

Realmente la curva tendría que ser entendida no como un procedimiento auxiliar, sino como un procedimiento central en la construcción científica. En efecto, si la curva fuese sólo una abreviatura de experiencias reales o posibles, una experiencia que correspondiera a un punto ‘n’, no sería más relevante que cualquier otra. Pero el punto ‘n’ puede ser una excepción que exija una explicación especial (que trajera consigo el desarrollo de un trozo de dicha ciencia, por ejemplo), y para ello los datos no pueden tomarse en la curva simplemente como representados, sino como relacionados por ella. Es decir, el papel gnoseológico de la curva no se agota en su capacidad representativa, sino que se presenta con una capacidad relacionadora de los datos.

Una curva no es sólo una colección de datos coordinados a los ejes, sino también una colección de datos coordinados entre sí. Por tanto, una curva no es sólo una representación, sino que es una función.

Así, la ley de Hooke no se limita a representar proposiciones protocolarias, sino que desarrolla constructivamente aspectos de la ciencia de los resortes, como puede ser el cálculo de la energía potencial elástica de un resorte estirado, que exige poner en correlación la energía cinética inicial del resorte con la fuerza ejercida sobre el bloque (peso) por el resorte.

* Le recomendamos realizar la Segunda Evaluación

Tema 6 - Los rasgos gnoseológicos de la teoría del corte epistemológico de G. Bachelard

G. Bueno sostiene que la teoría del corte epistemológico -ruptura epistemológica- de G. Bachelard, es sin duda una teoría gnoseológica. Podría sostenerse que las opiniones de Bachelard  sobre la ciencia no son gnoseológicas, pues aparte del título de su teoría (corte epistemológico) no nos facilita ningún esquema para pensar lo que es una ciencia.

Contenido complementario 5

Seguimos en los aspectos críticos de este tema una obra inédita de Bueno, G. Estatuto Gnoseológico de las Ciencias Humanas(vol. 1). Beca de la Fundación J. March (1973). Inédito. Oviedo, vol. 2, pág. 259 y siguientes.

Pueden consultarse también las siguientes obras: Bachelard, G. (1940). La philosophie du Non. París: P.U.F.; Bachelard, G. (1953). La matérialisme rationnel. Paris : P.U.F.; Bachelard, G. (1949) Le rationalisme appliqué. Paris : P.U.F. ; Bachelard, G. (1928). Essai sur le connaissance approchée. Paris: Vrin;   Varios. (1973). Introducción a Bachelard. Buenos Aires: Calden.

Es cierto que Bachelard distingue denotativamente entre ciencias matemáticas y ciencias naturales, tratando de precisar qué rasgos distinguen a estas ciencias del conocimiento vulgar o mítico. Pero estos rasgos no son casi nunca de índole gnoseológica, y la mayor parte son de carácter polémico; por ejemplo al afirmar que la ciencia ni sigue a los sentidos (contra el empirismo), ni sigue a la utilidad (contra el pragmatismo), su única conclusión es que las ciencias son abstractas (por tanto, no-empirismo y no-utilitarismo), concepto que queda de esta forma como rasgo epistemológico de las ciencias. Digamos que la tesis epistemológica sería la siguiente: el origen epistémico de la ciencia se halla en la capacidad del individuo humano para abstraer.

Bachelard dirigió una brillante campaña contra  las formas pseudo-científicas, pero entendió que estas formaciones se debían a la mala concepción de ideas generales en las ciencias, y, sin embargo, él no pasa a definirlas precisamente, de forma que su uso quede garantizado. Lo cierto es que la teoría de Bachelard se mueve en un plano muy general que afecta al esquema general sobre la naturaleza global de las ciencias, y que sus conceptos concretos se mueven en el plano epistemológico que da título a su teoría.

La teoría del corte epistemológico está destinada a ofrecer un esquema muy general sobre la naturaleza global de las ciencias particulares en sus características y distinciones mutuas, así como a considerar su distinción respecto de otras formas de conocimiento no científico –sentido común, ideología, etc.

Sí vamos a considerar esta teoría, cuyo nombre procede de los años 40 y 50 y del propio Bachelard, es sobre todo por su uso gnoseológico realizado por el grupo de Althusser que utilizó esa expresión de Bachelard en el contexto de la distinción entre ciencia marxista y filosofía hegeliana. De esta distinción participaron numerosos filósofos entre los que cuentan: Balibard, Fichant-Pecheux, Dominique

Lecourt, etc. En lo que sigue vamos a intentar exponer las tesis que llevaron al uso gnoseológico de esta teoría y que en la obra de Bachelard aparecen muy dispersas.

1. Las principales tesis gnoseológicas

A. La primera tesis gnoseológica es la que entiende que: Pensar es pensar contra alguien. Con esta tesis que formuló en una de sus primeras obras, La valeur inductive de la relativité (1929), Bachelard se opuso a E. Meyerson. Esta tesis significa que el pensamiento científico es pendular ‘o...o’. Por tanto pensamos siempre según dicotomías. Las más frecuentes son: Inducción / deducción; empirismo / racionalismo; continuismo / discontinuismo; cultura general / cultura especializada; sensualismo / intelectualismo.

De todas estas oposiciones la más fundamental es la oposición empirismo / racionalismo, que tiene en la obra de este autor connotaciones clásicas al asociar el empirismo con la teoría del reflejo y al racionalismo con el constructivismo u operacionalismo.

¿Es Bachelard, por admitir esta oposición, un positivista? Realmente no, pero hay que aclarar esta respuesta pues en una visión general tal vez podrán nacer dudas respetables.

Digamos que, mientras el positivismo clásico asocia el empirismo a la ciencia especializada, Bachelard, en la más conocida de sus obras, Le rationalisme apliqué, asocia ciencia especializada y racionalismo, disociando el racionalismo de la cultura general y entendiendo por cultura general las grandes síntesis filosóficas que van de Descartes a Sartre. Por ello, Bachelard no es un positivista clásico. Aclaremos algo más la situación. La filosofía positivista asocia racionalismo a cultura general, entendiendo por ésta el conjunto de saberes generales diferentes de la filosofía, y opone este par racionalismo-cultura general a empirismo, identificado con las ciencias especializadas. Por tanto la oposición positivista es: racionalismo-cultura general / empirismo-ciencias especializadas.Mientras que la oposición de Bachelard es:racionalismo-ciencia especializada / cultura general (= Filosofía).

Sin embargo, puede entenderse que Bachelard es un positivista, representante no de un positivismo no-empirista, como lo fue el del Círculo de Viena, sino de un positivismo empirista en sentido racionalista, estructuralista y hasta operacionalista.

B. La segunda tesis gnoseológica sostiene que: El conocimiento depende de principios racionalistas.

El racionalismo de Bachelard es racionalismo aplicado, esto es, racionalismo especializado, científico, y como tal se opone al racionalismo universal asociado a la filosofía del siglo XVII y su idea de una mathesis universalis. De los dos métodos que distinguía Bacon en el Novum Organum -método dialéctico que parte de sensaciones y hechos particulares para pasar rápidamente a los principios generales y método empírico que parte de hechos particulares y procede con lentitud, sin saltar grados-, Bachelard se sitúa más próximo al segundo método, pero considerándolo como método racional y constructivo no como método empírico e inductivo.

El racionalismo universal se caracteriza por ser no especializado, por ser empiristasui generis, continuista, evolucionista e historicista en teoría de la cultura (sosteniendo una orientación para la

cultura general). Este tipo de racionalismo universal se aproxima a lo que Dilthey denomina naturalismo, frente al idealismo objetivo. Se diría que Bachelard tiene como oponente al racionalismo naturalista, al monismo energetista (Ostwalt o Haeckel), al realismo de Meyerson y al racionalismo de Sartre que puede calificarse de idealismo de la libertad.

2. La concepción general de la ciencia

La tesis fundamental de Bachelard es la ruptura epistemológica. En un contexto diacrónico esta tesis se concreta en que el desarrollo de la ciencia procede por ruptura epistemológica con la tradición. Según esto, el desarrollo de la ciencia, y de la cultura en general en tanto que controlada por la ciencia, no se atiene al esquema del continuismo evolucionista, sino al esquema de las mutaciones abruptas, por ejemplo la técnica que construye la lámpara eléctrica de hilo incandescente, rompe  verdaderamente con todas las técnicas de iluminación usadas por la humanidad hasta el siglo XIX.

Verdaderamente el esquema de los cortes tecnológicos ha sido desarrollada por economistas e historiadores, por ejemplo Schumpeter, y como decían Kant o Stuart Mill, hay entendimientos inclinados a subrayar semejanzas y otros inclinados a subrayar diferencias. Señalar las diferencias supone para Bachelard mostrar que las ciencias no se constituyen por evolución o acumulación de descubrimientos, en el sentido del evolucionismo continuista, sino por la ruptura con otras ciencias previamente dadas. Esta interpretación nos remite a la obra de los catastrofistas o mutacionistas como Cuvier o de Vries, es decir, a las doctrinas no darwinistas.

En un contexto sincrónico la tesis de Bachelard sostiene una ruptura epistemológica respecto del sentido común, en el que se instala la pedagogía de Montesori cuando quiere explicar el átomo de carbono por el sentido común (tiene cuatro brazos), o cuando quiere hacer comprensible que el agua absorbe anhídrido carbónico, diciendo que es glotona para devorar la piedra. Para Bachelard este tipo de pedagogía, en medio de su amable sencillez, produce un retroceso en la mentalidad del niño.

Así, nos vemos remitidos, por la tesis de Bachelard, a doctrinas platónicas, no aristotélicas.

El conocimiento no brota del sentido común (sensaciones acumulativas, erudición de hechos, transición gradual a ideas generales) sino que supone una elevación o un salto sobre el sentido común, es decir, sobre las apariencias que encubren las esencias.

Pero la posición de Bachelard no es sin más una negación de la de Aristóteles. Se sitúa, más bien, en el plano en que Aristóteles continúa siendo platónico, es decir, en cuanto las formas o estructuras son inmanentes a la realidad, y en cuanto la abstracción aristotélica evoca la elevación platónica sobre las ideas, la superación de los sentidos. Sin embargo, para Blachelard lo oculto no está sin más dado como inmanente en la realidad, sino que viene sobrepuesto a la realidad empírica por la praxis cultural; téngase en cuenta que para él las ciencias naturales son ciencias de la cultura. Esta tesis solidaria de la defensa de una postura idealista es la que se conoce como dialéctica del no.

Por último hay que recordar que para Bachelard las apariencias tienen una función activa, son auténticos obstáculos epistemológicos que producen rupturas, puestos por la actividad nocturna de los filósofos, y se enfrentan a la actividad filosófica de los científicos que intentan salvar el hiato entre el sentido científico y el sentido común. G. Bueno compara las apariencias de Bachelard a los  idola de Bacon, en el sentido de ser prejuicios que se instalan en el espíritu humano (Bueno, G., Op. Cit., Estatuto Gnoseológico de las Ciencias Humanas, Vol 1, p. 270).

3. El fundamento filosófico de la cientificidad

La importancia de la teoría de Bachelard puede concretarse en su oposición al empirismo cuando subraya las raíces histórico-culturales de que brota la ciencia. Esta perspectiva (afín a la de Popper) ha cristalizado en su noción de problemática. Sin embargo, este concepto se dibuja en un plano subjetivo en el que los problemas son situaciones de los sujetos, aunque éstos se den socialmente. Pero este concepto tiene una gran importancia, la de formular la necesidad de hacer intervenir a los sujetos, mediados por la tradición histórico-cultural, en la preparación del campo científico y, por tanto, preservarnos de la opinión ingenua según la cual los objetos de la ciencia están dados por sí mismos. 

La formulación de esta temática subjetivista en las preparaciones del campo científico lleva a una concepción general de la historia de la ciencia que adopta la forma del discontinuismo. Que la historia de la ciencia sea discontinuista significa que la ciencia se produce según rupturas o cortes, cambios en las problemáticas, similares a las re-cristalizaciones de las epistemesde Foucault, que emanan de una dialéctica de corte hegeliano (dialéctica de la negación de los procesos espirituales).

La teoría del corte epistemológico subraya que la ciencia brota de raíces socioculturales; los objetos de la  ciencia no están dados por sí mismos sino que surgen de una campo científico preparado por las situaciones de los sujetos, aunque se den socialmente, que cristalizan enproblemáticas. La  ciencia se produce por rupturas o cortes, por cambios en las problemáticas.

4. Repercusiones históricas de la teoría de Bachelard

Como hemos señalado ya, la máxima repercusión de la obra de Bachelard ha venido de la mano de Althusser que incorpora las tesis de este autor en sus obras Pour Marx y Respuesta a J. Lewis.

Las tesis fundamentales de Althusser son dos:1. La concepción de las ciencias como prácticas, es decir, como transformaciones de la realidad. El supuesto básico es que existen diversas prácticas, cada una dotada de su estructura, sin prejuicio de poder apelar a una estructura de estructuras como un determinante en última instancia, esta es la estructura económica.2. La concepción de cada ciencia como una práctica autónoma, como una práctica teórica, concepto con el que sale al paso de la interpretación vulgar de la segunda tesis sobre Feuerbach que condena la teoría en favor del compromiso con la acción revolucionaria. Por esta razón hay que entender que hay que hablar de ciencias y no de ciencia, que es un concepto ideológico, y hay que entender que cada ciencia es una práctica dotada de autonomía estructural, por lo que se opone a otras prácticas no-científicas (donde lo no científico es realmente ideológico), mediante el esquema del corte epistemológico, que señala cómo la estructura oculta de cada ciencia debe ser llevada al conocimiento. Así, la teoría de los obstáculos es dramatizada por Althusser en tanto la oposición de cada ciencia a la ideología se realiza en el contexto social de la lucha de clases.

Cada ciencia, como práctica teórica, es una estructura de la producción que se compone de tres generalidades:

Generalidad I, es decir, contextos previos que constituyen su problemática, por ejemplo prácticas establecidas, historia de la ciencia, etc.

Generalidad II, es decir, la producción práctico-práctica, es decir, instrumentos, herramientas, etc

Generalidad III, esto es, la aplicación del aparato metodológico al material para producir resultados concretos y propios.

No cabe duda que el corte epistemológico propugnado por Altusser tiene ciertos problemas importantes. Vamos a señalar tres principales:1. El corte epistemológico da pie a pensar que el objeto de las ciencias está ya constituido antes del desarrollo de las prácticas científicas. Se niega que sea así, pero esta negación resulta ser meramente intencional, pues, de hecho no se da cuenta de los procedimientos científicos.2. La practicidad que se atribuye a las ciencias es simplemente la practicidad de la teoría, es decir, se toma la teoría como práctica (ver tema 2, en el que ya se señaló este problema). Como se entiende que cada ciencia tiene su propia teoría resulta que cada ciencia está aislada de las otras, cuando lo que da sentido para entender una ciencia como práctica es su relación con otras prácticas, es decir, con otras ciencias y con otras prácticas, como pueden ser la artesanal, la política, la social, etc.3. La practicidad de las ciencias hay que entenderla sobre todo, no en la naturaleza tecnológica de su actividad psico-social, sino en la eficacia constitutiva de objetos que pueden convertirse en objetos reales.

G. Bueno critica en general el corte epistemológico en los siguientes términos: no se puede negar que la racionalidad científica suponga una superación del sentido común, de las apariencias. Pero esta superación no es realmente producto de un corte epistemológico, sino de la conexión de los objetos con un mundo de relaciones ideales. Bachelard y posteriormente Althusser, interpretan arbitrariamente esta conexión como resultado de un corte, cuando éste se produce solamente por esta articulación, y sólo cuando ésta se muestra incompatible con otras. Esta concepción da lugar a una interpretación no negativa de las formaciones científicas que permite entender la importancia de la acumulación de conocimientos para las ciencias. La acumulación de conocimientos es la inductora de nuevas relaciones que anteriormente a esta acumulación no podrían establecerse de ningún modo.

La concepción clásica del conocimiento - B. La epistemología clásica

Tema 7 - Concepción clásica de la epistemología como teoría del conocimiento

Tema 8 - Temas, problemas   y representantes de la epistemología neopositivista

Tema 9 - Evaluación de la epistemología clásica

Tema 7 - Concepción clásica de la epistemología como teoría del conocimiento

1. La esfera de la Filosofía

2. Posibilidad y origen del conocimiento

3. Soluciones clásicas al problema del conocimiento: la relación sujeto-objeto (S-O)

4. La solución de Nicolai Hartmann

1. La esfera de la Filosofía

Vamos a examinar una obra de la concepción clásica de la epistemología como teoría del conocimiento. Se trata de la obra de Hessen, J. titulada Teoría del conocimiento (1951, Buenos Aires: Losada). Comencemos por definir lo que se entiende por filosofía y cuál es su esfera.

En esta obra Hessen define la filosofía como la autorreflexióndel espíritu sobre su conducta valorativa, siendo ésta teórica y práctica. Entiende que hay tres tipos de reflexión:1. La reflexión sobre la conducta teórica (ciencia) determina a la filosofía como teoría del conocimiento científico. Esta reflexión es la que se conoce con el nombre de epistemología.

2. La reflexión sobre la conducta práctica (valores) determina a la filosofía como teoría de los valores.3. La reflexión del espíritu sobre sí mismo determina que la filosofía es el medio y el camino para llegar a una concepción del universo.Por tanto, la esfera de la filosofía tiene tres partes: Teoría de la ciencia, teoría de los valores y concepción del universo.

Las partes que componen la esfera de la filosofía se hallan divididas en las siguientes disciplinas:

Concepción del universoMetafísica { de la naturaleza y del espíritu

Concepción o teoría del universo {Dios, Libertad, Inmortalidad.

La Teoría de los valores se ocupa de los valores éticos, de los valores estéticos y de los valores religiosos, y se divide, por tanto, en Ética, Estética y Filosofía de la Religión. 

Teoríade los valores

Ética { valores éticos

Estética { valores estéticos

Filosofía de la religión { valores religiosos

 

La Epistemología o Teoría de la ciencia se divide en formal y material. La formal es la Lógica, que se ocupa de los principios formales del conocimiento humano, de la corrección formal del pensamiento y del pensamiento correcto. La material es la Teoría del conocimiento, que es una parte de la Teoría de la ciencia. Se divide en Teoría material de la ciencia y Teoría de los principios materiales del conocimiento humano. Se ocupa de los supuestos más generales del conocimiento científico, de la verdad del pensamiento, es decir, de la concordancia con los objetos del pensamiento.

Teoríade la ciencia

Forma { lógica       ι Principios formales del conocimiento                              ι Corrección formal del pensamiento                              ι Pensamiento correcto

                                                         Material { Teoría del conocimiento    ι Teoría material de la ciencia                                                          ι Teoría de los principios materiales del conocimiento

La epistemología aparece en la concepción clásica de Hessen como teoría de la ciencia, y la teoría del conocimiento es una de sus divisiones, aquella que se ocupa de los problemas relativos al problema de la verdad. La otra parte es la lógica que se ocupará  del pensamiento correcto.

La teoría de la ciencia como epistemología tiene un tema prioritario, el de la posibilidad y origen del conocimiento, de él nos vamos a ocupar seguidamente.

2. Posibilidad y origen del conocimiento

En la epistemología clásica no existe unidad respecto de la interpretación de la posibilidad y origen del conocimiento, sino que existen diversas posturas. Las principales son:

Dogmatismo: Su característica principal es no considerar problema el hecho del conocimiento. Esta postura nace de mantener una confianza total en la razón humana, por tanto, una ausencia absoluta de duda. La conciencia cognoscente aprehende el objeto, que siempre es comprensible de suyo, lo que es correlativo a mantener que en la relación S-O se suponga como posible el contacto entre sujeto y objeto.

Kant entendió el dogmatismo como el proceder de la razón pura sin crítica de su propio poder. Siempre desemboca en una postura metafísica.

Escepticismo: Fueron escépticos: Pirron de Elis, Arcesilao de Pitane, Carnéades, Enesidemo, Sexto Empírico, Montaigne, Hume, etc.

En su versión más fuerte el escepticismo sostiene que el conocimiento no es posible. No es posible que el sujeto aprehenda el objeto, por consiguiente no puede haber verdad alguna.

Subjetivismo y relativismo: El ejemplo histórico más claro son los sofistas. En esta postura filosófica se entiende que la verdad tiene una validez limitada, por tanto que no hay una verdad que sea universalmente válida. El subjetivismo puede ser individual o general. En el primer caso se hace equivalente el hombre al individuo, en el segundo se opone hombre a seres de otra especie.

Pragmatismo: Esta postura sostiene que no existe concordancia entre pensamiento y ser, y elabora un nuevo concepto de verdad,k en el que la verdad es lo útil o provechoso. En última instancia se sostiene que la verdad es el error más adecuado, un ejemplo es Nietzsche quien sostuvo que la verdad no es un valor teórico, sino tan sólo una expresión para designar aquella función del juicio que conserva la vida y sirve a la voluntad de poder.

Criticismo: Esta postura participa del dogmatismo y del escepticismo. Sostiene que el conocimiento es posible y que es posible también hallar la verdad, pues, existe una verdad adecuada a las cosas, pero para que el conocimiento sea posible y sea posible hallar la verdad de las cosas es necesario fijar los límites del conocimiento. Ejemplos de esta postura los encontramos en Aristóteles, Descartes, Leibniz, Locke y Kant.

3. Soluciones clásicas al problema del conocimiento: la relación sujeto-objeto (S-O)

El planteamiento epistemológico clásico sostiene que el conocimiento gira en torno a la relación sujeto-objeto. Hessen clasifica las soluciones que históricamente se han dado con relación a este par en: Pre-metafísicas, Metafísicas y Teológicas.

 3.1 Pre-metafísicas

Las posturas pre-metafísicas son dos: objetivismo y subjetivismo. 

Objetivismo: Sostiene que el objeto determina al sujeto, entendiendo que los objetos son algo dado que presenta una estructura totalmente definida, por ejemplo la idea de Platón, las esencias de Husserl, ambos son objetos de una intuición no sensible, mientras que de las cosas sólo existen intuiciones sensibles.

Subjetivismo: sostiene que el centro del conocimiento es el sujeto. La concepción de éste oscila desde su consideración como espíritu divino en San Agustín, hasta su concepción como sujeto lógico en los Neokantianos de la Escuela de Marburgo. 

 3.2 Metafísicas

Hessen denomina metafísicas a las siguientes posturas históricas:

Realismo: Solución epistemológica según la cual las cosas reales son independientes de la conciencia.

Realismo ingenuo: Se entiende que esta solución es pre-crítica y suele ponerse como ejemplo de ella a Berkeley y su esse est percipi. Se caracteriza por identificar los contenidos de la percepción con los objetos, atribuye, por tanto, a éstos todas las propiedades de los contenidos de la percepción.

Realismo natural: No se atribuye realidad a los contenidos de la percepción, pero se afirma la correspondencia entre los contenidos de la percepción y los objetos. Un ejemplo de esta postura es Aristóteles.

Realismo crítico: Sostiene que las cualidades surgen al actuar determinados estímulos externos sobre nuestros órganos de los sentidos. Así el conocimiento es una reacción de nuestra conciencia ante estímulos externos. Son ejemplos de esta posición: Demócrito, Russell y Popper.

Idealismo: Hessenconsidera tres tipos de idealismo: Metafísico, subjetivo y objetivo.

Metafísico: Según el idealismo metafísico la realidad tiene por fondo potencias espirituales, esto es, potencias ideales. Un ejemplo es Schelling.

Subjetivo o psicológico: Según esta postura epistémica toda realidad procede de laconciencia del sujeto. El idealismo subjetivo es equivalente al realismo ingenuo y nuevamente el ejemplo más claro es Berkeley.

Objetivo o lógico: El punto de partida es la conciencia objetiva, y ésta es tal como se halla en las obras científicas. Se niega la intervención de procesos psicológicos en el conocimiento, éste no es más que una suma de pensamientos. Los neokantianos encarnan perfectamente esta postura.

Fenomenalismo: Se opone al realismo sosteniendo que no conocemos las cosas como son en sí mismas, sino como se nos aparecen. No es que no existan cosas reales, sí que existen, es que sabemos que las cosas son, pero no lo que son las cosas.

 3.3 Teológicas

Estas posturas se clasifican en dos: Monismo y Dualismo.

Monismo: El monismo se desarrolla como panteísmo al sostener que lo absoluto es inmanente al mundo. Para el monismo sujeto y objeto, pensamiento y ser, conciencia y cosas, son una unidad.

Dualismo y teísmo: Sostiene que lo absoluto es transcendente al mundo. Existe una diversidad metafísica esencial entre pensamiento y ser, entre conciencia y realidad. Se defiende, sin embargo, un principio común (la divinidad) como el origen de la realidad y de la idealidad.

4. La solución de Nicolai Hartmann

Vamos a examinar la epistemología de Nicolai Hartmann, una de las más importantes del siglo XX, pues en ella se fija de forma clara y definitiva que el objeto de la epistemología es prioritariamente la relación sujeto-objeto  (S-O). Como su teoría nació frente a los problemas epistemológicos que planteaba el realismo natural y el idealismo, vamos a partir de considerar someramente cuáles fueron éstos.

 4.1 El  conocimiento crítico frente al realismo natural y el idealismo: la relación sujeto-objeto y el aislamiento del sujeto

4.1.1 El realismo natural y el conocimiento crítico

Estas teorías son aquellas a las que se enfrentó decididamente la postura crítica de Hartmann. Vamos a comenzar con el realismo. Esta postura va sostener la primacía del objeto en el acto del conocimiento. Sostiene la independencia de las cosas reales que rodean al hombre respecto de su existencia y conocimiento. Afirma, por tanto, la independencia de la realidad respecto de nuestra opinión. Igualmente, que el hombre tiene tendencia a conocer lo más fielmente posible lo que hay, por tanto, que tiene que adaptarse a los objetos.

Para esta forma de realismo nada puede concebirse como real si no es sobre la pauta de la actitud natural, pero toda teoría tiene que contar con el a priori del conocimiento. Serán sostenibles las teorías que se ajusten a éste realismo, no serán válidas aquellas que no se ajustan, pero hay que tener en cuenta que validez no equivale a verdad.

El realismo sigue con relación al conocimiento un criterio negativo, según el cual el mundopermanece como es, piense lo que piense el hombre. En este sentido el realismo se opone terminantemente al idealismo, pero se opone también al escepticismo que opone datos reales a datos aparentes, pues si los datos se presentan como reales, y se niega esta realidad, al que la niega, le toca justificar su negación. El criterio de realidad de los datos es para el realismo la permanencia de los datos, lo que quiere decir que un dato no permanente será un dato aparente.

Pero, preguntémonos: ¿Cómo conocemos? Para un realista natural resulta que, así como nosotros, psicológicamente hablando, aprendemos a palpar y a ver en el espacio, así aprendemos a concebir de modo objetivamente real. La realidad del conocimiento nace por el reconocimiento de su espacialidad.

No hay conciencia de objeto alguno que no nazca a partir de un conjunto de objetos orientados realísticamente, esto es espacialmente. No hay, por tanto, percepción exterior que no esté localizada en el espacio. Esto es tanto como afirmar que la realidad del objeto va unida a su exterioridad, por ello el realismo sostiene que se capta la existencia de las cosas independientemente de nosotros. El sujeto es determinado por un objeto transcendente a él en el acto del conocimiento. Y el realismo se caracteriza por entender que este principio es válido no sólo para los objetos concretos, sino también para los objetos ideales, en tanto que los entes matemáticos, los sentimientos, etc., no tienen lugar, pero tienen entidad independiente.

El objeto es, por consiguiente, independiente del sujeto. Nicolai Hartmann va a sostener que la independencia del objeto, necesaria para entender el acto de conocer, no puede hacerse equivalente a sostener que el sujeto esté aislado, esto es, a sostener una postura solipsista, en la que termina todo realismo natural. De forma efectiva, lo que él sostiene que sucede en el acto de conocer es que la realidad del objeto es puesta por la conciencia como exterior a ella. ¿Cómo? A partir de la creación de una imagen del objeto y de la creación de un lazo de intencionalidad entre el objeto y su representación (imagen) por el que se constituye un objeto intencional.

Pero de aquí surgirá la aporía general del conocer, pues en tanto que la formación de objetos intencionales necesita de la formación de imágenes el problema es el error que puede producirse en el nivel de la imagen.

Según lo anterior, Hartmann sostiene un conocimiento crítico opuesto al realismo natural por entender que lo que verdaderamente capta no son realidades naturales, sino imágenes, y que, por tanto, el mundo es lo que uno se representa de él. La postura de Hartmann nace, entonces, del reconocimiento de que el realismo natural desemboca en una aporía crítica que exige explicación, y no simplemente aferrarse a los principios establecidos con anterioridad a su surgimiento.

4.1.2 La actitud crítica frente al idealismo

Pero, la actitud crítica de Hartmann se enfrenta también al idealismo en tanto que esta postura filosófica sostiene la primacía del sujeto de conocimiento y, por esta vía, desemboca también en el aislamiento del sujeto. En efecto, para el idealismo el acto del conocimiento se resuelve en las representaciones del sujeto, máxime cuando se observa que el punto de partida del idealismo es el sujeto individual sustancial. Realmente, el idealismo es solidario de un principio de conciencia: el mundo de los objetos es, fundamentalmente, un mundo pensado: los objetos son ideas o pensamientos.

En esta postura el problema del aislamiento del sujeto es sumamente importante epistemológicamente pues supone la imposibilidad de aceptar la existencia de la verdad objetiva, por tanto, el conocimiento cae en el escepticismo y la consiguiente negación del objeto real. De aquí resulta que el problema del idealismo es explicar el mundo objetivo.

La actitud crítica, frente a la situación epistemológica idealista, entiende que hay que poner el mundo entre paréntesis y buscar criterios para garantizar la certeza. Esto exige fijar los límites del conocimiento como única forma de saber sobre la certeza. Es este intento el que va a llevar en la filosofía de Nicolai Hartmann a desarrollar el problema de lo irracional, de lo trans-inteligible, es decir, de lo no accesible cognoscitivamente.

¿Cómo entiende Hartmann el problema del sujeto?

Los sujetos son unos objetos más en el patio de los objetos. La conciencia es individual y real, no hay conciencia general y universal. Hartmann refuta el idealismo empírico de Berkeley y su esse est percipi para el que sólo existe el sujeto individual y la conciencia ajena no existe, como tampoco existe el mundo extenso. Para Berkeley el mundo se agota en la conciencia individual, y a ésta se reduce el sujeto de conocimiento.

Para Hartmann el conocimiento es una confrontación S-O. El sujeto no puede objetivarse a voluntad y percepción no equivale a fantasía libre. Ser sujeto no equivale a ser consciencia, el sujeto es consciencia e inconsciencia, es decir, algo real, algo no producido por el sujeto consciente.

Esto es lo mismo que decir que el sujeto está compuesto de actos cognoscitivos y emotivos, donde éstos suponen la espacialización, por tanto, la incardinación de la consciencia en el cuerpo. Son los actos emotivos los que hacen de la conciencia algo dotado de elementos trans-objetivos sólo explicables por el cuerpo. Por tanto podemos expresar la conciencia de la forma siguiente:

ConcienciaCognoscitiva

  EmocionalLa conexión con lo real en base a la emotividad caracteriza al sujeto empírico

El conocimiento empírico, ligado a los sentidos, muestra siempre el ser dado, acabado, la intelección cognoscitiva, teórica, trata de establecer formas, relaciones de dependencia, lo que exige la interpretación y valoración de los datos.

Los datos de los sentidos adquieren sentido por la interpretación y ordenación que realiza el conocimiento teórico que es la instancia buscadora cuya función es comprender sin necesidad de estar ligazón a datos existenciales.

El problema del conocimiento es, por tanto cómo establecer una conexión entre sujeto empírico y sujeto transcendental, siendo éste último el único capaz de explicar la universalidad del pensamiento, donde se entiende por universal un conocimiento que puede transmitirse a priori, esto es sin datos.

El punto de partida es la pluralidad de sujetos. El sujeto representa y es representado, lo que funda la intersubjetividad, es decir, un mundo común que se basa en la igualdad de la función receptiva de los individuos, que supone la coincidencia parcial entre los diversos sujetos, y hace posible una comunicación con sentido. A su vez la igualdad en la función receptiva se funda en la equivalencia de categorías, pero éstas no son determinantes del conocimiento, pues, en éste influyen también factores individuales dado que el conocimiento es tanto espontaneidad como receptividad.

¿Cómo es posible entonces el pensamiento universal?

La solución que apunta Hartmann es suponer que éste se da cuando existe una correspondencia entre las categorías del pensamiento y del ser, de forma que los mismos principios rigen el pensar y el ser (Parménides). Puede decirse que para nuestro autor las categorías aparecen desprovistas del idealismo kantiano, pues, mientras para Kant las categorías son leyes constitutivas del sujeto, son leyes impuestas por el entendimiento que se aplican al orden empírico constituyendo el objeto, para Hartmann existe una correspondencia entre las leyes del pensar y las leyes del ser de forma que es posible una identidad real entre ellas. Pero la identidad entre ambos principios no es absoluta, pues siempre existe el límite de la objetividad, lo trans-objetivo, lo irracional.

El conocimiento comienza siendo una relación psico-física basada en la experiencia (conocimiento a posteriori) y se desarrolla como conocimiento universal (a priori) cuando se muestran qué leyes rigen tanto el pensar como el ser, es decir, cuando se descubren las categorías. Entre ambos tipos de conocimiento se desarrolla la causalidad, principio que exige la continuidad del conocimiento.

 4.2  El criterio de verdad

El criterio de verdad en esta epistemología reside en la posibilidad de distinguir entre la coincidencia o no coincidencia de la imagen del objeto con el objeto transcendental.

Existe un problema al que Hartmann tiene que atender y dar solución, puede plantearse como sigue: para que la verdad fuera realmente posible dado que su criterio reside en la posibilidad de comparación, sería necesario que la representación del objeto, es decir, la imagen, pudiera compararse con el objeto mismo. Pero la imagen es una estructura inmanente y el objeto es algo transcendente, de esta forma la comparación es algo que no está al alcance del sujeto, que lo transciende.

La solución de Hartmann toma como punto de partida que la verdad supone una estructura puramente relacional que se basa en establecer una comparación entre dos testimonios del mismo objeto en una conciencia. La forma en que puede representarse su argumentación es la que sigue:1. A y B son representaciones heterogéneas del mismo objeto-cosa obtenidas por distintos procedimientos.2. (a-A) y (b-B) significa que A y B guardan con el objeto relaciones transcendentales distintas.3. (A y B) – O (=objeto), es la relación representativa ante la conciencia (Y).           Podemos exponer estas relaciones con un diagrama: 

Las dos representaciones A y B de un mismo objeto ‘O’ante la conciencia ‘Y’, proceden de dos testimonios a y bdel mismo objeto ‘O’.

Es ésta la representación de la posibilidad de la concordancia entre representaciones y testimonios de un mismo objeto en que se basa la verdad. Podemos representarlo en la forma siguiente:

 (A Φ B ) . ( a Φ b) si ( A – a) . (B – b) = K, siendo K el criterio de verdad.

Por tanto existe verdad en el conocimiento cuando existe una estructura relacional cuyos términos relacionados son dos datos de los sentidos (testimonios) y dos representaciones que les son correspondientes, y cuando en esta estructura las dos relaciones se muestran como idénticas ante la conciencia.

Tema 8 - Temas, problemas y representantes de la epistemología neopositivista

1. Tesis fundamentales de la epistemología neopositivisma

1. Tesis fundamentales de la epistemología neopositivista

 1.1 Los antecedentes empiristas y analíticos

Los planteamientos que pueden considerarse como el fundamento del nacimiento del neopositivismo fueron: el empiriocriticismo de Avenarius y Mach, el análisis del lenguaje ordinario de G.E. Moore, la filosofía analítica o empirismo lógico de B. Russell y L. Wittgenstein.

Las corrientes empiristas y analíticas, todo el empiriocriticismo y el empirismo lógico, presentan como lema una clara oposición:                    La metafísica como irracionalismo / la filosofía como base de la ciencia.

El origen de esta oposición hay que buscarlo en la tendencia empiriocriticista representada por Avenariusen su tendencia biologista y por E. Mach, en su tendencia psicologista. A ambos se debió el asentamiento de la oposición que acabamos de señalar y que fue resultado de su intento de liberar a la ciencia de datos inventados y de prejuicios sin sentido.

Avenarius, que ejerció como profesor en Leipzig y Zurich, defendió un ideal de ciencia empírica según el cual se debía proceder a construir conceptos capaces de relacionar y dar unidad al conjunto de las diferentes ciencias.

El conocimiento lo entendió como una respuesta psicobiológica del organismo ante alteraciones del equilibrio psicobiológico. Su base es la experiencia, que comprendida como la categoría única del conocimiento, permitía la combinación unificada de percepciones. De esta forma, la oposición entre mundo físico y mundo psíquico desaparece, y el objetivo del conocimiento será el objeto físico, pero no el objeto de una física pura y aislada, sino de una física a la que se halla acoplada una psicología, distinguida de la fisiología, que instala como fuente del conocimiento la introspección. Dicho objetivo, lo empíricamente comprobable, permite que la psicología se considere como parte esencial de la ciencia empírica.

El empiriocriticismo defendió la típica posición empirista del conocimiento como reflejo (se comporta como un espejo), que lleva a sostener la memoria como la principal facultad cognoscitiva. La memoria es la única facultad capaz de establecer una conexión entre el presente imaginado y la experiencia sensible del pasado, pero en cuanto en ella se busca un criterio de verdad plantea el problema de su exactitud.

Junto con la memoria discurre otra de las tesis fundamentales del empiriocriticismo: la relación entre conocimiento y lenguaje. La sensación, la percepción y la memoria son pre-verbales. El lenguaje comienza con la clasificación de los hechos, operación que busca elaborar definiciones ostensivas o nominales de las cosas. Por este hecho, se debe al lenguaje una función fundamental: el establecimiento de convenciones.

El criterio de verdad se plantea en el nivel de la aplicación de conceptos a objetos. Entre ellos puede establecerse dos tipos de conexión: objetiva o subjetiva, la primera afecta al mundo externo, la segunda sólo a los sujetos. Ahora bien, en tanto que ligada a la memoria y a la convención toda conexión no puede producir en el sujeto más que creencia, y el criterio de verdad que se apoya en ambas será la probabilidad. El empiriocriticismo nunca dudó de la posibilidad de producir conocimientos verdaderos y su característica principal fue que siempre entendió a éstos como científicos, pero también defendió la posibilidad de llevar a cabo materias científicas verdaderas que no fueran conocimientos. Este sentido práctico de la ciencia fue sobre todo desarrollado por Mach (Ver Kolakowski, L., 1979,  La filosofía positivista. Madrid: Cátedra).  Kolakowskientendió que Mach desarrolló al máximo la concepción biologista de la función cognoscitiva, en la que tuvo una fe y confianza absoluta, pero sus desarrollos que se ven afectados de una gran carencia de instrumental, sin duda dependiente del escaso desarrollo que esta ciencia fundamental presentaba en su época.

La oposición fundamental, con la que el análisis del lenguaje ordinario de G. E. Moore contribuyó a la fundamentación del neopositivismo fue:                    Idealismo / sentido común

Al instalarse en el análisis del lenguaje Moore sostiene que el idealismo carece de sentido, es más, que crea sin-sentidos lingüísticos que atentan contra el sentido común. El sentido común, contra el idealismo exige una prueba necesaria de la existencia del mundo exterior y esta prueba sólo puede derivarse de un saber que exige conocer y atenerse al significado técnico de los términos. Esto supone:1. Analizar el problema.2. Contrastar las respuestas.3. Aceptar a rechazar las respuestas.

Sólo el análisis puede llevar a conocer el sentido técnico de los términos y sólo este saber evitará la proliferación de sin-sentidos de los que evidentemente está plagado el lenguaje.

B. Russell y L. Wittgenstein contribuyeron a fundamentar el positivismo lógico al hacer de la lógica el instrumento de la filosofía científica. Russell en losPrincipia Matemática (que publicó con Whitehead entre 1910 y 1913), Wittgenstein en el Tractatus Lógico-Philosophicus, publicado en 1922.

Siguiendo las investigaciones de Russell, que hizo de la lógica el fundamento de la matemática, Wittgenstein desarrolló una gramática lógica compuesta de símbolos y reglas sintácticas, con el fin de elaborar un lenguaje perfecto que reflejara la estructura del mundo. La finalidad de este lenguaje era la de describir el mundo real. Su idea es que la existencia de un hecho supone una proposición, pero el lenguaje no dice el hecho, el hecho se muestra en el lenguaje. Esta tesis le llevaba a sostener un isomorfismo perfecto entre el lenguaje perfecto y la realidad, por ello, cuando se producen sin-sentidos es que se ha llevado a cabo una violación de las reglas del lenguaje. Le toca a la filosofía aclarar estos sin-sentidos.

 1.2 Las tesis epistemológicas fundamentales del neopositivismo

Hagamos un poco de historia. El Círculo de Viena se funda a partir de la Sociedad de Filosofía Empírica de Berlín. Nació a fines del siglo XIX, y su desarrollo y consolidación tuvo lugar entre 1922 y 1929 con el manifiesto programático de Carnap, Neurath y Hanh. Su esplendor y decadencia fue entre 1930 y 1938 con la anexión nazi de Austria. Tuvo como órgano de difusión la revista Erkennis.

Las tesis neo-positivistas que vamos a considerar fundamentales son:

Primera tesis. Reside en la oposición al idealismo y su ideal de la filosofía como ciencia universal

El neopositivismo supuso el desarrollo de una concepción científica del mundo apoyada en la lógica matemática. Su primera tesis fundamental es la apreciación contra el idealismo, de que la filosofía no es una ciencia. Ayer fue uno de los máximos exponentes de esta teoría que sostiene que cuando la filosofía se presenta como una ciencia se considera a sí misma como un sistema de proposiciones, esto

es, de conceptos ajenos a todo tipo de experiencia, por tanto, incomprobables, mediante los que se pretende dar significado a los hechos. Hay que negar que la filosofía sea una ciencia, no se puede entender la realidad así, por tanto la filosofía no es una ciencia. La ciencia se preocupa de la verdad o falsedad de las proposiciones, la filosofía, que tendrá que concebirse como filosofía de la ciencia, tendrá que ocuparse del significado de las proposiciones. No de construir las proposiciones, sino de aclarar su significado. Y es que la función de la filosofía: la búsqueda de significados. Por ello, la filosofía sólo puede ser descriptiva, sólo la ciencia es constructiva.

Por tanto, la filosofía no puede cumplir con el desideratum del idealismo de ser la ciencia universal. Para el neopositivismo la  filosofía no construirá conceptos sino que será el instrumento clarificador de proposiciones y conceptos científicos.

Segunda Tesis. Reside en la oposición del neopositivismo a la metafísica La metafísica se encierra en el ámbito del pensamiento, entendiendo que éste produce conocimiento. Se basa en la elaboración de un lenguaje propio para alcanzar la realidad, pues sostiene que el lenguaje común es insuficiente, pero sus conceptos sólo tienen valor emotivo y sus transformaciones sólo son tautologías. El neopositivismo, por el contrario, rechaza los juicios sintéticos a priori kantianos, base de la metafísica, y sólo admite proposiciones empíricas y lógicas donde se asientan regularidades.

Metafísica y neopositivismo se enfrentan como conservadurismo y progreso, respectivamente.

Tercera Tesis. Afirma que la filosofía debe ser método La filosofía, puesto que no es una ciencia, debe ser actividad y método y éste tiene que ser empirismo y análisis lógico. La filosofía no es conocimiento alguno, por ello como método debe estar en contacto con las ciencias empíricas desarrollándose como lógica de las ciencias, esto es, como análisis lógico. En este sentido su cometido consiste en la descomposición de proposiciones en sus partes, así como en la reducción de conceptos a conceptos más fundamentales. De esta forma, como lógica de la ciencia, su cometido será positivo y negativo: a. Positivo, pues, atenderá a la clasificación y fundamentación lógica de las ciencias, preocupándose por su intersubjetividad (o interdisciplinariedad) y por la creación de un lenguaje unificado en base a la constitución de un  sistema formal y un sistema conceptual cuya base sea la lógica formal (matemática).b. Negativo, pues, se preocupará por el límite de nuestros conocimientos con el fin de evitar sin-sentidos.

 1.3 Lenguaje y conocimiento 

Con Carnap, sobre todo, se desarrolló la sintaxis lógica del lenguaje. Su base reside en entender que las reglas lógicas se manifiestan en las reglas del lenguaje, de esta forma se potenció sobre todo la sintaxis prescindiendo prácticamente de la semántica, esto es, de los problemas relativos a la relación entre lenguaje y objetos.

Se parte de afirmar que el lenguaje corriente no tiene reglas sintácticas fijas, sino que admite, por el contrario, un número ilimitado de antinomias. Se pretende realizar la sintaxis lógica de los lenguajes perfectos, es decir, la determinación sistemática de reglas formales válidas para un lenguaje. El desarrollo y consecuencias de estas reglas dará origen a un cálculo lógico, de forma que en él se exprese el lenguaje perfecto.

En tanto que la sintaxis lógica debe actuar sobre los usos sintácticos del lenguaje debe tener en cuenta que existen tres tipos de oraciones:1. Oraciones sintácticas. Se preocupan por la forma de las expresiones lingüísticas.2. Oraciones de objeto-real, se preocupan de objetos extra-lingüísticos.3. Oraciones pseudo-objetos, que son oraciones objeto por su forma y sintácticas por su contenido.

La sintaxis lógica se opone a la metafísica cuyos enunciados son aquellos que pretenden presentar un conocimiento situado por encima o más allá de la experiencia. La metafísica surge porque se usan palabras a las que erróneamente se atribuyen significados, es decir, que se construyen proposiciones utilizando palabras con significado aparente.

Toda proposición sintáctica será una proposición empírica. Contrariamente toda proposición metafísica será una proposición no empírica a la que se atribuye significado existencial, por ello, las proposiciones metafísicas violan las reglas de la sintaxis lógica.

Tres de las principales obras de Schlick: Experiencia y conocimiento metafísico (1929), Forma y Contenido (1930) yPositivismo y realismo (1932) exigen la

contrastación empírica de todas las proposiciones, exigiendo además que su sentido sea comunicable   y entendiendo por comunicable que sea verificable. 

 1.4 El principio de verificación

Schlick en Positivismo y realismo, de 1932, sostenía que hablar de sentido de una proposición es hablar de sentido verificable. Así, entender que una proposición sobre algo dado tiene significado quiere decir que tiene que poder enunciar las circunstancias, descubiertas en lo dado, en que la cosa resulta verdadera.

Ayer en su Lenguaje verdad y lógica, de 1930, sostuvo ya que una proposición será fácticamente significante si se conoce como verificarla, lo que significa saber qué observaciones llevarían a aceptarla como verdadera o a rechazarla.

Relativamente a la exigencia de verificación se distinguieron varias oposiciones en el neopositivismo. La primera es la oposición entre verificación práctica / verificación en principios, que manifiesta una carencia de medios de verificación empírica.

La segunda es la que opone verificación en sentido débil / verificación en sentido fuerte. La verificación en sentido débil es siempre una verificación parcial. Implica siempre otras premisas que a su vez serán verificables, pero que quedan sin verificar. Es la realización que suele realizarse más frecuentemente en la ciencia. La verificación en sentido fuerte supone la verificación concluyente del hecho. Se reconoce que es imposible en la práctica (impracticable), pues, no se puede encontrar una serie finita de observaciones que verifiquen concluyentemente un hecho dado. En medio de estas oposiciones la teoría de la verificación llevó al empirismo lógico a callejones sin salida, a inconsecuencias que llevaron a Hempel a sostener la necesidad de sustituir el lenguaje natural por un lenguaje empirista respecto del cual fuera posible fijar un criterio de traducibilidad para el significado cognoscitivo. Esta era, en su opinión, la única forma de resolver el problema de la verificación. 

 1.5 El conocimiento y el método científico

Los juicios sintéticos a priori  exponen hechos independientes de la experiencia, por ello, las proposiciones verdaderas a priorison tautologías que sólo sirven de guías para la búsqueda empírica, pues realmente no contienen información alguna. Las únicas proposiciones válidas son las proposiciones matemáticas (lógico-formales), pues sólo ellas son capaces de establecer un orden unificado teórico-práctico que de al espacio, tiempo y causalidad un fundamento empírico basado en el principio de inducción. Por ello, el positivismo lógico exige que la ciencia se base en el principio de inducción; la deducción sólo puede permitirse en relación con datos observables. Se exige, por consiguiente, que la experiencia esté inserta en la estructura de la teoría, pues sólo de esta forma se podrán alcanzar previsiones. Las leyes exclusivamente deductivas (a priori) no tendrán valor dado que los principios a los que remiten, al no estar contrastados experimentalmente, serán principios metafísicos.

Ahora bien, no es que el empirismo lógico no admita leyes a priori, sino que lo que exige es que éstas no sean absolutas, fijas y permanentes. Lo que en ésta epistemología se llaman leyes a priori no son otra cosa que leyes empíricas satisfactorias, que de todas formas tendrán que ser revisadas tan pronto como se observen alteraciones en la experiencia. Y es que en este sistema filosófico las leyes no son

proposiciones generales, sino modelos que permiten construir proposiciones. Por tanto, la ley no confiere significado a hecho alguno sino que sólo es un instrumento que permite la construcción de proposiciones significativas. Por ello, señala Schlick, en La causalidad en la física contemporánea, que las leyes naturales sólo son reglas para la formación de proposiciones.

Las proposiciones derivadas de leyes serán verdaderas si corresponden a hechos empíricamente verificables y las leyes serán confirmables si cumplen las proposiciones anunciadas.

 1.6 Causalidad, inducción y probabilidad 

El empirismo lógico entiende por causalidad simplemente una norma para investigar la regularidad que va unida directamente a la inducción. No nos dice nada sobre la experiencia, ambas no son sino preceptos, prescripciones u ordenacionesde la experiencia. Ahora bien, la causalidad existe, y la prueba es el criterio de legalidad o lo que es lo mismo, que es posible fijar leyes.

En El principio de causalidad y sus límites, Frank se preguntaba si el principiode causalidad era objetivo o subjetivo, y respondía que este principio era un esquema matemático adecuado para ordenar y prevenir percepciones. Pero Reichenbachentendía que una proposición sólo puede implicar otra según un grado de probabilidad, lo que suponía que ninguna proposición puede ser considerada estrictamente verdadera o falsa, afirmación que suponía la defensa de la lógica polivalente, y que llevaba a aceptar que la correspondencia entre términos de dos series sólo se puede realizar mediante la denominada apuesta, es decir, de acuerdo con lo que parece ser la correspondencia más probable.

Schlick atacó la tesis de Reichenbach al entender que no se puede admitir que la causalidad se dé según grados de probabilidad, de esa forma, mediante el recurso al cálculo de probabilidades, sólo se logra entender la causalidad como incierta. Waismann en su Análisis lógico del principio de causalidad de 1930, entendía el cálculo de probabilidades como una rama de la lógica que demostraría su consistencia si lograba evitar paradojas. Según este autor, la probabilidad es expresión sólo de la relación entre proposiciones: una proposición será probable si existe otra proposición que la haga probable en virtud de los datos que se pueden deducir de esta última. Así, se redujo la probabilidad a una relación numérica en base al cálculo. En este sentido Von Mises en Probabilidad estadística y verdad de 1928, se preguntaba si la teoría de la probabilidad no debía concluir en una metafísica, por tanto, en la formulación de proposiciones a priori sobre la realidad, y respondía que por probabilidad sólo se podía entender: cálculo de funciones + investigación estadística, de esta forma lo único que se podía lograr determinar era la frecuencia de los acontecimientos. 

 1.7 La constitución de conceptos

Carnap en su Der logische Aufbau der Welt (La estructura lógica del mundo) de 1928, estableció un modelo del proceso de conocimiento como sistema de constitución de la totalidad de los conceptos científicos.

Constituir o definir constitucionalmente un concepto, significa fijar una regla que permita sustituir los enunciados que contienen ese concepto por otros enunciados que contengan otros

conceptos. La constitución de los conceptos tiene lugar de forma encadenada hasta llegar a los fundamentos, es decir, a los conceptos lógicos.

Carnap perseguía dar cuenta de la genealogía lógica de los conceptos siendo su base lo dado en las vivencias. Por ello, puede decirse que la base de la constitución es la vivencia, dato no elaborado sino entendido simplemente como lo que uno vive, y donde se entiende que sólo puede aceptarse lo vivido por uno mismo. La acusación inmediata que se desencadenó contra esta fundamentación de la constitución es que por esta vía se desembocaba en una metafísica. Cosa que el empirismo lógico no acepta, pero si acepta que se corre el peligro de solipsismo.

Para Wittgenstein lo dado era el hecho atómico, para Carnap son las vivencias, experiencias mismas cerradas en su unidad y totalidad. Esto es lo que caracteriza a la “Aufbau”  que se tiene que entender como la experiencia global en un momento puntual todavía no analizado.

Los elementos de la constitución derivan, por tanto, de la experiencia, y derivan por abstracción a partir de sensaciones, percepciones y observaciones. A la abstracción se debe tanto la producción de los elementos de la experiencia, como la comparación entre experiencias. Según esto, la base de la constitución de conceptos no son experiencias simples, pues, no son unidades lógicas, sino totalidades vitales a las que se llama experiencias elementales. Y, es que la experiencia no está constituida por elementos separados (disgregados), sino por totalidades irreductibles producidas por el enlace, esto es, la conexión de elementos.

Las vivencias elementales no pueden analizarse, sólo pueden cuasi-analizarse. El análisis supone poder llegar a partes irreductibles que serán las partes elementales en que un todo puede descomponerse, el cuasi-análisis no permite descomponer en partes las experiencias elementales (éstas entonces

dejarían de ser experiencias), por el contrario, construye relaciones con grupos aislados en virtud de semejanzas entre ellos, y llega a constituir como entidades las conexiones afines.

La constitución se realiza en diversos momentos:1. La constitución del psiquismo propio: en la que se procede de clases y cualidades sensoriales a la formación de semejanzas parciales y círculos de semejanzas. Se procede siempre aislando y relacionando clases y cualidades (colores, sentimientos, seriaciones temporales, etc.).2. La constitución del mundo físico: en este caso se atribuye al campo visual cualidades de los otros sentidos para formar los procesos no observados por analogía con los observados. El mundo físico se constituye atribuyendo números, no cualidades, a los puntos espacio-temporales. El mundo físico es el mundo de la observación y debe considerarse como una realidad empírica, no metafísica, y sus principales rasgos serán: lo real se ubica espacio-temporalmente, lo real es intersubjetivo y pertenece a un sistema 3. La constitución del psiquismo ajeno: se procede estableciendo correlaciones entre el proceso psíquico y físico en otra persona. Las correlaciones se realizan mediante la relación de expresión, es decir, mediante la conexión entre movimientos, comportamientos verbales y procesos psíquicos. La coordinación intersubjetiva tiene lugar entre los objetos de otra persona y mis objetos y se realiza mediando la analogía, es decir, mediante el recuerdo de semejanza ajeno que hace posible la integración de procesos en un mismo sistema. 

   1.8 Construcción y fisicalismo

El fisicalismo sostiene la reducción de toda realidad a realidad física. En el empirismo lógico esta tesis se sostuvo por dos de sus más importantes representantes como fueron Neurath y Carnap. El primero escribió Sociología y fisicalismo, al segundo se deben dos importantes obras sobre el tema: Psicología en lenguaje fisicalista (1932) y El lenguaje fisicalista como leguaje universal de la ciencia.

Las principales tesis fisicalistas que estos autores sostuvieron fueron las siguientes:1. Los lenguajes en general, sean naturales, científicos, protocolarios, etc., son lenguajes parciales de la física.2. La física es el lenguaje universal, por tanto, todo otro lenguaje será traducible a él.3. La construcción del lenguaje universal, básico para toda la ciencia, es tarea de la filosofía que tendrá como misión la construcción de la sintaxis lógica del lenguaje universal, así como la construcción de sus leyes, términos y conceptos.4. El lenguaje universal es el fundamento de la unidad de la ciencia. Son requisitos suyos ser intersubjetivo y universal. Intersubjetivo porque el lenguaje universal será un sistema igual de signos y reglas igual para todos. Universal porque las proposiciones de todas las ciencias serán traducibles a este lenguaje fisicalista.

La traducibilidad de todo lenguaje al lenguaje fisicalista, base de esta teoría, la entendió Carnap así: “P es traducible a una proposición Q si hay reglas independientes del espacio y del tiempo de acuerdo con las que Q pueda deducirse de P y P de Q. Entonces P y Q describen el mismo estado de cosas.”

Los enunciados de la psicología serán reducibles al lenguaje fisicalista. La Psicología, por tanto, tendrá siempre como referencia acontecimientos físicos que ocurren en el cuerpo de las personas. Esto no quiere decir que se reduzca la psicología a un sistema de leyes físicas conocidas, pues por física se entiende simplemente una forma de proceder en la construcción de los conceptos.

La tesis fundamental del fisicalismo es la unidad de la ciencia basada en una fundamentación común de la ciencia, supone, por tanto, la desaparición de la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, así como la desaparición de los límites estrictos entre las ciencias en beneficio de la interdisciplinariedad.

En el seno del empirismo lógico se produjeron serias discrepancias sobre la forma de esta fundamentación cuya base: la reducción física, era aceptada por todos. Neurath en Sociología y fisicalismo sostenía que la tesis fisicalista implicaba que las leyes de la psicología, la biología, la sociología, etc., tendrían que poder deducirse de las leyes físicas. Carnap sostenía, por el contrario, que las leyes de las ciencias no pueden reducirse a leyes físicas, y que son los conceptos de las ciencias los que se reducen a conceptos físicos. En todos los casos el ideal máximo siempre era la construcción de una física teórica de la que pudieran deducirse todas las leyes científicas, pero Carnap en Logical Foundation of the Unity of Science, varió el programa maximalista de traducibilidad de las leyes postulando las siguientes tesis:1. Que junto al lenguaje cuantitativo hay que admitir determinaciones cualitativas.2. Que el lenguaje básico no será el lenguaje físico, sino el lenguaje de cosas.3. Que es insostenible la tesis de una traducibilidad rigurosa.4. Que es necesario proponer un método de reducción para suplir las deficiencias de la traducción. La reducción la entendió de la  forma siguiente: “Si un término ‘X’, en virtud de sus condiciones de aplicación, puede ser formulado con ayuda de otros términos ‘Y’ y ‘Z’, diremos que ‘X’ es reductible a ‘Y’ y a ‘Z’.” 

 1.9 Resultados de la epistemología positivista

Fuente: www.npg.org.uk

A partir de la obra de Ayer Los problemas centrales de la filosofía(1973), se vio claro que el positivismo por la vía de sostener un realismo corría el riesgo de desembocar en sin-sentidos, máxime cuando ya concluía en un realismo ingenuo al postular unos modelos (patterns) que son algo así como la réplica ideal de los objetos. Esto llevó a exigir que la filosofía se atuviera a su función propia, es decir, a sentar las pautas en el uso de los conceptos y en la evaluación de las conductas. Para ello era necesario que estableciera métodos de razonamiento y criterios generales.

No es este el único problema que plantea esta epistemología. Uno de los principales problemas fue su escasa difusión por ser solidaria de un excesivo formalismo y de una total ultra-especialización, así como que el excesivo tecnicismo desembocaba en callejones sin salida por la generación de sin sentidos internos al sistema. Pero además, está el problema de la inverificabilidad de su criterio de verificación; el problema de la fundamentación psíquica de la constitución de los conceptos que desemboca en un solipsismo en tanto que los contenidos sensoriales no existen fuera de la experiencia del sujeto y, además, el fracaso de la tesis reduccionista que daba como resultado un conjunto de conceptos problemáticos.

No cabe duda que el neopositivismo también tuvo éxitos importantes siendo los más conocidos los producidos en ciencia de la computación (Von Neumann), en el análisis del lenguaje (Chomsky) y en el desarrollo del conocimiento (Piaget).

Tema 9 - Evaluación de la epistemología clásica

A partir de la Edad Moderna se gesta un nuevo concepto de conocimiento que va a variar las condiciones generales dadas hasta ese momento. 

La principal característica de este nuevo concepto es su consideración crítica que determina que el conocimiento no sólo tendrá rendimiento en el campo de la ontología, como sucede en la Edad Media, sino que, a la vez, tiene que preocuparse por la leyes del pensar en el campo de la lógica y tiene que pretender la transformación y el desarrollo de las potencias culturales que desplegarán su plena eficacia gracias a la conciencia de sí mismas. El nuevo orden cognoscitivo va a lograr gestar una conciencia de sí del saber que lo llevará a su transformación ideal, plasmada en el logro de un sistema de conocimientos fundamentales.

Realmente puede decirse que esta situación no es nueva, pues, cada época desarrolla un sistema fundamental de conceptos y premisas generales y últimas por los que ordena en una unidad la variedad de la materia que la experiencia y la observación suministran.

Ahora bien, la experiencia puede considerarse de dos formas: desde una intuición simplista o desde una consideración científica. Hasta la Edad Moderna se desarrollaron ambas formas de consideración sin interpretación crítica alguna, lo que dio lugar a la constitución de formas rígidas, a tomar como instrumentos del pensar objetos subsistentes, cosas. Estos conceptos fijos, cuando se toman como la realidad, dan origen a una ontología de lo absoluto que termina oponiéndose a la realidad misma del conocimiento.

La Edad Moderna aportó, sobre todo, esa dimensión crítica de la que careció la teoría del conocimiento medieval. Y, una de las características fundamentales de la crítica es que hizo pasar a primer plano la dimensión científica de la teoría del conocimiento, lo que supuso la necesidad de fundamentación del conocimiento por la lógica.A esta fundamentación se debe la eliminación de la cosificación de los conceptos y, por tanto, la sustitución del dogmatismo, a la que la teoría del conocimiento anterior daba lugar, por un análisis crítico cuya finalidad es el esclarecimiento de las leyes y la determinación de la estructura de la ciencia.

Pero la consideración crítica del conocimiento no dejó de acarrear problemas, pues, llevó a entender el contenido del conocimiento como un material autárquico y fijamente circunscrito. Por esta vía, la fundamentación lógica del conocimiento llevó a crear una nueva imagen de lo absoluto que si antes se inclinaba del lado de la ontología, ahora lo hacía del lado del conocimiento, dando lugar a que se potencien como absolutas las mismas reglas lógicas. De esta forma, la fundamentación crítica, que pretendía dar salida a una consideración de lo absoluto, creaba otra.

Salir de esta consideración de términos absolutos referidos al conocimiento, o instalados por él, sólo se percibió como posible mediante una consideración histórica, genética, que fuera capaz de mostrar la variación que se produce en el conocimiento y eliminara, por ello, la imagen engañosa de lo absoluto.

Atendiendo a la consideración histórica se puede observar el proceder científico como un proceder que va de las premisas a los resultados, siendo ambos, puesto que se hallan condicionados históricamente, creaciones del pensamiento relativas, esto es, condicionales que, por consiguiente, exigen siempre renovación.

Por tanto, la epistemología clásica no es sólo solidaria de un interés sistemático, sino también de un interés histórico. El primero exige la constitución de los conceptos, el segundo su renovación.

Cassirer afirma que el interés histórico del conocimiento no supone que deba entenderse el conocimiento como parte de la Historia de la Filosofía, sino que exige ciertamente una historia del conocimiento mismo. Esta tesis ha sido, no cabe duda, la que ha seguido la epistemología clásica que, por la vía de constituir su propia historia, ha tratado de estructurarse como una disciplina científica desgajada de la filosofía. Como veremos, siguiendo este camino la epistemología sólo ha logrado llegar a constituirse, por obra de Mario Bunge, en una serie de procedimientos metodológicos que tienen la finalidad de servir de guía al proceder científico. Por ello, cree G. Bueno ciertamente que

la epistemología ha venido a desembocar en un callejón sin salida, y ha propuesto la renovación de su eterna contrincante la gnoseología.

Si la epistemología puede hoy todavía tener solución es precisamente reintentando el camino que Cassirer le negaba, es decir, volviendo a formar cuerpo con la Filosofía y la Historia de la Filosofía, única forma de acceder no sólo a los problemas de fundamentación del saber científico, sino también a los problemas del saber cultural y a su transformación, lo que originalmente era su propósito.

Pero no olvidemos la consideración sistemática. ¿Qué sucede en esta consideración? Que se confrontan hechos y conceptos, y de esta confrontación resulta que los objetos de la percepción aparecen como inseguros, pero los conceptos también. La epistemología clásica enfrentó introspectivamente esta situación con la finalidad de mostrar su realidad. El resultado fue que se logró entender que el problema del conocimiento surge porque éste oscila entre un dogmatismo, nacido de la atención a las cosas naturales o a conceptos cosificados, y un relativismo nacido del mundo de la conciencia. La reflexión filosófica muestra que la inseguridad nacida por la determinación del conocimiento entre estos dos polos (dogmatismo y relativismo) desaparece tan pronto como atendemos a la realidad del conocimiento como un proceso de desarrollo y a sus leyes de nacimiento, y que para ello contamos con conceptos lógicos que se hallan en sucesión y dependencia histórica, por lo que hemos de partir a priori de hipótesis que pueden ser superadas, no de conceptos absolutos.

Vamos a considerar ahora dos preguntas fundamentales de la epistemología clásica, teniendo en cuenta que ambas suponen inmediatamente otras dos.  La primera es:  1. ¿Es posible imponer un sistema como concepto y regla? La pregunta que supone es la siguiente: ¿Los conceptos pueden ser algo más que signos y exposición de saberes empíricos? En cierta forma las dos preguntas son convergentes lo que lleva a considerar el conocimiento como un círculo: - 1. Donde las percepcionesson rectificadas por los conceptos, y- 2. Donde los conceptos son legitimados por la experiencia sensible.

Cuando este círculo se produce se puede afirmar que el sistema se impone en la práctica. Pero los sistemas conceptuales no siguen un curso lineal, como supone el idealismo, sino que en y entre los sistemas se producen contradicciones de forma que unos siguen siendo válidos y otros son superados.

La segunda es: 2. ¿Existe una meta del conocimiento? Y la pregunta que supone es: ¿Es posible conocer su ley? La consideración histórica del curso de la ciencia cambia la unidad conceptual por el juego de nuestras representaciones no sometidas a regla, con ello destruye el sentido de la ordenación conceptual filosófica, pero así el conocimiento pierde el sentido, la orientación. Sólo una concepción filosófica permite mostrar cómo en cada época se forma una visión de la naturaleza y de la realidad que es expresión de su ideal de conocimiento, por ello, sólo la epistemología, como disciplina filosófica, puede mostrar el ideal de conocimiento relativo a la ciencia.

Hoy es necesario proceder a un análisis de las condiciones del sistema moderno del conocimiento, pues, el análisis de las ciencias es exigido por la crítica. Este análisis ha de seguir el siguiente proceso:1. Indagar las condiciones psicológicas que guían la estructura del mundo de las percepciones en el

progreso de la conciencia y en la experiencia científica, lo que supone el análisis de la estructura S-O.2. Llevar a cabo un análisis crítico del contenido de los principios científicos. Éste supone dos pasos:a. El examen de las fuerzas intelectuales que actúan en la cultura científica.b. El examen de las obras que recogen la esencia de la cultura.3. Examinar las relaciones de los principios del conocimiento científico con la filosofía y la teología.

Por último, vamos a plantear los problemas generales que presenta la epistemología clásica:1. El problema de la interdependencia entre conocimiento y ser.2. El relativo a la relación entre los movimientos intelectuales de una época y el ideal de conocimiento que sostuvieron.3. Si existe una estructura lógica general en la sucesión de los sistemas conceptuales.4. El relativo a si existen nexos de identidad que enlacen los conceptos.5. Por último, el de la permanencia en la significación de los conceptos.