Introduccion Al Sistema de Cargos

LEIF KORSBAEK, COMP.: INTRODUCCION AL SISTEMA DE CARGOS. ANTOLOGIA. 1

INTRODUCCION AL SISTEMA DE CARGOS. ANTOLOGIA.

Compilada por LEIF KORSBAEK.

Indice:

Andrés Medina Hernández: Prólogo. Leif Korsbaek: Introducción.

Leif Korsbaek: El típico sistema de cargos y su distribución geográfica.

Sol Tax: Los municipios de la Meseta Mesoccidental de Guatemala, 1937.

FernandoCámara Barbachano: La organización religioso-política en Mesoamérica, 1952.

Eric R. Wolf: Las comunidades campesinas en Mesoamérica y Java Central, 1957.

Manning Nash: Relaciones políticas en Guatemala, 1958.

Frank Cancian: La organización religioso-política en Mesoamérica, 1967. Ira R.Buchler & Michael McKinlay: Los procesos de decisión en la cultura, 1969.

Billy Dewalt: Cambios en el sistema de cargos en mesoamérica, 1974.

Leif Korsbaek: El paradigma de cargos.

Leif Korsbaek: Bibliografía del sistema de cargos.

Anexos I-III.


PRÓLOGO

Introducción

Uno de los grandes temas que cruza por el corazón mismo de la Etnografía de México y conduce a una diversidad temática extensa, es el los sistemas de cargos. El reconocimiento de los autores que han trabajado los problemas derivados de su

análisis abarca una notable diversidad de posiciones teóricas y nos ilustra con elocuencia sobre la riqueza de una discusión que no sólo ha conocido los más variados

derroteros, sino que también nos depara todavía muchas sorpresas. La primera de ellas, visualizable en la propia Antología, es la magnitud de la producciòn y la variedad de los enfoques; hay otras más, como las nuevas tendencias que se advierten en la

comunidad antropológica mexicana y se expresan en los puntos de vista de los antropólogos indios, o en las muy sugerentes propuestas de Alfredo López Austin y

Jacques Galinier. El campo teórico del sistema de cargos tiene un acceso, no siempre advertido

por quienes lo transitan, en el tema de la fiesta. Prácticamente todo aquel escritor,

cronista o reportero que visita las regiones rurales del país no deja de describir con asombro y entusiasmo las expresiones intensas de las ceremonias comunitarias,

plenas de color, música, danza y multitudes eufóricas. La fiesta mexicana sólo es posible en la tradición rural por la existencia de una estructura organizativa que esta en el meollo mismo de la comunidad, el sistema de cargos, y en la que se articulan de

una manera compleja y original los procesos socioeconómicos, políticos, religiosos y étnicos que constituyen a la comunidad tradicional, pero principalmente la india, de raíz

mesoamericana. En la fiesta comunal es posible reconocer la riqueza de un simbolismo que nos

remite a concepciones fundamentales del pensamiento mesoamericano, las que

configuran la cosmovisión, y nos muestran vívidamente, no el anacronismo de sus supervivencias, como nos lo sugiere eso que Galinier llama atinadamente una

“etnografía de superficie”, sino el esfuerzo desplegado por la comunidad en un largo proceso de resistencia, para actualizarse, frente a las presiones múltiples de una sociedad envolvente que se niega a reconocer la pluriculturalidad desde una suicida

perspectiva eurpeizante, a lo que Guillermo Bonfíl habría de referirse como el “México imaginario”.

En este Prólogo haré algunas anotaciones a propósito de esta riquísima veta de temas que genera el sistema de cargos; anotaciones que han surgido como una reacción a la lectura de los textos de Leif Korsbaek, tanto los propios como los que

constituyen el cuerpo de la Antología. Esto, evidentemente, no agota el tema, y no es esa la intención. De lo que se trata es de señalar cuestiones no consideradas o

también aportar datos que, de muchas maneras, nos indican la trama compleja del tópico.

El sistema de cargos en la antropología mexicana

Aun cuando podemos reconocer el carácter fundacional del artículo de Sol Tax

de 1937, al definir la temática del sistema de cargos, no podemos ignorar que para la antropología mexicana se inserta en una reflexión antigua y ello habría de mostrarse de


muchas formas por los énfasis, las insistencias y los olvidos en los escritos de los estudiosos mexicanos. Tal reflexión remite de lleno a los procesos de construcción y

reinterpretación de la identidad nacional, específicamente al papel que juega la poblaciòn india, tanto en el pasado como en el presente, en la constitución de lo

mexicano, cuestión ciertamente densa que llena con sus gritería desde las polémicas y disertaciones de los criollos nacionalistas del siglo XVIII, pasando por los afanes liberales, atormentados con el racismo imperante en las ideologías de moda, hasta

llegar a los textos contemporáneos, incisivos, de Octavio Paz, en El laberinto de la soledad, y de Guillermo Bonfil, en El México profundo.

La discusión no acaba de resolverse. como nos lo habría de mostrar dramáticamente el levantamiento zapatista del 1o. de enero de 1994; y sigue viva en las ambiguas definiciones de los partidos políticos frente a la cuestión étnico-nacional,

involucrada tanto en las reformas a los Artículos Constitucionales 4 y 27, como en los reclamos de autonomìa. Y no menos encendida y acuciante la temática de lo étnico se

ubica en el centro de buena parte de la antropología mexicana, pues no acaba de definirse dónde radica la etnicidad de los indios y como construir desde ella una serie de propuestas que reivindiquen su derecho a la diferencia, para refundar así la nación

pluriétnica, multilingüe y pluricultural que somos. Así pues, en la definición del estatuto teórico y político de los pueblos indios

ocupa un lugar privilegiado la temática del sistema de cargos; básicamente porque es desde esta estructura que habrá de manifestarse la especificidad histórica y cultural del poder, de los sistemas de relaciones asentados, inscritos, en una tradición que se

arraiga en el pasado mesoamericano. En este sentido, los estudios etnográficos han jugado un papel decisivo al situar en el terreno de lo real y lo histórico el carácter de la

población india; ante las pretensiones románticas del etnicismo (tanto el de Barbados como el marxista) que ha inventado a los grupos étnicos y a las minorías subordinadas, lo que aparece como una evidencia rotunda y de una complejidad inesperada es la

comunidad, el espacio fundamental en el que se da la reproducción social de las identidades étnicas indias.

La comunidad es la unidad social básica que contiene el sistema, los principios económicos y políticos a partir de los cuales se constituyen sistemas mayores. Y aquí es necesario introducir una aclaración. ante las propuestas de Tax, de homologar

comunidad y municipio, de acuerdo con su experiencia guatemalteca; en México la situación no sólo es diferente, sino incluso muestra situaciones de mayor complejidad,

como lo deja ver fácilmente la conflictiva política que viven los pueblos indios de Guerrero y de Oaxaca. Con los datos de Chiapas, sin embargo, más cercanos a las evidencias guatemaltecas, lo que se explica luego del largo período colonial en el que,

Chiapas y Guatemala, forman parte de una misma jurisdicción política, la Capitanía General de Guatemala, podremos apuntar a algunas de las complejas relaciones entre

comunidad y municipio. Antes de aportar los ejemplos chiapanecos permítaseme insistir en el carácter

tendencialmente autosuficiente y autónoma de las comunidades indias, las que tienen

tanto un territorio definido, marcado profundamente por una geografía sagrada, como su propia estructura político-religiosa, su santo patrón particular y un ciclo ceremonial,

también específico; esto, entre otras características que todavía se mantienen y reproducen, como la posesión de una variante dialectal de la lengua india hablada y el


portar una indumentaria igualmente característica; todo lo cual remite a la comunidad como un referente definitivo.

Esto significa una situación potencialmente conflictiva y delicada cuando varias comunidades forman parte de un mismo municipio, lo que sucede frecuentemente en

Chiapas. Por ejemplo, en la enorme extensión territorial del municipio de Ocosingo caben cientos de comunidades, como lo ha mostrado fehacientemente la conocida situación de la selva lacandona, ahora en el primer plano de la información periodística.

De entre las tradicionales, es decir de origen colonial, están Sibacá y San Martín Abasolo; hasta hace dos años estaba tambièn Cankuk, convertida ya en municipio

libre. Así también, Bachajón es una comunidad tzeltal dentro del municipio de Chilón, y no un paraje. En el caso de Aguacatenango, comunidad tzeltal situada dentro del municipio de Venustiano Carranza, se establece un contraste, pues en la cabecera

municipal se asienta una comunidad tzotzil, la que desde muchos años desarrolla una lucha intensa contra los ladinos por la recuperación de sus tierras comunales, sin que

ello trastorne la propia rutina conunitaria de los aguacatenangueros. Un caso diferente, que también acusa una complejidad notable, es el de San

Juan Chamula, comunidad tzotzil, que ya desde los tiempos de Ricardo Pozas había

rebasado su territorio municipal, manteniendo la integridad de su estructura político-religiosa, como lo muestra el propio Pozas en su monografía respectiva (Pozas,

R., 1981). En la actualidad la población chamula se ha extendido hacia diferentes regiones

de Chiapas, como es la zona selvática, las tierras en torno a la presa de Malpaso y en

la propia ciudad de San Cristóbal de las Casas, manteniendo los nuevos asentamientos sus nexos con la comunidad-madre y generando, evidentemente, procesos originales

en este esfuerzo por mantener su integridad social y étnica. Recapitulemos señalando que Alain Breton hace un estudio de comunidad, no

de un paraje, en Bachajón; en tanto que H. Siverts (1969) y A. Medina (1991), sí ubican

su descripción en un paraje, Mesbiljá, Oxchuc, y Kulaktik, Tenejapa, respectivamente; pero siempre teniendo a la comunidad como referente fundamental de sus análisis y

generalizaciones. Por su parte, el proyecto de la Universidad de Harvard que operó por muchos años en Zinacantan realizaría también numerosas investigaciones en parajes específicos de dicha comunidad, aunque el trabajo clásico de F. Cancian tuvo que

ubicarse necesariamente, en la cabecera municipal, centro ceremonial comunitario por excelencia.

Hay algo que me parece básico para insistir sobre las diferencias de énfasis entre la antropología mexicana y las otras que han trabajado el tema del sistema de cargos en Mesoamérica. Existe un interés práctico y técnico por parte de la política

indigenista para definir y entender el carácter de las relaciones de poder dentro de la población india; es este interés el que mueve a Gonzalo Aguirre Beltrán, en su texto

clásico de 1953, Formas de Gobierno Indígena, a reconocer las relaciones políticas vigentes en las regiones indias, y más particularmente en las propias comunidades. Apoyado en las sólidas investigaciones etnográficas realizadas por el grupo de

estudiosos de la ENAH y la Universidad de Chicago en Chiapas, postularía la existencia de tres estructuras políticas: el Gobierno de Principales, de origen

prehispánico, el Ayuntamiento Regional, de origen colonial, y el Ayuntamiento Constitucional, producto de la Revolución Mexicana y al que se destinaría el apoyo de


la política indigenista, lo que expresa claramente en su citado texto. Como lo señalaría agudamente Rodolfo Stavenhagen (1974) al referirse a este libro, hay en él un rechazo

absoluto a las formas de gobierno tradicional de las comunidades indias, y a sus dirigentes tradicionales, por considerarlos un obstáculo para las finalidades de la

política indigenista, orientadas a la integración nacional. Para volver al punto de partida de esta reflexión: no se puede generalizar

fácilmente la propuesta de Tax, y con él de buena parte de la antropología anglosajona

que trabaja en Mesoamérica, sin considerar el marco de la nación-Estado; esta diferencia es de gran importancia estratégica, pues frente al enfoque nacional de la

antropología mexicana, o de cualquier otro país del sur (como se llama ahora al tercermundismo), nos encontramos con la perspectiva universal, evolucionista, sutilmente colonial y eurocentrista de los antropólogos de los paises centrales, o del

norte. Perspectivas teóricas divergentes, más que paralelas

La problemática a la que remite el interés de los antropólogos mexicanos por los sistemas de cargos se inserta en los principios mismos de la antropología como ciencia

reconocida y teóricamente fundada. El punto de partida es la discusión entre L. H. Morgan y su discípulo Adolph Bandelier acerca del estatuto de la sociedad azteca en el

cuadro de la evolución de la humanidad; la cuestión se centraba en el grado de complejidad reconocido a las instituciones políticas: ¿era una confederación de tribus semejante a la encontrada por Morgan entre los iroqueses o existía ya el estado?. La

diferencia ubicaría a los aztecas entre la barbarie o la civilización; Morgan opta por la confederación tribal, a lo que habría de oponerse toda una generación de estudiosos

mexicanos encabezada por Alfonso Caso; son ellos quienes realizarían acuciosas investigaciones para demostrar la complejidad del sistema político azteca; entre quienes destaca Manuel M. Moreno, discípulo de Alfonso Caso, quien aportaría una

sustanciosa argumentación para demostrar la existencia del aparato estatal. Frente a esta enérgica reacción de historiadores y antropólogos mexicanos

habría de contrastar la posición que adoptaría Aguirre Beltrán, pues retornaría a la propuesta morganiana y establecería una continuidad entre el gobierno del calpulli y el de la comunidad india contemporánea. Contra esta posición es precisamente que

Pedro Carrasco escribe su también clásico ensayo de 1961. Hay en el trabajo de Aguirre, evidentemente, una intenciòn explícita de disminuir la trascendencia de las

instituciones políticas de la población india en aras de una legitimación de los programas, diseñados desde el autoritarismo y paternalismo estatal, desplegados por el naciente y eufórico Instituto Nacional Indigenista (INI).

Sin embargo, el libro de Aguirre Beltrán constituye un trabajo sólido y de una extraordinaria densidad teórica, lo que se debe tanto a la notable capacidad de síntesis

de su autor como a la alta calidad de las investigaciones en que se apoyaría. En efecto, el proyecto ENAH-U de Chicago generaría las primeras investigaciones etnográficas a profundidad hechas entre la población india, producto de una larga estancia y de una

rigurosa aplicación de la metodología del trabajo de campo desarrollada en la antropología tanto norteamericana como británica. Uno de sus logros sería la adopción

explícita de la comunidad como universo de estudio. Añadamos que esta generación de estudiosos se articulaba a un proyecto ambicioso, de gran magnitud, y con


implicaciones políticas que apenas comienzan a ser conocidas, como lo indico en lo que sigue.

El grupo de antropólogos que llega a Chiapas en 1942, encabezado por Sol Tax y Alfonso Villa Rojas, formaba parte de un programa de investigaciones que se

extendía a la península de Yucatán, Belice y Guatemala, dirigido por el antropólogo Robert Redfield y auspiciado por la Smithsonian Instsitution de Washington. Como su antecedente estaba el gran proyecto de investigaciones arqueológicas, programado a

varios años de duración, a cargo de Sylvanus Morley, prestigiado estudioso de la historia del pueblo maya. El proyecto comenzaría desde 1916 y se prolongaría por la

década de los años treinta; por el pasaría lo más destacado de la arqueología norteamericana de la época.

Lo que está en el fondo de todas estas investigaciones es la disputa por la

hegemonía del Caribe entre Inglaterra y los Estados Unidos, luego que la primera desplazara a los españoles desde el siglo anterior, y cuyas secuelas se expresarían

violentamente en el conflicto de la Costa Atlántica que habría de enfrentar el régimen sandinista en Nicaragua en la década de los años ochenta.

Tras los pasos de Morley en Yucatán llegaría Robert Redfield, antropólogo de la

U. de Chicago que ejercería una poderosa influencia en la antropología de Estados Unidos y de México. De hecho el es el fundador de la perspectiva teórica y

metodológica que tiene como espacio fundamental a la comunidad. Redfield inicia este estilo de trabajo con su investigación en Tepoztlán, Morelos, monografía publicada en 1930. Al orientar su camino hacia Yucatán se proponía sustanciar su propuesta teórica

que explica el proceso de cambio de la pequeña comunidad rural a la gran ciudad, propuesta que es conocida en el argot de la antropología como el Continuum

Folk-Urbano. La investigación de Redfield abarcaría gran parte de la década de los años

treinta, extendiéndose a finales de ella a Guatemala y Chiapas. Quien jugaría un papel

decisivo en el desarrollo de este trabajo sería el antropólogo yucateco Alfonso Villa Rojas, pronto en la posición de brazo derecho de Redfield en el campo.

Posteriormente, Villa Rojas se formaría profesionalmente en los Estados Unidos, en donde asiste a las universidades de Chicago y de Yale.

En el desarrollo del proyecto en Yucatán Redfield y Villa Rojas estudiarían

primero la comunidad de Chan Kom, en la que Villa trabajaba originalmente como maestro rural y conocía bien; el resultado se muestra en una primera monografía

etnográfica. Luego Villa Rojas trabajaría entre los mayas rebeldes del entonces territorio de Quintana Roo, los cruzoob. En esta situación es donde aparecería toda la trama política y diplomática a partir de la intención de los cruzoob de enfrentar al

gobierno mexicano, que trataba de exterminarlos desde varias décadas antes. Los rebeldes cruzoob buscaban el apoyo de Inglaterra y de Estados Unidos, y exploraban

la posibilidad de conseguir armas, como ya antes lo habían logrado, en diferentes momentos de la larga guerra etnocida que se iniciara en 1847.

Toda esta situación, de enorme complejidad y con muchos puntos oscuros

todavía, involucraría a Villa Rojas, Redfield y Morley; como ahora se ha revelado, Morley jugaba un papel de espionaje, o “inteligencia” como se dice con elegante

anglicismo, para el gobierno de los Estados Unidos. Todo esto ha sido referido y


planteado inteligentemente por Paul Sullivan en un extraordinario libro, Conversaciones inconclusas (1991).

Alfonso Villa Rojas estudia y traba amistad con los padres del funcionalismo británico, A.R. Radcliffe-Brown y Bronislaw Malinowski, y conjuga tales influencias con

la orientación teórica que construye, a partir de su larga experiencia con Redfield. Otro antropólogo mexicano, Julio de la Fuente, sería discípulo de Malinowski en Yale y realizaría, junto con su maestro, una importante investigación en los mercados de

Oaxaca (De la Fuente y Malinowski, B., ENAH). En la versiòn de esta obra en inglés, publicada en 1982 (Drucker-Brown, S.), aparece una muy interesante fotografía en la

que Malinowski y Villa Rojas están sentados junto con autoridades zapotecas de alguna comunidad del valle de Oaxaca; en otra foto, del mismo libro, se ve la figura espigada y solitaria del joven De la Fuente, frente a unas vendedoras de alfarería.

A. R. Radcliffe-Brown habría de ejercer una poderosa influencia entre los estudiantes de la Universidad de Chicago, quienes fundarían una corriente que

expresaría claramente la perspectiva teórica del funcionalismo, destacan entre ellos Morris Opler, Fred Eggan y Sol Tax, quienes realizarían sus respectivas tesis doctorales bajo la dirección de su mentor británico (véase el libro publicado

originalmente en 1937, Social anthropology of North American tribes, editado por Fred Eggan, donde aparecen los resúmenes de sus investigaciones).

Sol Tax se incorporaría al equipo de Redfield y desarrollaría su trabajo en Guatemala, donde escribiría el célebre ensayo sobre el sistema de cargos, publicando también un importante trabajo de antropología económica hecho en el pueblo de

Panajachel (Penny Capitalism) y muchos otros ensayos sobre la cultura de los indios guatemaltecos. Villa Rojas también trabajaría en Guatemala, pero luego, por encargo

de Redfield, y como parte del proyecto general de la Smithsonian, habría de encaminarse a Chiapas (el reporte de su primer recorrido sería publicado en 1939). Aquí Villa Rojas y Tax echan a andar un proyecto en el que estudiantes de la primera

generación de la ENAH realizarían acuciosas investigaciones etnográficas en varias comunidades de los Altos de Chiapas. Fernando Cámara trabajaría en Mitontik,

Zinacantan y Tenejapa, su tesis profesional sería un estudio comparativo del sistema de cargos entre Tenejapa y Oxchuc, usando para ello los datos reunidos por Villa Rojas para esta última comunidad (Cámara, F., 1966).

Villa Rojas establecería su centro de operaciones en Yochib, un paraje de Oxchuc muy cercano a otros parajes de Tenejapa y Cankuk, todos ellos comunidades

tzeltales; su estancia de 18 meses produciría un impresionante diario de campo (publicado recientemente por el Instituto Chiapaneco de Cultura, 1992) del que abrevarían numerosos estudiosos en los años subsecuentes, como Henning Siverts,

Rosa María Lombardo y June Nash, entre otros. Los estudiantes eran exigidos por Tax y Villa Rojas para llevar un diario de campo meticuloso; Ricardo Pozas permanecería

seis meses en Chamula, tiempo durante el cual redacta un diario de quinientas páginas mecanoescritas (Pozas, R., 1944).

Uno de los primeros trabajos que se publican, como resultado de las

investigaciones realizadas en los Altos de Chiapas, es el artículo de Villa Rojas sobre nahualismo y parentesco, aparecido en la revista American Anthropologist en 1947, y

en el que se contienen aportes fundamentales, no del todo atendidos por las generaciones posteriores. Aquí se muestran ya los principios del llamado por Aguirre


Beltrán “gobierno de principales”. Lo que se propone en el artículo es la vigencia de un sistema de poder apoyado en la cosmovisión, la que es compartida y reconocida en la

práctica de la brujería y cuya estructura básica se apoya en las relaciones de parentesco; a través del nahualismo, pieza clave de la cosmovisión, se apunta a la

definición de las nociones locales de poder y se articula íntimamente con el parentesco y los principios que rigen la estructura político-religiosa comunitaria, es decir, al sistema de cargos.

Quien reconocería de inmediato los vínculos estrechos entre nahualismo y poder sería Aguirre Beltrán, pues en su citado libro de 1953 retoma las tesis de Villa Rojas y

las incorpora a su propuesta mayor en la que se distinguen las diferentes instancias y se privilegia la integracionista, en detrimento obvio de las otras. La propuesta es de tal trascendencia y originalidad que Aguirre Beltrán no duda en generalizarla a toda la

población india mexicana, de tal suerte que en un libro publicado en 1954 (Caso, Al. y otros, Métodos y resultados de la política indigenista en México), en el que se

describen las características generales de la poblaciòn india mexicana, se define con precisión el sistema de cargos y se establece lo que sería el modelo “clásico” para los programas de la política indigenista gubernamental. Para cuando se establece la teoría

de la estructura política de las comunidades indias en las Regiones de Refugio (Aguirre Beltrán, G., 1967), se ha logrado tal nivel de generalización y abstracción que las

huellas del referente original prácticamente se han diluido. La tesis del nahualismo como vía para entender las concepciones de poder en

las comunidades indias, postulada por Villa Rojas, retorna a las discusiones actuales

de la etnografía de México vía los resultados de dos investigadores que llegan a las mismas conclusiones por caminos diferentes; es decir, las características de la

cosmovisión de los pueblos mesoamericanos son reconocidas por Jacques Galinier a través del estudio de los rituales curativos entre los otomíes contemporáneos, en tanto que Alfredo López Austin lo hace por medio de la mitología; y es precisamente este

último autor quien abriría la discusión a partir de los términos en que se ha definido al nahualismo, para luego dar paso a su importante descubrimiento sobre la cosmovisión

(López Austin, A., Cuerpo humano e ideología). El sistema de cargos y la economía

La propuesta de Eric Wolf, acerca del proceso de nivelación económica ejercido por el sistema de cargos en las comunidades indias, la llamada “democracia de la

pobreza”, se asienta en buena medida en las sustanciosas investigaciones chiapanecas. De hecho, el trabajo de Ricardo Pozas en Chamula habría de orientarse hacia el estudio de las relaciones económicas, de ahí su insistencia en estudiar las

formas de propiedad y del proceso de fragmentación de la misma en relaciòn con la tierra; y lo que aparece en un primer plano es el mecanismo del gasto suntuario y el

derroche de las fiestas comunales a cargo de los miembros de la jerarquía político-religiosa.

Pozas privilegia el análisis de las relaciones de explotación ejercidas

principalmente por la poblaciòn ladina, la que por la discriminaciòn racial, el robo y el engaño establecen los mecanismos principales de su articulación con las comunidades

indias. Y esta es precisamente la línea de reflexión seguida por Aguirre Beltrán en el multicitado libro, pues muestra cómo el funcionamiento del ciclo ceremonial y festivo


anual implica el consumo abundante de una gran variedad de bienes y servicios ofrecidos por la población ladina. Es decir, aparece el sistema de cargos como un

medio por el que la población mestiza explota a las comunidades indias, una tesis que años después sería postulada por Marvin Harris (1964) y a quien se le atribuiría su

autoría, como lo apuntan claramente Chance y Taylor en su magnífica relación de las gseneraciones y las discusiones teóricas sobre los sistemas de cargos.

Es decir, desde la perspectiva de la antropologìa norteamericana Tax funda el

campo teórico, Wolf consolida la tesis de la nivelación de la riqueza y Harris introduce la propuesta del papel extractivo de riqueza del sistema de cargos. En la perspectiva

mexicana los citados trabajos de Pozas, Villa Rojas y Aguirre Beltrán introducen muchos otros elementos no considerados por los estudiosos estadounidenses. Un ejemplo de esta visión norteña es el ya citado ensayo de J. Chance y W. Taylor,

quienes dan poca importancia al libro de Aguirre Beltrán de 1953, ubicándolo en un momento posterior incluso al mismo Harris. Esta perspectiva puede sostenerse si nos

atenemos exclusivamente a la bibliografía publicada en inglés. Así por ejemplo, uno de los trabajos más importantes sobre la economía del

sistema de cargos es la investigación realizada por Manuel Zavala C., alumno de la

ENAH y discípulo de Fernando Cámara, sobre el comercio de la sal en Zinacantan, un bien sagrado de importancia ritual y con estrechas relaciones con la jerarquía de

cargos. El trabajo de Zavala se nutre con los datos históricos de diferentes archivos y nos ofrece una rica perspectiva sincrónica, de la que por cierto tomaría algunos materiales para el ensayo que publica el primer volumen de Estudios de Cultura Maya

(1961). Aun cuando Zavala endosa la tesis de la economía de nivelación de la riqueza,

su análisis etnográfico presenta una abundancia de datos no considerados en muchas investigaciones posteriores. Desafortunadamente esta notable investigación, que le serviría de tesis de grado, no ha sido publicada y reposa en los archivos de la

Universidad de Harvard y en los de la ENAH. De igual manera podemos constatar un olvido semejante a propósito de otro

trabajo importante sobre el sistema de cargos, del antropólogo mexicano Juan Castaingts, en el cual desarrollaría los planteamientos procedentes de la antropologìa marxista francesa, centrándose en el carácter precapitalista de la economía de las

comunidades indias. Publicado en México en 1979, el libro nos presenta una investigación, dirigida por M. Godelier, en la que desarrolla una perspectiva amplia

sobre el sistema de cargos conjugandose creativamente economía y antropología para explicarnos la articulación de la economía comunitaria con el más amplio contexto nacional.

El libro de Castaingts, con su enfoque antropológico, constrastaría notablemente con el clima de discusión que dominaba en México en la década de los setenta, cuando

el enfoque ortodóxamente marxista analizaba las relaciones de poder, en el valle del Mezquital, una regiòn de fuerte tradición otomí, y el caciquismo en una óptica rigurosa en cuanto a los análisis de las clases sociales, pero insensible a las especificidades y

los matices que introducen las cuestiones étnicas y culturales. La cosmovisión


Analizar el sistema de cargos desde la cosmovisión nos permite acercarnos más a la especificidad étnica de las comunidades indias que otras propuestas teóricas; en el

desarrollo de esta perspectiva que tan originalmente han elaborado López Austin y Galinier tienen un un sitio importante las investigaciones chiapanecas. En primer lugar

los trabajos de Alfonso Villa Rojas, cuyos fundamentos elementales aparecen ya en su artículo de 1947. Sin embargo, el trabajo que fundaría esta temática en México sería el de Calixta Guiteras (1965), que profundiza en la visión del mundo de un dirigente

tradicional tzotzil, un hombre con una amplia experiencia en los sistemas de poder comunales; aparecen entonces diversas nociones que tienen que ver con la

especificidad de los sistemas políticos en las comunidades indias de los Altos de Chiapas.

La orientación del trabajo de Calixta Guiteras, también de la primera generación

de estudiantes de la ENAH que estuviera en Chiapas, aunque con una experiencia académica y polìtica previa en su país de origen, Cuba, procedería de R. Redfield,

quien impactado por el libro de Marcel Griaule, en que un filósofo dogon, en África, hace una descripción sistemática de la visión del mundo nativa, se propone realizar una investigación semejante en Mesoamérica; para ello envía a tres estudiantes (C.

Guiteras, M. Mendelssonh y Ch. Leslie) a realizar el trabajo sobre la visión del mundo de sendas comunidades indias. De los tres trabajos el mejor logrado sería

indudablemente el de Calixta Guiteras; en él subyace determinantemente el papel del nahualismo, pues está en la base de una de las categorías centrales para la cosmovisión, la de persona.

En esta misma línea se situarían las investigaciones de Esther Hermitte, de la Universidad de Chicago, en la comunidad tzeltal de Pinola, también en los Altos de

Chiapas. Hermitte, apoyada en los descubrimientos de Guiteras, sigue la pista de las investigaciones y las propuestas de Villa Rojas, para lograr un trabajo espléndido sobre la fuerza de la cosmovisión en una comunidad en la que ya no existe cabalmente el

sistema de cargos, pero cuyas funciones de control social son ejercidas puntualmente a través del curanderismo y la experiencia onírica.

El concepto de cosmovisión nos resulta fundamental para aproximarnos a la definición de las relaciones políticas vigentes en las comunidades indias; a esto nos referimos cuando preguntamos si los sistemas político-religiosos de las comunidades

indias son democráticos. Una primera reacción desde la perspectiva que ve con simpatía la cultura de las comunidades indias, no exenta de romanticismo, podría

afirmar la vigencia de formas democráticas; pero, en sentido estricto, el problema posee una complejidad que rebasa cualquier afirmación simplista, como se advierte, por ejemplo, en las implicaciones derivadas del caciquismo, tan frecuente en las

regiones interétnicas, y como se aprecia muy cercana y vívidamente en los conflictos político-religiosos que se presentan en San Juan Chamula, en los Altos de Chiapas.

Aquí se plantea un conflicto a partir de una decisión asumida colectivamente de expulsar de la comunidad a los creyentes de las iglesias protestantes. Es una línea política consensada y respaldada por el conjunto de la comunidad; esto puede parecer

democrático si atendemos a la base social de la decisión, pero también puede verse como una acción de carácter despótico y autoritario, e incluso ilegal si nos atenemos a

las disposiciones sobre la libertad de cultos, en el país.


La cuestión no es fácil de dilucidar sin entrar en definiciones teóricas, a lo que por cierto no han sido muy aficionados aquellos que han hecho investigaciones sobre el

sistema de cargos, sobre todo porque no se sitúan los análisis en el marco de los procesos políticos nacionales. Es decir, esto tiene mucho que ver con la antropología

política; desafortunadamente los especialistas de este campo no han descubierto todavía al sistema de cargos, por lo que el trabajo teórico en esta dirección es una tarea situada en el futuro.

Hay una propuesta que me parece fundamental y digna de continuarse, la que hace Saul Millán al estudiar las jerarquías cívico-religiosas en el sur de Oaxaca desde

una perspectiva ortodoxamente estructuralista, atribuyendo a la lógica que rige la organización del ciclo festivo y ceremonial una función básicamente ordenadora. Es decir, los principios que guían la organización del sistema de cargos expresan aquellos

otros, de mayor generalidad, por los que se ordena la experiencia total. La cuestión no me parece desencaminada del todo si recordamos ejemplos como los de la rebelión

Zendal de 1712 y la tzotzil de 1867 en Chiapas, las cuales se organizarían y expandirían siguiendo los principios vigentes en el sistema de cargos. Es decir, ambas rebeliones se expresarían en las formas de culto a las propias imágenes y en la

estructura político-religiosa desarrollada a partir de las instituciones comunitarias. Las huellas del cristianismo medieval

Me resulta en extremo chocante afirmar que el sistema de cargos es un fenómeno que se encuentra en todas partes del mundo; me parece un abuso sostenido

por un primitivo positivismo que despoja de su especificidad histórica a este tan rico y sugerente campo de reflexión teórica. De hecho, los sistemas de cargos son el

resultado de la conjunción y síntesis del cristianismo medieval, que nos trajeron colonos y conquistadores españoles, con las diversas expresiones religiosas de los pueblos mesoamericanos. Como lo muestran los eruditos trabajos de Fernando

Horcasitas y Luis Weckman, buena parte de las manifestaciones culturales de las poblaciones indias contemporáneas. que tomamos como características y distintivas,

tienen su origen en la cultura traida por los europeos; aunque justo es reconocer que si en términos formales es evidente la filiación medieval de la parafernalia político-religiosa, los significados que tiene para las propias poblaciones muestran esa

síntesis con lo mesoamericano que finalmente, le dotan de su propia historicidad. Lo cierto es que el parecido entre las expresiones culturales relativas a los

sistemas de cargos en varias partes del mundo tiene que ver con la expansión imperial española y el carácter del dominio establecido en los pueblos sujetos. Sin embargo, como bien lo apunta Darcy Riberio (1972), entre otros, la adopción y refuncionalización

de estas influencias culturales habrían de estar signadas por el grado de complejidad social y cultural alcanzado por las poblaciones receptoras. Y aquí destaca la existencia

de lo que Ribeiro llama los “pueblos testimonio”, donde la tradición cultural india impone su densa huella en las manifestaciones culturales nacionales. No es circunstancial, entonces, las semejanzas de la experiencia entre los pueblos de las regiones andina y

mesomericana; es un hecho histórico, no una ley universal. En cambio, la situaciòn es diferente en las poblaciones de las regiones

selváticas y semidesérticas, donde la agricultura es precaria o simplemente no es posible. En el caso de México tales poblaciones, llamadas genéricamente chichimecas,


en el siglo XVI, son prácticamente exterminadas. Aquellas sobrevivientes pasarían por un intenso proceso de mesoamericanización inducido por los frailes jesuitas y

franciscanos principalmente. Tarahumaras, yaquis y mayos, por ejemplo, se convertirían en pueblos con mayor dependencia de la agricultura y crearían sus

jerarquías político-religiosas comunitarias bajo la guía de los religiosos. Atribuirles ahora un carácter “tribal” es caer en un primitivo eurocentrismo que oculta sus particularidades históricas y culturales. Desde hace varios años M. Godelier ha

indicado la polisemia del concepto de “tribu”, así como su pesada carga evolucionista, y con ella el etnocentrismo europeo. El término debería guardarse en los viejos manuales

de los etnógrafos colonialistas y no usarse más, son pena de oscurecer y contaminar una situación contemporánea rica por su originalidad.

La reflexión india sobre el sistema de cargos

En esta visión amplia, y ciertamente un tanto superficial, no podemos dejar de

mencionar, estemos o no de acuerdo con ello, las interpretaciones que sobre el sistema de cargos han hecho las propias comunidades indias, en la voz de antropólgos y estudiosos nacidos en su seno, los que han establecido una perspectiva con su propia

distintividad. Esto ha sucedido principalmente en comunidades indias de Oaxaca, en el marco

de una larga e intensa lucha agraria, en un principio, y en el posterior movimiento por la reivindicación de los derechos a sus diferencias culturales y lingüísticas. La teoría desarrollada destaca a la comunalidad como el principio básico de la identidad étnica

de los pueblos indios, lo cual se expresa en dos espacios propios del sistema de cargos: el gobierno comunitario y la fiesta, o disfrute, comunal. Los que junto con el

trabajo y con la tenencia de la tierra comunales constituyen los pilares de la experiencia cultural de las comunidades indias.

Este movimiento, que tiene implicaciones tanto políticas como teóricas, cuenta

con representantes entre las comunidades mixes y zapotecas del Istmo de Tehuantepec, entre las chatinas, de la Sierra del Sur, mixes de la sierra, y entre los

zapotecos de la Sierra de Juárez. Entre los dirigentes que han hecho propuestas específicas están Marcelino Domínguez. Floriberto Díaz, Tomás Cruz Lorenzo y Victor de la Cruz. Aquí tenemos una perspectiva distinta, “emic”, que indudablemente

enriquece la discusión y no debe dejarse de lado.

Comentario último

La amplitud y complejidad del campo teórico del sistema de cargos queda mostrado más que elocuentemente con la amplia bibliografía que acompaña a esta

antología, así como por la diversidad de las cuestiones abordadas por los notables autores que han tratado el tema. Es evidente, así mismo, que el estudioso de la

sociedad y la historia mesoamericanas no puede dejar de remitirse en sus observaciones, reflexiones y generalizaciones, al espacio teórico del sistema de cargos. Esto significa, también, que una revisión somera de la sucesión de

monografías, propuestas teóricas y polémicas nos acerca a la historia de la antropología desde una perspectiva inusitada.

Así pues, al poner a disposición del investigador y del estudioso una bien pensada antología de textos, una amplia biblio- grafía y diversos comentarios y


reflexiones del compilador, se hace una contribución significativa al campo de la antropología mexicana, pues destaca esa compleja trama en la que se entretejen datos

etnográficos y reflexiones teóricas, métodos, técnicas y materiales de campo, desde un eje temático particular. Con ello se destaca la importancia de un área de la antropología

que había sido descuidada por los estudiosos mexicanos de la etnografía. Con la antología recuperamos un amplio panorama configurado con los trabajos de antropólogos de las más diversas nacionalidades que han trabajado en México y con

quienes necesitamos entablar un sustancioso diálogo que nos actualice y nos permita construir nuestra propia perspectiva, así como plantear problemas e investigaciones

nuevas, que contribuyan a enriquecer la discusión teórica; y con ello a mirar con ojos nuevos la realidad que nos rodea y poder incidir en ella con conocimiento de causa.

La antología tiene sus virtudes y sus defectos, de eso no cabe duda, pero con

todo, llena un hueco en el material didáctico para los estudiantes de antropología, y funda un estilo editorial que debe seguirse para otras temáticas de actualidad en la

antropología mexicana contemporánea. Andrés Medina

Instituto de Investigaciones Antropológicas UNAM

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INTRODUCCIÓN AL SISTEMA DE CARGOS

Leif Korsbaek

El objetivo de esta antología es presentar sistemáticamente a

la institución social y cultural que ha sido nombrada de

diferentes maneras: “el sistema de fiestas”, “el sistema de

cargos”, “el sistema de vara”, “el sistema de escalafón”, “la

jerarquía político-religiosa” y otros más1.

A partir de la primera descripción antropológica de esta

institución, realizada en 19372, el sistema de cargos “ha

recibido la atención de casi todos los etnógrafos que han

trabajado en esta región”3, y el interés que dicha institución ha

provocado a los antropólogos ha venido cambiando radicalmente la

situación: desde su virtual inexistencia antropológica, antes de

1937, hasta llegar a ser considerada como “la institución

político-religiosa característica en las comunidades indígenas

de Mesoamérica”4, comparable con los fenómenos del sistema de

castas en la India, el potlatch entre los indígenas de la Costa

Pacífica de Canadá, los sistemas de parentesco unilineal en las

sociedades africanas, etcétera.

El descubrimiento de esta institución vino a cambiar por

completo el ambiente cultural y antropológico en mesoamérica, y

nadie expresa mejor que Manning Nash el resultabnte entusiasmo y

la opinión general de los antropólogos, en lo que a la

importancia del sistema de cargos se refiere: “La jerarquía es,

prácticamente, toda la estructura social del municipio. Al nivel

más general de integración social, esta institución representa

para los indios lo mismo que el parentesco para las sociedades

africanas y el sistema de clases sociales para las sociedades

ladinas”5.

Siguiendo la lógica ampliamente aceptada de que es posible

entender la sociedad mestiza y ladina sin prestar mucha atención

a su aspecto religiosa, al contrario es imposible llegar a

comprender la sociedad indígena y su cultura sin prestar mucha

atención a la religión, en las primeras descripciones fue

onsiderado al sistema de cargos como una institución religiosa.

Tal es el caso de un número de tempranas monografías de

Guatemala realizadas por Oliver LaFarge, LaFarge & Byers,

Charles Wagley y Maud Oakes6, y en un artículo inmerecidamente

desconocido, de 1949, escrito por Betty Starr7.

En la actualidad todavía siguen apareciendo trabajos que

tratan el aspecto religioso del sistema de cargos: entre los más

recientes están los de Judith Friedlander y de Michael Kearney8.

Sin embargo, hoy podemos contar con trabajos sobre el aspecto

político y el aspecto económico de esta institución: los

trabajos de Henning Siverts son ejemplos de lo primero9, mientras


que los trabajos de Frank Cancian nos proporcionan un preclaro

ejemplo de lo segundo10.

Como el sistema de cargos es una institución multifacética,

su destino antropológico también ha sido ecléctico: ha sido

investigado y analizado mediante casi todos los enfoques y

métodos que existen en la antropología social y cultural; Frank

Cancian, en uno de sus trabajos, lo ha analizado desde el punto

de vista estrictamente funcionalista, y en otro ha invocado un

número de conceptos de Max Weber11, y Fernando Cámara ha

utilizado el folk-urban continum, elaborado por Robert

Redfield12. Robert Wasserstrom y Waldemar Smith se han acercado

mucho al materialismo histórico13, mientras que Ira Buchler &

McKinlay se han avalado de la teoría de los juegos14, y Michael

Kearney ha utilizado el concepto de “world view”, el cual fue

elaborado en el marco de la antropología culturalista de la

Universidad de Chicago alrededor de 194015. Por su parte, Gonzalo

Aguirre Beltrán ha utilizado el modelo dual elaborado por el

economista holandés Julius H. Boeke, elaborando su propia

versión de la teoría de aculturación16.

Faltaría tan solo agregar que R. Falla, S. J. ha tratado al

sistema de cargos como una estructura de parentesco, aplicando

la teoría de Levi-Strauss17, y que el antropólogo alemán Ulrich

Köhler ha sugerido que puede ser entendido como un sistema de

educación informal18. Últimamente Chance & Taylor han continuado

el estudio del sistema de cargos desde una perspectiva

histórica, por demás inevitable19, y Barbara Price lo aborda

desde la perspectiva arqueológica20, mientras que Pedro Carrasco

se coloca en la línea intermedia de ambas perspectivas, con un

enfoque que, según la definición del propio Pedro Carrasco, se

puede llamar etno-histórico21.

Aunque es cierto que el estudio antropológico más o menos

sistemático del sistema de cargos empezó en 1937 con el artículo

de Sol Tax, es cierto también que anteriores publicaciones

habían para así decirlo rozado lo que sería después el sistema

de cargos.

Si empezamos nuestra búsqueda ya en los cronistas que

escribieron solamente un poco después de la conquista,

extendiendo una conquista militar en una conquista histórica y

espiritual, entonces saldremos decepcionados: ni en Sahagún, en

Diego Durán, en Bartolomé de las Casas, ni en

Después de esta breve introducción la antología estará

dividida en tres partes cuyo carácter y extensión serán muy

diversos.

La primera parte versa sobre la descripción del sistema de

cargos a partir de dos lecturas.


La primera lectura: “El típico sistema de cargos”, presenta

el consenso que han alcanzado los antropólogos en lo que a la

forma y apariencia del sistema de cargos se refiere.

La segunda lectura: “La distribución geográfica del sistema

de cargos” da más importancia a la comunidad donde se encuentra

dicho sistema que a la institución misma, en un intento por

definir y localizar las comunidades donde existe el sistema de

cargos, tanto geográficamente como tipológicamente.

Tanto en esta parte como en las demás he dado preferencia a

trabajos que no tratan al sistema de cargos de una manera

demasiado especializada, sino más bien de una manera general e

introductoria. “El típico sistema de cargos” así como “La

distribución geográfica del sistema de cargos” dividen la

atención equitativamente entre los aspectos económicos,

políticos y religiosos del sistema.

Cabe mencionar, dos rasgos que destacan los dos trabajos aquí

mencionados. En primer lugar, los ejemplos mencionados cubren

toda la región donde se encuentra esta institución, sin dar

preferencia a ninguna parte de Mesoamérica. La abundancia del

material de Chiapas no refleja un mayor interés de mi parte por

esta región, sino sólo lo indiscutiblemente cierto en el dicho

popular en Chiapas: que la típica familia indígena en Chiapas

contiene dos adultos, cinco niños y un antropólogo

(norteamericano). Y en segundo lugar, los postulados en estas

dos lecturas son más que sólidamente documentados.

Para toda la antología vale, que trata tanto la antropología

teórica como la antropología aplicada, que en el contexto

mexicano ha asumido la forma particular de “indigenismo”. En

otro lugar he documentado que la antropología teórica coincida

exactamente con el indigenismo respecto a la interpretación y

evaluación del sistema de cargos22.

La segunda parte de la antología es una selección de siete

artículos que pretenden analizar y explicar el sistema de

cargos, es decir, nos movemos de un plano empírico y descriptivo

a un plano analítico y comparativo.

Los siete artículos que cubren los años de 1937 hasta 1974

presentan realmente el proceso de desarrollo de una ciencia

normal, en la terminología de Thomas Kuhn23. Para apreciar la

importancia de estos trabajos comparativos se debe observar al

mismo tiempo hacia adelante y hacia atrás: hacia adelante para

ver este proceso de investigación reflejado en su producto final

-“el paradigma de cargos”, que se presenta en la última lectura

de la antología- y hacia atrás para ver el punto de partida de

este proceso -“el típico sistema de cargos” que fue presentado

en la primera lectura y que es el producto de un período

anterior de investigación.


En vista de que los siete trabajos que aquí se presentan son

los trabajos comparativos más importantes en la literatura sobre

el sistema de cargos y que jamás antes han sido accesibles para

los antropólogos hispanohablantes será preciso discutir

brevemente cada uno de los trabajos, ya que muestran

características muy diferentes entre ellos.24

El primero de los seis trabajos: “Los municipios del

altiplano mesooccidental de Guatemala” de Sol Tax, que fue

publicado originalmente en 1937 en american athropologista, no

creo que sea una exageración decir que este artículo es uno de

los trabajos más importantes en la antropología mesoamericana.

En primer lugar, hay que aceptar que Sol Tax es un

antropólogo de extraordinaria importancia en México: él formó a

una generación de antropólogos mexicanos, entre los que

destacan, Ricardo Pozas, Fernando Cámara y Calixta Guieras

Holmes, coincidiendo además con la industrialización de la

antropología en México, iniciada en la década de los cuarenta25.

En segundo lugar, en el mencionado artículo se presenta por

vez primera en la literatura antropológica, esta nueva

institución que será la más importante en la región: el sistema

de cargos (que todavía no tiene nombre). Vale la pena escuchar

las palabras retrospectivas del mismo Sol Tax: “cuando inicié

este ejercicio hace más de 25 años no se sabía mucho de los

modernos pueblos mayas, estaban a la mano sólo breves

noticias”26.

En tercer lugar, el artículo de Sol Tax establece un

principio que en los años siguientes será la norma para la

antropología mesoamericana: el principio de considerar al

municipio como la unidad inmediatamente dada y el marco natural

de la investigación antropológica. El título del artículo de Sol

Tax indica con toda la deseable claridad que es una discusión de

los municipios. Y Sol Tax es muy explícito al respecto: “por

fortuna es posible aislar -rápidamente y con certeza- grupos de

gente que representan, sin lugar a dudas, unidades sociales y

culturales, y es posible citar y definir sus tipos de

organización así como describir sus correspondientes culturas.

La gente de Guatemala vive en municipios que son divisiones

territoriales administrativas, generalmente reconocidas en todos

los asuntos gubernamentales, pero que son también -como ocurre

en efecto- las divisiones étnicas básicas y los grupos

culturales en los que está dividido el país”27.

La influencia de este principio sobre la antropología

mexicana -que nace en aquellos años y cuyo partero es Sol Tax-

es evidente. Si consideramos a título de ejemplo, la

antropología de Chiapas, vemos inmediatamente hasta qué grado el

municipio se ha impuesto como la unidad de estudio. La casi

totalidad de los estudios de comunidad se inscriben en el


municipio: el estudio de Ricardo Pozas de San Juan Chamula, los

de Frank Cancian y de Evon Z. Vogt (más los de otros estudiantes

e investigadores del Proyecto de Harvard en Chiapas) de

Zinacantán, el de W. R. Holland y el de Kazuyasu Ochiai de San

Andrés Larraínzar, el de Calixta Guiteras Holmes de San Pedro

Chenalhó, el de Fernando Cámara de Tenejapa, el de Henning

Siverts de Oxchuk, el de Esther Hermitte de Pinola, el de

Michael Salowesh de Venustiano Carranza, y el de June Nash de

Amatenango28.

Todos estos estudios se colocan en el marco del municipio, lo

que nos deja con tres incoherencias, dos en el espacio y una en

el tiempo.

El monopolio del municipio ha excluido, casi por completo, la

posibilidad de hacer estudios regionales; es verdad que existen

algunos estudios regionales, pero casi nunca dirigen su atención

hacia el sistema de cargos29. Las pocas excepciones que

verdaderamente se pueden clasificar como estudios regionales y

que le dan al sistema de cargos su merecida importancia, son el

estudio de Waldemar Smith de los Altos de Guatemala, los

estudios de Robert Wasserstrom y de Henri Favre de los Altos de

Chiapas y finalmente, el estudio de Daniele Dehouve de

Guerrero30.

Hacia el interior de la unidad del municipio sucede exacta-

mente lo mismo: el monopolio del municipio como unidad de

estudio elimina casi totalmente la posibilidad de estudiar la

unidad menor de las comunidades indígenas: el paraje. Si nos

quedamos en Chiapas es verdad que existen también estudios del

sistema de cargos que se basan en el paraje como unidad y no el

municipio, pero también ellos son tan contados como para

confirmar lo dicho más que para sembrar dudas. De Chiapas se

pueden citar el estudio de Henning Siverts de Cankuk que

pertenece al municipio de Oxchuk y también al estudio de Alain

Breton de Bachajón, paraje que pertenece al municipio de Chilón,

así como el estudio de Robert C. Harman de Yoxchib, paraje

también de Oxchuk31. Este problema cobra dimensiones cuando se

tiene en mente que en el caso de Zinacantán -donde se llevó a

cabo la investigación de Frank Cancian- que se limitó a tratar

la cabecera de este municipio -por lo menos dos de los parajes

han llegado a ser socioeconómicamente más importantes que la

cabecera. Y sin embargo, no recibe prácticamente ninguna

atención por parte de Frank Cancian32.

Finalmente, una complicación que también proviene de la

obsesión por el municipio, pero que más pertenece al tiempo que

al espacio.

Es bien conocido que una de las principales ganancias de la

revolución mexicana fue exactamente el “municipio libre”, y en

mi experiencia esta unidad es el centro de un nuevo proceso de


acumulación de capital y está llena de vitalidad y movilidad.

Pero suceden las cosas más increíbles en términos de distorsión

de perspectiva cuando esta unidad, dinámica y de reciente

origen, se combina con una de las principales tendencias de la

antropología culturalista: la negación de la perspectiva

histórica33; si volvemos a Zinacantán y al estudio que ahí hizo

Frank Cancian, es ilustrativo que él no toca el aspecto

histórico del sistema de cargos en Zinacantán, a pesar de tener

bastantes datos a su disposición en un excelente artículo de

Zabala Cubillas34. Y salta todavía más a la vista cuando

escuchamos las palabras de Evon Z. Vogt, director del Proyecto

Harvard en Chiapas y, también, director de la tesis de Frank

Cancian: “es probable que las tres zonas contiguas del Petén,

los chuchumatanes y los Altos de Chiapas estén históricamente en

una estrecha relación y que constituyan, tal vez, una región

crucial para comprender la cultura maya en su forma

relativamente inalterada en diversos niveles temporales”35.

Cabría tal vez una observación marginal pero interesante. El

artículo de Sol Tax inicia un nuevo período de investigación

antropológica, la ya mencionada industrialización de la

antropología en México o, en lo que se refiere específicamente

al tema de esta antología, la etapa antropológica del estudio

del sistema de cargos36. Uno de los principales síntomas de este

cambio de etapa, es la introducción del sistema de cargos como

el objeto de estudio predilecto de los antropólogos, y el

abandono del fenómeno que hasta entonces había sido el objeto

preferido: el exótico “nahualismo”37. El nahualismo, que es un

fenómeno que se relaciona principal o exclusivamente con el

sistema de creencia y cosmología, se presta perfectamente al

enfoque de la antropología cultural en los EE.UU. mientras que

el sistema de cargos se asemeja mucho más a una estructura o,

más aún, a una estructura social y como tal se presta mejor al

enfoque de la antropología social británica. Creo que sería

posible documentar la íntima relación entre la nueva preferencia

por el sistema de cargos, y el abandono del nahualismo, por

parte de los antropólogos mesoamericanos, y los efectos de la

enseñanza de Radcliffe-Brown en la Universidad de Chicago en los

mismos años y, tal vez, la influencia de Malinowski a través de

su cátedra en la Universidad de Yale. Se sabe que Sol Tax, el

inventor antropológico del sistema de cargos y el maestro de una

buena parte de los primeros antropólogos mexicanos, había

escuchado las conferencias de Radcliffe-Brown en la Universidad

de Chicago38.

El siguiente artículo, “Organización religiosa y política en

Mesoamérica” de Fernando Cámara Barbachano de 1952, es realmente

el primer análisis comparativo del sistema de cargos y es, por

un número de razones, un trabajo extremadamente importante.


El artículo de Fernando Cámara apunta al mismo tiempo hacia

atrás, marcando que el proceso de desarrollo de un consenso

descriptivo era ya terminado -en 1949, cuando fue escrito el

artículo, ya se había cristalizado la imagen del típico sistema

de cargos-y apunta hacia adelante marcando el inicio del largo y

pesado proceso de creación de un consenso explicativo- la

cristalización del “paradigma de cargos”; con el artículo de

Fernando Cámara tenemos realmente el primer paso hacia este

paradigma39. El objetivo manifiesto del artículo es, en las

palabras del Dr.Cámara, “describir, clasificar e interpretar la

estructura y la función de la organización religiosa y política

en un número de comunidades mesoamericanas”, y eso “con el fin

de descubrir características y diferencias significativas”. Más

no se puede pedir a la antropología mesoamericana; para empezar,

por lo menos.

El artículo reúne datos empíricos de 32 comunidades en

México, Guatemala y Belize, en cinco de las cuales el Dr.Cámara

había hecho trabajo de campo. Es preciso mencionar un detalle

importante e impresionante: “en el trabajo se consideran tanto a

comunidades indígenas como a comunidades no indígenas”. Un

detalle importante, lúcido y notable en una región donde el

exotismo se ha vuelto el orden del día y donde los estudios

dedicados a la cultura no indígena son contados40.

Aumenta notablemente el valor del artículo la discusión que

le sigue y donde participan, entre otros: Sol Tax, Melvin Tumin,

Ralph Beals, Charles Wisdom, Nathan Whetten, Benjamín Paul,

Alfonso Villa Rojas, Calixta Guiteras Holmes, Julio de la Fuente

y Paul Kelly. Prácticamente, todos los antropólogos importantes

de esta región en aquellos días.

El Dr.Cámara presenta con mucha claridad su punto de partida

teórico: “supongo la existencia de tres niveles culturales:

precolombino, europeo y contemporáneo”, y “además hago uso de un

concepto que postula una modificación constante de la

estructura, del contenido y del sentido de la organización,

desde un tipo que es primitivo, tradicional, antiguo, rural o

folk hacia otro tipo que es contemporáneo, moderno y

semiurbano”.

Y la declaración central que nos permite relacionar este

proceso social y cultural con el sistema de cargos: “mi

hipótesis de trabajo postula que es posible clasificar e

interpretar las carac- terísticas religiosas y políticas de tal

manera que podamos distinguir dos tipos ideales que denominaré

organización centrípeta y organización centrífuga”. Es evidente

que el sistema de cargos pertenece exclusivamente a las

sociedades con organización centrípeta, es decir a las

comunidades tradicionales.


Falta solamente mencionar, lo que en mi opinión es el punto

débil de toda esta construcción teórica, lo que podemos llamar

“el motor” de este proceso de desarrollo y modificación social y

cultural; el Dr. Cámara define el origen de este proceso y su

fuente de energía con seis palabras: “debido al contacto con la

ciudad”.

Con los dos siguientes trabajos, “Las relaciones políticas en

Guatemala” de Manning Nash y “La organización social de las

comunidades en Mesoamérica” de Eric Wolf, ya nos encontramos

sólidamente en el proceso de desarrollo del consenso

explicativo, un proceso que cubre los años entre 1950 y 1960,

aproximadamente. Los dos trabajos mencionados son de 1958 y 1959

respectivamente.

Los dos trabajos representan probablemente las dos

expresiones más exactas del modelo que he llamado “el paradigma

de cargos” y que se presenta con más detalles en la última

lectura de la antología.

Pero es sumamente interesante, al mismo tiempo, comparar a

los dos antropólogos -a Manning Nash y a Eric Wolf- y a su

trayectoria antropológica. Juzgando exclusivamente con base en

las dos lecturas aquí presentadas, son casi idénticos en su

concepción del mundo indígena, de la comunidad indígena, del

sistema de cargos y del proceso social. En el desarrollo del

estudio antropológico del sistema de cargos eran los dos

investigadores y autores más importantes. Pero detrás de estas

similitudes se esconden unas diferencias muy hondas que separan

a los dos.

Manning Nash venía de participar en un simposio bajo la

dirección de Richard N.Adams -un simposio que hoy casi nunca se

menciona- dedicado al estudio del cambio político en las

comunidades indígenas en Guatemala, auspiciado por la

Universidad de Tulane en New Orleans y sus resultados publicados

por la misma universidad en 195741 El grupo de científicos

alrededor de R.N.Adams contemplaron dos niveles de cambio

político -los podemos razonablemente llamar el nivel “micro” y

el nivel “macro”. El nivel micro es directamente relevante en

este contexto, ya que la conclusión principal del simposio a

este nivel fue que “el sistema de cargos es la principal

institución que se interpone entre las comunidades y la

modernización”. El nivel macro, que en la introducción de

R.N.Adams se presenta como “la expansión de la civilización”

coincide con el dramático cambio de gobierno en Guatemala en

1954. En esta ocasión fue aniquilado el único gobierno

democrático que jamás ha tenido Guatemala en su historia -los

diez años bajo los gobiernos populares de Juan José Arévalo y

Jacobo Arbenz- y se instaló un gobierno militar de títeres. Este

cambio de gobierno tenía dos lados de relevancia aquí. Por un


lado, un aspecto práctico y político, la instalación del nuevo

gobierno: el coronel Castilla Armas fue convenientemente

transportado de Honduras a Guatemala, para tomar posesión de su

nuevo oficio, a bordo del avión particular del Sr.Peurefeux, el

embajador de los EE.UU. en Guatemala. En este contexto cobra

importancia la antropología social en general y el simposio

sobre el cambio político en las comunidades indígenas en

Guatemala en particular: nadie conoce mejor que los antropólogos

la estructura y la situación políticas en las comunidades

indígenas y nadie necesita más que un gobierno impuesto este

conocimiento para ejercer su dominio. Con el simposio aquí

mencionado proporcionaron los antropólogos el mejor conocimiento

en existencia acerca de la estructura política de las

comunidades indígenas en Guatemala, entregándolo al gobierno de

los EE.UU. y al nuevo “gobierno” de Guatemala, justificando así

las becas que habían financiado sus investigaciones”.42 Y por

otro lado, un aspecto ideológico: aquí es también de primera

importancia que el simposio dirigido por R.N. Adams, donde

participó Manning Nash con su granito de arena, relacionaba

sistemáticamente el postulado proceso de aculturación, la

penetración del sistema de cargos en las comunidades indígenas

en Guatemala y “la expansión de la civilización occidental”.43

Por su parte Eric Wolf había formulado en los mismos años su

concepto de “closed corporate peasant community” (“comunidad

cerrada corporativa de campesinos”) en dos importantes artículos

de 1955 y 1957, pero en toda su producción científica Eric Wolf

ha insistido en relacionar conscientemente el nivel miope

(“micro”), que es la especialidad y la fuerza de la

antropología, con el nivel nacional y mundial (“macro”), y en

esta relación mantener un nivel de conciencia ética.44 En efecto,

el libro de donde proviene la lectura de Eric Wolf que se

presenta aquí describe el desarrollo histórico (y prehistórico)

de toda la región de Mesoamérica, y otros libros suyos han

tratado también fenómenos a nivel “macro”.45 No es una

coincidencia que Eric Wolf fue uno de los (relativamente pocos)

antropólogos norteamericanos que levantaron la voz contra la

participación de los antropólogos en la guerra de Vietnam.46

Acerca de Manning Nash y Eric Wolf, sólo dos comentarios

finales. Primero, que el trabajo de Manning Nash que aquí se

presenta es más amplio de lo que indica su título: no se limita

de ninguna manera a tratar las relaciones políticas en las

comunidades de Guatemala; es más bien una presentación global

del sistema de cargos como la vértebra de la comunidad indígena

y es como tal que se incluye en esta antología. Y segundo, que

los trabajos de Manning Nash y Eric Wolf aquí presentados

merecen ser leídos en conjunto con sus demás trabajos. De esta

manera se extenderá Manning Nash hacia la antropología económica


formalista, de carácter deductivo, abstracto y ahistórico,

mientras que Eric Wolf se extenderá hacia el análisis

materialista histórico y, en su último libro, se acerca mucho a

las posiciones de Immanuel Wallerstein y su escuela.47

El artículo “Organización política y religiosa” de Frank

Cancian, que apareció en 1967 como un capítulo del tomo sobre

antropología social del Handbook of Middle American Indians será

para una buena parte de los antropólogos que se han formado en

un ambiente anglosajón el primer contacto con el sistema de

cargos; en efecto, creo que es por excelencia la descripción

autorizada de esta institución como la perciben los

antropólogos. El artículo es al mismo tiempo crítico y

conservador.48

En su presentación inicial de la tradición antropológica

Frank Cancian ofrece una genealogía antropológica del sistema de

cargos que coincide notablemente con la presente antología:

menciona a Sol Tax, a Fernando Cámara, a Eric Wolf y a Manning

Nash. Agrega a Pedro Carrasco y a Evon Z.Vogt por haber

formulado ideas acerca de la trayectoria histórica del sistema

de cargos, sólo para notar que él se interesa exclusivamente por

la forma actual del sistema de cargos.

Menciona tres problemas que le interesan y que se discutían

en su artículo: primero, la forma general del sistema de cargos

en comunidades conservadoras; segundo, las interpretaciones de

la función del sistema de cargos o, en la terminología de Frank

Cancian, “las consecuencias” de éste; y tercero, el colapso del

sistema de cargos tradicional y los cambios inevitables como las

comunidades indígenas serán integradas en las culturas

nacionales de México y Guatemala.49

En su presentación de la forma típica del sistema de cargos

Frank Cancian confirma una vez más que el consenso descriptivo

es ya un hecho: con base en las descripciones monográficas de

ocho comunidades y de sus sistemas de cargos se hace un intento,

utilizando 53 variables seleccionadas (“rasgos”), de definir la

forma del típico sistema de cargos y de las variaciones.50 Frank

Cancian realmente no logra hacer una tipología de sistemas de

cargos basándose en los 53 rasgos (que provienen de comunidades

quiché, tarasco, zapoteco, tzotzil, mixe y mam), pero sí

localiza y discute brevemente tres problemas centrales en la

variación del sistema de cargos: la relación entre las

jerarquías políticas y religiosas, el modo de reclutamiento al

sistema de cargos y los roles que contienen los diferentes

sistemas.51

En su discusión de las funciones del sistema de cargos -que

Cancian, en su intento por modernizar el funcionalismo,

rebautiza como “consecuencias”- parte de la distinción

mertoniana entre “funciones manifiestas” y “funciones latentes”,


pero nunca logra establecer una relación sistemática entre las

dos clases de funciones.52 Plantea, en el dominio de las

funciones latentes, la existencia de dos interpretaciones que en

cierta medida son incompatibles: “el complejo egalitario” y “el

complejo estratificador”, hoy seguramente se habría hablado de

paradigmas.53 El complejo egalitario interpreta el sistema de

cargos como “un mecanismo nivelador” que prohíbe que se

desarrollen grandes diferencias de riqueza dentro de la

comunidad. La interpretación alternativa, que niega la

efectividad del sistema de cargos como un mecanismo nivelador

incluye la documentación del error de los niveladores: las

cifras de los mismos partidarios de la interpretación niveladora

comprueban su error. La gran contribución de Cancian al estudio

del sistema de cargos es haber documentado que esta institución

no nivela y no borra las diferencias de riqueza en la

comunidad.54

Finalmente, discute Frank Cancian “el colapso del sistema de

cargos”, evento en su opinión, inevitable. La posición general

de Cancian es una versión de la teoría de aculturación:

originalmente tenemos una comunidad indígena pura y tradicional,

que posee un sistema de cargos tradicional. A través del tiempo

se expone esta comunidad a los embates de la modernización, al

principio defendiendo exitosamente su sistema de cargos, pero

inevitablemente sucumbe al final. Frank Cancian discute en la

última parte de su artículo los factores que, según él, son los

más poderosos causantes de este suceso; los tres factores son:

la ladinización, la intervención política directa por parte del

Estado y el crecimiento demográfico.55

En mi opinión, el trabajo de Frank Cancian es uno de los más

importantes sobre el sistema de cargos que se haya escrito

durante los 50 años del estudio antropológico de esta

institución, de 1937 hasta hoy. Con eso no quiero decir que

Cancian haya logrado corregir los malentendidos y los errores en

la interpretación del sistema de cargos, al contrario, podemos

decir que Cancian logra repetir los errores y cometerlos a un

nivel científico de mayor sofisticación y logra basar sus

interpretaciones en cifras sólidas que permiten una discusión

científica de su interpretación.56

La siguiente lectura, “Procesos de decisión en la cultura: un

análisis de programación lineal” de Ira Buchler & R.Michael

McKinlay, es muy diferente al artículo de Frank Cancian, y sin

embargo los separan tan sólo una diferencia de dos años. Frank

Cancian se opone explícitamente al enfoque que “generaliza

acerca de la estructura social sobre la base de un análisis

intensivo de unos pocos casos cruciales y que, por consiguiente,

tiene poca información sobre la verdadera proporción que sigue

un esquema en particular cualquiera” y “al enfoque que


generaliza sobre la estructura social con base en información

respecto de normas y que, por lo tanto, prácticamente no

contiene información acerca de lo que la gente hace en la

realidad”.57 En el trabajo de Ira Buchler & Michael McKinlay

encontramos al mismo tiempo un ejemplo de las dos orientaciones

que rechaza Frank Cancian: “los principios de movilidad son la

preocupación central de este documento”, dicen los autores

descartando así, por un lado, lo que Cancian llamaría “la

realidad” y, por otro lado, lo que sería “la realidad global” o

“colectiva”. Lo que les interesa a los autores es, aclaran en

seguida, “los procesos de decisión que determinan los cargos

ceremoniales”.58

Tanto como Frank Cancian es hijo legítimo de Emile Durkheim,

en su orientación totalizadora y realista, Ira Buchler & Michael

McKinlay realizan la alianza estratégica entre Adam Smith -con

su fe en la mano invisible que arreglara los problemas globales

si sólo cada individuo se dedica a arreglar sus propios

problemas- y de Max Weber que nos recomienda buscar la materia

prima del proceso histórico en lo que él llama “la acción

social”, que se encuentra a nivel de individuo y a nivel de

conciencia, manifestándose en la toma de decisiones racionales.59

Es tal vez relevante, mencionar que este trabajo es el único

en la antología que viola el principio establecido de incluir

solamente trabajos que tratan globalmente al sistema de cargos

sin dar preferencia a su aspecto económico, político o

religioso; es evidente que el artículo de Ira Buchler & McKinlay

se dedica casi exclusivamente al estudio del aspecto económico

del sistema de cargos, excluyendo prácticamente por completo

cualquier atención a los aspectos político y religioso. Pero es

verdad también -y eso es la justificación para incluir el

artículo en esta antología, y no en otra planeada donde se

reunirán trabajos sobre la antropología económica del sistema de

cargos- que el trabajo se inscribe rotundamente en la tradición

formalista de la antropología económica y en consecuencia define

la economía como un proceso formal de toma de decisiones

abstractas, vacías de contenido concreto e histórico. Esta

definición universaliza realmente el concepto de economía a

abarcar cualquier fenómeno y cualquier esfera de problemas.60

El trabajo como tal es una contribución a la discusión acerca

de la posibilidad de formalizar y cuantificar las ciencias

sociales, es decir, que nos encontramos en el extremo de la

discusión acerca de la aplicabilidad y la universalidad del

método comparativo en las ciencias sociales, y del carácter de

la racionalidad en la actividad social y en las ciencias

sociales.61

La tercera parte de la antología contiene solamente una

lectura, el artículo “El paradigma de cargos”. Este trabajo es


realmente un intento por presentar el desarrollo del consenso

explicativo en el estudio antropológico del sistema de cargos:

cómo se convirtió el estudio del sistema de cargos en una

ciencia normal, desarrollando su propio paradigma.

El trabajo se basa en las obras analíticas y comparativas más

importantes que han sido publicadas entre 1937 y hoy, un total

de 11 autores. Siguiendo una tradición antropológica que es tan

general y antigua como cuestionable se divide el paradigma de

cargos en tres aspectos: la reputación económica del sistema de

cargos, su reputación política y su reputación ideológica y

religiosa.

Terminando de esta manera con lo explicativo, después de

iniciar el trabajo con artículos que discuten el aspecto

descriptivo del objeto de estudio del sistema de cargos, hemos

seguido el consejo de Alfonso Caso: “en estas ciencias, como en

todas, las descripciones deben preceder a las generalizaciones,

las grafías deben ser anteriores a las logías”.62

Sin embargo, falta un comentario importante que se presta

fácilmente a malas interpretaciones. La primera impresión que da

esta antología es que es simplemente una colección de artículos

escritos por extranjeros sobre una institución indígena de

México (y Guatemala, Belize, Honduras, etc.). De los siete

artículos que conforman la parte central de la antología, seis

son productos de antropólogos norteamericanos (Sol Tax, Manning

Nash, Eric Wolf, Frank Cancian, Ira Buchler & Michael McKinley),

mientras que la ciudadanía del séptimo es dudosa ya que, no

obstante que su autor es mexicano, hasta su publicación en esta

antología sólo ha sido publicado en inglés.63 Y para colmo, la

introducción y los tres artículos que faltan en nuestra cuenta

son escritos por un antropólogo danés.64

La conclusión casi inescapable de esta observación sería que

el sistema de cargos -la institución más importante en el

ambiente antropológico de Mesoamérica- es solamente estudiado

por los antropólogos extranjeros y no despierta la curiosidad de

los antropólogos mexicanos. Una versión alternativa de esta

interpretación, con un énfasis ligeramente diferente, sería que

la importancia de esta institución es solamente un producto de

la imaginación y especulación de los antropólogos extranjeros y

que los antropólogos mexicanos han logrado evaluarla

correctamente y no atribuirle una importancia exagerada.

Creo que estas interpretaciones serían al mismo tiempo una

distorsión y una simplificación de la realidad. La verdad es al

mismo tiempo mucho más interesante y más preocupante.

En primer lugar, no es cierto que no existan descripciones e

interpretaciones del sistema de cargos hechas por antropólogos

mexicanos. En cantidad no pueden competir con los trabajos de

antropólogos extranjeros, pero sí en importancia. La


contribución más notable al estudio del sistema de cargos hecha

por un antropólogo mexicano es, en mi opinión, el trabajo de

Gonzalo Aguirre Beltrán, tanto su obra máxima Regiones de

refugio.65 Y Gonzalo Aguirre Beltrán, tanto su Formas de gobierno

indígena es uno de los antropólogos más importantes en México:

durante el sexenio de López Portillo fue él quien definió la

orientación del indigenismo en México, en su cualidad de

dirtector general del Instituto Nacional Indigenista y, como he

postulado en otro lugar, Regiones de refugio es la obra

indigenista más importante en México y que en realidad

representa las bases teóricas de la práctica indigenista.66

Pero sí es cierto que muy pocos de los antropólogos críticos

y radicales en México han prestado atención al sistema de

cargos. Existen excepciones pero son tan contados como para

confirmar este postulado más que refutarlo. Sería justo

mencionar a Ricardo Pozas, uno de los más importantes

antropólogos mexicanos, cuya monografía de San Juan Chamula

contiene una larga presentación del sistema de cargos en este

pueblo tzotzil en los Altos de Chiapas.67 Y se olvida siempre que

el librito sobre los indios en las clases sociales en México, en

realidad representa el marco teórico de la monografía.68

En pocas palabras se puede resumir la situación del estudio

antropológico del sistema de cargos de la siguiente manera: la

interpretación dominante del sistema de cargos ha sido adoptado

plenamente por las autoridades, y se ha convertido en la base

teórica del indigenismo mexicano; de una manera casi milagrosa

el sistema de cargos ha esquivado la atención de la antropología

crítica que se ha venido desarrollando a partir de 1968; una

buena parte de los antropólogos que asumen una posición crítica

son los estudiantes de antropología y ya que la mayor parte de

la literatura ortodoxa sobre el sistema de cargos está en inglés

y no en español, y que los estudiantes de antropología en México

normalmente no dominan este idioma se encuentran frecuentemente

criticando un fenómeno que no han podido estudiar -la

presentación e interpretación ortodoxas del sistema de cargos

que por lo regular no son accesibles en español.

El principal objetivo de esta antología es crear acceso a la

literatura que podemos llamar clásica acerca del sistema de

cargos, no para que se establezca entre los alumnos de

antropología una ortodoxia, sino para que se desarrolle una

posición crítica fundamentada que no sea solamente la propiedad

de los antropólogos privilegiados que han podido hacer su

posgrado en el extranjero y/o que dominan el inglés.

Para hacer la antología, una herramienta efectiva para el

estudio del sistema de cargos, se ha anexado una bibliografía de

esta institución. Una bibliografía de este tipo nunca puede ser

completa -en el lapso de tiempo que requiere la preparación de


la misma bibliografía y la antología salen nuevas publicaciones

sobre el sistema de cargos- pero se puede decir sin pecar que es

tan completa como puede ser. Y ya que el objetivo explícito de

la antología es proporcionar una introducción al sistema de

cargos, es decir, presentar una serie de textos más bien

clásicos, la posible falta de las últimas sofisticaciones en el

estudio del sistema de cargos no puede ser más que un problema

menor. Tales sofisticaciones pertenecerían más bien a

posteriores antologías más avanzadas y especializadas -y hay

bastante tela de donde cortar.


Notas 1.

Las denominaciones aquí citadas son, respectivamente, de Waldemar R.

Smith, 1981; Harry Tscopik, 1947; Pedro Carrasco, 1979; Frank Cancian, 1967;

y Fernando Cámara Barbachano, 1952. Las referencias son a la bibliografía al

final de la antología.

2.

En Sol Tax, 1937.

3.

Según Frank Cancian, 1967:293.

4.

Según Frank Cancian, 1967, Fernando Cámara Barbachano, 1952, entre otros.

5.

Manning Nash, 1958.

6.

Oliver La Farge, 1947; Oliver LaFarge & Douglas Byers, 1931; Charles

Wagley, 1949; y Maud Oakes, 1951.

7.

Betty Starr, 1949.

8.

Judith Friedlander, 1981; y Michael Kearney, 1971.

9.

Notablemente Henning Siverts, 1960, 1964, 1965, 1969

10.

Notablemente Frank Cancian, 1965, 1967

11.

Frank Cancian, 1964, 1965.

12

Fernando Cámara Barbachano, 1952.

13

R. Wasserstrom, 1977, 1983; Waldemar R. Smith, 1981

14

Buchler & McKinlay, 1969.

15

Michael Kearney, 1971.

16

Gonzalo Aguirre Beltrán, 1967.

17.

Ricardo Falla S.J., 1969.

18

Ulrich Köhler, 1975.

19.

Chance & Taylor, 1987.

20.

Barbara Price, 1974.

21.

Pedro Carrasco, 1979.

22.

Leif Korsbaek, 1987.

23.

Thomas Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas “formas de

gobierno indígena”, Fondo de Cultura Económica, Breviario No.213, 1971; la

traducción al español es de la primera edición en inglés, de 1962, y no tiene

el importante prefacio de Thomas Kuhn a la segunda edición de 1971.

24.


Es la intención iniciar, con la presentación de la presente antología,

una discusión acerca de la interpretación mexicana y la interpretación

extranjera del sistema de cargos, entre Andrés Medina y Leif Korsbaek.

25.

Expresión de Leif Korsbaek: “La triste e increíble historia de la

antropología en chiapas”, en Yucatán: Historia y economía, Vol. 27, Mérida,

1981:24-40.

26.

Sol Tax, en Evon Z. Vogt & Alberto Ruz Lhullier, (comps).: Desarrollo

cultural de los mayas, UNAM, 1964.

27.

Sol Tax, 1937.

28.

Ricardo Pozas, 1981, Frank Cancian, 1965, Evon Z. Vogt, 1969, W.R.

Holland, 1963, Calixta Guiteras, Holmes, 1965, Fernando Cámara, 1952, Henning

Siverts, 1965, Esther Hermitte, 1970, Michael Salowesh, 1975, June Nash,

1975, Kazuyasu Ochiai, 1985.

29.

Por ejemplo Christian Deverre: La production de l'Indien. les relations

de production agraire dans l'etat de Chiapas (Mexique), París, Université

René Descartes, 1976, 2 tomos.

30.

Waldemar R. Smith, 1981, Robert Wasserstrom, 1977, 1983, Henri Favre,

1973, Danielle Dehouve, 1976.

31.

Henning Siverts, 1964, Alain Breton, 1984, Robert C. Harman, 1974.

22.

Frank Cancian, 1965, Robert Wasserstrom, 1977.

33.

En lo referente a la relación entre la antropología y la historia, véase

Leif Korsbaek, 1992, 1995, y Chance & Taylor, 1987.

34.

Manuel T. Zabalo Cubillas, 1961.

35.

Evon Z. Vogt: “Algunos aspectos de patrones de poblamiento y de la

organización ceremonial en Zinacantán”, publicado en Evon Z. Vogt, comp.: Los

zinacantecos, INI, 1966.

36.

He dividido el proceso de estudio antropológico del sistema de cargos en

cuatro períodos: el formativo, el del olvido freudiano, el del

reduscubrimiento etnográfico y el del estudio antropológico, más un período

crítico: Leif Korsbaek, 1995; otra división se encuentra en Chance & Taylor,

1987.

37.

El estudio del nahualismo no ha sido abandonado por completo, véase por

ejemplo Esther Hermitte, 1966 y Henri Favre, 1973.

38.

Comunicación verbal de Fernando Cámara.

39.

El concepto de paradigma, que va estrechamente relacionado con él de

ciencia normal (y con escándalo científico) proviene evidentemente de Thomas

S. Kuhn, 1971

40.

De los pocos trabajos sobre la cultura ladina en Chiapas es preciso

mencionar a Julian Pitt-Rivers: “Las palabras y los hechos”, en Norman

McQuown & Pitt-Rivers, comps. Op.cit., 1970, y de los pocos trabajos sobre el

sistema de cargos en comunidades no indígenas se puede mencionar a John


Swetnam, 1974; véase también a Lourdes Arizpe: “El exilio de la cultura

nacional”, Nexos 117, sep 1987:12-13.

41.

R.N.Adams,comp., 1957.

42.

Vease por ejemplo S.Schlesinger & S.Kinzer: Fruta amarga: la CIA en

Guatemala, Siglo XXI, 1982.

43.

Vienen al caso trabajos como Gerard Leclerc: “Antropología y

colonialismo”, ENAH, 1973, y Clara Gallini: “Las buenas intenciones: Política

y metodología en la antropología cultural”. Ed. Galerna, 1975.

44.

Véase al respecto Eric Wolf: “Anthropology”, Chicago, 1967.

45.

Eric Wolf: “Sons of the Shaking Earth”, Chicago, 1959; “Las luchas

campesinas del siglo XX”,Siglo XXI, 1972; “Europa y la gente sin historia",

Fondo de Cultura Económica, 1987.

46.

Eric Wolf & Christensen: “Antropólogos en pos de guerra”, América

Indígena, 1971, 2: 429-444.

47.

Notablemente Manning Nash, 1955, 1961, 1967, y Eric Wolf, 1955, 1957,

1966; de Immanuel Wallerstein, véase“La agricultura y los orígenes de la

economía-mundo europea en el siglo XVI”, Siglo XXI, 1979, y “El mercantilismo

y la consolidación de la economía-mundo europea, 1600-1750”, Siglo XXI, 1984.

48.

Es interesante que Frank Cancian desde un punto de vista metodológico

bastante conservador, critica, la interpretación tradicional del aspecto

económico del sistema de cargos.

49.

Una vez más la visión de Frank Cancian cae rotundamente dentro de la

visión unilineal de la modernización, como se desprende de su posterior

monografía de Zinacantán: “Change and Uncertainty in a Peasant Economy: The

Maya Corn Farmers of Zinacantan”, Stanford, 1972; en términos generales la

obra de Frank Cancian es una valiente defensa del funcionalismo, intentando

de establecer un análisis funcionalista del cambio.

50.

No obstante que el problema de la variabilidad del sistema de cargos es

un problema como ya señaló Sol Tax, 1937, y Eric Prokosh, 1974; la opinión de

Danielle Dehouve es tan categórica como sencilla: “El sistema de cargos no

existe” (comunicación verbal durante la reunión de Latin American Studies en

la ciudad de México en 1982).

51.

Se encuentra una amplia discusión de la relación entre los cargos

religiosos y los políticos en Leif Korsbaek, 1990.

52.

La relación entre las dos clases de funciones es a todas luces crucial;

véase Robert Merton: Teoría y estructura sociales, Fondo de Cultura

Económica, 1964.

53.

Es interesante cómo cambia la moda antropológica (y de las demás ciencias

sociales): el concepto de “paradigma” no se encuentra en absoluto en

enciclopedias de las ciencias sociales de antes de 1971; véase por ejemplo la

Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, que ni menciona al

paradigma.

54.


Sobre todo critica Frank Cancian a Sol Tax, 1953, con base en las cifras

proporcionadas por el mismo Sol Tax.

55.

En lo referente al sistema de cargos, esta visión ha sido criticada en

Leif Korsbaek, 1987, 1990.

56.

La interpretación que Frank Cancian lleva a cabo del aspecto económico

del sistema de cargos ha sido criticada en Waldemar R. Smith, 1981, y en

George Greenberg, 1987.

57.

Frank Cancian, 1965.

58.

El trabajo de Buchler & McKinlay se inscribe en la tradición de la teoría

de los juegos, y el consecuente estudio de la racionalidad individual, que en

la antropología ha recibido un fuerte impulso en los estudios de Fredrik

Barth: “Political leasrship among Swat Pathans”, Londres, 1959, y “Models of

Social organization”, Londres: Royal Anthropological Institute, Occasional

Paper No. 23, 1966; en la antropología política ha sido utilizado por toda

una escuela alrededor de los trabajos de F.G.Bailey: “Stratagems and Spoils”,

Oxford, 1970, y Jeremy Boissevain: “Friends of Friends”, Oxford, 1974; en los

años recientes está resurgiendo una viva discusión en la filosofía de las

ciencias sociales, donde tal vez el ejemplo más interesante es la obra de Jon

Elster, ya que se declara como seguidor de Carlos Marx: Una introducción a

Marx, Siglo XXI, 1990.

59.

Para una introducción al individualismo metodológico, basado en el

pensamiento de Max Weber, véase Steven Lukes: El individualismo, Ed.

Península, 1975: 137-150; la interpretación más extrema de este punto de

vista es probablemente Peter Winch: The idea of a social science and its

implications for philosophy, Blackwell, 1954.

60.

Como se desprende de los trabajos clásicos de la antropología económica

formalista de LeClair, Scott Cook, y Robbins Burling. El análisis más logrado

es probablemente el de R.F.Salisbury: “From Stone to Steel”, Melbourne, 1962.

61.

La genealogía de la discusión acerca del método comparativo en la

antropología es larga:


LA DISTRIBUCIÓN GEOGRÁFICA Y LA FORMA TÍPICA DEL SISTEMA DE

CARGOS.

Leif Korsbaek.

La mayor parte de los antropólogos que han descrito, discutido y analizado el

sistema de cargos han enfatizado la importancia y la posición central de esta institución en las comunidades donde existe y en consecuencia se han visto forzados a

especificar en qué parte del mundo y en qué tipo de comunidad existe. La inmensa mayoría de estos autores han localizado el sistema de cargos en

las comunidades indígenas en el area cultural de Mesoamérica con población

campesina. "Uno de los rasgos distintivos de las tradicionales comunidades indígenas de Mesoamérica es la jerarquía cívicorreligiosa", escribe Pedro Carrasco41.

La misma idea, aunque un poco menos exacta y categórica, es expresada por Henning Siverts, cuando habla de "este sistema de cargos, el cual de hecho constituye el gobierno semi-autónomo en un gran número de pueblos indígenas en Chiapas y en

otras partes"42. Frank Cancian, uno de los principales estudiantes del sistema de cargos, está

de acuerdo con esta concepción: "La carecterística institución en las comunidades indígenas de América Central es la jerarquía civico-religiosa", una declaración que encontramos repetida casi verbatim en los trabajos de Daniele Dehouve43.

Una lista casi idéntica de citas podría, sin mucho esfuerzo, ser extendida ad nauseam pero las notas arriba deben ser suficientes para mostrar convincentemente

que éso es la opinión general de los antropólogos que han estudiado el sistema de cargos en Mesoamérica.

El fundamento empírico de esta opinión es un impresionante número de

detallados artículos y monografías etnográficos que se presentarán en el curso de la presente antología y en la bibliografía al final. No vendría mucho al caso presentar aquí

una lista completa de estas obras, de todos modos sus títulos se pueden facilmente localizar en las bibliografías que se encuentran en los mejores de los trabajos comparativos sobre el sistema de cargos44.

Esta opinión generalizada nos deja con dos resultados, uno de un carácter positivo y el otro un tanto negativo.

Por un lado, del lado positivo, nos deja con la impresión definitiva que eso es de hecho el caso: El sistema de cargos es generalmente encontrado en las comunidades campesinas del tipo de "comunidades campesinas corporativas

cerradas", con población indígena; en la región cultural de Mesoamérica hay un amplio acuerdo sobre ésto entre los investigadores de la región y además está bien

documentado. Este consenso recibirá amplia atención en las siguientes lecturas. Por otra parte nos quedamos con tres preguntas abiertas acerca de la

distribución del sistema de cargos.

Primero ¿está el sistema de cargos limitado a las comunidades indígenas en Mesoamérica (o cualquier que sea su area de distribución geográfica)? ¿No lo

encontramos en comunidades con población no indígena, es decir ladina o mestiza45?


Segundo ¿se encuentra el sistema de cargos exclusivamente en las comunidades que califican como "comunidades corporativas campesinas cerradas"?

No lo encontramos en otros contextos socio-económicos, como en un contexto tribal, si nos movemos hacia abajo por la escalera evolucionaria, o en un ambiente "abierto", si

nos movimos hacia arriba en la misma escalera evolucionaria46. Y tercero, el sistema de cargos ¿se encuentra solamente en el area cultural de

Mesoamérica? ¿no se encuentra fuera de esta limitada y estrechamente delimitada

parte del mundo, de hecho no muy grande47? Respecto a la primera pregunta: ¿no encontramos el sistema de cargos fuera

del mundo indígena, en el mundo un tanto menos exótico de los ladinos y mestizos? la respuesta es un sincero y sencillo "sí, lo encontramos allá, también": El sistema de cargos no sólo se encuentra en las comunidades indígenas, también se encuentra en

las comunidades habitadas por no indígenas, es decir por ladinos o mestizos. Podemos regresar a la primera discusión comparativa sólida del sistema de

cargos, en la presentación y el análisis de esta institución de Fernando Cámara, a la luz del bien conocido "Folk-Urban Continuum" donde el autor menciona que "en la discusión tanto comunidades indígenas como no indígenas son consideradas"48. En un

artículo más reciente John Swetnam ha reseñado los rasgos generales del sistema de cargos en las comunidades ladinas "afin de complementar la riqueza de información

disponible sobre las organizaciones religiosas indias"49. Podemos consultar los trabajos de George M.Foster de Tzintzuntzan en

Michoacán, hoy día claramente una comunidad mestiza. Con todo encontramos un

sistema de cargos hecho y derecho o, por lo menos hasta hace poco lo encontramos todavía. Se desprende claramente de los argumentos de Foster que la palidez del

sistema de cargos en Tzintzuntzan en años recientes no se debe al proceso de ladinización o de mestizaje de la población originalmente indígena, sinó a un reciente cambio en el modo de articulación entre las comunidades locales y la política nacional y

la estructura económica50. Personalmente creo que "la riqueza de información sobre las organizaciones

religiosas indígenas " no es un reflejo del predominio en particular del sistema de cargos en las comunidades indígenas, lo cual ha sido sugerido por varios investigadores, implicita o explicitamente, y tampoco refleja un carácter o una cualidad

particularmente "indígena" de esta institución. Refleja más bien el hecho de que Clifford Geertz ha formulado con su habitual elegancia: "Toda etnografía es en parte filosofía, y

una buena parte del resto es confesión"51. Yo traducuiría esta elegante declaración en palabras mucho más sencillas, en este etnocentrismo que siempre está presente en el quehacer de la antropología en alguna medida y que más concretamente se manifiesta

en la antropología de Mesoamérica en su calidad en su exotismo y en su carácter "culturalista"52.

En conclusión, la totalidad de las descripciones que tenemos a nuestra disposición del sistema de cargos en las comunidades indígenas no reflejan ninguna innata cualidad europea o indígena de esta institución o sus orígenes. Sólo refleja - a

través de la selección de comunidades para el trabajo de campo - la inclinación de los antropólogos hacia lo exótico, lo cual es en parte una natural e inevitable consecuencia

de uno de los predominantes definiciones de antropología como "el estudio de culturas y sociedades primitivas"53.


Acerca de la segunda pregunta - si no encontramos el sistema de cargos fuera de los muros protectores de la "comunidad cerrada corporativa de campesinos"? en los

alrededores que son de carácter tribal o pertenecen al moderno y abierto mundo urbano - la respuesta es por igual categórica y positiva.

Tenemos acceso a suficientes descripciones del sistema de cargos en contextos tribales para dar por supuesto su existencia y contestar en lo afirmativo. En el artículo comparativo ya mencionado escrito por Fernando Cámara: "X-Cacal y Socotz

organizados en forma tribal, son excepciones"54. Pero ellos existen, tribalmente organizados o nó, excepciones o nó, y cada uno de ellos posee un bien desarrollado

sistema de cargos. Alfonso Villa Rojas ha descrito otro sistema de cargos en la península de

Yucatán, también en una comunidad tribal, y Zingg ha descrito una jerarquía entre los

indígenas huichol igual que nos ha dado, junto con Bennett, una descripción de una jerarquía entre los indígenas tarahumara, ambos claramente en un ambiente tribal.

Entre algunos de los indígenas en Oaxaca existe igualmente el sistema de cargos en un régimen que es definitivamente más tribal que campesino: Weitlaner & Hoogshagen nos ha dado una descripción de una jerarquía que se acerca mucho al bien conocido

sistema de grados de edad, institución hecha famoso principalmente de trabajos antropológicos y etnográficos de Africa. No obstante la existencia de estas

características, se desvia menos del típico sistema de cargos que muchos casos de esta instititución que se encuentran en verdaderas comunidades campesinas55. Finalmente encontramos el sistema de cargos entre los indígenas cora, descrito por

Thomas Hinton; estos indígenas se encuentran en la frontera de Mesoamérica y en un ambiente de agricultura incipiente muy cerca del tipo tribal56.

Frank Cancian ha nombrado estos sistemas de cargos en comunidades no campesinas como "jerarquías político-religiosas atípicas", haciendonos de esa manera entender que estos sistemas de cargos de alguna manera no corresponden a nuestra

concepción del "típico sistema de cargos"; hasta cierto grado nos destruyen el orden y el sistema57. Sin embargo, más allá de la variación que ostentan estas jerarquías

"atípicas", es bastante seguro que poseen suficientes rasgos del típico sistema de cargos como para justificar la afirmación de que sí existen también sistemas de cargos fuera del ambiente de las comunidades campesinas, en un ambiente tribal.

La larga tradición de investigación antropológica del sistema de cargos que es el principal tema aquí es un tanto ajena a la existencia de esta institución en un

ambiente urbano, y ni en el trabajo antropológico de Oscar Lewis ni en otros trabajos de la ya relativamente bien desarrollada antropología urbana encontramos hasta muy recierntemente rasgos de un sistema de cargos urbano. La razón es, creo, que el

contexto urbano no presenta las condiciones propias para el desarrollo y la persistencia del sistema de cargos. En primer lugar, no encontramos el mismo grado de delimitación

contra el mundo exterior que es el caso en el ambiente campesino y tribal58. Y en segundo lugar, nos hace falta uno de los elementos esenciales para que se desarrolle el sistema de cargos: el ayuntamiento59.

Últimamente la situación ha cambiado: la población indígena ya no es mayoritariamente rural y campesina, como la considera la tradición, sino urbana. Y la

búsqueda de un sistema de cargos urbano ya ha empezado a cambiar tanto la bibliografía como algunas de las ideas fundamentales acerca de esta institución.


Sobre todo en los trabajos de María Ana Portal encontramos muy claramente un sistema de cargos urbano, en la Ciudad de México. Escribe de sus investigaciones

que "uno de los aspectos que más nos llamó la atención durante el trabajo de campo en la zona sur del D. F. fue la fuerte presencia del sistema de cargos en toda la

región"60. María Ana Portal sugiere que se estudie este sistema de cargos urbano prestando atención a cuatro planos: el plano histórico, el de la cosmovisión, el social y el ritual, plantea como los rasgos que más inmediatamente lo distingue del sistema de

cargos indígena y rural: 1) encontramos sólo dos cargos que se ejercen en ciclos anuales: los fiscales y los mayordomos, 2) hay tantos mayordomos como conforman la

fiesta patronal, 3) los cargos son complementados por asociaciones y otras formas de agrupaciones públicas y privadas que posibilitan una amplia participación de los pobladores, 4) los cargos son más fácilmente accesibles para jóvenes y mujeres, 5) los

requisitos para ocupar un cargo son menos estrictos, 6) la forma de financiamiento de la fiesta pasó del ámbito individual al de participación amplia, 7) el ámbito cívico está

totalmente separado del religioso, 8) hay una amplia articulación entre las diferentes colonias, barrios o comunidades a través del intercambio de santos, y 9) los mayordomos y fiscales llevan un minucioso registro de quiénes cooperan y con cuánto.

Es muy claro que muchas de las diferencias que se observan aquí entre el sistema de cargos indígena y rural y el urbano aquí presentado coinciden con diferencias en la

orientación teórica y metodológica que se ha obrado en años recientes en la antropología mesoamericana, de manera que es difícil decidir si las diferencias son sustanciales y se encuentran realmente en los sistema de cargos, o se deben al

cambio de perspectiva y orientación. El argumento terco y obstinado de que las instituciones "tradicionales" no

sobreviven al proceso de "modernización" que implica la urbanización no sobrevive una inspección más detenida. La brujería es al menos una institución tan tradicional como el sistema de cargos y parece sobrevivir excelentemente en algunos contextos urbanos61.

La brujería parece tener una función a cumplir en las condiciones urbanas tan bien como en las condiciones rurales, así que se deja facilmente transplantar a la ciudad,

siendo tradicional o nó. El sistema de cargos, por lo contrario, parece perder una parte esencial de su función cuando lo cambiamos del contexto rural a un urbano, y así simplemente se marchita62.

Recientemente se ha estado haciendo énfasis sobre el estudio de uno de los elementos del sistema de cargos: la cofradía. Y la cofradía sí parece prosperar en el

contexto de la ciudad tan bien como en el contexto rural. La cantidad de estudios de la cofradía en el ambiente urbano está creciendo y el acervo de estudios es ya considerable, incluyendo tanto las condiciones urbanas en la actualidad como en

tiempos pasados63. Finalmente, acerca de la tercera pregunta - si solamente encontramos el

sistema de cargos en en el area cultural de Mesoamérica, y no fuera de esta parte del mundo - tendremos que responder de la misma manera categórica y en lo afirmativo: el sistema de cargos no existe sólo en el area cultural de Mesoamérica, sinó también en

otras partes del mundo. Como se mencionó al principio de este capítulo, los antropólogos han llegado a

asociar el sistema de cargos con la región cultural de Mesoamérica, tanto que esta institución es realmente hoy un elemento importante en la mayoría de las definiciones


de esta area cultural64. Pero Waldemar R.Smith va mucho más lejos: "Las aldeas campesinas a través de las regiones indias de América Latina organizan su vida ritual

sobre el principio de mayordomía y padrinazgo"65, y las discusiones de Gonzalo Aguirre Beltrán del sistema de cargos incluyen toda América Latina, hasta la Tierra del Fuego66.

Con abundancia de detalles etnográficos el sistema de cargos ha sido descrito en el Peru por Harry Tschopik, bajo el nombre de "el sistema de vara", así nombrado debido a la vara ceremonial que allá, como en casi todos los demás lugares, es el signo

visible de la dignidad y autoridad del oficio en el sistema de cargos67. De Bolivia tenemos una descripción igualmente detallada de unos veinte sistemas de cargos,

discutidos con énfasis en el aspecto económico y comparados con sistemas de cargos similares en el noroeste de México68.

Será mencionado también que Eric Wolf ha sugerido la semejanza en

estructura entre "comunidades cerradas corporativas de campesinos" en partes del mundo tan lejos una de la otra como Mesoamérica y Java Central. Implícito en su

comparación de estas comunidades campesinas está su suposición de la existencia de equivalencia funcional de distintas formas culturales de las instituciones las cuales son encontradas en la estructura total de estas villas. Es decir, podemos esperar encontrar

diferentes instituciones las cuales, en una semejante estructura total, realizan la misma función.

En pocas palabras, está bien documentado que el sistema de cargos existe no solo en el área cultural de Mesoamérica, sino es encontrado sobre una amplia area geográfica, al menos sobre América Latina. Si aceptamos el punto de vista que el

sistema de cargos consiste principalmente de elementos culturales europeos nada hay de misterioso acerca de esto. En ese caso sería más natural asociar su existencia en

una determinada región o en una determinada comunidad con la presencia de colonizadores españoles y portugueses que con la persistencia de las culturas indígenas precolombinas, una posición la cual es de hecho mantenida por varios

antropólogos. La situación general está entonces, aproximadamente, como sigue: la gran

mayoría de los antropólogos opinan que el sistema de cargos es un fenómeno que existe en el area cultural de Mesoamérica, que se encuentra en comunidades campesinas en esta area y que se relaciona intimamente con la población indígena en

estas comunidades. Eso no obstante que es ampliamente comprobado - como se acaba de ver en detalles - que el sistema de cargos existe fuera del area cultural de

Mesoamérica, que se encuentra también en comunidades con una población no campesina y que también es generosamente representado en comunidades con población mestiza o ladina, es decir no indígena.

El propósito de los siguientes capítulos es presentar los rasgos generales del típico sistema de cargos, aceptando por el momento la existencia y realidad de

semejante institución genérica. Hacia este fin podemos escoger entre varios diferentes enfoques.

Podríamos seguir la sugerencia de Eric Wolf y trazar las diferentes formas

culturales que los mecanismos de nivelación socio-económica han asumido en diferentes clases de "comunidades cerradas corporativas de campesinos" en las

diferentes partes del mundo donde encontramos este tipo de estructura comunitaria. Eso ha sido sugerido por un número de antropólogos y metodologicamente no tendría


ninguna objeción, solamente nos llevaría más allá del alcance y las intenciones de este trabajo que son más modestos: contribuir al estudio antropológico del sistema de

cargos como una institución social y cultural en el proceso histórico en una parte geográfica concreta en el mundo: Mesoamérica69.

Podríamos limitar este enfoque siguiendo las sugerencias de E.R. Service, considerando solamente los casos donde colonizadores españoles y portugueses han tropezado con las altas culturas en lo que hoy es América Latina70. Eso correspondería

en efecto al primer enfoque, sólo limitandonos a América Latina y excluyendo otras partes del mundo como Egipto, Indonesia, Rusia, el Medio Oriente etc. Tampoco

tendría objeciones contra esta linea de trabajo, solamente desbordaría también los límites del presente trabajo.

O podríamos seguir las pistas de un enfoque más histórico de G.M.Foster y

Charles Gibson y estudiar las formas de las instituciones españolas y portugueses que han cruzado el Atlántico, adaptandose a las nuevas y diferentes condiciones en el

nuevo Mundo71. Como una alternativa podríamos considerar el sistema de cargos como la

herencia cultural específica de una cultura histórica concreta que a través de los siglos

ha logrado guardar sus rasgos básicos y su identidad, luchando contra la imposición de una cultura dominante "moderna". Este enfoque sería una especie de teoría de

aculturación y tendría mucho en común con el enfoque conocido como "el modelo genético-histórico" que ha sido formulado, defendido y utilizado por Tatyana Proskuryakoff, Sol Tax y Evon Z.Vogt, entre otros72. Como he mencionado en otros

lugares yo estoy en contra de esta linea de pensamiento, por un número de razones73. En resumen, a pesar de la abrumadora documentación de la amplia extensión

del sistema de cargos fuera del area cultural de mesoamérica, fuera de las comunidades campesinas y fuera del ambiente indígena en el presente trabajo se limitará la atención a cubrir solamente las manifestaciones del sistema de cargos en

comunidades campesinas en Mesoamérica con población indígena. La razón de esta limitación no es que considere al sistema de cargos como una

herencia cultural precolombina, una posición firmemente representada por Evon Z.Vogt a través de su cuantitativamente impresionante producción, en consecuencia excluyendo las comunidades ladinas y mestizas de nuestra esfera de interés.

No estoy en desacuerdo con Antonio García de León, por ejemplo, en que los campesinos indígenas y no indígenas son igualmente explotados y tienen el mismo

interés objetivo74. Pero dentro de la visión y el nivel de abstracción de este trabajo la unidad

fundamental del sistema de cargos tiene que buscarse en la definición individual que

esta institución produce de la comunidad y de sus habitantes, así como la rígida separación de la comunidad del mundo alrededor que también produce. Es mi opinión

que una buena parte de la vitalidad y viabilidad del sistema de cargos se tiene que buscar en la coincidencia entre la auto-identificación indígena en base al sistema de cargos, por un lado, y la legislación discriminatoria española que trazó una linea

igualmente rígida entre la población indígena y la española, entre "la República de los Yndios" y "la República de los Españoles", por otro lado75.


Por esa razón tenemos que excluir los sistemas de cargos en las comunidades ladinas y mestizas de nuestro estudio, no obstante la abundancia y la solidez de la

documentación de su existencia en estas comunidades. No estoy de acuerdo con Evon Z.Vogt en su opinión tan frecuentemente

expresada de que el sistema de cargos debe de tener antecedentes directos en las culturas precolombinas, pero no rechazo las proposiciones de G.M.Foster y Charles Gibson de que los sistemas de cargos de hoy en las comunidades indígenas son

construidos de cultura europea, tabiques impuestos sobre los cimentos de la cultura indígena y sistemas sociales, y tampoco las proposiciones cautelosamente formuladas

por Pedro Carrasco de que existía una vez una institución precolombina, o varias, funcionalmente similar al sistema de cargos. Pero dondequiera que las instituciones españolas y portugueses fueran implantadas sobre los sistemas sociales indígenas,

fueron implantadas por grupos particulares de colonizadores, con sus particulares posibilidades, prejuicios y perspectivas, a pesar de la unificación y estandardización de

ambiciones de la Corona española. Y dondequiera que estas instituciones fueran implantadas sobre los sistemas sociales indígenas, estos sistemas sociales fueron particulares y concretos, con una identidad histórica de sus propios, no exactamente

"cultura indígena" o "estructura social indígena", una construcción un tanto dudosa. Cualquier manera que nos imaginemos el proceso que condujo al dramático

encuentro entre conquistadores y conquistados, cada uno con su acervo cultural, a través de un proceso de combinación para las manifestaciones del presente día, este fue un proceso que tuvo lugar en un espacio histórico concreto, determinado y limitado

por los medios de producción material, los canales y límites de comunicación, y por la similitud de ideología y sistemas sociales, el sistema de cargos - también como otro

fenómeno historicamente desarrollando en América Latina cuya víctima del bien conocido regionalismo en esta parte del mundo.

Desde este punto de vista es mi opinión que Mesoamérica manifiesta bastantes

rasgos comunes de un punto de vista ideológico, de un punto de vista político y de un punto de vista económico, para justificar una discusión del sistema de cargos en esta

región sin sacrificar la concretización histórica del proceso. Pero es mi opinión también que inevitablemente aflojamos esta concretización histórica si incluimos toda Latinoamérica en esta discusión.

Finalmente, el sistema de cargos está situado en la tenebrosa area donde los procesos internos - procesos en el interior de la comunidad - se funden con los

procesos externos - procesos que se inscriben en el contexto nacional e internacional y en algún modo tocan el armazón de la comunidad local. Los antropólogos han frecuentemente tratado "la pequeña comunidad" que ellos estudian como autónoma y

como un pequeño mundo autosuficiente. De esta manera han frecuentemente malentendido la influencia de los poderes exteriores que influencian y modifican la

estructura y el funcionamiento de la pequeña comunidad local. Sociólogos e historiadores, por otra parte, frecuentemente han tomado "el gran mundo" y sus invesntarios no solamente por dado, sino postulando una omnipotencia de esa forma

privando a la pequeña comunidad de cualquier papel dinámico en el desarrollo global. De esa manera casi siempre han entendido mal la interacción entre el mundo interior

de la comunidad y el gran mundo exterior, de escala nacional e internacional, por lo menos hasta recientemente.


Como las sociedades tribales y las comunidades en parte urbanas son articuladas con la circundante sociedad en una manera radicalmente diferente de las

comunidades campesinas. A pesar de la abundancia de partes del sistema de cargos encontrados en ellos.

En resumen, conciente de la existencia del sistema de cargos fuera de Mesoamérica, en comunidades no indígenas y en un ambiente no campesino, es mi intención limitarme - en mi opinión justificadamente - al estudio del sistema de cargos

en un ambiente campesino e indígena en Mesoamérica. En favor de limitar nuestra atención a cubrir solamente el sistema de cargos

como se nos presenta en comunidades campesinas con una población indígena en el area cultural de Mesoamérica hay un último argumento: la siguiente discusión gira tanto en torno a los estudios hechos del sistema de cargos por los antropólogos de

Mesoamérica como al sistema de cargos mismo y tenemos que dejarnos guiar por el hecho de que la tradición antropológica ha limitado el campo a cubrir exactamente el

mencionado: los antropólogos de Mesoamérica han estudiado el sistema de cargos en comunidades campesinas con población indígena en Mesoamérica76.

El sistema de cargos es una institución de gran importancia en la concepción

que los antropólogos se hacen de Mesoamérica77. Asimismo ocupa un lugar central en las comunidades de campesinos indígenas en esta región. De la antropología y de los

antropólogos ha recibido cantidad de votos de confianza y palabras tales como "típico", "característico", "importante", "central", etc. abundan en las descripciones de esta institución. "Uno de los aspectos más típicos y universales del catolicismo indígena (y

del de muchos campesinos mestizos) en Mesoamérica es la jerarquía religiosa local (de cada poblado o municipio), compuesta por una serie de cargos (o puestos)

rotativos, con sus respectivos oficiales encargados de cumplir las abundantes y diversas funciones rituales y ceremoniales", es una de las presentaciones entusiastas del sistema de cargos que pone el énfasis en su aspecto religioso78.

Como podemos ver, el sistema de cargos ha recibido mucha atención antropológica, tanta que Frank Cancian en una ocasión ha notado que "practicamente

todos los antropólogos que han trabajado en esta región le han dedicado su atención"79. Como una consecuencia lógica de esta amplia atención antropológica tenemos a nuestra disposición una abundancia de descripciones del sistema de cargos.

A lo largo de este proceso de constante investigación y descripción el sistema de cargos ha recibido una gran variedad de nombres y designaciones: "la jerarquía

político-religiosa", "la jerarquía cívico-religiosa", "el sistema de fiestas", "el sistema de vara" - además del "sistema de cargos". Algunos de estos nombres son sencillamente designaciones alternativas - sinónimos - para el mismo fenómeno, mientras que otros

enfatizan uno u otro rasgo particular del sistema de cargos, perteneciendo a su aspecto religioso, político o económico80.

Pero a despecho de la confusión de nombres, el proceso de investigación y descripción tiende a producir un retrato sorprendentemente uniforme del sistema de cargos. Virtualmente todos los antropólogos que han trabajado en Mesoamérica

coinciden en un número de rasgos característicos que en conjunto conforman lo que llamaremos "el típico sistema de cargos".


En este trabajo intentaré reunir esos rasgos, que en conjunto constituyen la definición mínima del "típico sistema de cargos", tal como se encuentra en la región de

las comunidades de campesinos indígenas. Enlisto estos rasgos uno por uno, basandolos en citas de la literatura

etnográfica de la región. Este procedimiento es lento y más bien pesado, pero lo escogí por varias razones.

En primer lugar, es importante para comprobar que este "típico sistema de

cargos" no es solamente un producto de mi más o menos fértil imaginación antropológica, sinó que realmente refleja la manera en qué perciben los antropólogos

de esta región el sistema de cargos de sus comunidades. En segundo lugar, en mis trabajos trato tanto a los antropólogos de

Mesoamérica - con sus concepciones e interpretaciones del sistema de cargos - como

al sistema de cargos mismo, si no es que más. Por eso razón es importante que las fuentes de este "típico sistema de cargos" se presenten documentadas de manera

amplia, explícita y rigurosa. Hasta aquí sólo hemos discutido las descripciones que los antropólogos han

hecho del sistema de cargos, y no sus interpretaciones y explicaciones del sistema de

cargos. En un trabajo posterior serán presentados los trabajos analíticos y comparativos, aquí nos limitaremos a la literatura etnográfica, propiamente

descriptiva81. Finalmente he citado de trabajos descriptivos que cubren toda el area de

Mesoamérica, sin dar preferencia a ninguna región o cultura en particular, con la

intención de documentar que la concepción del "típico sistema de cargos" que abrazan los antropólogos es la misma para toda la región y no se limita a una pequeña parte,

por ejemplo Chiapas, Michoacán o Guatemala82. Pero antes de pasar al engorro de presentar los rasgos del sistema de cargos

típico pedantamente y uno por uno, será mejor presentar una descripción global y

completa, para dar una breve impresión de lo que es en sí el sistema de cargos. La mejor presentación preliminar del sistema de cargos es la descripción tal

como nos la ha dado Sol Tax en uno de sus primeros artículos. Este procedimiento tiene una ventaja adicional: que lleva al lector a conocer el medio por el cual el sistema de cargos fue historicamente introducido en la antropología - de qué manera nació,

natropologicamente. El artículo de Sol Tax - en mi opinión el artículo individual más importante en la literatura antropológica de Mesoamérica, para bien y para mal - inició

el proceso lento y largo que llevó al sistema de cargos a unaä situación de no existencia a la situación que hoy ocupa en la antropología mesoamericana: como la institución "típica", "característica" etc. a la par de otras instituciones como el sistema

de casats en la India, el Potlatch en la Costa Pacífica de Canadá, los sistemas de decendencia unilineal de las sociedades africanas, etc.83. Como sigue describe Sol Tax

con gran originalidad la jerarquía tal como él la vió en las comunidades de los Altos de Guatemala:

"En un breve sumario, hay una jerarquía de oficiales seculares en cada

municipio con funciones que oscilan entre los mayores y los jueces de la paz y los porteros y mensajeros; hay una jerarquía paralela de oficiales sacros a cargo de los

santos importantes del municipio. Los oficiales son teóricamente "eligidos", pero en realidad se turnan, empezando desde los oficios más bajos y poco a poco van


escalando cada vez más alto: en esta progresión se alternan la jerarquía secular y la sacra, de tal manera que las dos están efectivamente vinculadas. Cuando han pasado

por todos los oficios, el individuo llega a ser principal, un anciano de la comunidad que queda exento de todo nuevo servicio al pueblo"84.

En esta breve descripción del sistema de cargos, que es la más temprana descripción completa y explícita del sistema de cargos que existe, encontramos virtualmente todos los rasgos importantes de esta institución, a excepción de uno. Este

último rasgo fue añadido por Manning Nash y Eric Wolf unos veinte años después, en una serie de artículos que no le quitan nada de lo excelente del trabajo temprano de

Sol Tax de 1937: "Los oficios son gratuitos y ocupan, dependiendo de la tarea, de la mitad a la

totalidad del tiempo de trabajo de un individuo. Es por esto que los puestos se llaman

cargos, y en un sentido literal son una carga, ya que la familia pierde tiempo de trabajo y abandona ventajas para cumplir con las obligaciones del oficio"85. Con esta breve

afirmación Manning Nash agregó una nueva dimensión al retrato antropológico del típico sistema de cargos: el exorbitante costo de los cargos.

Las consecuencias para el sistema de este rasgo ya han sido analizadas por

Eric Wolf en una serie de artículos de los mismos años: "El sistema de cargos toma de los que tienen, para hacer todos los hombres iguales en la pobreza"86. Desde la

agregación de este último rasgo del típico sistema de cargos esta institución se ha quedado bien firme y sin mayores cambios en las mentes antropológicas y en la tradición antropológica de Mesoamérica87.

En el siguiente diagrama aparece una representación gráfica del típico sistema de cargos, dandonos una impresión visual de su estructura88:

Una vez que tenemos la impresión de lo que es el sistema de cargos, podemos empezar a enlistar uno por uno los diferentes rasgos que caracterizan al típico sistema

de cargos.


1. El sistema de cargos consta de un número de oficios.

Todos los oficios están claramente delimitados, tanto para el etnógrafo que los

observa, como para los mismos indígenas, los que asumen los oficios y que tratan a los cargueros con el respeto prescrito por las reglas locales, las costumbres y las

tradiciones. Los oficios son facilmente reconocibles, por un lado por su campo de acción definido con precisión - los derechos y las obligaciones de cada oficio son conocidos y reconocidos por los miembros de la comunidad - y por otro lado por los

símbolos visibles de autoridad y dignidad que van con cada oficio - más importantemente la vara distintiva89.

Henning Siverts escribe acerca de los cargueros en Oxchuk en los Altos de Chiapas: "El consejo tradicional de la tribu es una jerarquía formal de oficios nombrados"90, y "a ellos se les atribuyen tareas delimitadas y rangos de autoridad, y

cada uno de ellos tiene su propio uniforme e insignia"91. Los cargueros de Aguatán en Guatemala también están equipados con varas

como signos de autoridad y dignidad oficiales, y por ellos son reconocidos como miembros del sistema de cargos: "aquellos que llevan una vara de autoridad", es la designación utilizada por McArthur para los cargueros92.

El carácter de los oficios con un campo de autoridad y responsabilidad marcadamente definido y claramente delimitado también ha sido enfatizado por Frank

Cancian en su discusión del sistema de cargos en Zinacantán, igualmente en los Altos de Chiapas: "El cargo tiene una esfera específica de competencia, una esfera de obligaciones y funciones a cumplir, que han sido señalados como parte de una división

sistemática de trabajo"93. Eso ha sido fuertemente enfatizado por Frank Cancian, quien por eso ha sido llevado a analizar el sistema de cargos como unaä "burocracia", en el

sentido que le da Max Weber a este fenómeno94. De Tenejapa aprendemos que "cada grupo de oficiales muestra en la

actualidad una serie de rasgos específicos que definen con precisión las funciones del

grupo"95. Por supuesto es este carácter sistemático de los oficios lo que ha provocado

que la jerarquía sea llamada "sistema de cargos", "cargo" entendido como "oficio". Lo que ha dado lugar a laä designación de "sistema de varas" es la omnipresencia de la vara o bastón ceremonial como signo de autoridad y dignidad del oficio, de la misma

manera que el origen y la inspiración de las demás denominaciones es bastante claro. 2. Los oficios se turnan entre los miembros plenos de la comunidad.

Eso es el caso en Zinacantán, donde "los cargos son oficios religiosos que son ocupados en base a una rotación entre los hombres de la comunidad"96.

Es también el caso en Acatepec, en el Estado de Guerrero en México, donde el sistema de cargos se caracteriza como "un sistema por el cual los hombres adultos de

la comunidad dan su tiempo y energía sin pago alguno, para servir de manera rotativa en diversos cargos"97.

Encontramos la rotación de cargos en San Andrés Larraínzar en los Altos de

Chiapas: "Los cargos se turnan periodicamente entre sus ocupantes"98. En Nebaj, uno de los tres pueblos ixiles en los Altos de Guatemala, el sistema

de cargos ha sido descrito por Colby & Van den Berghe: "Además de los especialistas religiosos de tiempo completo, como el sacerdote, que es una ocupación para toda la


vida, están los legos que toman un cargo por un año en lasä hermandades religiosas llamadas cofradías"99.

De la península de Yucatán tenemos una descripción en uno de los clásicos de la antropología mesoamericana: "No se espera que el mimso hombre continue

asumiendo el cargo en los años subsiguientes el cargo debe ser tomado por algún otro hombre"100.

3. Los miembros de la comunidad asumen los cargos por un período corto

de tiempo.

El período para el cargo suele ser de un año, pero puede ser más largo, de hasta dos o tres años. Sólo durante el período relativamente corto del cargo el sujeto

es responsable de las obligaciones asociadas al mismo, a su retiro del cargo todas las obligaciones del cargo cesan (lo mismo sucede con los derechos, privilegios y la

autoridad asociados al cargo). Julio de la Fuente escribe sobre los Altos de Oaxaca que los cargueros

"asumen su cargo por un período de un año"101. El mismo dice también de Oaxaca que

"todos los cargos tienen una duración de un año"102, y de uno de los pueblos de la sierra del Estado de Puebla en el centro de México escuchamos que "cada año ellos

seleccionan aquellas personas que cubrirán los cargos para el siguiente año"103. En Chiapas encontramos el período de un año para los cargos en Zinacantán,

donde "los cargueros sirven por un año"104, y eso mismo está implícito en la fórmula

ritual empleada por los cargueros retirados en Amatenango, también en Chiapas: "Ahora, mamalä principales, los que llevaremos el nombre, dejamos el poder en la casa

del pueblo, pasamos el año"105. En otra región de México, en la Sierra Tarasca, en el pueblo de Cherán del

Estado de Michoacán: "el máximo órgano gubernamental es el ayuntamiento de cinco

personas y cinco substitutos oä suplentes. Estos sirven por el término de dos años y se alternan en el cargo, se seleccionan dos para un año y tres para elä siguiente"106, y en

el pueblo vecino de Tzintzuntzan, donde "el gobierno municipal se instrumenta por medio del ayuntamiento municipal que se elige para dos años"107.

En Guatemala encontramos exactamente la misma situación. McArthur escribe

que los cargueros se retiran "después de un año en el cargo"108, y en Chichicastenango: "cuando se acerca el fin de año, los principales que rigieron el

pueblo deciden quién debe ser nombrado para ocupar el cargo en el año siguiente"109. Y también de otra parte de Guatemala: "Los otros funcionarios, incluyendo la policía, los llamados mayores, los alcaldes auxiliares y los mayores auxiliares, desempeñan su

cargo durante un año sin salario"110.

4. Después de este período relativamente corto en el cargo, el sujeto se retira a sus actividades normales, usualmente por un período largo de tiempo.

En algunas comunidades solamente se pueden retirar del cargo y de la vida pública por un período corto de tiempo, a veces sólo un año o algo similar, antes de

volver a asumir un cargo, tal parece ser el caso en Aguacatán en Guatemala: "Después


de un año en un cargo de cualquier nivel, se está al menos un año sin ninguna responsabilidad social"111.

Pero normalmente el retiro de la vida pública cubre un período más larga, de algunos años, como en San Pedro Chenalhó en los Altos de Chiapas "el intervalo entre

un cargo y el siguiente es aproximadamente de cinco a seis años"112, tanto como en Zinacantán, muy cerca de San Pedro Chenalhó, donde "después de descansar unos años y cubrir sus deudas, se puede pensar en uno de los doce cargos del segundo

nivel"113. En Zinacantán el período entre la ocupación de dos puestos en el sistema de

cargos se considera como un período de descanso, un punto de vista que encontramos repetido en muchas de lasä comunidades. Considerando que los cargos son vistos como una carga real, por los cargueros y por los miembros de la comunidad (así como

también por los antropólogos observandolos), y que en términos económicos el cargo representa una carga muy real, nada puede ser más natural que ver el período entre

los cargos como un período de descanso114. 5. Los cargos se organizan jerarquicamente.

En muchas comunidades los cargos están organizados de tal manera que un miembro de la comunidad sólo puede asumir un cargo si antes ya ha cubierto el cargo

precedente en la escala de cargos del sistema. Este rasgo es responsable de la mayoría de los nombres alternativos del sistema de cargos: "la jerarquía civil-religiosa", "la jerarquía político-religiosa", "el sistema de escalafón", etc.115.

En Amatenango, Chiapas, los cargos se ordenan de tal manera que "para llegar a un puesto alto, el carguero debe pasar primero por las posiciones más bajoas

en la jerarquía"116, en San Pedro Chenalhó "al menos teoricamente el orden jerárquico se observa estrictamente, uno debe moverse a través de toda la jerarquía en un determinado orden para poder llegar a la cima" 117, y "la jerarquía en Zinacantán está

organizada como es usual en el area maya, en una escala de cargos que los individuos deben "subir" para poder ser electos a los puestos más altos"118.

Las afirmaciones de Frank Cancian respecto de la jerarquía en Zinacantán pueden interpretarse como un postulado de que la organización jerárquica sea un rasgo particular que se encuentre en las comunidades en la región maya, lo que sin

embargo no es el caso. El mismo Frank Cancian ha incluido en su trabajo comparativo - publicado dos años después de su monografía de Zinacantán -comunidades de otras

areas culturales y lingüísticas y tenemos a nuestra disposición una abundancia de testimonios de otros grupos étnicos119.

Entre los indígenas huaves de Oaxaca "la jerarquía se organiza en tres niveles.

Sólo en el momento en que se han cubierto por completo las obligaciones asociadas con el nivel precedente se puede ser admitido en el siguiente nivel del sistema de

cargos"120, y entre los indígenas tlapanecos del Estado de Guerrero "los cargos civiles oscilan en importancia entre barrendero de la iglesia y mayordomo de una fiesta importante"121.

6. El sistema de cargos comprende a todos los miembros de la

comunidad.


En Guatemala encontramos esto enfatizado para el pueblo de Cantel, donde "se espera que todos los hombres de la comunidad sirvan, y la mayoría lo hace"122,

igual que en otra comunidad en Guatemala: "En Panajachel eventualmente todos los hombres pueden esperar llegar a ser alcaldes" - un sueño democrático que, como

muchos de esos sueños, dificilmente resisten una inspección más de cerca123. Es para los Altos de Chiapas que tenemos el análisis cuantitativo más detallado

sobre la participación plena de los miembros de la comunidad en el sistema de cargos.

June Nash calculó la participación en el sistema de cargos de Amatenango con una precisión matemática: "de catorce hombres sobre setenta, ocho habían completado los

cargos civiles y siete los religiosos"124, y "sólo diecisiete hombres, o sea el 5% de los 311 cabezas de familia, habían rebasado los 30 años sin servir en algún cargo. Entre los hombres de 50 años y más, sólo dos no habían tenido algún cargo religioso y todos

habían pasado por alguno civil"125. Y en la cima de exactitud matemática se encuentra Frank Cancian con su

trabajo sobre Zinacantán, en el espíritu de la sociología cuantitativa norteamericana: "El hecho de la participación plena es el rasgo más importante de los datos. En el grupo de edad de 50 a 54 años y más, el porcentaje de participación es de más del 85%. De los

65 años en adelante han participado elä 95.8%"126. El sistema de cargos a menudo ha sido tratado como una parte integrante de la

comunidad local, a tal grado que ha sido virtualmente identificado con la comunidad, y es evidente que la casi coextensión de la comunidad y de su sistema de cargos, en términos de particiapción y membresía ha contribuido a esta concepción127. En este

sentido es que se ha dicho que la participación en el sistema de cargos de hecho define la membresía en la comunidad: "Uno de los rasgos más importantes de la

estructura político-religiosa es su carácter omnicomprensivo. Todos los miembros adultos de la comunidad participan en la jerarquía como eligibles para los oficios del sistema de cargos"128.

7. El carguero normalmente no recibe ninguna remuneración.

Como se mencionó al principio, la consideración del costo del cargo la introdujo originalmente en la discusión Eric Wolf y, con mucho más fuerza, Manning Nash en base a sus materiales de Guatemala.

El alto costo del cargo es un hecho en Chiapas, por ejemplo, y la falta de remuneración también lo es: "El sujeto no recibe pago por sus servicios" escuchamos

de Zinacantán129, y en Amatenango "el puesto de secretario, que desde 1965 ha sido ocupado por un ladino, era el único que tenía pago"130. Lo mismo en San Juan Chamula: "Todo habitante masculino tiene la obligación de servir un año en uno de los

cargos político-religiosos sin ninguna remuneración económica"131. Aún más arriba en los Altos de Chiapas, en San Andrés Larraínzar: "cada miembro masculino del

municipio tiene laä obligación de servir a la comunidad cuando se requiere, sin ninguna forma de salario"132.

Fuera de Chiapas y Guatemala se ha reportado lo mismo para otras regiones,

como la Sierra de Oaxaca, donde Julio de la Fuente escribe acerca de los cargueros que "no reciben ningún salario"133, y en la costa del Golfo en México, en un pueblo de

habitantes nahuatl con el atractivo nombre de Tequila se dice que "estos cargos tienen dos características: son obligatorios y no son remunerados"134.


8. Por el contrario, los oficios del sistema de cargos usualmente implican

un costo considerable para el sujeto, en pérdida de tiempo de trabajo y por los gastos realizados en efectivo.

Este es el rasgo que probablemente ha llamado más la atención antropológica y el que ha conferido a los indígenas de Mesoamérica una reputación de "adictos al consumo conspícuo", así como carentes de sentido económico o "racionalidad

económica"135. El costo del cargo ha sido reportado de los Altos de Chiapas con su cuota de

entusiasmo, justificado por las impresionantes cifras que marcan estos gastos del cargo: "Ellos gastan cantidades sustanciales de dinero en el patrocinio de las celebraciones de los santos de la iglesia católica", escribe Frank Cancian acerca de los

indígenas de Zinacantán136 y Evon Z.Vogt corrobora esta afirmación con toda la precisión deseable: "el costo del servicio de los cargos varía, aproximadamente de 50

pesos para el mayor hasta 14,000 pesos para el mayordomo superio"137. En San Juan Chamula, a escasos 10 km de Zinacantán, las cosas no son muy

diferentes: "El presidente en funciones en 1959 nos confió que ese año él había

gastado más de 3,000 pesos" de acuerdo a Henri Favre138, quien agrega que "el alférez de San Mateo gastó más de 8,000 pesos en 1960"139.

Del otro lado de San Cristóbal de las Casas, en el poblado tzeltal de Oxchuk, encontramos casi la misma situación: "Para poder ocupar un cargo frecuentemente se tiene que sufragar gastos muy importantes en relación con la ocupación del cargo"140.

De la Sierra de Puebla, en el centro de la República, escriben Ira Buchler y Michael McKinlay en un artículo basado en la teoría de juegos, acerca de las

condiciones económicas en Atempan, que el costo de un cargo oscila entre 1,750 pesos y 5,620 pesos al año, dependiendo del nivel del cargo que se asuma141.

Si nos dirigimos a Guatemala encontramos los mismos costos impresionantes

asociados con la toma y la ejecución del oficio en el sistema de cargos. Sol Tax escribe acerca del sistema de cargos en Panajachel, en la región del Lago Atitlán que "tomar

un cargo implica desventajas pecuniarias"142, mientras que Manning Nash expresa lo mismo acerca de las condiciones en Cantel: "Desde el punto de vista individual el cargo se considera una carga, pués al servir el hombre y su familia pierden ingresos y

tiempo"143. 9. Pero como compensación de asumir un oficio en el sistema de cargos se le confiere al sujeto un gran prestigio en la comunidad local.

Acerca de este mecanismo fundamental escribe G.M.Foster, referiendose al

sistema de cargos de Tzintzuntzan en Michoacán: "Ningún hombre de mediana edad que no hubiese sido carguero se puede considerar nunca como una persona de

importancia o ser muy respetado po sus conocidos"144. También en los Altos de Chiapas, el sistema de cargos es una de las

principales vías - si no es que sea la vía por excelencia -por la cual se gana prestigio

ante la comunidad local: "El gran deseo de cualquier hombre, y su mayor ambición, una idea que le ha llegado con la leche materna, es asumir un cargo", es el veredicto de

Calixta Guiteras Holmes sobre el hambre de prestiogio de los habitantes de San pedro Chenalhó145.


Y en los Altos de Guatemala, en el pueblo de San Andrés Sajcabajá, en la región Quiché, las ambiciones son muy similares a las de los habitantes de San Pedro

Chenalhó, y sus consecuencias también: "La posición de un individuo en la comunidad se define siempre por su posición en la escala"146.

El caso es muy similar en Santiago Chimaltenango, donde "la mayoría de los hombres considera la vida pública como la mejor manera de ganar prestigio"147 y en Cantel Manning Nash asegura que la posición en la escala era la mejor manera de

cuantificar el prestigio148. 10. El sistema de cargos consiste en dos jerarquías: una política y una religiosa.

Acerca del sistema de cargos en Yalalag, en el Estado de Oaxaca del sureste

de México, Julio de la Fuente escribe que "la organización - es decir la jerarquía religiosa - es autónoma en relación a la jerarquía civil"149. Autónomas o no, claramente

existen dos distintas jerarquías en Yalalag. Con mucho más detalle escribe June Nash de Amatenango, otro poblado de

indígenas tzeltal de Chiapas: "La carrera normal de un oficial de la jerarquía tradicional

involucra un equilibrio entre los puestos civiles y los religiosos"150, y en Acatepec, Guerrero, hay dos jerarquías diferentes ya que "los dos tipos básicos de cargos que

existen en Zcatepec son civiles y religiosos"151. Así, pués, el típico sistema de cargos se ha caracterizado como constituído por

dos partes separadas, una política y otra religiosa, donde la carrera normal de un

carguero frecuentemente implicaría un movimiento ascenciendo en zig-zag, asumiendoä alternantemente un puesto religioso y el siguiente en la escala política, y

vice versa152. Así que "la carrera típica de un oficial en Oxchuk..el rasgo sobresaliente es el

patrón de ascenso, desde un "cargo de iglesia" a "un cargo de cabildo" es una

descripción característica del movimiento a través de los cargos en la carrera normal de un carguero"153.

11. Pero las dos jerarquías están íntimamente relacionadas.

La cita completa del material de Julio de la Fuente acerca de Yalalag, Oaxaca,

continua así: "La organización es autónoma en relación a la jerarquía civil, pero está articulada con esta a través de los cargos que cada miembro debe asumir, la ayuda

mutua para las fiestas y las obligaciones generales para con la comunidad"154. W.R.Holland es mucho más categórico en lo que se refiere a la unidad de las

dos jerarquías que conforman la totalidad del sistema de cargos en San Andrés

Larraínzar, y acerca de la manera en que los habitantes tzotziles de San Andrés ven su sistema de cargos con sus dos partes se paradas: "Para ellos la jerarquía funciona

como una unidad inseparable"155. Esta concepción del sistema de cargos, como un todo integral, a pesar de las

dos jerarquías separadas que la conforman, va muy unida al concepto de la carrera

típica en un sistema de cargos como un movimiento en zig-zag, alternando entre las dos clases de oficios156.

12. Después de haber asumido todos los oficios del sistema de cargos, o


una buena parte de ellos, un miembro de la comunidad es considerado como "pasado" o "principal".

Esto corresponde aproximadamente al "Oldermand" danés o al "elder" inglés y la posición que esto implica es muy importante para el pasado carguero en la

comunidad local. Por un lado está exento de todo servicio comunitario, y nadie puede obligarlo o exhortarlo a que tome otro cargo, y además queda exento del pago de impuestos y otras contribuciones públicas. Por otro lado en adelante tendrá una

participación importante en la discusión y decisión de los asuntos de la comunidad157. El cuerpo de principales se compone de todos aquellos que han servido

anteriormente de rezadores, más los principales oficiales de la iglesia y el dueñodel camino. Hay entre cincuenta y sesenta principales vivos en la actualidad. Ellos conforman el grupo directivo de la tribu, con autoridad en lo civil y en lo religioso", es la

composición del grupo de "ancianos del pueblo" de Santa Eulalia en la Sierra Cuchumatanes al Noroeste de Guatemala158.

En Amatenango en Chiapas "los oficiales que han servido en cinco puestos civiles y seis de la jerarquía religiosa se convierten en pasaroetik, el grupo tzeltal de pasados u oficiales principales"159.

Esta es una de las posiciones más honrosas en la comunidad: "El rango de principal o nak alcal (uno que ha sido alcalde) es por su puesto, la mayor honra que se

puede alcanzar"160, y esta posición conlleva una influencia considerable en los ausntos de laä comunidad: "Después de haber cubierto el último puesto de la rama civil o de la religiosa, el individuo puede retirarse del servicio público y convertirse en un principal o

anciano. Los ancianos como grupo se tienen en alta estima - como una suerte, cuerpo informal de gobierno - y ninguna decisión importante de la comunidad se toma sin

consultarles", son las condiciones en Cantel, Guatemala, de acuerdo a Manning Nash161.

Después de esta epidemia de "entrelosis" tenemos una imagen exacta y

realista de la concepción antropológica del "típico sistema de cargos" en Mesoamérica y podemos empezar a juntar las piezas del rompecabezas y obtener una definición de

este típico sistema de cargos en la región, según las fuentes etnográficas: Pero a despecho de la confusión de nombres, el proceso de investigación y

descripción tiende a producir un retrato sorprendentemente uniforme del sistema de

cargos. Virtualmente todos los antropólogos que han trabajado en Mesoamérica coinciden en un número de rasgos característicos que en conjunto conforman lo que

llamaremos "el típico sistema de cargos". En resumen: El sistema de cargos consiste en un número de oficios que están

claramente definidos como tales, que se turnan entre los miembros de la comunidad quienes asumen un oficio por un período corto de tiempo después de lo cual se retiran

a su vida normal por un período de tiempo más largo. Los cargueros no reciben pago alguno durante su período de servicio, por el contrario, muy a menudo el cargo significa un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y en gastos en dinero en efectivo,

pero como compensación el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. Los oficios están ordenados jerarquicamente y el sistema de cargos

comprende a todos - o casi todos - los miembros de la comunidad. El sistema de cargos comprende dos jerarquías separadas, una política y una religiosa, pero las dos


jerarquías están íntimamente relacionadas, y después de haber asumido los cargos más importantes del sistema un miembro de la comunidad es considerado como

"pasado" o "principal"162.


LOS MUNICIPIOS DEL ALTIPLANO MESOOCCIDENTAL DE GUATEMALAi.

Sol Tax

Divisiones linguísticas y unidades étnicas.

Con excepción del pipil, que es una lengua nahuatl, y del xinca, cuyas afinidades

no han sido determinadas, las lenguas indígenas de Guatemala pertenecen todas al tronco mayense. El mapa de la figura 1 muestra su distribución actual. En el área conocida como "maya" se habla el maya propiamente dicho o yucateco; estrechamente

emparentados con él, el lacandón y el mopán. La lengua chorti tiene estrechas afinidades con el chol de México que, hasta hace poco, tambien estaba representado

en el este de Guatemala. Las lenguas restantes no han sido subclasificadas de modo concluyente, aunque parece hyaber logrado algún mérito la reconocida división de tales lenguas en los grupos mam, quiché y pokom.

Sin que importe cómo pueden ser eventualmente clasificadas las lenguas de Guatemala mediante nuevas investigaciones, y aunque los límites linguísticos hayan de

ser corregidos, en todo caso los nombres incluídos en el mapa (fig. 1) representan divisiones reales y quedarían, tal como están, registrados en la literatura lingüistica de América Central. Estos nombres están incorporados también en la literatura etnológica:

fueron dados a los grupos políticos del tiempo de la conquista y aún hoy se habla de los "reinos" de los quichés, los mames, etc.

A los manuscritos de los primeros tiempos de la colonia, elaborados en lenguas indígenas, se hace referencia en estos términos: "Anales de los cakchiqueles" se llama el memorial de Tecpán-Atitlán, mientras que el Popol Vuh se alude como la "Biblia

quiché". Los etnólogos contemporáneos también hacen libre uso de los términos: Schultze-Jena escribe sobre "Los quichés de Guatemala"; Sapper sobre la vida de los

"indígenas kekchíes"; Lafarge sobre los "indígenas jacaltecas de Guatemala"; mientras que McBryde llama a Sololá "un centrol comercial cakchiquel". Podría usarse la expresión "indígenas quichés" para referirse simplemente "a aquellos que hablan

dialectos quichés" y llamarse cakchiqueles a quienes hablan dialectos cakchiqueles y no habría lugar a confusión; pero en muchos casos los térmiunos así usados aparecen

haciendo referencia a los grupos culturales tribales y puede deducirse que los quichés, por ejemplo, constituyen una entidad étnica con una cultura definida y una organización polítíca comparable , digamos, con la de los iroqueses,. Así, más de un escritor ha

llamado a los indígenas de Chichicastenango "la familia noble de los quichés" y la contribución de por lo menos uno de los etnólogos, Schultze-Jena, queda casi

invalidada cuando él deduce que la cultura quiché es de tal unidad como para permitirle usar datos tanto de Chichicastenango como de Momostenango sin hacer distinción de sus orígenes.

i Originalmente publicado como "The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala", en American Anthropologist, Vol.39, 1937: 423-444. La presente traducción al español es de Flavio Rojas

Lima y proviene de Cuadernos del Seminario de Integración Social Guatemalteca, Guatemala,1965.


Los indígenas de hoy que hablan dialectos de una lengua (como quiché y cakchiquel) no están en sentido alguino organizados como un grupo social, lo cual se

hace evidente por medio de un estudio, aunque somero, de Guatemala. No hay evidencia, además, sobre una mayor analogía en la cultura de dos comunidades que

hablan quiché, po ejemplo, que la que existe entre una comunidad quiché y una cakchiquel. Tampoco está claro que los términos lingüisticos, como quiché, representan grupos políticos y culturales que existieron en la época de la conquista. En resumen, no

hay razón para pensar que la cultura, la nacionalidad y la lengua estén más estrechamente enlazadas en Guatemala que en otros lugares. Los términos lingüisticos

no pueden ser usados incontrovertiblemente, por tanto, para designar grupos étnicos. En este caso la coincidencia entre las lenguas y las divisiones culturales es algo que no puede darse como un supuesto sino que debe ser determinado. Para estos fines, por

fortuna, es posible aislar -rápídamente y con certeza- grupos de gente que representan, sin lugar a dudas, unidades sociales y culturales, y es posible citar y definir sus tipos de

organización así como describir sus correspondientes culturas. La gente de Guatemala vive en municipios que son divisiones territoriales administrativas, generalmente reconocidas en todos los estudios gubernamentales, pero que también son -como

ocurre en efecto- las divisiones étnicas básicas y los grupos culturales en los que esta dividido el país. La descripción de estos municipios en una región del territorio, lo cual

constituye el propósito de este estudio demostraría con suficientes razones que los estudios sobre la etnología de Guatemala deben comenzar con los estudios de las culturas de los municipios como entidades individuales.

Los municipios como unidades físicas.

Una alta y escabrosa meseta se extiende a lolargo de Guatemala, desde el noroeste hacia el sudeste, en tanto que una estrecha faja costera bordea el Pacífico al sur, y una más extensa ocupa, en el norte, la mayor parte de la vertiente del Atlántico.

La región montañosa del centro sobrepasa en más o menos los 4000 piés de altitud y corrientemente se le conoce como el altiplano; es éste el grupo verdaderamente

representativo, el que habitan casi todos los indígenas del país y que constituye el principal interés de este estudio. Los municipios en el altiplano ocupan áreas más pequeñas y tienen poblaciones mayores en comparación con las tieras bajas. Así,

mientras la densidad de población del país en su conjunto es de 18.2 por kilómetro cuadrado, en la región de las tierras altas es de aproximadamente 47, y en algunas

zonas sube hasta 100. En general, muchos de los municipios del altiplano tienen áreas que van de 100 a 250 kilómetros cuadrados y poblaciones que oscilan entre 1000 y 5000 habitantes.

Sobre un eje este-oeste, la ciudad de Guatemala está casi en el centro del altiplano. Al oeste está lo que puede llamarse, por tanto, el Altiplano Occidental y la

parte central (que se muestra en la figura 2) puede ser llamada el Altiplano Mesooccidental. Puesto que esta última área incluye tres divisiones lingüisticas tradicionales (Quiché, Cakchiquel y Tzutujil), ella es ideal para estudiar el significado

cultural de estos términos, si es que tienen alguno. Comprende 40 municipios que han sido estudiados con alguna extensión y de los cuales 24 son quichés, 11 cakchiqueles,

4 tzutujiles y 1 (San Pablo) cakchiquel-tzutujil.


La geografía de la región es simple. La divisoria continental atraviesa diagonalmente el centro, donde la altitud alcanza 3000 metros y no baja de 2500 (cerca

de 8200 pies). Hacia el norte de la divisoria la declinación es gradual y poco considerable, en tanto que en el sur hay un rápido descenso hacia la costa del pacìfico.

Las tres características más sobresalientes de la geografía física son: 1) La fila de volcanes que marca el descenso hacia la costa del Pacífico. Ellos forman una barrera en el paso del altiplano a la costa y limitan estrictamente el

número de rutas comerciales. 2) El Lago de Atitlán, que algunos geólogos afirman que es un cráter,, mientras

otros dicen que fue formado por el estancamiento de aguas fluviales, provocado por el surgimiento de los volcanes situados al sur de dicho lago. Este tiene mucha importancia comomedio de transporte y no constituye una barrera en las

comunicaciones. 3) Las grandes irregularidades de altitud debidas ala estructura general, los

cerros y los numerosos barrancos que interrumpen tanto la superficie de las colinas como la de las llanuras, son realmente las barreras para el tráfico, aun cuando en un grado notable son dominados.

Aunque las mayores alturas no están habitadas, la población esta distribuída, por otra parte, sin considerar la altitud. La densidas de la población es casi la misma en

alturas desde 1500 a 3000 metros, pero los más grandes poblados están entre 2000 y 2500 metros, inclinando la balanza en favor de este promedio; sin embargo, hay otros núcleos de población y la mayor parte de las fincas en zonas más altas, aunque en la

menores alturas se les encuentran también proporcionalmente. Los límites de los municipios como están marcados en el mapa de la figura 2 no

pretenden ser exactos, ya qye no hay un mapa oficial que muestre tales límites, ni uno extraoficial hecho por cartógrafos competentes (4) y en tal virtud no es posible decir que, geográficamente, los límites municipales están marcados como lo están. Puede

afirmarse, sin embargo, que un tercio de los mismos son límites naturales: volcanes (con la línea divisoria atravesando la cima o el centro), ríos, el lago, y los cambios de

altitud. Los otros dos tercios parecen ser arbitrarios, pero de ser trazados en el mapa con más aproximación, indudablemente se reduciría la indicada proporción, tomando en cuenta arroyos, hondonadas y montes más pequeños. La geografía es claramente

más importante al delimitar las secciones pobladas, o los pueblos, de los municipios. En el mapa no se indica la elevaciòn súbita de las tierras desde las orillas del lago de

Atitlàn; los riscos y volcanes comienzan su rápido ascenso desde la misma orilla del agua y sólo en la desembocadura de los ríos o en los pasos en medio de los volcanes hay sitio para los poblados cercanos al agua. Los pueblos del lago se aprovechan de

tales condiciones, pero sus áreas son en la mayoría de los casos, estrechamente limitadas. Lo mismo puede decirse de otros pueblos que no están sobre el lago (tal el

caso de Chichicastenango) sino rodeados y encerrados en profundos barrancos. La condición accidentada del terreno influye en la división de la gente, pero es

más importante, sin embargo, en sus efectos sobre la comunicación. La superficie

delimitada en el mapa (fig. 2) abarca cerca de 2000 millas cuadradas y sin embargo en los viajes las distancias se alargan hasta casi 8000 millas; pero se debe a que hay muy

pocos lugares (como los valles en la ruta que va de Totonicapán a Quetzaltenango) donde más de una o dos millas pueden ser recorridas sin encontrar cambios de altitud -


obstrucciones de montañas o profundos barrancos- que duplican o triplican la distancia quie se trata de cubrir. De la población de Chichicastenango a Tecpán (sobre el mapa)

hay cerca de doce millas y aún esta es una dura jornada de un día, a pie, y cosa de dos horas en automóvil; de este modo se ven aumentadas las distancias correspondientes

entre la mayoría de los puntos de la región, con la salvedad de que el lago de Atitlán, para los indígenas que usan canoas o se transportan en lanchas de motor, es una vía fácil.

Los indígenas lejos de quedar aislados por las condiciones geográficas, son dados a viajar a pesar de ellas; en el comercio (en el cual el hombre es él mismo la

principal bestia de carga), en travesías para fiestas religiosas o simplemente en viajes para ver nuevos lugares y nuevas caras, mucho del tiempo de los indígenas se gasta en el recorrido de estos duros senderos. Cuanto más largas se hacen las distancias, la

difícil topografía, por el contrario, torna más importantes las travesías y cualquier tendencia que pueda haber al aislamiento de los grupos indígenas es contrarrestada

por su propia energía. Aunque parezca contradictorio, los grupos indígenas -los municipios- llevan en sus diferencias la marca del aislamiento, pero esto no puede ser atribuído al aislamiento geogràfico sino más bien a su resistencia con respecto a los

efectos naturales del contacto constante. Tipos de municipios.

Están indicadas en el mapa (fig.2) y resumidas en el cuadro 1, ciertas diferencias fundamentales en los sistemas sociales de los municipios. En primer lugar,

hay diferencias en cuanto a la ubicación de los habitantes, y esto depende de los porcentajes de quienes viven en los poblados y de quienes viven en los campos que

rodean a éstos; en segundo lugar, hay diferencias en la constitución social, según los números relativos de indígenas y de ladinos. Las dos clases de diferencias, aunque casi relacionadas funcionalmente, se combinan en diversas formas, y la manera en que

se combinan en un municipio particular proporciona la información primaria sobre su sociología básica.

Cada municipio tiene su pueblo, o sea su centro urbano, que es tal, tenga o no residentes permanentes. Un municipio cuyo pueblo no tiene , en rigor, indígenas residentes permanentes, puede ser llamado un "pueblo vacío" y tales municipios siguen

un patrón definido que podría describirse en términos de Chichicastenango, que también en lo que concierne a su población indígena es un ejemplo típico:

El municipios de Chichicastenango tiene una población de unos 25,000 habitantes. De los indígenas nativos todos, excepto una docena de familias o algo así, tienen hogares en sus terrenos distribuidos en la campiña que rodea al poblado: aquí

viven y trabajan o bien aquí tienen su base si se trata de comerciantes ambulantes o trabajadores por día empleados en cualquier parte. Los espacidos hogares consisten

de simples familias o varios tipos de extensas familias. Puesto que las tierras son heredadas a los hijos, dividiendolas entre éstos, los vecinos más cercanos de una familia son considerados parientes. Aun así, los contactos de familias aquí en el campo

son casuales y poco frecuentes. En el pueblo están la iglesia (o mejor dicho, dos iglesias en este caso), el

"juzgado" y el lugar del mercado. Muchos indígenas tienen casas propias en el pueblo, así como en el campo, pero en los días correintes esas casas están desocupadas. Los


indígenas que tienen cargo público viven en el pueblo durante el período de sus funciones; los otros vienen a él, cuando mucho, en los días de mercado (domingos y

jueves) que es cuando utilizan sus casas como centros de operaciones, y para las fiestas religiosas (especialmente en la semana de diciembre en que se celebra el día

del patrón Santo Tomás), y en esta ocasión ocupan sus casas o las de sus amigos. Los individuos van y vienen de su hogar del pueblo a su hogar del campo y el

ritmo de la ctividad cultural - semanalmente en lo económico, anualmente en lo

religioso, y por toda la vida en lo que atañe a la organización política y religiosa - corresponde exactamente al movimiento periódico de la gente del campo al pueblo y

viceversa. De este modo los productos son cultivados y cosechados en el campo y llevados al pueblo para su venta. Otras mercancías son compradas en el pueblo y llevadas al campo para su consumo. Cuando un niño naceen el campo, el padre va al

pueblo para registrar el nacimiento y allí pide al que va a ser padrino que bautice al niño; el padrino va al hogar del niño en el campo, un sábado, y celebra un rito; la familia

se traslada al pueblo el domingo siguiente y aquí el padrino llega a la casa de la familia para llevar al niño que será bautizado; la familia retorna al campo por la noche. Cuando un hombre muere en el campo se organiza un velorio y al día siguiente se lleva el

cadáver al cementerio del pueblo; los deudos y sus amigos van entonces, por la noche, a la casa que la familia del difunto tiene en el pueblo y consumen bebidas. Así ocurre

también con los noviazgos y los matrimonios y lo mismo en la vida de los que tienen funciones políticas y religiosas y en casi todos los aspectos de la cultura. Una dualidad geográfica parece ser típica de los municipios de "pueblo vacío".

Una variante de este tipo ocurre cuando, debido a la introducción de factores raciales y políticos externos, el pueblo es grande y tiene importancia considerable para

otros municipios (por ejemplo una cabecera departamental). Este es todavía un "pueblo vacío" en lo que respecta a los indígenas locales, pero con su gran población de ladinos dificilmente tiene esa apariencia. El pueblo grande, sin embargo, también afecta

la residencia de los indígenas ya que proporciona ocupación permanente a un número de elloos, quienes, en consecuencia, vienen a vivir allí en forma regular.

Un municipio en que practicamente toda la gente vive en el pueblo, podemos llamarlo un municipio con "nucleo poblado" y el tipo puede ser descrito tomando como ejemplo a Santiago Atitlán, el cual es su mayor modelo si no el más típico:

Todos, excepto algunos centenares de los 7,700 habitantes del municipio de Atitlán, viven en un pueblo grande, en grupos compactos de casas alineadas

regularmente a lo largo de calles bastante rectas. La gente tiene sus terrenos en los campos de los alrededores (principalmente en los lados de los volcanes) y los hombres dejan su hogar temprano por la mañana; cuando es necesario trabajan en el campo

todo el día y regresan al hogar por la noche a dormir. No hay casas en los campos ni cerca de ellos y los hombres llevan consigo su almuerzo. Muchos de los hombres son

comerciantes y pueden ausentarse varios días de la semana, pero por supuesto, retornan a sus hogares que están en el pueblo.

Como los hombres se ausentan generalmente durante el día, las mujeres

constituyen la mayor parte de la población visible. Hay ciertos lugares a la orilla del lago, señalados para proveerse de agua y lavar, y aquí se congregan las mujeres en

horas determinadas para hacer sus tareas e intercambiar chismes. Las mujereres rara vez dejan el pueblo y algunas pasan su vida entera dentro de sus límites. Dos veces al


día, en la plaza, funciona el mercado durante dos o tres horas y ellas vienen (los hombres no compran ni venden en el mercado) y se sitúan en grupos o en filas,

exhibiedo sus mercancías y de nuevo entragadas a sus comadreos. El tiempo que las mujeres no invierten en la oriulla del lago o en la plaza, lo ocupan cocinando o tejiendo

en casa; pero como la gente vive en familias compuestas - las cuales están unidas entre sí - hay no poca vida social en el hogar también.

Naturalmente, la mayoría de las actividades normales de la vida - individual y

social - están confinadas al pueblo. El ritmo de vida, no estorbado por movimientos coincidentes en el espacio, es al mismo tiempo más caelerado y menos enfático que en

los municipios de "pueblo vacío". El ciclo de la semana pierde la mayor parte de su significado y no hay así uniformidad para todos los individuos. Tener cargo público por un año, afecta el tiempo de uno, pero no su residencia ni todo su modo de vida. La

fiesta anual es importante pero se concede más atención a las imágenes de la iglesia durante todo el año, y la fiesta en sí no necesita un movimiento masivo de toda la

gente. No hay dualidad y la vida sigue un curso constante.

Una diferencia apreciable entre los dos tipos, es que mientras en el primero los límites del municipio son importantes y el término "pueblo" es usado para referirse a

todo el municipio, en el segundo el pueblo en sí lo es todo y los límites municipales son comparativamente incidentales.

Hay una importante variación en el tipo de "nucleo poblado": en unos municipios el pueblo contiene toda la gente, y ella trabaja en los campos circundantes, pero los hogares en el pueblo están distribuídos sobre una area considerable de modo que hay

espacio para un limitado cultivo de frutas, legumbres y otros productos. Aquí la gente no lleva una existencia dual sin embargo, y el resultado principal es que el hogar único

es más importante tanto para los hombres como para las mujeres, que en el tipo puro. El tercer tipo de municipio es una combinación de los otros dos. Quizás la mitad

de la gente vive en el pueblo y trabaja sus campos cercanos de los alrededores, pero la

otra mitad vive en sus terrenos y viene al pueblo (donde pueda que posea casas) solamente en las ocasiones acostumbradas. Un municipio de uno de estos tres tipos

puede tener otros poblados - pequeñas aldeas o caseríos - como adición al pueblo; estos poblados pueden tener sus propias iglesias, juzgados menores y aún mercados; pero en general la gente de estos lugares depende del pueblo (aunque en menor

grado) en su economía y en su organización política y religiosa. Quedan por definir las clases de gente que vive en estos varios tipos de

municipios. Presumiblemente un indígena es un descendiente directo de los habitantes precolombinos de Guatemala y la mayoría de ellos probablemente lo son. Un ladino, por otra parte, debe representar - así se sipone - una mezcla de tiempos remotos de

indígenas y españoles. En realidad la distinción se basa comunmente en la lengua y la cultura más bien que en el tipo físico; los indígenas hablan algunas lenguas nativas,

usan trajes típicos, tienen apellidos indígenas y viven como indígenas. Un ladino tiene apellido español y su lengua materna es el español; usa traje al estilo europeo, usa zapatos, vive en una casa con ventanas, comunmente sabe leer y escribir, y tiene en

general un mejor nivel de vida que sus vecinos indígenas. Estos criterios no pueden aplicarse en forma universal, pero con base en todos ellos se puede por lo general

formular un juicio seguro.


Los ladinos en el altiplano mesooccidental son principalmente habitantes citadinos; ellos son de hecho, quienes hacen grandes a los pueblos; pero, por otra

parte, ellos también habitan completamente los "pueblos vacíos". Se les encuentra en buena parte en tres de los "núcleos poblados"; habitan caseríos subsidiarios y en dos

municipios comparten los campos con los indígenas. En el cuadro 1 se puede ver que mientras ellos favorecen unb tipo de municipio, puede encontrarseles en cualquier forma de organización.

Una tercera clase social puede ser denominada "indígenas foráneos"; son nativos de un pueblo y todavía mantienen su lengua y usan sus trajes, pero han

emigrado a otro pueblo. Ellos también forman parte de los dos tipos principales de municipios; algunas veces, constituyen la población de un pequeño casería y en algunos pueblos (como en Chichicastenango) los indígenas señalados en el mapa son

principalmente los que integran la colonia foranea. Cuando tanto los tipos de municipio como el carácter de los habitantes son

tomados en consideración, pocos municipios pueden clasificarse juntos, como exactamente iguales. Una generalización, sin embargo, es aparente: que todos los municipios de "nucleo poblado" mostrados en el mapa están situados en el área

inmediata que rodea el lago. Puesto que facilmente aparece un patrón a seguir como consecuencia de la peculiar geografía del mismo lago, puede llegarse a la conclusiónde

que la diferencia es explicable en términos geográficos y que (puesto que el lago es único) los municipios de "nucleo poblado" son atípicos. Cualquiera que sea el origen, sin embargo, no se puede negar que con respecto a los tipos de pueblos (y

cualesquiera que sean las consecuencias culturales que ellos puedan tener) hay en el altiplano mesooccidental dos clases distintas de sociedad cuya distribución atraviesa

las divisiones lingüísticas. Las áreas que representan los tipos sociales interceptan las divisiones lingüísticas, y esto es importante principalmente porque si ellas hubieran coincidido, algo podría haberse deducido de este hecho. La realidad parece ser, no

obstante, que los municipios del lago son semejantes solamente con respecto al tipo de pueblo (y sus consecuencias) y en la mayoría de los aspectos, ellos - como los demás

municipios de esta región - difieren en forma individual de cualesquiera otros. Los municipios como unidades sociales.

Desde el punto de vista de los indígenas mismos, la gente de cada municipio constituye un grupo único, unido por la sangre y la tradición y que difiere de todos los

demás en su historia, lengua y cultura. Es claro que hay excepciones: Chichicastenango y Quiché, Santa María

Chiquimula y Patzité, Santa Catarina Ixtahuacán y Nahualá, son considerados como

parejas. En cada caso la tradición (y en el último la historia misma) señala que cada pareja constituyó una vez un sólo municipio, y los puntos en los cuales son iguales

ahora indican el carácter que se les concede como municipios únicos. En cada pareja los habitantes de ambos municipios hablan el mismo dialecto, diferente del que hablan otros, tienen el mismo santo patrono y una común tyradición respecto a su origen, usan

el mismo traje y se aplican los mismos nombres. En estos casos excepcionales, dos municipios dan la impresión de ser uno sólo - por historia, cultura y raza - pero fuera de

eso, cada municipio constituye una unidad distinta.


Es claro que la creencia tiene su contrapartida en hechos objetivos generales: los municipios difieren en lengua, obviamente en sus santos, sus nombres, sus trajes, y

probablemente también, en alguna medida, en el tipo físico. Ellos, además, están concientes de su unidad y de su singularidad; desaprubean el matrimonio fuera del

municipio; cuando viajan se sienten forasteros en tierras extrañas y consideran a una persona de su municipio como un "compatriota"; y si se establece una colonia en otro municipio, la gente de esta colonia conserva sus costumbres maternas y sólo cuando

es necesario se mezcla con los inígenas locales. Los gentilicios aplicados a los indígenas de los diversos municipios y

reconocidos por todos los demás, así como por ellos mismos, son tomados de los nombres de los propios municipios, al estilo español: de este modo uno nacido en Quetzaltenango es un quetzalteco; uno de Totonicapán, es un totonicapeño; de Atitlán

es atiteco; de San Andrés, sanandresano; de Santo Tomás Chichicastenango, así como de Chiché, es un maxeño (del equivalente indígena de Tomás) y así

sucesivamente. Hay términos indígenas equivalentes a éstos, pero como los dialectos difieren, los nombres indígenas difieren en alguna medida. De todos modos, son usualmente traducciones del español, y así (en Atitlán) un pedrano se convierte en ax-

sampegra y un juanero en ax-saxwan. Algunas veces el gentilicio indígena se origina de la parte del nombre del municipio que no se usa en español; así, en español una

persona de San Antonio Palopó es un antoñero, pero el atiteco lo llama ax-palpo'oxí; asimismo una persona de Nahualá o Santa Catarina Ixtahuacán es un nahua en español, pero es un axcatalina en Atitlán. Cualquiera que sea el nombre, sin embargo,

lo más importante es que los indígenas son clasificados por municipios y que estos nombres además, son algo más que simple identificación: un maxeño es un maxeño no

importa dónde viva y aunque se encuentre separado, en dos o tres generaciones, de su tierra natal. Si uno pregunta a un hombre de Patanatic (una colonia asentada desde hace varias generaciones en el municipio de Panajachel) de dónde es oriundo, él

contestará que es un totonicapeño. Estos nombres son usados en Guatemala, por consiguiente, tanto como nuestos términos "Judío" y "Gitano".

Junto con el gentilicio va un traje. Tipicamente cada municipio tiene un traje para sus hombres y uno para sus mujeres, los cuales difieren aún de los de municipios vecinos. Algunas veces las diferencias parecen insignificantes, pero son siempre

suficientes para distinguir a quienes los usan y para clasificarlos. El clima, en general, influye sobre el tipo de trajes; así, en alturas de 4,000 a 6,000 pies, el algodón es el

material básico de los mismos, mientras que en altitudes mayores la lana es más frecuente. Pero las costumbres y estilo son más importantes; por ejemplo, las mujeres en Chichicastenango (que es bastante frio) usan faldas de algodón hasta las rodillas.

en tanto que en Atitlán (más coluroso) las usan hasta el tobillo, y mientras que en Chichicastenango los hombres usan pantalones de lana hasta la rodilla, en San Marcos

la Laguna cubren sus cuerpos con largas capas de lana. Se puede tener una idea de las diferencias en los trajes, incluso entre municipios

muy inmediatos, haciendo una comparación de los "uniformes" de las mujeres de

Atitlán y San Pedro: Falda: En ambos casos se usan faldas envolventes que llegan al tobillo, pero la

de la atiteca es de un rojo subido con finas lineas blancas, en tanto que la de la pedrana es de tela jaspeada en rojo oscuro, azul o verde.


Faja: La atiteca simplemente dobla hacia dentro el borde exterior de su falda, pero la pedrana además de esto, sujeta su falda en la cintura con una faja de tres

pulgadas, hecha de algodón. Blusa: La atiteca usa el güipil flojo con mangas que no son cortadas o cosidas; la

pedrana, en cambio, tiene un estilo europeo de blusa, con mangas talladas; la de la atiteca es blanca con rayas anaranjadas y lilas y figuras en seda de los mismos colores; la de la pedrana, en cambio, es toda blanca con listas acordonadas del mismo

color. Paños de acarreo: El paño de la atiteca es un rectángulos de 64 por 24

pulgadas, con orla sólo en uno de los extremos; el de la pedrana es más grande (120 por 20 pulgadas) con orlas en ambos extremos. El de la atiteca tiene anchas listas rojas y azules, con unas finas rayas blancas o lilas; el de la pedrana es rojo oscuro, azul o

verde, con dibujos entrelazados. Tocado: La atiteca tiene una larga cinta (335 pulgadas de largo y una de ancho)

con los extremos decorados; ella recoge su pelo en la parte central y entonces enrolla toda la cinta en su cabeza de manera uniforme, de modo que al final queda como una aureola o como un anillo de Saturno. La pedrana, por otra parte, arregla su cabello en

dos trenzas y así lo deja estar.

La uniformidad de traje dentro de un municipio es sólo relativo: hay menos variaciones, pero raramente hay una tan considerable que haga difícil la identificación. Además, los trajes cambian con el tiempo. En algunos municipios los hombres están

sustituyendo sus viejos trajes por pantalones y camisas europeos, pero los cambios en muchos lugares ocurren dentro del propio patrón de los trajes nativos en materia de

color, textura y dibujos, y el traje conforme cambia se hace típico de cada municipio. Ya que a los indígenas pocas veces se les encuentran sin sus trajes, no es fácil

verificar (sin medidas antropométricas exactas) la idea de los indígenas en el sentido

de que ellos difieren por municipios, racial o fisicamente. Sin embargo, puesto que los municipios son en gran medida endogámicos, uno podría suponer las diferencias. En

realidad, aparentan serr muchas: las mujeres de Chichicastenango parecen ser más bajas y feas que las de Momostenango, por ejemplo; y las mujeres de Atitlán parecen más delgadas que la mayoría de las de otraos municipios y sus caras tienen una forma

malaya. Los hombres de San pedro son notoriamente guapos y las mujeres son famosas por su belleza; puede haber en San Pedro una fuerte mezcla de sangre

blanca. Estos son ejemplos de apreciaciones superficiales hechas por indígenas y turistas, que pueden no tener importancia para un antropólogo físico, pero que por cierto se conectan con la naturaleza étnica de los municipios. Un indígena piensa que

la gente de su municipio está relñacionada por la sangre, y para él, las clasificaciones por el traje son superficiales o accidentales.

El juicio del indígena con respecto a las diferencias de lengua, por fortuna ha sido mejor sopesado. Los indígenas de un municipio saben que su lengua es diferente de la de sus vecinos: esto es parte de su singularidad. En efecto, el doctor Andrade ha

llegado a la conclusión de que, conforme uno va de un municipio a otro en el altiplano mesooccidental, los dialectos difieren notablemente. Además, las diferencias parecen

incluir variaciones fonéticas, vocabulario y usos gramaticales. A manera de ejemplo, el cuadro 2 sintetiza las diferencias en palabras típicas cvomo Andrade las encontró en


los pueblos del lago. La comparación va de Panajachel, y sigue alrededor del lago, hasta cerrar en Santa Cruz, incluyendo los dialectos cakchiquel y tzutujil. Existe una

diferencia, es cierto, pero que ésta no es grande es también evidente, si se considera la lista de palabras del cuadro como indicativa. Pero lo que resalta son las diferencias,

aún dentro de cada grupo lingüístico, conforme uno va de un pueblo a otro. Las diferencias son en realidad más grandes en la lengua coloquial que como aparecen en el cuadro, pues no sólo existen en los sistemas fonéticos, vocabulario y gramática, sino

que las entonaciones varían de modo notable y afectan fuertemente el mutuo entendimiento. Atitlán es un ejemplo extraordinario de ésto: los atitecos no sólo hablan

más alto (en especialo cuando están aunque sea levemente excitados) y con distintas entonaciones, sino que es normal que hablen a un ritmo marcadamente más rápido que sus vecinos. La gente de algunos de los otros pueblos dice que no puede entender

a los atitecos en modo alguno y piensa que la lengua de Atitlán es del todo diferente. Es curioso, sin embargo, que los atitecospuedan entender bastante bien algo de los

otros, que hablan "más claro" que ellos mismos, seún su propia confesión. Aunque los dialectos que se hablan en los pueblos alrededor del lago, no son

por completo ininteligibles entre sí, las diferencias en cada caso son suficientes para

hacer difícil su comprensión. Los indígenas, no obstante, se las arreglan para comunicarse en todos los asuntos ordinarios y esto en cierto modo se logra por su

conocimiento parcial de las lenguas de los otros. El hecho de que ellos se las ingenien para comunicarse, de ninguna manera reduce la importancia de las diferencias, las cuales, si bien no se hacen sentir en otra forma, continuamente mantienen en los

indígenas de cada municipio la conciencia de su unidad y su singularidad. Quizás no haya en toda el area un caso tan marcado como el de los cuatro

pueblos de San Pedro, San Juan, San Pablo y San Marcos, cada uno de los cuales está al alcance de la vista de los otros; San pedro y San Juan están separados sólo por una caminata de pocos minutos, y la mayor parte de la tierra en San Juan es propiedad

de los pedranos y trabajada por ellos. Que haya alguna diferencia entre sus lenguas sorprende bastante, pero que las dieferncias sean tan grandes es poco menos que

maravilloso. El hecho de que estos cuatro municipios difieran en lengua como ocurre en realidad, respalda el aserto de que no son los grupos conocidos como cakchiquel y tzutujil, sino los municipios individuales, las unidades lingüísticas que deben ser

estudiadas principalmente en el area. Lo dicho para la región del lago es más o menos cierto para toda la zona del altiplano mesooccidental. En otras partes los centros

urbanos de los municipios no están tan cercanos; de este modo el caso no aparece tan marcado. Con todo, en alguna forma los hechos son aún más significativos, ya que entre los indígenas que viven en el campo hay muchos casos de vecinos próximos (en

distintos lados de los límites municipales) que hablan diferentes dialectos. Si los municipios están tipicamente separados entre sí por su lengua, sus trajes

y una conciencia de singularidad racial, cultural e histórica, tanto como por diferentes composiciones ecológicas y elementos de población, ellos constituyen también unidades económicas, políticas y religiosas.

Los municipios como unidades culturales.

Las irregularidades de topografía y las variedades en las condiciones geográficas y geológicas en el altiplano dan origen a las diferentes areas de


producción; pero la geografía sóla no puede explicar la especialización económica de los municipios del altiplano mesooccidental. Puede decirse, para empezar, que no

obstante que la milpa así como las huertas familiares son comunes a todos los municipios, cada uno está dedicado a diversas actividades económicas que, como

fuente de ingresos, sobrepasa a la milpa en importancia. Pocos municipios cultivan suficiente maíz para sus propias necesidades y todavía menos producen lo necesario para cubrir otras exigencias vitales con el valor de los excedentes. De estos municipios

puede decirase que son especializados en el cultivo del maíz y frijol como productos creadores de divisas; hasta donde yo sé, solamente Tecpán, San Andrés Semetabaj y

Patzún, de los municipios indicados en el mapa (fig.2) tienen tal especialización. Los indígenas de los otros municipios deben ganar dinero en otras formas para comprar sus cosas necesarias, incluyendo maíz en muchos casos.

La especialización en la producción conduce de modo inevitable, por supuesto, hacia el comercio, y los indígenas de algunos municipios se especializan en este

comercio o distribución. Aproximadamente hay tres clases de especialización: agrícola, industrial y comercial. Una cuarta es más bien negativa: los indígenas de municipios no especializados en alguna ocupación particular, se ven forzados a recurrir al trabajo

común en sus propios municipios, en los vecinos, o en las plantaciones de la costa. Asimismo, aun en municipios donde la mayoría de la gente tiene una mayor ocupación

especial, hay siempre algunos individuos que hacia la última parte del año dependen de la labor en los campos ajenos para su subsistencia.

Los municipios especializados en el cultivo del maíz y el frijol han sido ya

mencionados; otros (especialmente Patzité y en mayor grado algunos de la región más alta) cultivan trigo como una importante fuente de ingresos; las frutas tropicales como

naranjas, limas, limones, jocotes, matasanos y aguacates, son cultivadas en algunos de los municipios del lago, así como el café; otras frutas como manazanas y duraznos se producen sobre todo en Chichicastenango, Quiche y Totonicapán; las verduras se

cultivan casi con exclusividad en Almolonga y Zuñil y en Sololá y Panajachel; patatas en Chichicastenango y Totonicapán así como en Almolonga. Diversos productos como

anís, garbanzos y maguey, son cosechados en otros municipios alrededor del lago. La relación de la geografía con las especialidades agrícolas, puede ilustrarse con el cultivo de verduras:

En la estación lluviosa las verduras podrían cultivarse en cualquier parte; con todo, hasta donde yo sé, ningún municipio cultiva sólo verduras en la estación lluviosa -

probablemente, en parte, porque ésta es también la estación de la milpa. En la estación seca la irrigación es siempre necesaria, y tanto circunstancias favorables como conocimientos técnicos son indispensables para tal tipo de agricultura. En muchos

lugares hay rios que podrían ser encauzados en canales de irrigación; algunos de esos lugares tienen mejores posibilidades que otros, pero muchos no las tienen tan escasas

como Sololá, donde arroyos menores son usados en la agricultura intensiva. En muchas partes no hay el interés ni los conocimientos para hacer uso de los resursos naturales o la gente tiene alguna otra especialidad que le es suficiente. Pocos lugares

son especialmente favorables para la irrigación como Almolonga y Panajachel donde grandes ríos proporcionan agua abundante para irrigar sus valles. Panajachel es quizás

el centro más importante de la cebolla y el ajo, y también se cultivan allí unas pocas legumbres más; en Almolonga se cultiva cebolla y otras hortalizas pero no ajo. Las


técincas son mejor desarrolladas en Panajachel, aunque en Almolonga usan las laderas en terraplen en la estación lluviosa así como el valle en la estación seca, lo cual

no ocurre en Panajachel, donde las cebollas y el ajo son cosas importantes en la vida - mucho más que el maíz - y participan de los valores de la cultura de modo muy directo;

en cuanto a lo económico, la gente pasa casi todo su tiempo en los terrenos de cebolla y ajo; aun las mujeres y los niños resultan expertos en dicho cultivo y muchas de las mujeres no muelen maíz ni tejen y casi ninguna de ellas hila el algodón. Su

especialidad es lo que importa. El cultivo de verduras s eestá extendiendo ahora a otros pueblos del lago, cuya agua es utilizada en las huertas de las márgenes

.

La especialización industrial ha ido más allá que la agrícola. Sería difícil hablar de la "tecnología" de los indígenas a menos que se especifiquen ciertos municipios.

Los trastos de arcilla, por ejemplo, aunque usados en todas partes en el hogar casi con exclusión de otros recipientes, se hacen sólo en cuatro municipios del altiplano

mesooccidental y en cada uno se elabora un tipo especial en dura competencia con los otros. En Totonicapán se fabrican muchas variedades de fina loza vidriada; en San pedro Jocopilas y Santa Apolonia se elaboran grandes piezas de loza sin vidriar, sobre

todo cántaros y comales; en San Bartolomé se hacen grandes ollas que son usadas en Momostenango para teñir los tejidos. Se hacen petates en cantidades considerables

sólo en Santa Catarina Palopó. Los muebles son practicamente un monopolio de Totonicapán y asdí ocurre con los artículos de cuero. Los ponchos y otros tejidos de lana se hacen en Momostenango y San Francisco, en tanto que otros tipos son tejidos

en Chichicastenango y Nahualá. Muchos de los artículos necesarios son hechos fuera del área tomada en conjunto (casi todas las canastas, por ejemplo) y negociados en

ella. Otras cosas son hechas en el área y también en municipios fuera de la misma: lazos y hamacas son una especialidad de San Pablo, pero la mayor parte de los lazos y otros productos de maguey usados en el altiplano mesooccidental provienen de

municipios del noreste. De las piedras de moler hechas en nahualá, por otra parte, al parecer se surte la república entera. Estas especialidades no son siempre explicables

en términos de geografía; la cerámica, por ejemplo, termina en los límites de Totonicapán, y los vecinos más cercanos en el otro lado de la linea demarcatoria sencillamente no saben cómo se hace. Asimismo, una considerable cantidad de

maguey crece silvestre en todas partes, pero sólo en unos pocos municipios del lago se trabaja en algún grado, y aunque San Pedro la Laguna tiene grandes cantidades de él,

las hojas en buena parte son compradas por pableños, quienes trenzan las fibras para hacer lazos. Para valernos de otro ejemplo, diremos que los materiales crudos - la mayor parte de la lana y los tintes - deben ser llevados a Momostenango, puesto que

los momostecos son los expertos en hacer ponchos. Naturalmente, la distribución de todos estos productos es materia de suma

importancia en la economía de la región. Webster McBryde ha completado hace poco un año de estudio sobre las rutas comerciales, en especial en esta área, y un corto artículo como éste no es el lugar adecuado para ocuparse debidamente de la intrincada

red de caminos y del sistema de mercados que se ha encontrado. Los productos son transportados a espaldas de los indígenas y en algunas ocasiones sobre mulas. los

productores casi siempre llevan por sí mismos sus artículos al mercado local y a los mercados vecinos: en algunos casos (como con los ponchos de Momostenango, las


piedras de moler de Nahualá y los muebles de Totonicapán) los indígenas de los mismos municipios llevan sus propios productos o los productos de sus coterráneos a

toda la república. Pero hay indígenas en ciertos municipios que hacen negocio transportando productos aún de otros municipios, de mercado en mercado, comprando

y vendiendo. De este modo los fabricantes de locería y muebles llevan a Chichicastenango sus productos, y aquí los maxeños los compran y los llevan a la costa y hasta la capital para venderlos. Además, indígenas de Chichicastenango,

Totonicapán y San Cristóbal compran en la capital o en Quetzaltenango, artículos manufacturados y cubren rutas regulares en las cuales paran en varios mercados para

vender sus mercancías. Atitecos y maxeños y otros pocos, también hacen un comercio de la costa a los altos que los lleva a todas partes. Es difícil encontrar una justificación geográfica en tales especializaciones comerciales, y parecería que a este comercio (el

cual es realmente acarreo) se acude cuando las gentes no cuentan con mayores recursos en el lugar de origen o cuando son especialmente ambiciosas pero no tan

pobres que no tengan un pequeño capital para emplearlo en el comercio. Casi todo grupo de municipios presenta casos de espacialización que son

difíciles de explicar, pero de nuevo los municipios del lago pueden tomarse como

ejemplos ilustrativos. El cuadro 3 muestra las bases económicas de cada uno de ellos y obviamente suscita más preguntas de las que se pueden contestar. ¿Por qué los

caterinecos se ocupan en industrias del lago (ellos son expertos canoeros, nadadores y pescadores) mientras que los vecinos antoñeros son apegados a la tierra? ¿Por qué son los atitecos, más que los pedranos, los grandes comerciantes? ¿Por qué son los

juaneros y los caterinecos mucho más apegados al trabajo que los otros? Las respuestas a estas y otras preguntas están relacionadas estrechamente con la historia

y con todas las culturas de los municipios y hasta con la región. Tales diferencias influyen mucho en la singularización de los municipios: sus tecnologías, sus economías y la dirección de sus intereses culturales y aún sus niveles de vida difieren con sus

particulares especializaciones económicas, como causas y como efectos; y debe hacerse notar, finalmente, que la especialización económica ocurre, desde luego, por

municipios o pequeños grupos de ellos, y no por grupos relacionados con divisiones lingüísticas o posibles áreas culturales.

Así como en materias económicas los municipios se diferencían dentro de un

sistema común, de mucho alcance, tanto en política como en religión cada uno guarda unidad y relativa independencia dentro de dos complejas y universales organizaciones.

La división entre los municipios es reconocida por la Constitución de la república y la forma general de su organización interna está oficialmente trazada; de manera semejante la iglesia católica romana sanciona los elementos de la organización local

religiosa que están, en cierto modo, ligados a su ideología. Sin embargo, la peculiar combinación de las formas seculares y sagradas y las funciones en la organización del

municipio, no son reconocidas ni por la iglesia ni por el estado. Esta organización sigue un patrón general en todo el altiplano mesooccidental, pero en cada municipio estáenlazada a la particular composición ecológica y racial (ladino-indígena), a las

costumbres locales, a los santos particulares y el ciclo ritual anual, al sistema económico y las especialidades y aún, en muchos casos evidentes, al carácter de la

gente.


En síntesis, hay una jerarquía de cargos seculares en cada municipio cuyas funciones van desde las de un alcalde y juez de paz, hasta los de un conserje y

mensajero y una jerarquía paralela de funcionarios religiososencargados de los santos importantes del municipio. Los dignitarios son teoricamente "electos", pero en realidad

siguen un orden, principiando con los cargos más bajos y ascendiendo por grados; en el ascenso hay una alternancia entre las jerarquías secular y religiosa, de suerte que las dos están en realidad eslabonadas. Eventualmente, al pasar todos los cargos, el

individuo se convierte en un principal, un patriarca de la comunidad eximido de servicios adicionales en el pueblo. Hay casi tantas variaciones de este esquema, en

cuanto a detalles, como municipios existen. He aquí unos pocos ejemplos:

1. En los municipios donde hay ladinos, éstos están adaptados en varias formas al sistema político, no así al religioso. En los grandes pueblos de ladinos hay organizaciones independientes y la reconocida en lo oficial cuenta con ladinos en los

cargos superiores. Pero paralela a ella hay una organización indígena completa que es extraoficial cuando entra en conflicta con la otra, como por ejemplo, en el caso de los

cargos superiores, y oficial en lo que toca a los cargos inferiores que siempre son desempeñados por indígenas. En los centros municipales más pequeños, y en los municipios del lago, hay solamente un sistema de cargos altos alternables entre ladinos

e indígenas;sin embargo, aún aquí (como por ejemplo en Panajachel) los indígenas tienen un registro completo de funcionarios, pero en el caso de aquellos que entran en

conflicto con los ladinos, dichos funcionarios existen unicamente en la tradición indígena.

2. En los municipios grandes (como Chichicastenango) se agrega a la

organización central vertical una serie de funcionarios escogidos en subdivisiones territoriales y que operan en ellas. El municipio (y en Atitlán el pueblo mismo) está

dividido en cantones, cada uno con un funcionario local subsidiario de los funcionarios del municipio, para efectos administrativos. En dichos municipios los principales tienen bases y funciones territoriales y en algunos casos hay grupos de más altos principales

funcionando para todo el municipio. 3. En los municipios pequeños cada hombre tiene su turno para ocupar muchos

de los cargos. En los municipios grandes (donde hay más hombres que cargos) se hace alguna selección supervisada por los más altos cargos, y los otros dan su servicio al municipio en tareas más modestas. Hay así más honor y prestigio conectado con los

más altos cargos, tanto en el aspecto político como en el religioso. 4. Las tareas de los funcionarios seculares son también religiosas en grados

diversos; ellos toman parte como un grupo en las ceremonias supervisadas por los funcionarios religiosos. En algunos casos (Panajachel, por ejemplo) los funcionarios seculares tienen un santo a su cargo, pero entonces desempeñan funciones religiosas

en el mismo sentido que los funcionarios religiosos. 5. Cada municipio tiene su propia lista de santos, y el día del nombre de cada

uno es la ocasión de una fiesta. Por tanto, cada municipio hace celebraciones de acuerdo con su propio calendario particular. Además, puesto que cada santo tiene sus particulares conotaciones y requiere su celebración en una forma peculiar, los detalles

de las fiestas difieren con los municipios.


6. La importancia de las fiestas consiste en que varían de municipio a municipio: cada uno tiene su fiesta titular, que es celebrada en una u otra forma por toda la

comunidad; cada uno tiene además un número de otras fiestas, pero en algunos pueblos éstas son dejadas a los funcionarios en ejecicio, en tanto que en otros

municipios son tomadas por mucha gente como un pretexto para dejar su trabajo, tomar licor y bailar. En el lago, por ejemplo, Santa Catarina y San Juan son notoriamente "religiosos" y su posición económica está ciertamente atada a su

propensión a este tipo de celebraciones. 7. Los funcionarios políticos y religiosos desempeñan en diferentes municipios

varias funciones sociales. En Atitlán, por ejemplo, los miembros de las organizaciones religiosas se encargan de los entierros; en Chichicastenango los funcionarios seculares indígenas aplican normas de derecho consuetudinario en los casos de mal

comportamiento de los matrimonios no legalizados. Cada municipio tiene sus propias costumbres más o menos diferentes de las de sus vecinos, y la organización política y

religiosa, por supuesto, aplica normas, costumbres, ritos y creencias locales. A cada municipio corresponde así una organización social distinta y

relativamente independiente. Guardan relación en el conjunto político moderno, pero la

organización mayor, por supuesto, no toma en cuenta las divisiones políticas precolombinas, ni tampoco cualesquiera agrupamientos lingüísticos que en un tiempo

pudieron haber coincidido con ellas. En las costumbres relativas al nacimiento y al bautismo, en las formalidades del

noviazgo y ceremonias del matrimonio, en los tipos de organización familiar, en las

relaciones de parentesco, en sus creencias religiosas y mágicas, en los usos y ritos de chimanes y brujos, en los restos de ritos precolombinos y el calendario - en muchos

aspectos de la cultura - los municipios difieren unos de otros, en mayor o menor detalle. Los municipios contiguos quizas difieren entre sí menos que aquellos que se encuentran más separados geograficamente: se requiere una mayor investigación para

determinar hasta qué punto esto puede ser cierto. Empero, bastante se ha dicho acerca de los municipios como grupos independientes, social y culturalmente concientes de sí

mismos, para hacer ver que el progreso en el estudio de la etnología guatemalteca depende de un examen previo de los municipios como las unidades étnicas primarias (y posiblemente finales) en las cuales aquel estudio está comprometido.


ORGANIZACION RELIGIOSA Y POLITICA EN MESOAMERICAii.

Fernando Cámara Barbechano

Introducción.

El presente trabajo intenta describir, interpretar y clasificar la estructura y función

de los organismos religiosos y políticos en algunas comunidades mesoamericanas con el propósito de encontrar características comunes - y señalar las diferencias - que

pueden ser utilizadas como proposiciones en una investigación más amplia que incluya otros tipos culturales y sociales del area mencionada, y de otras areas americanas.

La posición teórica que se mantiene no es de ninguna manera original. Refierese

a conceptos, postulados e hipótesis bien conocidos en investigaciones sobre cambio cultural y social.

El punto de vista presupone, en primer término, la existencia de tres niveles culturales: pre-colombino, europeo y contemporaneo. De allí que en este ensayo se estudian comunidades rurales de "indios" y no indios iii.

Otra idea que se asume válida y general es la que postula una constante modificación, con mayor o menor intensidad, de la estructura, contenido y significado

de los organismos religiosos y políticos desde un tipo "primitivo", tradicional, antiguo, rural o "Folk", hacia otro contemporaneo, moderno y semi-urbano, debido a los contactos, directos o indirectos, que se tienen con elementos de la ciudad.

La hipótesis teórica y de trabajo se formula en el sentido de que es posible interpretar y clasificar las características religiosas y políticas para llegar así a

establecer dos diferentes grupos o marcos referenciales. Estos núcleos de características incluirían: uno, modalidades pre-colombinas y aquellas de procedencia europea (siglos XVI-XIX), mientras el otro tendría principalmente esas formas europeas

antiguas además de contemporaneas y modernas. Si se aceptan algunos de los significados que tiene el concepto de "sistema"

(Combinación de partes en un todo, o arreglo ordenado según una ley común) y este se utiliza como un paso inicial en la interpretación de la sociedad y la cultura, el autor cree estar justificado para usar términos tales como organización "centrípeta" y

"centrífuga" según la tendencia o causa que impulsa hacia un centro o hacia fuera, respectivamente.

En la clasificación que llevé a cabo de las carcaterísticas de la organización religiosa y política en algunas comunidades de Mesoamérica hago uso de esos términos (centrípeta y centrífuga) aúnque no con su exacto significado, sinó más bien

ii El presente ensayo, traducido al inglés, fue escrito para el Seminario de Etnología y Antropología Social

de Mesoamérica que, patrocinado por the Viking Fund, se celebró conjuntamente con el XXIX Congreso Internacional de Americanistas del 28 de agosto al 3 de septiembre de 1949, en la Ciudad de New York. Posteriormente (en 1952), aumentado con las notas de crítica provenientes de su discusión, apareció

publicado (p. 142-173) en "Heritage of Conquest", editado por Sol Tax en the Free Press, Glencoe, Illinois. Parte de la versión original en español se publicó en 19.... en la revista de la Universidad Veracruzana "El hombre y la palabra", pero la presente es la primera publicación del ensayo completo en

español, incluyendo las mencionadas notas críticas de la discusión durante el Congreso de Americanistas. La presente traducción al español es de Leif Korsbaek. iii .....


por la idea general que convergen y sus implicaciones. Así una organización centrípeta lleva la idea de una estructura cuya forma, contenido y simbolismo se orientan hacia la

conservación de un orden socio-cultural ya establecido; este orden, que interpreto como un "centro", o central, aparentemente es de naturaleza tradicional, homogeneo,

colectivista, bien integrado, comandatorio y en donde, cuando menos teóricamente, el bienestar de la comunidad debe anteponerse siempre al del individuo. Creemos así que una organización religiosa y política de este tipo se encuentra en comunidades donde

las necesidades emocionales y utilitarias de los miembros son homogeneas y recíprocas y donde una buena parte de los estímuli culturales parecen ser

determinados por la tradición y por la comunidad. La comunidad (por lo general el municipio) es considerado teóricamente - y, por los miembros, en la práctica también - como la unidad social y cultural.

Una organización centrífuga posee una estructura cuyo contenido y simbolismo no van dirigidos hacia la conservación de algún orden de creencia y costumbres; es

cambiante, heterogenea, debilmente integrada y voluntaria. En ella el bienestar del individuo o de un grupo determinado se considera como más importante que él de la comunidad, por lo menos teóricamente. En las comunidades que poseen este tipo de

organización las necesidades emocionales y utilitarias de sus miembros son variables; los estímuli culturales tienden a ser seleccionados y modificados en función del

beneficio al individuo, primero, a su grupo de familiares, luego, y finalmente al pueblo, a la comunidad, a la aldea o a la cabecera (la unidad social y política más importante en el municipio). Es este tercer nivel que se considera como la unidad social y cultural que

puede cambiar y a veces forzosamente debe de cambiar. Relacionados con la anterior clasificación se presentan dos problemas. El

primero tiene que ver con la naturaleza del material disponible, cuya calidad y cantidad varía de acuerdo a: (a) los objetivos y los intereses del autor, (b) el período en qué la investigación fue llevado a cabo, (c) el tiempo de qué disponía el investigador y (d) las

condiciones bajo las cuales el trabajo de campo fue ejecutado. El segundo tiene que ver con lo difícil que a veces puede ser distinguir entre una estructura o función ideal y

la que existe en la realidad. En consecuencia los autores pueden haberle concedido demasiado peso a ciertos aspectos de la cultura y pueden haber subestimado otros. Sin embargo, no obstante la existencia de estas dificultades es posible notar ciertas

tendencias principales en la organización religiosa y política en Mesoamérica. El uso de palabras idénticas con diferentes sentidos y de palabras diferentes con

sentido idéntico nos produce otro problema, en particular con el uso de términos como "indio", "nativo", "ladino", "blanco", "mexicano", etc. Una solución parcial a este problema será el subrayar las características funcionales de los elementos étnicos de

acuerdo a su correspondencia con uno de los dos tipos ideales. Las comunidades discutidas se encuentran presentadas en la siguiente tabla.

Localización Centrípeta Centrífuga

México Ayutla Chacaltianguis*

Cancuc* Chan Kom

Chamula Cherán Chenalhó Chilchota


Mitontic Dzitás Oxchuc Mitla

Tenejapa* Soteapan X-Cacal Tehuantepec

Zinacantán* Tepoztlán Tzintzuntzan Yalalag

Honduras Británica San Antonio Socotz

Guatemala Chichicastenango San Luis

Jacaltenango Jilotepeque

Jocoltán Nebaj

Panajachel San Juan Chamelco San Pedro Carchá

San Pedro de la Laguna Santa Catarina Palopó

Santa Eulalia Las comunidades marcadas con un asterisco * son lás donde el autor Fernando

Cámara Barbechano ha hecho trabajo de campo.

En algunas comunidades ciertos aspectos de la organización político-religiosa son de tál carácter que no encajan en esta clasificación. En el texto se indicarán estas excepciones y variaciones.

LAS CARACTERISTICAS DE LA ORGANIZACION RELIGIOSA Y POLITICA

EN MESOAMERICA.

Las comunidades estudiadas constituyen municipios o "distri tos", los cuales forman parte de una area geográfico-política mayor: los "estados" o "departamentos".

Se exceptúan X-Cacal y Socotz que están organizadas en forma tribal. Los municipios o distritos se integran con sub-unidades conocidas como

"parajes", "congregaciones", "calebales", "rancherías" y "ranchos", además de otra sub-unidad que constituye "la cabecera", "villa" o "pueblo" etc., cuyo nombre se hace extensivo a todo el municipio. Exceptúanse San Pedro la Laguna, Tzintzuntzan y

Yalalag que unicamente tienen cabecera, o pueblo nuclear y concentrado. La mayoría de la población en estos municipios se dedican a la agricultura,

aúnque cierta especialización en el producto cultivado y hacia otras actividades productivas o explotativas ya va siendo notoria. Variaciones significativas se encuentran en comunidades con una organización centrífuga, donde algunos tipos de

artesanados, oficios y empleados o trabajadores a sueldo forman ya un grupo de importancia económica y social. Además, en ellas pueden hallarse otros elementos y

complejos culturales de carácter semi-urbano y citadino. Soteapan y Chan-Kom resultan los menos especializados. Por otra parte, comunidades centrípetas como


Chamula y Chichicastenango se singularizan por un fuerte núcleo de comerciantes ambulantes.

Teniendo en mente la mayor homogeneidad ocupacional y cultural en egenral de los habitantes con organización centrípeta es posible asentar que el término

"comunidad" se refiere a toda la gente "indígena" que puebla el municipio. por otra parte, en los municipios con organización centrífuga, la "comunidad" parece quedar constituída únicamente por la gente que habitan la cabecera.

Dos tipos de gente, culturalmente hablando, pueblan los municipos: los "indios" que habitan chozas dispersas en los cantones o parajes; y los "ladinos" o "mestizos"

quienes en su mayoría viven en las cabeceras iv. Variaciones de importancia ocurren en casi todos los municipios según haya o

no indios viviendo permanentemente o temporalmente en la cabecera, así como por el

número total de ladinos allí establecidos. Las excepciones ocurren en X-Cacal y Socotz donde no hay mestizos y en Chacaltianguis donde no hay indios.

Los habitantes indios de cada municipio se consideran afiliados e identificados con él por una serie de características culturales homogeneas (tipo de vestido, acento en el hablo, santo patrón, productos agrícolas, etc., etc.) las cuales los diferencían de

otras comunidades, aún en municipios inmediatamente vecinos. Significativas excepciones ocurren en comunidades con organización centrífuga

debido quizá a una intensa "ladinización" o "amestizamiento". Por ello, la identificación del "grupo cultural" en el municipio va dejando de ser singular y relevante, no obstante que la gente sigue pensando en términos de una diferenciación local.

Las cabeceras son centros sociales y constituyen los principales focos de las actividades comerciales, religiosas y políticas, donde convergen las veredas y las

carreteras de los parajes, de lasd demás cebeceras y de los centros urbanos. X-Cacal y Socotz representan excepciones, ya que ninguno de los dos posee un centro específico para las transacciones comerciales; en ambos existe, sin embargo, un

centro para la expresión de la vida socio-ceremonial. Las cabeceras contienen sub-divisiones como "barrios", "calpules", "secciones" y

mitades que delimitan, diferencían y seleccionan las actividades ceremoniales de los funcionarios políticos y religiosos, yu que tál vez contribuyen a la formación de clases sociales y económicas. Se pueden notar cambios importantes en las cabeceras de las

comunidades centrífugas donde la traza de las calles y de las manzanas con nombres y números han contribuído a la pérdida de la sensación de pertenecer a, o tener

obligaciones para con, un determinado barrio o sección, etc., donde los grupos socio-económicos y las clases sociales ya son de importancia.

Las estructuras de la organización religiosa y política son, fundamentalmente,

réplicas de antiguas formas europeas y de modelos contemporaneos, aúnque el número y el tipo de sus oficiales varía. Sin embargo, en comunidades con organización

centrípeta, y en algunas comunidades centrífugas, siguen existiendo puestos políticos y oficios religiosos de un tipo que existía ya antes de la conquista. En las comunidades con organización centrípeta hay un mayor número de oficiales y sus formas y funciones

son más variadas que es el caso en las comunidades con una organización centrífuga. Cherán, Mitla y Yalalag son comunidades centrífugas de carácter excepcional, cada

una teniendo más de 40 oficiales. iv.....


Teoricamente el objetivo principal de las organizaciones religiosas y políticas es el mantenimiento de un orden socio-cultural ya establecido. Sin embargo, en las

comunidades con organización centrípeta la cohesión comunal se hace paulatinamente más difícil debido a la asimilación de elementos de vida semi-urbana a través de la

presencia de ladinos o mestizos. En las comunidades centrífugas la competencia económica y la inseguridad de estatus

ya ha logrado socavar la cohesión hasta tál grado que los mismos miembros de las

organizaciones políticas y religiosas promueven el cambio. En Cancuk y en Oxchuk, donde la dirección del grupo indígena queda en las manos de individuos con importan-

tes conocimientos esotéricos (brujería), persisten todavía formas de control de carácter fundamentalmente prehispánico.

Las organizaciones religiosas y políticas aseguran el bienestar moral y material

de la comunidad. En las comunidades centrípetas, las funciones políticas y religiosas se desempeñan en base de la cooperación y de la ayuda mutua, donde se supone que

participe toda la comunidad indígena, demanera directa o indirecta, y se pone énfasis en los objetivos morales. Aparentemente se está volviendo difícil realizar estos objetivos. En las comunidades centrífugas el objetivo consiste más en mejorar la

situación material de la cabecera y de algunos de sus habitantes; la cooperación y la ayuda mutua han sido relegadas al segundo plano.

Todos los puestos en las organizaciones políticas y la gran mayoría de los puestos superiores en las organizaciones religiosas desempeñan individuos del sexo masculino. En las comunidades centrípetas la dirección y la ejecución de los ritos

formales es tarea de los hombres, mientras algunas mujeres - por lo regular las esposas de los oficiales - son sujetas a ciertas restricciones, merecen un respeto

particular, participan como ayudantes en el culto externo y preparan ciertos sacrificios y ofrendas. Variaciones extremas se encuentran en las organizaciones religiosas de Chamelco, Nebaj y Tenejapa, donde existen mayordomías, y en X-Cacal donde las

mujeres se encuentran totalmente excluidas de las ceremonias paganas, ni siquiera se les permite desempeñar las actividades culinarias. En las comunidades centrífugas, y

en los grupos mestizo y ladino de las comunidades centrípetas, donde las organizaciones religiosas son preponderantemente católicas, las mujeres participan como directores juntas con sus esposos; aún a las solteras y a las muchachas se les

permite participar formalmente. Existen variaciones en Chacaltianguis y Soteapan donde las organizaciones católicas carecen de importancia, y en Chan Kom, Cherán y

Soteapan donde se celebran ritos católico-paganos y no se admiten las mujeres. En las comunidades centrípetas, donde el número de ladinos o mestizos es

pequeño o ínfimo en comparación con la población indígena total, las organizaciones

religiosa y política son estructural y funcionalmente integradas y constituyen un sólo cuerpo de elementos indígenas. En esta organización está vigente un principio

jerárquico; teóricamente se espera que cada miembro de la población masculina asumirá un número de puestos y oficios por obligación (status adscrito) o como un servicio que se le debe a su comunidad (municipio, cantón o grupo tribal) y a través del

cual se identifica con esta comunidad. Solamente en tales pequeñas comunidades como X-Cacal y Socotz se extiende esta clase de servicio a toda la población

masculina como una posibilidad real; en otras comunidades el número de posibles


oficiales supera ampliamente el número de puestos y oficios. Los ladinos y los mestizos pueden o no tener su propia organización.

En las comunidades con organización centrífuga donde los habitantes ladinos o mestizos constituyen una parte considerable de la población total indígena, las

organizaciones religiosa y política son mutuamente independientes, estructural y funcionalmente, aúnque en ciertas ocasiones colaboran estrechamente. En las organizaciones políticas los indígenas ocupan los puestos inferiores, en su caso,

mientras que los oficios religiosos son exclusivamente para indígenas o para no indígenas. En ambas organizaciones el sistema jeráraquico viene siendo menos impor-

tante y los individuos que ocupan un puesto político o un oficio religioso lo hace de manera voluntaria (status adquirido) y sin compulsión formal de parte de la comunidad local (la cabecera, la villa o el pueblo). En estas comunidades el número de posibles

candidatos para los oficios es mayor que el número de oficios a la disposición. Mitla y Yalalag son excepciones al respecto, ya que ambas comunidades cuentan con una

sóla jerarquía que integra tanto al cuerpo religioso como al cuerpo político, y los puestos políticos igual que los oficios religiosos tienen carácter obligatorio; en Cherán y en Chilchota existe una selección y una organización jerárquica en lo que se refiere a

algunos de los oficios religiosos. En ninguna de las comunidades estudiadas sucede que determinadas familias

hereden el derecho a ocupar puestos y oficios específicos; en general ambos son de una duración limitada y teóricamente acceibles a cualquier persona. Sin embargo, por lo menos para acceder a los más importantes puestos y oficios se exige, como ideal,

honradez, juicio, fluidez de habla, energía, tiempo a la disposición, solvencia económica y conocimiento de las funciones que se desempeñan en los cargos.

En las comunidades centrípetas existe un dado intervalo de tiempo entre el desempeño de un servicio determinado y el siguiente; sin embargo, el conocimiento de español, conocimientos matemáticos o el soborno les permite a algunos cumplir más

rapidamente con sus obligaciones y acelera su promoción a través de la jerarquía. Existen importantes variaciones en Oxchuk, donde es importante la posesión de

poderes supernaturales; en X-Cacal y en Oxchuk el oficio de jefe supremo es vitalicio; en Socotz "la mayordomía del santo" es también un oficio de toda la vida. En comunidades donde hay músicos especializados su nombramiento es también vitalicio,

por lo menos teóricamente. En las comunidades con organización centrífuga así como en los grupos mestizo

y ladino en las comunidades centrípetas, el deseo personal y la solvencia económica son más importantes que otras cualidades, de manera que solamente unos pocos alcanzan sus objetivos. En algunas de estas comunidades ciertos actores en las

ceremonias y festividades católicas tienen su función allá para toda la vida; los maestros y especialistas de danza, dramatización y organización ceremonial van

perdiendo prestigio y los músicos trabajan comercialmente. En Chacaltianguis, Chan Kom y Soteapan existen variaciones debido a la falta de interés por las ceremonias católicas.

En todas las comunidades hay tareas de un carácter material que tienen que ejecutarse para el beneficio del municipio o de la cabecera. Esta socupaciones

temporales, que pueden o no ser económicamente remunaradas, son también consideradas como servicio e incluyen la vigilancia y el aseo de las plazas, las calles y


los edificios públicos, trabajo y mantenimiento en construcciones de uso público como obras de irrigación, la construcción de brechas y caminos, el mantenimiento de las

lineas de teléfono y telégrafo, etc. Las personas que ocupan puestos importantes y las de edad mayor de 45-50 años son exentos de esta clase de obligaciones. En ambas

clases de comunidades los oficiales de nivel inferior, y otras personas seleccionadas a propósito, son impuestas estas tareas; pero las desempeñan de malas ganas y sin entusiasmo ya que consideran que no forman parte de sus obligaciones aún si las

tareas son remuneradas. En las comunidades centrífugas estas tareas casi siempre llevan consigo un sueldo fijo pagado con fondos recuperados a través de las

contribuciones y los impuestos pagados por la población de la comunidad; a veces el trabajo se lleva a cabo por los que no pagan impuestos sobre sus ingresos.

En ambas clases de organizaciones, los nuevos oficiales en la jerarquía política

tienden a ser seleccionados de entre los individuos que están al punto de terminar , o acaban de terminar, su puesto. Las nominaciones se pueden deber a decisiones

personales, pero las decisiones finales están en las manos de un pequeño grupo que controla el poder efectivo. En las comunidades con organización centrípeta se recurre a la coerción física, política y moral para asegurar que se ocupen tanto los puestos y

oficios inferiores como los superiores. De esta manera se constituye el ayuntamiento regional que es, por lo regular, integrado con la organización constitucional del estado o

del departamento y, en la última instancia, con el gobierno nacional. En la nominación o la elección de los candidatos para los puestos importantes, con frecuerncia tienen mucha influencia los mestizos o ladinos, que pueden o no ser miembros de la

organización constitucional. X-Cacal y Socotz son excepciones ya que no cuentan con una organización constitucional ni con población mestiza o ladina. En las

comunidades con organización centrífuga la nominación de los nuevos oficiales es la tarea de los dirigentes locales, regionales o estatales. En esta comunidades existe sólamente una jerarquía constitucional, con la excepción de Mitla y yalalag.

En ambos tipos de comunidad, tanto en las con organización centrípeta como en las con organización centrífuga, los miembros piden a las autoridades relevantes

permiso para ocupar un oficio religioso. por lo general, la ocupación de un oficio implica un gasto económico (a veces un gasto considerable, tomando en cuenta el ingreso total de la persona en cuestión) y la participación de familiares y amigos en calidad de

ayudantes en las ceremoniaso en las tareas que lleva consigo el oficio. En las comunidades centrípetas los oficios religiosos son, para los indígenas, obligatorios,

como lo son también los puestos políticos. Los oficios religiosos se integran raras veces con las organizaciones estatales, y nunca con las organizaciones de extensión nacional. En las comunidades centrífugas los oficios religiosos, no obstante que son

considerados como locales, forman parte de una organización más amplia que a veces incluye a las comunidades vecinas. En genral, los cánones católicos son acatados y la

principal diferenciación de los oficios religiosos se refiere al monto de dinero gastado por el oficial. Cherán, Chilchota y Tzintzuntzan son excepciones en el sentido de que tienen oficiales de hospital. En Chacaltianguis, Chan Kom y Soteapan hay poco interés

alrededor de los oficios católicos y las ceremonias católicas. En ambos tipos de comunidades existen grupos de individuos que, habiendo

ocupado puestos políticos y oficios religiosos y poseyendo atributos personales tales como poder económico o importancia social en la comunidad, se distinguen y se


destacan, son respetados y son obedecidos. Por lo general son hombres maduros de experiencia. En comunidades con organización centrípeta (haciendo excepción de X-

Cacal) y en algunos comunidades centrífugas, este grupo de indígenas se conoce como los principales, los pasados o los cabildos; en la realidad constituyen una

gerontocracia y su estatus se debe a su conocimiento de los ritos político-religiosos (y a veces mágicos) que practican para el beneficio de la comunidad. En otras comunidades centrífugas (Chacaltianguis, Chan Kom, Dzitás y Soteapan) un principal tiene prestigio

principalmente porque ha logrado prosperar económicamente, tiene dones particulares de liderazgo o es un sabio. Estas mismas características empiezan a tener valor en los

grupos centrípetas en el lugar que tenía antes el conocimiento ritual y mágico y la experiencia de la vida.

En general, factores como la edad y el estado civil juegan un papel importante

en la selección, la elección y la promoción en la jerarquía de los puestos y los oficios. Esta tendencia se observa con mayor claridad en las comunidades centrípetas, ya que

en las comunidades centrífugas los intereses personales son más importantes que los requisitos tradicionalmente establecidos. Los servicios que son considerados inferiores - el servicio de policía, mensajero, cargador, aseadores de centros públicos y

ayudantes secundarios en las ceremonias - son obligaciones principalmente de los jóvenes. Los puestos y los oficios que son de considerable importancia - los puestos de

regidores, jueces, capitanes y mayordomos - son ocupados por adultos, generalmente casados que organizan y dirigen tareas de naturaleza política tales como la ejecución de ceremonias religiosas. Finalmente, las funciones que son consideradas de mayor

responsabilidad (la toma de decisiones en la justicia secular y religiosa y la planeación y ejecución de las ceremonias relevantes) son reservadas para los alcaldes, los

jueces, los gobernadores y los jefes quienes casi siempre son de edad madura y son casados. A este respecto las organizaciones centrífugas muestran importantes excepciones.

En todas las comunidades existe una fuerte tendencia a relacionar prestigio social con el oficial o el puesto o el oficio que ocupa, incrementando según se suba en

la jerarquía. Los oficios religiosos se consideran como mejores que los puestos políticos, debido a su carácter sagrado y al dinero que se gasta en las funciones religiosas, no obstante que los puestos políticos ofrecen mejores oportunidades para el

ejercicio de autoridad práctica. Sin embargo, existe en las comunidades centrípetas una tendencia a que los individuos evaden los puestos y los oficios, o los rechazan,

invocando su pobreza, falta de interés, incapacidad, falta de tiempo o sus derechos como un ciudadano libre. Casos extremos se hallan en Oxchuk, donde los funcionarios indígenas más altos salen de sus oficios totalmente arruinados, y en Nebaj, donde los

"nuevos ricos" ocupan los puestos y los oficios más importantes. En todas las comunidades las jerarquías políticas y religiosas muestran inseguridad e ineficiencia,

tal vez debido a la confusión de valores e ideales del pasado y del presente. Es frecuente la irresponsabilidad para con las necesidades de la comunidad y la violación de reglas legales y tradicionales. Esta ineficiencia y desorganización existe

probablemente desde el siglo XVI, pero se ha aumentado durante las últimas décadas. Los conflictos que surgen dentro de la familia ya no se resuelven entre las partes

que se quejan y los jefes de familia, posiblemente debido a la mayor influencia de los mestizos o ladinos en la organización política o de4bido al mayor grado de ladinización


de la comunidad. Existe ahora una tendencia a llevar los casos ante las autoridades en la cabecera, en particular durante los días de fiesta. Esta práctica es menos común

entre las gentes que viven en los parajes, pero aún entre ellos ya se empieza a entender que las decisiones de los jefes de familia carecen de validez ya que

contradicen a otras tomadas por las autoridades políticas constitucionales. Además, en muchas ocasiones los jefes de familia ya no muestra disposición para resolver estas disputas. En las comunidades centrífugas ya es difícil encontyrar casos de consejo de

familia y teóricamente la justicia está en las manos de las organizaciones estatales y locales. Las formas de reverencia y de costumbre que todavía se sigue en las

comunidades centrípetas, donde el proceso de resolución de un conflicto incluye la invitación a tomar trago, ya no tiene ni sentido ni función en las comunidades centrífugas. Los conflictos entre familias diferentes son más comunes en las

comunidades centrípetas, mientras que los conflictos entre personas fuera de las familias son más comunes en las comunidades centrífugas.

La confianza en lo supernatural parece ser general en ambos tipos de comunidad. no obstante que se notan las siguientes variaciones: en Ayutla y X-Cacal existen diferenciaciones básicas entre lo católico y lo pagano; en las demás

comunidades centrípetas, así como en Chan Kom, Cherán, Jilotepec y Soteapan, las costumbres de culto representan una estrecha mezcla de rasgos católicos y paganos,

mientras que en las demás comunidades centrífugas la confianza en lo supernatural se manifiesta principalmente en las ceremonias católicas. Las creencias mágicas y las prácticas mágicas (brujería), aúnque se supone que son de importancia en toda la

región, tienen más ingerencia en Ayutla, Oxchuk, Chacaltianguis y Dzitás. La veneración de un santo patrón (una imagen católica que representa "el

patrón" de la comunidad) es general en todas las comunidades, igual que la veneración de las demás imágenes del panteón católico y de las cruces. Hay, sin embargo, diferencias significativas, según la importancia relativa que se le dé a una u otra

imagen, y según las distinciones que se hagan entre el santo patrón y el Dios supremo. En las comunidades centrípetas, con la excepción de las del Norroeste de Guatemala y

X-Cacal, donde se les dedican más plegarias a las cruces, el culto a las imágenes tiene precedencia al culto a las cruces. En la mayoría de estas comunidades el santo patrón parece ser identificado con el Dios supremo; puede haber una dicotomía, sin embargo,

en lñugares donde el imagen del patrón es una virgen y no un santo. Aparentemente la mayor importancia atribuída a los santos patrones tiene como consecuencia la pérdida

del culto a las otras imágenes. En casi todas las comunidades centrífugas el santo patrón ya no es la figura central, exceptuando tán sólo las festividades en su día en el calendario; para ciertos grupos de los habitantes otras imágenes son de extrema

importancia; la veneración de la cruz se encuentra integrada en el culto general; la distinción entre el santo patrón y el Dios supremo en general en mayor grado.

En todas las comunidades existen centros especiales dedicados a las ceremonias religiosas, tales como igelsias, templos y otros lugares considerados como sagrados, tanto en las cabeceras como fuera, pero existen variaciones según el uso

que se haga de los lugares sagrados. En las comunidades centrípetas encontramos entre diez y veinte imágenes en la iglesia, incluyendo la del santo patrón; existen

templos privados, como por ejemplo las capillas en los calebales de Chemelso y Nebaj, y en las aldeas de X-Cacal; los altares domésticos o de familia no son muy comunes y


carecen de imágenes; ciertos arroyos, cuevas o encrucijadas, así como otros lugares naturales o artificiales con un sentido esotérico constituyen sitios propicios para

presentar peticiones y ofrendas a los poderes que controlan el relámpago, la lluvia, los vientos, el sol, etc. En las iglesias, las capillas y los altares las actividades de culto

tienen más carácter católico y menos mágico, pero en otros lugares sagrados sucede ocasionalmente lo contrario; en las iglesias, las capillas y los altares se requiere un mayor grado de cuidado y de limpieza; la decoración más común constituyen las

flores. En las comunidades centrífugas, con la excepción de Chan Kom y Soteapan, la iglesia es el principal centro del culto católico y el número de santos que se guardan

allá es casi siempre superior a veinte; las capillas existen principalmente en las comunidades que poseen barrios, y allá se guardan las imágenes del santo patrón o de la virgen (del barrio), así como otras imágenes. Altares de familia son comunes, con

o sin imágenes; pueden contener cuadros, grabados, velas y, por lo regular, flores. Puede ser que existen lugares sagrados, pero con funciones pagano-católicas o

mágicas. Cuando no reside permanentemente un sacerdote en la comunidad, la dirección

y la ejecución del ritual religioso están en las manos de especialistas (rezadores,

cantores, sacristanes, maestros, capellanos, cabildos o principales), mientras que las tareas administrativas se les asignan a topilillos, semaneros, sacristanes, "bishcales",

acolitos, campaneros, mayordomos, etc. En las comunidades centrípetas, excepción hecha en el caso del sacerdote residente en Chichicastenango, los mencionados especialistas ocupan su oficio permanente o temporalmente, no reciben ninguna

remuneración por sus servicios y son expertos en rituales católicos y paganos, haciendo plegaris, rezando y oficiando "misas" con el fin de ingratiar a los seres

supernaturales (tanto los católicos como los paganos) que controlan el mundo. los sacerdotes católicos visitan estas comunidades dos o tres veces al año, oficiando misas, bautismos y, ocasionalmente, una boda. X-Cacal presenta una excepción ya

que en esta comunidad el culto pagano y el católico están estrictamente separados. La población ladina puede contar con sus propios especialistas. En las pocas

comunidades centrífugas donde hay un sacerdote católico residente, éste esta encargado del culto ortodoxo; sin embargo, existen rezadores y otros ayudantes nomnbrados para un período específico que, en las cabeceras que carecen de un

sacerdote, llegan a ocupar un oficio permanente, reciben un aremuneración financiera y por ende se pueden considerar como empleados. El ritual paganop tiende a quedarse

totalmente fuera de esta organización. Las personas encargadas de las ceremonias católico-paganas, consideradas en

muchos lugares como "el grupo indígena", tienen como su tarea y obligación principal

el suplicar o repelar los efectos de los fenómenos naturales para el beneficio de la comunidad igual que la familia específica o los grupos locales que los llamaron para

este objetivo. En general estas ceremonias están perdiendo su sentido e importancia. Sus ejecutores - casi siempre poseedores de poderes supernaturales, de temparamento místico y expertos en rituales mágicos - se dedican a brujería saturada

con elementos de ritual católico. En las comunidades indígenas centrípetas del medio occidente de Guatemala y Ayutla, no se llevan a cabo actos con el fin dbeneficiar a

todo el grupo; en el area Ixil y en el norroeste de Guatemala el uso del calendario indígena (tzolkin) es excepcional y notable; en las demás comunidades, con la


excepción de X-Cacal, los encargados de ceremonias pagano-católicas y los brujos, zahorines, hombres "H" etc. (que adquieren su estatus a través de sueños y visiones)

pueden ser las mismas personas; los últimos se pueden quedar compeltamente fuera de la organización formal religiosa y, no obstante, ejercer control y poder sobre una

gran parte de sus miembros. En la mayoría de las comunidades centrífugas, las oraciones debidas a la presencia o la ausencia de determinado fenómeno natural (en particular, de lluvia), y similares ceremonias donde se solicita una buena cosecha y

éxito profesional se apegan casipor completo al rityual católico; teóricamente sus ejecutores forman parte de la organización religiosa formal. Cherán, Chilchota, Mitla y

Tehuantepec se destacan por la supervivencia de "cofradías" o sociedades que se encargan de este tipo de ceremonia. Actos de brujería son ejecutados por otras personas que adquieren conocimientos a través de instrucción y observación, y no hay

ceremonias orientadas según un calendario indígena. Existe una tendencia general entre los ladinos y los en proceso de ladinización

de ridiculizar, como grupo, las ceremonias religiosas de los indígenas así como sus prácticas mágicas y sus actos de brujería. Eso se puede deber a valores y morales a través de los cuales se simbolizan su cultura de tipo europeo y al mayor grado de

ortodoxia que caracteriza la ejecución de sus ceremonias católicas. Por otro lado, aúnque los indígenas consideran que las ceremonias de los ladinos son diferentes de

las suyas, tienden a imitarlas cada día más. A nivel individual los ladinos probablemente ejecutan rituales de los indígenas y se someten a actos de magia de tipo indígena cuando les sirva a sus intereses, haciendo eso, sin embargo, en secreto o

"a título de experimento". Todas las ceremonias religiosas que se llevan a cabo en las comunidades

estudiadas son fundamentalmente de carácter utilitario, aúnque difieren cuantitativamente en lo que se refiere al énfasis manifiesto en objetivos finales y el número de participantes responsables. En las comunidades centrípetas, con la

excepción de los elementos ladinos, se espera teóricamente que las ceremonias ejecutadas beneficien a toda la comunidad. Parta ciertas clases de actos la ejecución

de un especialista es necesaria, pero la mayoría de los miembros de la comunidad cooperan economicamente; para otras clases la ejecución de los cargos y los gastos económicos se limitan a ciertos grupos o a ciertas personas. Entre las primeras

encontramos las plegarias y las "misas", donde se solicita la lluvia, la buena cosecha, la buena salud y la extenuación de epidemias y otras formas de desdichas, y tales actos

tienen un carácter suficientemente obligatorio. Entre las segundas encontramos actos de culto y festividades dirigidas hacia los símbolos católicos. Las gentes que no se responsabilizan economicamente pueden participar y divertirse debido al carácter

secular que por lo regular caracteriza a estas festividades. En las comunidades centrífugas y entre los ladinos de las comunidades centrípetas no se espera necesa-

riamente que las ceremonias religiosas beneficien a la comunidad entera, física y económicamente, sinó más bien al grupo que sufraga los gastos relacionados; sin embargo, cuando una ayuda económica es solicitada de la mayoría de los habitantes

tál beneficio comunal se espera automáticamente. En términos generales, las primeras ceremonias y festividades tienen un carácter más restrictivo que las segundas, no

obstante el hecho de que los elementos seculares son más numerosos que en las comunidades centrípetas.


Es general la existencia de personas responsables del cuidado material y de la celebración de las imágenes católicas, incluyendo al santo patrón. Hay diferencias que

se distribuyen sobre un continuum que va desde la compulsión hasta el acto totalmente voluntario, y según los tipos de personas responsables y su número. Así

que en las comunidades indígenas con organización centrípeta, haciendo excepción de Socotz y X-Cacal, se ha notado la fuerza coercitiva que se utiliza ocasionalmente, aúnque sí hay personas que solicitan los oficios voluntariamente, con el fin de cumplir

de una vez para siempre con esta obligación. Las personas responsablñes son designadas como mayordomos, cargueros o capitanes. Aúnque en las comunidades

mexicanas estos se encargan casi exclusivamente del cuidado material de las imágenes, los vestimientos, las decoraciones y los desfiles, y otros proporcionan la comida y la bebida durante la fiesta, en las comunidades guatemaltecas un sólo grupo

conocido como una "cofradía" queda responsable de ambas actividades. El número de personas responsables varía desde dos a cinco en algunas partes de Guatemala, como

mínimo, a cerca de 100 en Nebaj y Chamelco, y hasta un máximo de 350 en Tenejapa. En las comunidades con organización centrífuga (exceptuando a Mitla) y entre los ladinos en las comunidades centrípetas, el cuidado de las imágenes y su fiesta

normalmente se asume como responsabilidad en consecuencia de una manda o debido a una decisión voluntaria. Las responsabilidades caen sobre una sóla persona

(el mayordomo o el carguero) quien recibe la ayuda y el apoyo de su familia y de algunos de sus amigos. Sin embargo, diferencias significativas se sienten en la adoración y las festividades de varias comunidades: en Chacaltianguis y Yalalag se

ofrendan plegarias y velas pero no hay fiestas; en Soteapan las fiestas casi por completo carecen de importancia; y en otras comunidades el cuidado material de las

imágenes y la fiesta en su honor se llevan a cabo. Chilchota y Cherán se distinguen, además, por tener mayordomías independientes de las imágenes de la iglesia y aún una dedicada a la propiedad de la familia.

En el culto católico, en ambos tipos de comunidades, se cree que es necesario respetar a las imágenes y dedicarles la necesaria atención para que se salve el alma,

para llevarse bien con ellas y para poder pedir que se haga justicia, y aún injusticia. Responsabilizandose de una fiesta o cuidando una imagen es una obligación individual. Entre las motivaciones para asumir tales obligaciones es posible que encontramos el

deseo individual o de familia de cambiar la rutina diaria de promover contactos sociales y llegar a ser considerado importante, ya que el prestigio que sigue después de

desempeñar algunos de estos oficios es considerable. En las comunidades con organización centrípeta los hombres asumen varios

oficios antes de llegar a ser considerados como importantes en los ojos de la

comunidad; tál serie de oficios inferiores y, posteriormente mayordomías y capitanías, implica gastos monetarios y el empleo de considerable tiempo y energía. Por lo general

los oficios superiores en la jerarquía son los más costosos y es normal que al prestigio social adquirido a través del oficio le acompaña la ruina económica, por lo menos de manera temporal. Sin embargo, aparentemente la pérdida de dinero ocasionalmente

estimula a la persona a comprometerse en otras empresas que le puede asegurar las ganancias necesarias para salir de sus deudas contrídas durante su temporada de

servicio; o asumir otro cargo que le asegura todavía más alto prestigio. Eso se refiere principalmente a los indígenas, pero el dinero termina en las manos de los ladinos que


controlan la venta de aguardiente que representa el gasto más fuerte relacionado con cualquier festividad.

En las comunidades centrífugas que cuentan con mayordomías la ocupación de un sólo oficio es por lo regular suficiente para adquirir algún prestigio en la comunidad,

ya que estos oficios se asumen voluntariamente. En comunidades con barrios puede haber cierta coerción ya que aquí el individuo mantiene una relación más íntima con su santo y con sus vecinos. La ocupación de esta clase de oficios normalmente no lleva a

la ruina económica pero puede a veces llevar a algún grado de inseguridad en lo que se refiere al estatus social.

Hay cierta tendencia a asignar las imágenes a una jerarquía y también formular juicios evaluativos respecto a la importancia de sus fiestas y, en consecuencia, a la persona responsable. Sin embargo, la ordenación jerárquica de los diferentes santos es

casi siempre disputada y con frecuencia la posición jerárquica de una imagen se establece o se cambia según el éxito de su fiesta.

Este éxito se establece según el número de participantes formales, el monto de dinero gastado y las posibilidades de diveritrse y cumplir con las obligaciones religiosas, tanto para los directamente responsables como para los demás

participantes. En las comunidades donde los mayordomos y los capitanes conforman un sólo grupo, la esposa de un oficial también adquiere oficio y merece respeto; cuando

los mayordomos y los capitanes forman grupos distintos, solamente las esposas de aquellos son consideradas como oficiales (mayordomas). En las comunidades con organización ................... la evaluación de las imágenes es más homogenea, lo que

está estrechamente relacionado con que el sistema jerárquica todavía en vigencia. En las comunidades centrífugas, con la excepción de Mitla, y entre los mestizos o ladinos

de las comunidades centrípetas, donde el oficio religioso es un asunto voluntario, la jerarquización de las imágenes, de sus fiestas y de las personas responsables de sus fiestas, es un asunto que reviste importancia sólamente para un pequeño número de

personas. Encontramos excepciones a esta regla en comunidades donde hay barrios, ya que aquí surgen conflictos sobre el rango atribuido a las diferentes imágenes y a las

personas responsables de sus fiestas. Durante las fiestas se encuentran en todas las comunidades personas con

máscara, grupos de payasos, actores de pantomime y músicos comunes. En la

mayoría de las comunidades indígenas con organización centrípeta, las personas responsables de las fiestas religiosas se distinguen, por lo menos en algunas

ocasiones, por su vestimiento particular y por sus adornos; hay además grupos de personas que, debido a motivos personales, se pasean disfrazados de ladinos, mujeres indígenas o mestizas), soldados o animales, mientras otras representan toros y

vaqueros. Estos enmasquerados pueden o no actuar de manera permanente. Cuando actuan permanentemente están extentos de ocupar oficios político-religiosos, a menos

que decidan hacerlo voluntariamente. Los músicos tocan flautas de junquillo, tambores, cuernos, violines, guitarras y, a veces, harpas de acuerdo a ciertas ocasiones y ceremonias. Su trabajo constituye un oficio en la organización y representa su servicio

a la comunidad; son distinguidos y respetados. La competencia por el prestigio profesional y promoción económica en las bandas de música de Ayutla constituyen un

caso particular en las comunidades centrípetas. No hay bailerines especializados;


ocasionalmente los payasos y los enmasquerados ejecutan movimientos rítmicos al compas de la música.

En la mayoría de las comunidades centrífugas las personas responsables de las festividades religiosas no se reconocen por algún vestimeinto particular ni por adornos

especiales. Grupos de enmasquerados y actores de pantomime pueden o no ser organizados y pagados por los mayordomos; a veces esta organización requiere los servicios de especialistas. En general su número es mucho mayor que es el caso en

las comunidades centrípetas. Los negros, los europeos, los viejos y los indios representan los grupos principales, aún en las fiestas seculares. Los bailarines son más

generales. Las bandas, en competencia económica, son profesionales y sus canciones pertenecen al tipo contemporaneo, mexicano como extranjero; pero los que tocan la flauta y el teponaxtle, en particular en comunidades donde los barrios funcionan como

unidades religiosas, siguen manteniendo su carácter semi-sagrado. En todas las comunidades donde se llevan a cabo ceremonias a las imágenes,

incluyendo la del santo patrón, encontramos un triple carácter en estas ceremonias: religioso, festivo y comercial. Las visitas a la iglesia y a las casas de colegas y autori-dades, ofrendas, plegarias, procesiones de imágenes y el intercambio de bebida y

comida es general; las peleas, las borracheras colectivas y actos sexuales extra-maritales constituyen el punto culminante de la fiesta, pero se practican también ayuno,

abstinencia y confesión. Las imágenes son "humanizadas" y algunas gentes les dirigen la palabra y se quejan y lloran ante ellas, así como las adoran seriamente y con pasión, mientras que otras gentes gritan, se rien, beben y aún se pelean alrededor de

ellas. A los momentos de silencio y restricción siguen el escándalo y el relajamiento emocional que demanda también la fiesta; el disparo de cohetes, la explosión de

pólvora, música, gritos y carreras alternan con plegarias, bendiciones, templanza y tranquilidad.

En las comunidades indígenas que cuentan con una organización centrípeta, el

carácter de las ceremonias parece ser más religioso y los aspectos festivos y comerciales son relegados a un segundo plano. Las bebidas más comunes son atole,

chicha y aguardiente y la comida es tamales hechos de maíz o frijol, caldo y un poco de carne sólo ligeramente condimentada. Las oraciones son pronunciadas por especialistas quienes a medias las cantan y a medias las recitan, al mismo tiempo

gesticulando. Las ofrendas son velas, pinocha, flores, incienso, comida, etc. y adquieren un valor sagrado después de haber recibido las bendiciones de acuerdo a

las fórmulas rituales y las apropiadas plegarias. En las comunidades centrífugas los intereses festivos y comerciales preceden a

los religiosos, dando así lugar a las ferias populares; predominan las formas de

diversión enteramente seculares y las gentes tienden, en general, a aclamar a su comunidad; ocasionalmente el gran número de forasteros y "turistas" determinan el

carácter de la festividad y aspectos de carácter religioso se convierte en atracciones de muy diferentes tipos. Aparte de las bebidas alcohólicas se sirven también refrescos y aguas; la comida es variada y condimentada según las costumbres de la región. Las

ofrendas no son ritualmente orientadas como es frecuentemente el caso en las comunidades centrípetas. Generalmente las ceremonias que se ejecutan dentro de la

iglesia o ante altares domésticos son atendidas con seriedad y templanza.


En todas las comunidades bajo estudio las fiestas y las ceremonias tienen una duración de varios días que se acomodan a la actividad principal que se lleva a cabo

durante este período. Por lo general las comunidades que son pequeños y pobres tienden a tener un mayor número de fiestas que las comunidades que son más

grandes y menos pobres, aúnque hay excepciones. El número de los participantes activos, responsables y espectadores varía según la importancia de la imagen en cuestión o de la fiesta. Las fiestas más importantes son las dedicadas al santo patrón;

las fiestas dedicadas a otros santos tiene una importancia secundaria. En México las festividades del carnaval y de la navidad son más importantes, y el cuaresma se

celebra con regularidad; en ciertas partes de México lasd fiestas de semana santa contienen espctaculares dramatizaciones. En las comunidades de organización centrípeta las festividades dedicadas a las imágenes pueden representar la integración

de los habitantes con los dioses. Solamente raras veces se busca ayuda de los pocos exitosos que podrían contribuir económicamente con el objetivo de mejorar las

condiciones materiales en la comunidad. En las comunidades centrífugas la ayuda así ofrecida aumenta el estatus de la comunidad; además hace posible la ganancia de ciertas autoridades, por supuesto. Si se toma en consideración los ingresos totales de

la población, puede ser que en las comunidades centrípetas se lleva a cabo un mayor número de fiestas y se gasta más dinero y tiempo en ceremonias religiosas.

Aparentemente se observan también diferencias entre las comunidades centrípetas según haya una población indígena en las cabeceras, según las festividades coincidan con importantes días de mercado - o vice versa - y según el éxito de una fiesta esté

correlacionado con un período particular del ciclo agrícola. Las ceremonias de noche buena y de año nuevo son más comunes entre los ladinos que las festejan en la familia

o con amigos. Celebraciones de un carácter religioso se hacen también en los parajes, las

congregaciones o las rancherías. Involucran un menor número de gentes y sin

embargo los gastos pueden ser muy elevados. Pero en general estasd celebraciones, aúnque menos ritualísticas, menos externalizadas y nunca espectaculares,

corresponden en gran medida al patrón anteriormente descrito. En Mitla y en Cherán, así como en las comunidades centrípetas, el cambio de oficiales religiosos y políticos ocasionan también ceremonias y fiestas religiosas; en ellas participan tanto los

miembros de la jerarquía constitucional como los jerarcos rituales, ya que su interrelación con los demás grupos es tanto estructural como funcional. En las

comunidades centrífugas el cambio de oficiales puede o no ser acompañado por fiestas. En las comunidades centrífugas y en X-Cacal las romerías y las visitas a santuarios fuera del municipio adquieren gran importancia, aúnque en X-Cacal parece

que estas actividades ya están perdiendo peso. Solamente pequeños grupos en las comunidades centrífugas parecen intersarse

por las celebraciones nacionales y las festividades patrióticas, y menos aún entienden su significado. Los habitantes de comunidades indígenas que participan en ellas lo hacen por lo regular obligados fisica o políticamente por las autoridades ladinas o

mestizas. La participación en tales ocasiones por parte de los habitantes de comunidades centrífugas se debe casi siempre a la esperanza de una ventaja

comercial.


CONCLUSION.

Estos datos presentados aquí podrían ser juntados para formar un cuadro

general de los tipos de orgnaización religiosa y política que se encuentran en Mesoamérica. No ha habido un intento por analizar el origen de los complejos

elementos culturales. Tal problema requiere del uso de otro tipo de materiales y necesita diferentes técnicas analíticas. En general las monografíoas usadas no tienen reconstrucción histórica como su primer objetivo. El problema fue hacer

comparaciones (con datos de comunidades específicas) que permitan la visualización de la totalidad de la cultura mesoamericana, en lo que respecta a su organización

religiosa y política, teniendo en mente siempre que dicha organización es parte de un sistema total social y cultural.

Algunos problemas surgen debido a diferencias en el tiempo en que los estudios

originales fueron hechos, por ejemplo, los datos de Socotz y Tepoztlán fueron compilados hace más de 20 años; los de Chan Kom, Dzitas, Mitla, Jacaltenango,

Jocotán, Santa Eulalia y X-Cacal fueron colectados hace más de 15 años. La gran mayoría de los estudios fueron hechos durante la época pasada. Empero algunas de las situaciones descritas para un tiempo anterior han dejado de ser o han sido

modificadas considerablemente. Otra dificultad concierne a la delimitación precisa de la comunidad, considerando la presencia de mestizos y ladinos en las comunidades

centrípetas, así como la existencia de indios en las comunidades centrífugas. Aislando indios de mestizos con el propósito de hacer los materiales homogéneos para la clasifi -cación, la abstracción resultante niega la realidad socio-cultural, en la cual indios y no

indios comparten muchas experiencias vitales. Una multiplicidad de hechos pueden constituir factores causales exponiendo

diferencias o similitudes de organziaciones religiosas y políticas en Mesoamérica. En este documento, por ejemplo, sólo se ha hecho referencia pasajera a ciertas caracte-rísticas económicas que son significativas para la total comprensión de dichas

organizaciones. Menciones de impuestos, propiedad y uso de la tierra, localización geográfica de las comunidades en regiones altas o bajas; la distancia que separa las

comunidades locales de los grandes centros (ciudades) y mercados, existentes desde tiempos anteriores o desarrollados contemporaneamente; diferencias en fuentes naturales, tecnologías y especialización. Por ejemplo, una gran parte de la vida

religiosa y política de una comunidad puede cambiar de acuerdo a la nueva importancia que un producto pueda adquirir en el mercado local, estatal, nacional o mundial. En

relación a similitudes y diferencias en la estructura y función de los cuerpos religiosos y políticos en Mesoamérica, es posible que los mestizos y ladinos de un municipio sean en muchas formas responsables por el cambio hacia patrones ya establecidos en la

sodiedad moderna. Si la organización religiosa posee un buen número de complejos culturales prehispánicos, la distinción entre indios y no indios es grande; y mientras

menos mestizos y ladinos hayan, mayor es la participación nativa comunal en actividades religiosas y políticas.

Sin embargo, el tamaño de una comunidad, su ecología y número de habitantes,

sus relaciones sociales, su producción, contactos económicos, su estandar de vida y su concepción del mundo, podrían cambiar esta generalización. A mayor número de

cofradías y mayordomías, aunque aparezcan en comunidades preponderantemente "nativas", no siempre está asociado con actividades agro-culturales; festividades de


culto pueden ser llavadas a cabo en menor número por ciertos grupos, pero hechas con mejor elaboración, con participación activa y pasiva, etc. y pueden tener

consecuencias significativas en la comunidad. Comunidades más pequeñas y más pobres tienen proporcionalmente un gran número de fiestas y la responsabilidad oficial

tanto en la organización política como religiosa. Esta generalización puede no ser válida cuando la comunidad lleva a cabo

regularmente ceremonias católicas, de acurdo a las fases de la vida, como el bautismo,

la comunión, matrimonios y funerales, o bien en otras relaciones rituales, recreaciones seculares, viajes o subsistencia de consumo. Tomando en consideración la función y

estructura de las organizaciones políticas de las comunidades estudiadas, es probable que la forma prehispánica ha sido un cuerpo sencillo, algunos de sus oficios fueron reclutados y otros seleccionados y nombrados de acuerdo a su función y lugar en la

jerarquía, considerando teóricamente a todos los miembros para estas posiciones. Aquellos dedicados a prácticas mágicas y esotéricas pueden estar dentro o

fuera de la organización. Esta situación particular no se ha encontrado hasdta ahora, pero el grupo de comunidades en la organización centrífuga es similar a ésta.

El proceso de aculturación en Mesoamérica, ladinización, se ha acelerado en los

últimos años, donde ocurre esto es posible señalar los cambios siguientes, en la organización política y religiosa:

A) Separación formal y funcional de los cuerpos nativos políticos y religiosos. B) Mayor aceptación y significación de eventos religiosos que de eventos

políticos. C) Sustitución en la organización política de oficiales nativos por oficiales

ladinos. D) Preeminencia de festividades en la cabecera sobre aquellos de otras

unidades ecológicas.

E) Subordinación de la organización nativa religiosa y política a los patrones ladinos.

F) Tendencia a la secularizarización de festividades. G) Mayor aceptación de eventos seculares, como una forma de recreación y

alegría, independientemente del deber religioso.

H) Desintegración de la organización de grupos religiosos y el comienzo de asuntos religiosos realizados en la familia o entre amigos y declinación de estas

organizaciones religiosas y preponderancia de grupos políticos. I) Absorción y control de ambos por parte del Estado y la Iglesia.

La tipología de cambio que se ha señalado no implica necesariamente que todas las comunidades cambiarían de acuerdo a este esquema cronológico

También hay otras (Chacaltianguis) que nunca tuvieron un sólo cuerpo político y religioso, en las que las cofradías no eran de carácter comunal y en donde la desintegración y la secularización de actividades religiosas siguieron otros patrones.

Sin embargo, considerando como un todo las comunidades estudiadas, son válidas las generalizaciones de este documento. Finalmente si el proceso de aculturación

continua, las organizaciones centrípetas podrían convertirse en organizaciones centrí-


fugas, probablemente dando brillo a una serie de cambios como aquellos que han resultado en el orden presente, con nuevos símbolos, cualidades y valores.


DISCUSIÓN:

(1) Tax: Nosotros deberíamos tener más claro las organizaciones centrífugas y

centrípetas. Cámara: Los términos no son tan importantes sino su concepto. La segunda es

aquella donde la organización política y religiosa están interrelacionadas y operan como una unidad para el beneficio de las comunidades. Estas son más indígenas. Yo

lo he visto desde el p/v de la organización político-religiosa. En el primer esquema las organizaciones políticas y religiosas forman un sólo cuerpo. En el otro éstas están

separadas no sólo encuerpo sino en función. Tumin: Usted está trabajando con un tipo ideal constante de diferentes

comunidades. Cámara: en ninguna comunidad puede aplicarse un modelo exacto.

(2) Beals: Yo quisiera decir la excepción a esto. Algunos ladinos viven en la

cabecera. (3)Tumin: Se refiere usted a la sección indígena de la comunidad? Está

excluyendo a los ladinos? Cámara: la mayor parte de la población centrípeta es indígena, la centrífuga es

lo opuesto. Tumin: En San Luis Jilotepeque, el poder se centra en indios particulares,

cuando hay lugar para ellos. Esta sería centrípeta tendencia de los indios de mantener oficios.

Cámara: Pero las organizaciones políticas y religiosas están separadas, no

forman un sólo cuerpo. Tumin: El poder efectivo no está en manos de los indios.

Wisdom: Si usted considera la población de Jocotán existen dos diferentes

cuerpos. Tax: En un tipo de comunidad usted habla de los indígenas y en el otro de la

población en general. Whetten: Si los indígenas han perdido la mayoría de su autoridad política puede

usted considerar a la sección indígena, centrífuga? Debe usted pensar que los ladinos tienen la autoridad política en la comunidad.

Paul: Han perdido el control los indios? En San Pedro la Laguna el cuerpo

político es diferente del cuerpo religioso Cámara: X-Cacal es muy diferente de lo que obtienen lugares donde ladinos

han tomado el poder. Tumin: Entonces tenemos una diferencia entre comunidad indígena donde las

estructuras políticas y religiosas están interrelacionadas y en una situación como Yucatán.

Cámara:En X-Cacal es a la vez un cuerpo político y religioso.

Tax: Y qué acerca del Cham-Kom. Cámara: No consideré a ésta indígena.

Tax: Toda la gente ahí son indios. Usted dice que la organización política y

religiosa, es una organización........... y por tanto no indígena. Pero esa es la pregunta


que estamos formulando. No hay comunidades completamente indígenas en las que existan organizaciones separadas?

Cámara: Cham-Kom está yendo hacia un patrón ladinizado, la gente habla

español y progresa en todo el sentido de la palabra, tienden a ser más ladinos, ya que

su organización es más separada, lo clasifiqué como un pueblo ladino. Tumin: Mientras más indígena sea una comunidad, mayor es la posibilidad de

que haya una junta de las dos. Cámara: No podemos separar la organización político-religiosa de otros

aspectos de la cultura. Tumin: ¿Es generalmente cierto que cuando una comunidad se ladiniza, se

tiende a desarrollar una separación de la organización religiosa y política?

Asentimiento general. Tumin: Esto sería cierto aún en comunidades mixtas. Aquellas que fueran

menos mezcladas, mostrarían una relación más estrecha entre las estructuras políticas y religiosas.

Taxa: Más indígenas más interdigitación; menos indígenas, menos

interdigitación.

(4) Villa: En la organización política, en las comunidades indígenas de Chiapas,

existen dos organizaciones. En una los indígenas son los más altos oficiales y los

ladinos tienden a no tener ninguna conexión con la organización; el otro es el grupo que está en relación con el estado. En la organización política indígena, son los

indígenas quienes tienen los oficios mayores. Tax:¿Sin autoridad política? Villa: Entre los indígenas existen autoridades reales.

Beals: En donde la población ladina es pequeña no tiene mucha importancia el

poder político ladino. Tumin: ¿Si aceptamos esa proposición no estamos diciendo que existe un

colapso del sistema? Si usted caracteriza la estructura política centroamericana, diría que es básicamente centrífuga?

Tax: Ya estuvimos de acuerdo en eso. Cámara: Estas son tendencias. Algunas de estas generalizaciones se refieren a

condiciones que se convierten en menos y menos ciertas y algunas se refieren a condiciones que se convierten en más y más ciertas.

(5) Tumin: Tenemos varios elementos aquí: 1) transición de indígena a ladino;

2) el grado de separación de las organizaciones políticas y religiosas y, 3) la diferencia

entre comunidades centrípetas y centrífugas, la primera orientada a la comunidad y la segunda estando orientada individualmente.

Cámara: En los poblados de las comunidades centrípetas cada año se sienten

impulsados a tomar puestos y cargos. En el otro tipo la gente actúa por voluntad propia, tomando puestos y cargos voluntariamente.

Paul: Usted tiene que tener razones para ponerlos en el segundo tipo.


Cámara: Si, tienen prestigio social. Paul: En el primer tipo ellos lo toman porque es lo que se espera de ellos.

Cámara: En muchos casos cuando una persona se niega a tomar un puesto o

cargo es puesta en prisión; la membresía en la organización política es más obligatoria. Tumin: Qué tan general o común es esto en Mesoamérica? Es verdad que en la

primera comunidad tiende a ser una comunidad orientada en términos de motivos, mientras que en la segunda se tiende a estar orientada individualmente?

Tax: La pregunta es: ¿Existen contradicciones en esto? ¿Existen comunidades

indígenas en las cuales no se tenga esta relación estrecha y existen comunidades

ladinas en las cuales se tenga? Stone: Existen comunidades ladinas sin indígenas que tienen algún

establecimiento religioso en cierto sentido, similar al de las comunidades indígenas de

las que usted está hablando. No es en general, pero las tienen. Tumin: También están centradas a la comunidad?

Stone: Si, existen comunidades ladinas, una de las cuales fue la antigua capital

de Honduras. Cámara: Tenemos que hacer la distinción entre organizaciones políticas y

religiosas que operan juntas y las dos que están estructuralmente juntas. Existe toda una diferencia.

Tumin: Cuál es la más típica folklórica -la centrípeta cuando las mismas

personas ocupan la misma posición? Cámara: Yo no estoy diciendo que cualquier comunidad entre exactamente

dentro de esta clasificación. El punto es que la organización político-religiosa se está viniendo abajo. Tomemos por ejemplo Tenejapa, allí usted encuentra que muchas

personas se niegan a tomar el servicio religioso. Guiteras: Pero en los grupos más indígenas esto es una obligación la gente no

se rehúsa. Paul: En la comunidad centrípeta son recompensadas monetariamente las

personas? Cámara: Al contrario, tienen que pagar por los cargos. Paul: No obtienen ninguna ventaja monetaria como resultado del puesto? Cámara: Sus relaciones con otras personas mientras están en oficio pueden ser

ventajosas. Paul: Pero no pueden vivir sin eso!

Cámara: No. Tumin: Tenemos una diferencia aquí, la voluntaria contra la obligatoria. Cámara: Exactamente.

Tax: Usted piensa que este es el criterio principal? Cámara: Ese es uno, pero el criterio principal es qu en un caso los cuerpos de

las organizaciones político-religiosas están juntos, estructural y funcionalmente. En este caso cuadra bien Yalalag.

De la Fuente: No están pagados. si yo establexco un punto continuo, yo diría

que en la mayoría de las comunidades de la sierra, las jerarquías políticas y religiosas están interrelacionadas. Existe una jerarquía. Uno iría a través de las oficinas hasta

alcanzar el puesto más alto de juez. Este es un caso general para la mayoría de las


comunidades. En Yalalag hay diferentes personas en diferentes oficios. Para mantener una separación más completa de los cargos se paga a una autoridad.

Beals: Estoy de acuerdo con su distinción general, pero no el ser centrífugas:

1) Una es colectivista y la otra individualista.

2) En la primera, se tiende a fusionar lo político y lo ceremonial en ambas, concepción y organización y tiende a ser dispareja en la segunda.

3) El sistema socio-ceremonial en el caso homogéneo tiende a ser un sistema

de status adscrito en el cual el individuo puede llegar por una ruta predeterminada, mientras que en el otro, es un sistema de status alcanzado.

Tumin: Está tratando de mostrar algunas cosas continuas aquellas tres, mas

una cuarta, la distinción indígena-ladino. Tax: No debemos descuidar el factor del tamaño de la población de una

comunidad centrípeta. No todas pueden pasar por una organización política y religiosa en un comunidad de 25,000. Compare las comunidades indígenas de

Chichicastenango (25,000 hab) y Panajachel (800 hab.); Panajachel tiene un sistema de graduación de edades real, todos están en algún lugar en el sistema, mientras que en Chichicastenango se tiende a la formación de clases sociales.

Cámara: Yo considero a esto una de las fuerzas que hace que una comunidad

cambie. Con una población mayor es imposible que todos pasen a través de la

organización. Beals: Yo pienso de que la idea de que todos sirvan en un cargo es un ideal. Lo

que se mete allí es el factor económico. El hombre que tiene muchos hijos y posee

tierra puede tomar estos puestos. Tax: Entonces el ideal se realiza en Panajachel. Todos pasan por ello. La

diferencia es que las personas más ricas pasan mas rápidamente, salen antes del sistema y se convierten antes en un anciano.

Wisdom: A esto está conectado con el prestigio.

Cámara: En Tzintzuntzan la person es mas respetada, pero teniendo solo un

cargo todavía se le considera respetable y tiene prestigio social. En las comunidades

centrípetas se necesita más de un cargo. Tumin: ¿Existen mas diferencias a este respecto entre una comunidad indígena

grande y una pequeña y una comunidad indígena pequeña y una comunidad ladina

pequeña? Tomemos una comunidad indígena de 2,000 hab. y una comunidad indígena de 20,000 ¿Es de mas peso el factor numérico que el indígena ladino?

Tax: Chichicastenango tiene estructuralmente el mismo sistema que Panajachel.

En todos los aspectos es igual, excepto que no todos pueden pasar por la organización. Existe un aspecto de clase que entra aquí debido a la comunidad

grande, pero no creo que en cualquier otro aspecto la cosa se rompa o que exista cualquier iniciativa individual. Dentro de la clase sucede lo mismo que sucede en la

comunidad entera en otro lugar. Paul: Esto parece indicar que el ideal esta presente independientemente si es

mas grande o mas pequeña, pero que se logra mas en la comunidad mas pequeña. Tumin: Entonces el factor numérico no es suficiente para sobreponerse a las

ideas tradicionales.


Kyte: En la comunidad de Los Moros la situación es bastante distinta. Existe

una tremenda desorganización en la comunidad entera. Es una comunidad muy

pequeña y encontramos que no estan organizados. Cámara: Todas estas organizaciones están desintegrándose.

Tumin: Cómo se hacen las cosas en esa comunidad? Kyte: Generalmente los que desean hacer contribuciones es gente que toma los

oficios. Con bastante frecuencia las nominaciones son rechazadas. Tumin: ¿Pero existe un control extra-pueblo? Beals: Que se encuentra en lugares como Cherán, en donde tienen un

gobernador militar. (7) Kelly: Me pregunto si deberíamos hacer la provisión para la situación

negativa en donde no hay ninguna de esta organización. Con bastante frecuencia no hay cofradías fuera del área de la cual estamos hablando, ninguna organización de

personal religioso. Deberíamos pensar en las posibilidades que no encajan en este cuadro.

Beals: ¿Nunca ha existido lo que usted describió?

Kelly: No existe tradición de ello. En la comunidad totonaca no había iglesia ¡Se

había caído hacía 50 años y no había sido reconstruida! Paul: Cuales son las áreas con poca organización totonaca y huasteca? De la Fuente: En algunas partes de la región huasteca existe una organización

religiosa ¡en otras no hay! Stone: Desaparece cuando uno se aleja de las culturas mayas. Beals: Se tienen tendencias hacia la desaparición de la comunidad centrípeta,

por ejmplo La Yaqui y La Mayo. Existen casos en donde la organización política está en manos de los mestizos.

De la Fuente: Lo mismo sucede con los mazatecos.

(8) Cámara: La cuestión acerca de los principales es una cuestión de grado.

Los principales se están desvaneciendo en las comunidades centrífugas. Tumin: ¿Es cierta esta generalización? Tax: En algunas comunidades lo mas alto es el alcalde, una oficina civil, en

otras el fiscal, una religiosa. Cámara: Tenemos que hacer una diferencia entre estos puestos políticos en los

cuales algunas obligaciones y cualidades especiales están relacionadas con la persona.

Paul: Esta afirmación es válida en San Pedro La Laguna. cuando un hombre

gasta dinero en un puesto religioso se considera algo bueno. Tax: Esto no funciona muy bien en el oeste de Guatemala. Allí uno hace su

trabajo y todos los demás se olvidan de ello. Nadie presta atención. Cámara: En este caso tenemos que hacer una diferencia entre ceremonias

políticas y religiosas.

(9) Beals: La pregunta de la motivación es muy importante. Realmente existe

una motivación religiosa para los cargos religiosos; no una búsqueda de status, pero si de satisfacción emocional.


Tax: Existe otra que es casi contradictoria. En donde se tiene el sistema por el

cual todos deben pasar. Existe una motivación de pasar y ya lograrlo. Beals: Puedo citar un caso de motivación emocional en Ayutla, en donde uno de

los hombres mas ricos ha tenido voluntariamente una mayordomía durante muchos

años y en la que ha puesto muchoo dinero. Cámara: Cherán también tiene su pertenencia familiar, el santo milagroso. Tax: Hay otra cosa, las creencias compensatorias. Es considerado de buena

suerte tener un santo en la casa. Cámara:En la organización política y religiosa, la función primordial es el

beneficio de la comunidad. En la otra el objetivo primordial es el beneficio de la comunidad. En la otra el objetivo principal es la adquisición del poder político.

Beals: Yo creo que esta necesidad emocioal, es potencialmente una motivación

individual. Tumin: Usted quiere decir que la mentalidad de la gente es que lo que hagan

sea alrededor de la comunidad. La satisfacción primordial son los de la comunidad. Paul: La comunidad no tiene emocionalidad, es individual. El punto es: ¿fallaría

el individuo al aceptar (el correo?) (the post). Debería sentir que está injuriendo el buen

desarrollo de la comunidad? Beals: Entremos en detalles. En Cherán por ejemplo, las ceremonias no están

abiertas al público. Cámara: Esto está relacionado con la cuestión del sistema de servicio. En el

primer caso, uno encuentra servicio. En el otro oportunidad personal. Tumin: Hay sus excepciones, o esto es generalmente verdad para todo el

cuerpo de esta área? Yo voy porque no hay excepciones. Establecerá otro punto de

diferencia. Cámara: La elaboración de ceremonias y de la estructura misma, es mucho mas

larga en las comunidades centrípetas que en las centrífugas. Tumin: Proporcionalmente a la población? Cámara: Si, Mitla tiene un cuerpo, pero lo he clasificado como centrípeta,

algunos otros aspectos de la organización político religiosa son centrífugas De la Fuente: San Juan la Laguna y otras villas, en las que las ceremonias son

altamente elaboradas, se distinguen de muchas comunidades que no pueden tener

demasiadas fiestas porque son muy pobres. Cámara: No es solamente el No. de fiestas sino la clase de fiestas, cuanta gente

toma parte en ellas. En las comunidades centrípetas, la mayoría de la población viaja a las cabeceras para participar en las fiestas.

Tumin: Hay un gran No. de ceremonias?

Tax: Cuando las dos organizaciones son una, podemos hacer una distinción

entre ambas. Tumin: Está usted diciendo que la distinción no se hace? Tax: No creo que así sea. Dos veces al año todos realizan su Semana Santa y

la fiesta del Santo Patrón. Sin embargo, todos los rituales son tomados con sumo

cuidado por los miembros de la organización que están en el oficio ese año y se observa que el sentimiento es fuerte, tanto como el contexto de la ceremonia interese,

todo ellos manifiestan el sentimiento que esto merece y pueden continuar sus trabajos. Tumin: ¿Esto es general?


Guiteres: Esa es la corazonada que tengo de los pueblos de Chiapas. Beals: Usted piensa que alguien asume con importancia las ceremonias, pero

no toma en cuenta cualquier particularidad en ellos. Paul: Aparte del desacuerdo de la participación del público, ¿decimos nosotros

que la fracción del tiempo individual del devoto al sistema, es mas grande en las comunidades centrípetas o centrífugas?

Tax: Podría usted medir el porcentaje de hombres-hora devotos a las

actividades ceremoniales. Toda la gente en la organización está ocupada; nadie va a las fiestas porque sea trabajo oficial. El porcentaje del tiempo que ellos gastan en las

fiestas es alto. De la Fuente: Existe una relativa carencia en la correlación de ambas, el

número de fiestas y el número de gente. Tumin: Tendríamos gran dificultad en hacer generalizaciones acerca del

esmero. Cámara: Pero no podemos afirmar que hay una tendencia, en el caso de las

comunidades centrípetas, a tener un número de oficios y festividades. Tumin: Usted dice que las comunidades económicamente mejor (better-off), son

las únicas que elaboran la estructura ceremonial. Tax: ¿Cuánta riqueza per-cápita?

Kelly: Entre los grupos indios de México, los totonacas son probablemente los

más prósperos, aunque todavía tengan una muy pequeña organización político-religiosa.

Tax: Alrededor del lago de Atitlán, hay dos pueblos muy pobres que tienen más

fiestas que cualquier otro pueblo rico. La población, para esto, es un factor importante.

En 1918, las epidemias diezmaron la población en algunos pueblos. Usted puede ver que estas gentes fácilmente se empobrecieron por mantener las mismas ceremonias.

Guiteras: No creo que hayamos establecido la cuestión de que la gente vaya a

las fiestas. En un grupo, solamente aquellos que toman parte van a las fiestas. Tax:Eso sucede porque es su obligación hacerlo, de ellos depende hacerlo.

Cámara: No estoy de acuerdo. Es importante tomar parte para los responsables

y para los espectadores. Beals: Estamos hablando de dos cosas distintas aquí. Usted tiene la actual

aprobación de que la actividad ceremonial, en ambos casos, es una actividad familiar. Tiene la diferencia que en la comunidad centrípeta, la mayoría de las ceremonias de

las mayordomías, son atendidas por un número grande de personas. En cambio en las comunidades centrífugas sólo los amigos van.

Tax: Existe una diferencia regional. Yo diría que las ceremonias en un lugar

como Chichicastenango, no hay gente allí, excepto para los oficios políticos y religiosos. Ellos van a través de las ceremonias y la únicas gentes que participan son

los 200 oficiales. No hay espectadores. Tumin:Asi que consideramos la participación de la comunidad en una mano, y

en la otra, la participación solamente de los especialistas. Cámara: Estamos olvidando el otro tipo de comunidad. Tax: En el otro tipo de comunidad está la mayordomía llevada por una persona,

quien cuenta con sus amigos par que le ayuden. Cámara: Pero eso no es una festividad de la comunidad.


Tumin: Existen aparentemente un número de factores aquí: un modelo de

colonización en un pueblo vacío, el tamaño del pueblo, la ladinización y el número de

personas que poseen cargos. Stone: Menos ladinos, mas participación comunal

¡Asentimiento General!

Tax: El caso ideal podría encontrarse en Chamula, nadie viven en el pueblo, no

hay ladinos y no hay participación, exceptuando a los oficiales. Aquí hay un tipo de

sistema de especialización, un sistema elaborado de acuerdo a una estructura jerárquica. En un sistema como este, la cuestión de la participación de la comunidad, es mas bien irrelevante. Por un número de años todos participan.

Paul: ¿Qué sucede cuando usted tiene pueblos vacíos que son centrífugos? Tax: Usted no los tiene.

Kyte: La participación de otros grupos puede ser un importante y verdadero

placer. Lo cual podría influir en el No. de personas que participen. Tumin: ¿Diría usted que en las fiestas más seculares, el mayor No. de gente

debería participar? Guiteras: El carnaval atrae más gente.

Tax: Eso depende de lo que haya: mercados, bailes, etc. De la Fuete: De todos modos eso sucede en una villa o sucede en un pueblo. Tumin: Entonces en la más centrífuga, hay más participación de la comunidad.

Beals: Estamos usando la palabra participar en dos sentidos. Tumin: Y que hay de la participación ritual?

Cámara: En las comunidades centrípetas más gente se involucra en la

participación ritual. Kurath: Me gustaría saber más acerca de estos bailes. En el tipo de las

centrífugas, tomaría un tipo de baile europeo? De todos modos, uno se pregunta en las comunidades indias, no se encontrarían más sobrevivientes de los modelos

antiguos. Guiteras: Hay dos tipos distintos. Los bailes animales, están exclusivamente en

relación con el ritual. Paul: Me imaginaría que en cualquier parte usted encuentra la organización de

la cofradía y tendría bailes del tipo europeo. (10) Beals: No creo que se podría aplicar esto a las comunidades

centrípetas -en las que los cargos religiosos son "mejores" que los puestos políticos.

Lo que hace mejor un puesto o lo hace peor es qué tan lejos puede ascender en la jerarquía.

Tumin: Depende de la definición local del prestigio de la jerarquía y depende

también de la cantidad de dinero involucrada. Existen sus diferencias.

(11) Gillin: ¿No es cierto que exista una actitud ambivalente? Me parece que un

cargo puede ser llevado por cualquier persona. La forma es cortesmente rechazada en

algunos lugares. En San Luis Jilotepeque mucha gente, hoy, no quiere el cargo.


Tumin: No importa cuanto prestigio usted tenga, no debería empobrecerse

usted mismo. Paul: A cada uno le gustaría ser un principal en la carrera larga, pro en la corta,

no quiere hacerlo al momento. Es parte del temperamento indio que actúe como si no

lo quisiera, entonces lo persuaden para hacerlo. Wisdom: ¿Esto es general? Tax: Yo creo que es más característico en el este de Guatemala.

Paul: Pasa en San Pedro. Cámara: Yo pienso que es debido a la modestia general.

Paul: Es etiqueta. Beals: Ellos dirán que no es bueno para un hombre buscar oficio. Tax: Pero aveces, ellos dicen "no puedo permitirlo" y lo hacen.

Tumin: Qué tan conveniente es el hecho de ocultar su riqueza u obtener

prestigio, al exhibir su riqueza? Beals: En Cherán, los hombres ricos viven modestamente, pero a la vez en las

bodas se exhiben las riquezas. Tumin: Pero el curso regular de los eventos no incita a un consumo conspícuo.

Paul: Si usted acepta un oficio, puede parecer más grande. La respuesta

tradicional es: "no tengo suficiente dinero". (12) Cámara: En las comunidades centrífugas el viejo clero se ordena casi

siempre en quiebra. Tax: Puede ser interesante considerar algunas formas en que el clero se ordena

estando en quiebra, por ejemplo en San Pedro. La gente que sabe leer y escribir son

de valor particular, y al mismo tiempo, conocen sus derechos, adquieren especial consideración.

Cámara: También en Ayutla donde el secretario no tuvo que ser un mayordomo.

Pero en Mitla el secretario tenía que tener una mayordomía. Así que esas pueden ser dos formas de ajustar la misma situación.

De la Fuente: El secretario es un funcioario pagado. Mitla es una excepción. Cámara: Este es un caso concreto de cómo una tendencia nueva puede estar

formada de dos opuestas. Tax: Otra forma en la cual la cuestión se rompe es en el número de

comunidades en las que los misioneros se han enrolado. Wisdom: No en el este de Guatemala. Tax: Los cuáqueros están ahí ahora. Kurath: Cuántos misioneros linguísticos?

Tax: Ellos no llevan a cabo actividades misioneras. Kelly: En Jalisco los cuáqueros no proselitizan.

De la Fuente: En las sierras usted tiene un rompimiento de la organización

religiosa y también del tequio. Paul: Puedo darle algunos motivos por los cuales los protestantes se convierten.

La ética protestante para uno; es mejor ser protestante y gastar su dinero en otra forma. Entonces hay quienes tienen dinero y beben tanto en una fiesta. Ellos no están

supuestos a beber, asi que ahorran dinero si se vuelven protestantes. Preservan su riqueza e incorporan más gente al rebaño protestante.


Beals: He visto esto en el Ecuador. No es cuestión de convertirse en

protestante. Simplemente afirman que el cargo les cuesta mucho dinero y lo rechazan. Tax: En Guatemala hay otra forma. Se incorporan con los militares. Una vez

que han hecho su servicio de un año, seguirán durante toda su vida, exceptuando los domingos.

Tumin: Qué otras razones existen para rechazar un cargo?

Guiteras: La ladinización de la gente es principalmente la causante. Jóvenes

que tienen que ir a la escuela lejos de la comunidad. Una vez que vuelven de la

escuela, esperan ser síndicos o presidentes. Rechazan cargos de menor jerarquía. Tumin: ¿Qué razones dan las comunidades más tradicionales para el rechazo

del cargo? Tax: Enfermedad y pobreza. Tumin: Y que hay de exigir que uno es incapaz de evitar el cargo?

Tax: Eso si usted es el único que cosecha la milpa. Que equivale a pobreza. Gillin: Hay un interesante caso en San Luis Jilotepeque. La vieja combinación

es que usted puede ser un principal, pero la calificación es fundamental es la sabiduría

y la calidad personal. La posición democráticamente elegida entre ellos, pero aun tienen la vieja tradición de ser cualificado.

Tumin: En este caso algunos indios pueden pasar por la oficina, pero dicen que

no quieren porque no están capacitados. Tumin: Diría usted que son justificaciones para escapar a su responsabilidad?

Gillin: Puede ser.

(13) Tax: En el oeste de Guatemala no interfieren las cabezas de familia. De la Fuente: Lo que Tax dice difiere de la situación mexicana. Tax: Lo vinculamos a la ladinización?

Cámara: Posiblemente. Guiteras: Está siempre en relación al gobierno regional.

Villa: El punto de Cámara es ver más en las comunidades de Chiapas. En

Cham Khom, el estado de Yucatán es el mas importante. Aun familias pequeñas son llevadas ante las autoridades.

Tax: Ese es el último punto: cuanto cuenta para Zinacatan Villa: Su dato de Zinacatan es cabal la cabecera del pueblo. Y usted no conoce

a la gente de los parajes. Usted dice que no conoce los casos que fueron arreglados para fuera.

Tumin: Conociemos mas de estas disputas que han roto la autoridad mas que

aquellas que son establecidas privadamente. Tax: Excepto que usted puede medir de pueblo en pueblo el No. que son

establecidos públicamente. (14) Beals: En algunas comunidades las ideas paganas tienen de todo, pero

desaparecieron...... desde una parte de Oaxaca hasta el resto de México no hay una dependencia

de la agricultura en las actividades ceremoniales. No existen cultos específicos relacionados con la agricultura.


(15) Paul: Altares domésticos no hay en San Pedro. Ellos no usan altares, no

existen cultos familiares. Tumin: Es cierto que en una comunidad que está más ladinizada, las imágenes

religiosas desaparecen de las casas? Tax: No, no existen más. Tumin: Es una característica más ladina?

Tax: Son mas elaboradas.

(16) Villa: En X-Cacal no tienen sacerdote y las ceremonias son más ortodoxas. Whetten: Hay sacerdotes escasos en comparación a estas pequeñas

comunidades? Cámara: Sí Wisdom: En los municipios norteños Chortís, no existen sacerdotes residente.

En Quetzaltepeque son menos católicos que en cualquier otro lugar. Tienen Santos no católicos.

Beals: Persons dicque que existe un No. de comunidades donde han tenido

sacerdote por años y donde un nuevo sacerdote hace el ritual adaptado a la forma del lugar.

Whetten: Habría menor o mas tendencias para encontrar un sacerdote en las

comunidades centrífugas? O tienden a gravitar mas en las comunidades ladinas. Cámara: Si es sencillamente verdad.

(17) Tumin: Considerando el estado de los curas, están generalmente fuera de

la organización. Cuanta coincidencia existe. Gillin: No hay coincidencia. Tumin: Solamente uno de los principales se cree, que es capaz de hacer magia.

Me impresionó que fuera coincidencia, pero fue solamente un caso. De la Fuente: Sueños y visiones están ausentes en Oaxaca.

Tumin: Alguien tiene que llamarlos? Tax: El Shamán. Guiteras: En Chiapas obtienen su poder de los sueños.

Villa: También Oxchuc y en X-Cacal. Tax: Huehuetenango es otro ejemplo.

Paul: Esto pasa donde la cofradía es debil. Tax: Donde hay un sistema de cofradías de las que hemos hablado que el

shamán está fuera del sistema. (18) De la Fuente: La solvencia económica no es necesaria en todos los casos:

una de las funciones de la mayordomía tiende a nivelar las fortunas, pero en muchos casos, no importa la posición económica del individuo.

Tax: Conocí casos en que el hombre tomó prestado mucho dinero.

Tumin: Lo que queremos decir es que siempre cuesta dinero descargar un

cargo. De la Fuente: En ciertos tipos de comunidades el dinero es recolectaco como

una tarea individual.


Cámara: Pero aun en esos casos existe quien se responsabilice. Tumin: Podemos decir que el dinero es necesario en el desarrollo del cargo.

Tax: No solamente el dinero sino el tiempo también.

(19) Tumin: La impresión general del documento en cuestión es que las

similitudes son más que las diferencias y que existen variaciones de grado. Tax: Confieso que estoy bastante sorprendido por el hecho de haber hablado

tan bien, en los mismos términos. Kelly: La razón de que hemos estado de acuerdo es que gran parte de estas

organizaciones están encubiertas. Tax: Es una comparación con Perú, por ejemplo sería provechoso. Beals: Si existieron ligeramente diferencias, algunas de éstas pueden aplicarse

a Perú. Cámara: En Cuzco gran parte de las características encajan en las

comunidades centrípetas. Beals: Estas cosas podrían adaptarse al Ecuador son el factor que influye al

sacerdote...en ciertos oficios son llenados por citas del sacerdote. Wisdom: La diferencia en estos dos es realmente una. ¿No tienen que ser

centrífugas las comunidades centrípetas? Tax: Asumimos que hay un movimiento frente a la centrífuga. Beals: Creo que hemos cristalizado mejor el documento que cualquier otro. Tax: Podemos sumarizar entonces que donde el español existe en una

organización india, el resultado fue una comunidad centrípeta. En cambio en una comunidad india menos organizada, donde hay españoles, resultó una organización

centrífuga. Beals: Suena razonable pero pienso que tendríamos que revisar los datos

históricos, buscar instrucciones reales en la formación de pueblos indios.


LAS COMUNIDADES CORPORATIVAS CERRADAS DE CAMPESINOS EN MESOAMÉRICA Y JAVA CENTRALv.

Eric R. Wolfvi

Una de las finalidades manifiestas de la antropología moderna concebida como ciencia es la de fijar las secuencias recurrentes de causa y efecto, esto es formular

leyes culturales. Este trabajo se refiere a los rasgos recurrentes de organización social económica y religiosa de grupos de campesinos en dos áreas del mundo ampliamente

separadas por el pasado histórico y el espacio geográfico: Mesoaméricavii y Java Centralviii. Las seleccioné para la comparación porque tengo cierto grado de relación con Mesoamérica a través del trabajo de campo y alguna familiaridad con la literatura

referente a las dos áreas. La configuración cultural que deseo examinar se refiere a la organización de

grupos de campesinos en comunidades corporativas cerradas. Cuando digo campesino me refiero al productor agrícola con un efectivo control de la tierra, que realiza las tareas agrícolas como un medio de vida y no como un negocio para obtener beneficios.

En Mesoamérica, como en Java Central, encontramos a estos productores agrícolas organizados en comunidades con características similiares. Son similares en cuanto

mantienen un cuerpo de derechos sobre la posesión, tales como los de la tierra. Lo son porque ambas presionan a sus miembros a redistribuir los excedentes, con preferencia en la ejecución de un sistema religioso, y los inducen a contentarse con la recompensa

de una "pobreza compartida". Lo son porque luchan para prevenir que los forasteros se integren a la comunidad y por establecer límites a la habilidad de sus miembros para

comunicarse con la gran sociedad. Es decir, en ambas áreas son organizaciones corporativas que conservan una perpetuidad de derechos y cierto número de miembros, y son colectividades cerradas porque limitan estos privilegios a sus

componentes desalentando una estrecha participación de sus miembros en las relaciones sociales de la sociedad mayor.

v La presente traducción es tomada de Eric Wolf: "Una tipología del campesinado latinoamericano",

Buenos Aires, Nueva Visión, 1977: 66-100. La traducción al español es de Mariano I. Garreta & Guillermo Colombres Casado. vi Este artículo es un esfuerzo para contribuir a los fines y métodos del Proyecto de Investigación sobre Regularidades Interculturales dirigido por Julian Steward en la Universidad de Illinois. El autor fue

investigador asociado en dicho Proyecto durante el periodo 1954-55. Agradece los comentarios y sugerencias de Julian Steward, Robert Murphy y Charles Erasmus, como también a los amigos del Proyecto que escucharon la lectura del primer bosquejo de este artículo en el Simposio sobre

Regularidades Interculturales realizado en la Universidad de Illinois el 16 de julio de 1955. vii Para una definición de Mesoamérica en términos de área cultural, véase Kirchhoff, 1952, páginas 17-

30. En este artículo se utiliza el término limitado a las comunidades de México y Guatemala que se adaptan a la configuración que se examina viii Java Central es una región de aldeas arroceras nucleadas con una tendencia a la tenencia comunal de la tierra. Fue también el principal centro comercial del azúcar y de la producción de índigo, que

promovió la tenencia comunal y densas poblaciones. Java Occidental se caracteriza por la cría de ganado más que por la agricultura; Java Oriental está ocupada por pequeños pueblos esparcidos entre arrozales de propiedad individual. (Furnivall, 1939, p. 386) El término Java Central se utiliza limitado a las

comunidades javanesas que se adaptan a la configuración que se examina.


Alguna vez fue general la tenencia comunal directa en ambas áreas. En Java, esta tenencia aún sobrevivía en un tercio de todas las comunidades en 1927, mientras

que en más de la sexta parte de todas las comunidades la tierra aún se distribuía anualmente. Esta tierra consistía en los terrenos más valiosos de la comunidad: los

arrozales irrigadosix. Sin embargo, aun donde la tenencia comunal ha caducado, la jurisdicción de la tierra por la comunidad continúa siendo importante. Las comunidades pueden denegar o confirmar los derechos de los herederos que han dejado la aldea, a

heredar tierras de la mismax; pueden revocar los derechos y entregar la tierra a algún otro, si un miembro abandona la comunidadxi; o pueden retomar la tierra entregada si

un miembro comete un crimenxii. Los forasteros pueden afincarse en esa comunidad como aparceros, pero no pueden heredar o comprar la tierra que trabajanxiii. Los miembros de la comunidad tienen prioridad en la compra de las tierras de la aldeaxiv y

no tienen el derecho de comprometer la tierra en garantíaxv. Las estimaciones concernientes a la supervivencia de comunidades con

tenencia de tierras comunales en Mesoamérica varían grandemente. McBride estimó que en México en 1854 existían cerca de 5.000 "corporaciones agrarias" en posesión de 11,6 millones de hectáreas, pero que en 1923 las comunidades con tenencia de

tierras sobrevivieron sólo "en ciertas partes alejadas del país"xvi. A su vez Tannenbaum calculó que en 1910 cerca del 16% de todas las aldeas mexicanas y el 51% de la

población rural de México vivía en "aldeas libres", es decir, que no estaban incluidas en algún gran fundoxvii. Este cómputo fue criticado por Simpson, quien sigue a Luis Cabrera al afirmar que "hacia el final del régimen de Díaz [en 1910]... el 90% de las

aldeas y ciudades del altiplano central no poseían tierras comunales de ninguna clase"xviii. Una estimación reciente considera que en 1910 el 41% de las comunidades

con retención de tierras aún mantenía la tenencia comunal aunque sobre una base ilegalxix. En la actualidad hay una tendencia general a mantener la tenencia comunal en los flancos de las colinas y forestas, pero permitiendo la propiedad privada en los

fondos de los valles y en las huertasxx. Aun en tales casos, sin embargo, las comunidades pueden, y así lo hacen, prohibir la venta de tierra como garantía de

préstamosxxi. En contraste con Java Central, las periódicas redistribuciones de tierra a los miembros de la comunidad parecen ser algo raras en Mesoaméricaxxii.

ix Boeke, 1953, p. 65 x S'Jacob, 1951, p. 144. xi Haar, 1948, p. 85; Oei, 1948, pp. 24-25. xii Haar, 1948, p. 85. xiii Haar, 1948, p. 119; S'Jacob, 1951, p. 143. xiv Boeke, 1953, p. 31; Haar, 1948, p. 97 xv Haar, 1948, p. 113. xvi McBride, 1923, pp. 133, 135. xvii Tannenbaum, 1929, pp. 30-37. xviii Simpson, 1937, p.31 xix González Navarro, 1954, p. 129. xx Aguirre y Pozas, 1854; pp. 192-198; Carrasco, 1951, pp. 101-102; Tax, 1952, p. 61. xxi Aguirre, 1952a, p. 149; Carrasco, 1951, p. 102, Carrasco, 1952, p. 17; Lewis, 1951, p. 124; Tax, 1953,

pp. 68-69; Wagley, 1941, p.65. xxii Tax, 1952, p. 60.


Las comunidades campesinas en ambas áreas muestran fuertes tendencias a restringir la calidad de miembro de las mismas a la gente nacida y criada dentro de sus

límites. La comunidad es territorial y no está basada en el parentescoxxiii.Sus normas sobre la endogamia limitan la inmigración de nuevo personal. Estas normas son

características de Mesoamérica; sólo existen ocasionalmente en Java Centralxxiv. El carácter de miembro de la comunidad también se demuestra en la

participación en rituales religiosos que la misma mantiene.

En Java cada comunidad se encarga del mantenimiento de relaciones adecuadas con sus espíritus y antepasados. Los rituales para esta función no puede

realizarlos el individuoxxv. Cada año la tierra se purifica ritualmente (slametan bresih desa), se agasaja al espíritu de la comunidad (sedekah bum) y se hacen ofrendas a las almas de los muertos (njadran)xxvi. Al funcionario religoso -habitualmente el jefe en

el pasado, aunque hoy lo es con mayor frecuencia el supervisor de tierras y adivino de la comunidadxxvii - se lo considera como "una personificación de la relación espiritual del

pueblo con su tierra"xxviii. En Mesoamérica no hay evidencias de ese culto a los antepasadosxxix o la propiciación como tal. Sin embargo, cada comunidad tiende a apoyar el culto a uno o más santos. Las funciones asociadas con estos cultos se

delegan en los miembros de la comunidad. Un hombre gana prestigio social al ocupar una serie de cargos religiosos que cumplen con estas funciones; éstas tienden a ser

jerarquizadas en una escala prescripta de logros. A menudo su opinión es decisiva en los asuntos políticos y sociales de la comunidadxxx. En apariencia, sólo a los miembros de la comunidad se los admite normalmente en esas participaciones político-religiosos.

En ambas áreas la comunidad motiva a sus miembros a gastar los excedentes, en el mantenimiento de una economía de prestigio. Dicho prestigio tiene gran actuación

en el apoyo del culto religioso comunal y de las actividades religiosas conexas. En Java Central, donde el ganado es un símbolo de la posesión de la tierraxxxi, la riqueza se gasta en forma ostentosa en sacrificios de ganado, como también en un gran número

de fiestas rituales (slametans) ofrecidas individualmente para eliminar los males o dificultades, para celebrar acontecimientos especiales del ciclo de la vida, marcar días

festivos y enfatizar las etapas de la producción de arrozxxxii. De modo similar las peregrinaciones a la Meca otorgan prestigio a costa de grandes almacenamientos de

xxiii Haar, 1948, pp. 51, 71; Lekkerkerker, 1938, página 568; Guiteras, 1952, pp. 99-100; Redfield y Tax,

1952, p. 33. xxiv Haar, 1948, p. 155; Redfield y Tax, 1952, p. 31. xxv S'Jacob, 1951, p. 140. xxvi Haar, 1948, pp. 24, 28; Kattenburg, 1951, p. 16; Ploegsma, 1936, p. 4; Supatmo, 1943, p. 9. xxvii Haar, 1948, pp. 91-92. xxviii Ibíd. xxix Me gustaría conjeturar que un trabajo de campo más amplio puede invertir esta afirmación. Es

posible, por ejemplo, que el cementerio juegue un rol mucho más simbólico en la vida de Mesoamérica que lo que realmente se supone. Los mazatecas del valle del Río Papaloapan tuvieron buen cuidado de

transferir los huesos de sus muertos de las viejas aldeas a las nuevas (Pozas, comunicación personal.) Es probable que la fiesta anual de los difuntos haya tenido una función más comunal de lo que en general se supone. xxx Cámara, 1952; Redfield y Tax, 1952, pp. 36-38. xxxi Boeke, 1953, p. 46 xxxii Geertz, 1956, pp. 138-140; Landon, 1949, pp. 156-158; Supatmo, 1943, p. 9.


excedentes de riquezas. En 1927, el costo de esas peregrinaciones se estimó en 1.000 florines. En ese año, 60.000 indonesios hicieron el viaje gastando 60 millones de

florines en el proceso, "suma enorme para un país tan pobre"xxxiii. En Mesoamérica, los miembros adultos de la comunidad financian parte del culto a uno o más santos,

cuando asumen el oficio religioso. Los gastos pueden, económicamente hablando, ser ruinosos aun cuando quien los hace obtiene con ellos gran prestigio socialxxxiv.

En ambas áreas no sólo encontramos una marcada tendencia a excluir al

forastero como persona, sino también a limitar la afluencia de mercaderías foráneas a la comunidad. Esta tendencia suele atribuirse a "un conservadorismo inherente al

campesino" o a una adhesión a "necesidades estáticas" pero puede actualmente representar el juego complejo de muchos factores. Los aldeanos son pobres e incapaces de comprar muchos nuevos bienes. Los bienes adquiridos deben ser

funcionales dentro de la vida del campesino. Las necesidades de éste, en ambas áreas, son llenadas por sistemas de mercado que sólo sirven a los campesinos y que

son, organizativa y culturalmente, distintos de otros sistemas de mercado dentro de las sociedades mayores a las que pertenecen. Tales mercados también tienen características similares. Tienden a ofrecer un porcentaje muy alto de objetos

manufacturados por los campesinos en sus casas. Demuestran una elevada proporción de transacciones entre los productores primarios y los consumidores finales. Se

caracterizan por pequeñas compras a causa del monto limitado del poder de compra del consumidor. aun más, en ambas áreas encontramos días regularmente fijados para el mercado en una secuencia regional, lo que hace posible un alto intercambio de un

variado surtido de productos locales, probablemente más amplio de lo que cualquier almacenador puede esperar acopiar en su tiendaxxxv. Esos mercados sólo pueden

admitir mercaderías que sean congruentes con tales características. Las mercancías vendidas deben ser baratas, fáciles de transportar y adaptable al capital limitado del vendedor. Sólo mercaderías como ésas llegarán a la casa del campesinado.

Por otra parte, en ambas áreas las comunidades campesinas mantienen fuertes actitudes contrarias a la acumulación de riqueza. En Mesoamérica, el despliegue de

riqueza se contempla directamente con hostilidad. A su vez, se elogia la pobreza y se otorga un alto valor a la resignación ante la mismaxxxvi. Hemos visto qué cantidad de excedentes se destruye o redistribuye a través de la participación en el culto religioso

comunal. En Java hay también presiones similares para redistribuir la riqueza: "... toda persona próspera debe compartir su riqueza a derecha e izquierda; toda

ganancia inesperada debe distribuirse sin demora. La comunidad aldeana no puede tolerar con facilidad diferencias económicas, pero al respecto es apta para actuar como nivelador, considerando al individuo como parte de la comunidad"...xxxvii

xxxiii Vandenbosch, 1942, p. 27. xxxiv Aguirre, 1952 a, pp. 234-242; Cámara, 1952, páginas 155-157. xxxv Sobre Java, véase Boeke, 1953, pp. 48, 75; Lekkerkerker, 1938, pp. 728-729; Ploegsma, 1936, p. 24. Sobre Mesoamérica, veáse Foster, 1948, p.m 154; Pozas, 1952, pp. 326-338; Whetten, 1948, pp.

357-360. El informe de Whetten es una reseña de un manuscrito de B. Malinovski y Julio de la Fuente, titulado "La economía de un sistema de mercado mexicano", que lamentablemente nunca se publicó. xxxvi Véase Carrasco, 1952, pp. 47, 48; Lewis, 1951, p. 54; Tumin, 1950, p. 198; Tumin, 1952, pp. 85-94. xxxvii Boeke, 1953, p. 34. Véase también Geertz, 1956, p. 141.


De tal manera, los excedentes de riqueza tienden más bien a ser desagotados que orientados hacia la compra de nuevas mercaderíasxxxviii.

Es necesario además señalar que las comunidades corporativas cerradas de ambas áreas están aisladas social y culturalmente de la sociedad mayor en la cual

existen. La naturaleza de este aislamiento se examinará más adelante. Dicho aislamiento general de la comunidad campesina en relación con la sociedad mayor está reforzado por las actitudes parroquiales y de centralismo local de la comunidad.

En Mesoamérica, cada comunidad tiende a mantener un sistema económico, social, lingüístico y político-religioso relativamente autónomo, como también un conjunto de

costumbres y prácticas hasta cierto punto exclusivasxxxix. Según las palabras de Gillin, "el universo indio está espacialmente limitado y su horizonte, típicamente, no se extiende más allá de los límites de la comunidad local o región"xl. De la misma manera,

en Java Central cada comunidad es un universo sociocultural separadoxli. Ese centralismo local es una forma de "ignorancia que desempeña funciones especificables

en la estructura y la acción social"xlii. Sirve para excluir las alternativas culturales, loimitando los "incentivos en parte de los individuos del grupo en interacción social para aprender las costumbres de sus vecinos, porque el aprendizaje es el más

importante problema psicológico de la aculturación"xliii. En Mesoamérica tal exclusión de alternativas culturalesxliv es más fuerte en el área de las costumbres*, esos rasgos

relligiosos y sociales de la comunidad que --en los términos de éste artículo-- ayudan a mantener su carácter cerrado y corporativoxlv. De modo similar, en Java, las comunidades manifiestan una tendencia a:

..."preservar el equiliblrio previniendo y combatiendo toda desviación del modelo tradicional".

..."cuando el aldeano busca contacto económico con la sociedad occidental, no goza del apoyo de su comunidad. Muy por el contrario. Al hacerlo, el aldeano sale de los límites de la comunidad, se aísla de ella, pierde su apoyo moral y se encuentra

librado a sus propios recursos"xlvi. De tal modo, las comunidades campesinas de ambas áreas demuestran ciertas

semejanzas. Ambas conservan, en alguna medida, una jurisdicción comunal sobre la tierra. Ambas restringen la pertenencia, mantienen un sistema religioso, refuerzan mecanismos que aseguran la redistribución o destrucción del excedente de riquezas y

elevan barreras contra el ingreso de mercaderías e ideas generadas fuera de la comunidadxlvii. Estas semejanzas también marcan sus diferencias respecto de otras

xxxviii Véase Kroef, 1936, p. 12. xxxix Redfield y Tax, 1952, p. 31; Tax, 1941, p. 29. xl Gillin, 1952, p. 197. xli Ploegsma, 1936, p. 5 xlii Moore y Tumin, 1949, p. 788. xliii Hallowell, 1955, p. 319 xliv Linton, 1936, pp. 229-232. Véase también Beals, 1946, p. 211. xlv Beals, 1952, pp. 229-232. Véase también Beals, 1946, p. 211. * En español en el original. [N. del T.] xlvi Boeke, 1953, p. 29, p. 51. xlvii Las comunidades en ambas áreas también se caracterizan por la tendencia hacia la familia nuclear más que a la extensa y también por dividir en forma igualitaria el acceso a la tierra entre la generación

filial (Haar, 1948, p. 71; Kattenburg, 1951, p. 10; Redfield y Tax, 1952, p. 33; Aguirre y Pozas, 1954, pp.


clases de comunidades campesinas. Hacen contraste, por ejemplo, con las comunidades campesinas "abiertas" de América latina, en donde no existe la

jurisdicción comunal sobre la tierra, el ingreso como miembro no se restringe y la riqueza no se redistribuyexlviii. También contrastan con las comunidades campesinas

de una sociedad como la Uganda prebritánica, donde el acceso a la escasa tierra no es un problema y donde los grupos locales consisten en familias clientes unidas en alianza temporaria a un jefe común a la espera de favores, dádivas y botines de guerra que, sin

embargo, son capaces de cambiar su residencia y mejorar sus esperanzas de vida, modificando sus lealtades si no se producen los cambios esperadosxlix. También

surgen diferencias cuando las comunidades corporativas examinadas en este artículo se comparan con las comunidades de campesinos de China. En este país, la compra y venta libre de tierra fue un hecho desde los primeros tiempos. Las comunidades no son

endogámicas y rara vez están cerradas a los forasteros aun donde un simple "clan" estratificado o tsu conseerva la dominación. La constante circulación de los

terratenientes locales a la burocracia imperial y de los funcionarios a las comunidades locales en donde adquirieron tierras, evitó la formación de comunidades cerradas. Además el control estatal mantenido a través de instalaciones de abastecimiento de

agua en gran escala, restringió severamente la autonomía del grupo local. En una sociedad, las relaciones entre aldeanos y funcionarios gubernamentales, como

individuos, ofrecen más garantías que las relaciones entre los propios aldeanos l. De tal manera, los agricultores pueden organizarse en muchos tipos de comunidades; sin embargo, sólo algunos se organian en el tipo de colectividades corporativas cerradas

como las aquí descritas. Estos contrastes fortuitros posibilitan otra perspectiva. En cada caso el tipo de

comunidad campesina parece responder másbien a fuerzas que residen dentro de la sociedad mayor a la que pertenecen, antes que a fuerzas inmanentes a ésta. Las comunidades campesinas abiertas de América Latina "surgieron en respuesta a la

creciente demanad ade cosechas para el mercado, que acompañó el desarrollo del capitalismo en Europa"li. La Uganda prebritánica se caracterizó por su inestabilidad

política, considerable movilidad personal y frecuentes giros en las lealtades personales, todo lo cual se expresó en el carácter de los grupos locales. Del mismo modo, los esfuerzos para comprender la comunidad campesina en China, en sus propios

términos, estaban predestinados al fracaso. Estas consideraciones sugieren que las causas de la evolución de las comunidades corporativas cerradas en Mesoamérica y

Java Central pueden derivar de las características de las coeiedades mayores que dieron lugar a su surgimiento.

181-182). No he analizado estas semejanzas en este artículo porque creo que la organización de comunidades corporativas cerradas puede coexistir con diversos tipos de familias y diferentes sistemas de herencia, mientras que ellos no impliquen la pérdida de la tierra en favor de los forasteros. Por

ejemplo, éste es el caso, aun donde hubiera familias extensas o linajes, cuando solamente los hijos heredan derechos sobre la tierra y la residencia, luego de su casamiento, es patrilocal. xlviii Wolf, 1955, pp. 461-466. xlix Roscoe, 1911, pp. 13 y 269. l Véase Fei, 1953; Fried, 1953; Fukutake, 1951; Hu, 1948, p. 91; Wittfgel, 1935; Wittfogel, 1938; Yang,

pp. 132-142. li Wolf, 1955: 462.


Históricamente la configuración cerrada del campesinado corporativo en Mesoamérica es hija de la conquista española. Las autoridades difieren en lo referente

a las características de las comunidades prehispánicas en el área lii, pero hay un reconocimiento general de que mediante una serie de cambios se separó la comunidad

posthispánica de su predecesora de la preconquistaliii. En parte, la nueva configuración fue el resultado de serias crisis sociales y culturales que destruyeron más de las tres cuartas partes de la población indígena, y le robaron su tierra y su aprovisionamiento

de agualiv. La pérdida y fuga de población impulsaron expeditivas medidads coloniales que se encaminaron a un reafincamiento y concentración en gran escala de la

poblaciónlv. A las nuevas comunidades indígenas se les dieron derechos sobre la tierra como

grupos locales y no basados en el parentescolvi; la autoridad política se colocó en

manos de nuevos funcionarios locales y se hizo electiva lvii; los tributos y servicios laborales se ubicaron sobre una nueva base lviii, y "el rápido crecimiento de las cofradías

indígenas luego del siglo XVI, dio a los feligreses una seried e asociaciones organizadas y estables con las cuales podía realizarse una identificación personal y comunal"lix. Del mismo modo, en Java las comunidades campesinas corporadas no

tomaron forma "hasta la llegada de los holandeses, cuando por primera vez la aldea, como unidad territorial, se transformó en un organismo moral con su propio gobierno y

su propia tierra, a disposición de sus habitantes" lx. En la época dela conquista holandesa existía aún "una abundancia de derroche"

en Java, el cultivo de roza se había generalizado y la densidad de población era sólo

del orden de 33.9 personas por kilómtero cuadrado lxi. Las comunidades corporativas cerradas de campesinos de Java Central representan, de este modo, una tentativa por

concentrar tanto la población como los derechos de tenencia. "En la mayor parte de Java, sólo a partir de 1813 se introdujo la renta de la tierra

cuando las aldeas se redujeron a la uniformidad y sus tierras a una unidad cerrada;

durante este proceso hay muchas referencias a la división y amalgama de aldeas y la promoción de los caseríos al status de aldeas independientes" lxii.

Por consiguiente, en las dos zonas la comunidad corporativa cerrada de campesinos es hija de la conquista; pero ello no siempre fue necesariamente así. La comunidad corporativa de la Rusia de antes de 1861, el mir, fue producto de la

colonización interna y no de la dominación extranjera impuesta por la fuerza de las armaslxiii. La comunidadcampesina corporativa no es un resultado de la conquista como

tal, surge más bien de la dualización de la sociedad en un sector empresarial

lii Para el estado actual de puntos de vista conflictivos, véase Monzón, 1949. liii Para una exposición magistral de estos cambios, véase Gibson, 1955. liv Por ejemplo, Wolf y Palerm, 1955: 277-278. lv Zavala y Miranda, 1954: 39-41. lvi Iden: 70-74. lvii Idem: 80; Aguirre, 1952B; Gibson, 1955: 588-591. lviii Zavala y Miranda, 1954: 85-88; Mirqanda, 1952. lix Gibson, 1955: 600. La palabra cofradías está en epañol en el original (Nota del traductor). lx Furnivall, 1939: 13. lxi Klaveren, 1953: 152 lxii Furnivall, 1939: 11. lxiii Véase por ejemplo Simkhovitsch, 1898: 46-81.


dominante y un sector dominado de campesinos nativos. Dicha dualización puede tener lugar tanto en circunstancias pacíficas como bélicas y tanto en la metrópoli como en los

países colonialeslxiv. En Mesoamérica y en Java Central los conquistadores ocuparon la tierra y

organizaron el trabajo con el objeto de producir cosechas y bienes para su venta en los nuevos mercados. El campesinado indígena no disponía de los recursos y experiencias culturales indispensables para participar en el desarrollo de empresas de gran escala

destinadas a producir utilidades. No obstante, en ambas áreas se vio obligado a proporcionar mano de obra a las nuevas empresas, pero se lo eliminó de la

participación directa en los ingresos resultantes. Por otra parte, an mabas áreas los conquistadores tomaron el control del comercio en gran escala y privaron a la población nativa del acceso directo a las fuentes de riqueza adquirida a través del comercio, tal

como lo habían hecho en el pasado anterior a la conquista lxv. Sin embargo, en ambas áreas, el campesinado - obligado a travajar en las

empresas colonizadoras - no llegó a convertirse en fuerza de trabajo permanente. El trabajador estacional continuó proveyendo a su subsistencia trabajando la tierra con sus propios esfuerzos. Desde el punto de vista del sector empresario, el sector

campesino continuaba siendo una reserva de mano de obra en la que ésta podía mantenerse a sí misma sin costo alguno para el empresario. Ello sirvió para mantener

la importancia de la tierra en la vida del campesino. Al mismo tiempo, y en ambas áreas, la cantidad de tierra en manos del campesinado tuvo que limitarse, pues de lo contrario aquél no hubiera tenido suficiente incentivo para ofrecer su trabajo al sector

empresario. Lo significativo en este es qua la relación entre el agricultor y el empresario no fue feudal. Ningún lazo económico, político o legal unió al agricultor con el

colonizador. Ante la ausencia de dichos lazos personales, sólo las modificaciones en las condiciones generales subyacentes a toda la economía del campesinado pudieron garantizar a los empresarios un suficiente suplemento estacional para su pequeño

número de trabajadores residentes. Ello se consiguió en Mesoamérica con la colonización obligatoria de la población indígena en comunidades nucleadas durante

las últimas décadas del siglo XVI y la primera del siglo XVII. Restringiendo la cantidadde tierras en manos de las comunidades indígenas a seis y media millas cuadradas, la Corona obtuvo tierras para la fijación de los colonos españoles lxvi. Un

proceso similar de limitar las fronteras de las tierras de la población nativa fue introducido en Java. De tal manera, si el acceso a la tierra siguió siendo importante

para el campesinado, esa tierra se transformó en una fuente escasa y fue objeto de una intensa competencia, especialmente cuando el número de la población campesina comenzó a crecer.

Como las posibilidades de acumulación fueron limitadas al dinero obtenido por el trabajo asalariado con dedicación parcial y a la venta ocasional de productos agrícolas

o artículos aretsanales domésticos a bajo precio, las necesidades del campesino lxiv El concept de una estructura dual de las sociedades coloniales fue adelantado por Boeke, 1953. No

es necesario adhreirse a todas las partes de la teo´ria del autor, como tampoco a sus predicciones concerninetes al futuro, para apreciar la utilidad de este concepto en el análisis de los sistemas sociales

y culturales. lxv Para Java, véase Furnivall, 1939: 43-44; Kolff, 1929: 111; Leur, 1955: 92; Schrieke, 1955: 3-79; para

Mesoamérica, véase Gibson, 1955: 586-587. lxvi Zavala y Miranda, 1954: 73.


siguieron dependiendo del gasto de trabajo, trabajo suministrado por un creciente número de gente que vivía de una cantidad limitada o decreciente de tierra. Así, la

tecnología del agricultor permanecía como trabajo intensivo, comparada con el capital y el equipamiento intensivos de las empresas colonizadoras. La tecnología se describe a

menudo como retrógrada o limitada por la tradición haciendo caso omiso de muchos renglones como máquinas de coser Singer de segunda mano, agujas de acero, ollas de hierro, clavos, envases de hojalata, productos de hilado de algodón, anilina, tinturas y

pinturas, etc., que pudieran encontrarse en el inventario del campesino. Es retrógrada sólo porque el agricultor es un cautivo de la tecnología de trabajo intensivo con la cual

tiene que operar. Siempre debe sopesar la adopción de un nuevo producto con el estado de sus recursos. Éstos no sólo son financieros o técnicos sino también recursos humanos a los cuales debe mantener el acceso observado un comportamiento cultural

adecuado. Sólo puede omitir estas relaciones humanas a costa de un agudo aumento de los riesgos de vida. A su vez, la tecnología de trabajo intensivo limita la cantidad y

tipos de evolución tecnológica y capitalización con los cuales podría proveerse, así como también su desgaste y sus necesidades.

La dualización económica y social posterior a la conquista en Mesoamérica y

Java también fue acompañada en ambas áreas por una dualización en la esfera administrativa. Al colocar a las comunidades nativas bajo la jurisdicción directa de un

cuerpo especial de funcionarios responsables ante el gobierno local, antes que subordinarlas a los funcionarios instalados por los colonizadores, el gobierno tendía a mantener un control sobre la población nativa negándoselo a los colonizadores. Al

conceder una relativa autonomía a las comunidades nativas, el gobierno local pudo asegurarse simultáneamente la conservación de barerras culturales contra la intrusión

de los colonos y evitar el alto costo de una administración directa. de tal manera, en Mesoamérica la Corona insistió en la separación espacial de los campesinos nativos y los colonizadoreslxvii, y organizó a la población nativa en comunidades nucleadas con

su propio gobierno relativamente autónoma. Confirió a estas autoridades nativas el derecho y el deber de recolectar tributos y organizar las prestaciones personales

(corvée), y el de ejecutar sanciones formales e informales para el mantenimiento de la paz y del ordenlxviii. En Java el gobierno descansaba desde el principio en la cooperación de las comunidades autónomas mediante el uso de los canales

tradicionales de la jefatura intermedia. El contacto administrativo "con la sociedad aldeana se limitó a un mínimo" lxix.

Luego de un periodo caracterizado por el énfasis sobre el individualismo y la desconfianza acerca del comunalismo nativo durante la segunda mitad del siglo XIX, la administración holandesa a comienzos del siglo XX lxx volvió a descansar en las

comunidades corporativas cerradas de campesinos. Una vez que el sistema dual de administración comenzó a operar, los propios

colonos encontraron que podían utilizarlo a menudo en su propio beneficio. En Java Central, la industria azucarera prefirió arrendar la totalidad de la tierra a las aldeas nativas y reclutar toda la fuerza de trabajo en la aldea, antes que realizar acuerdos

lxvii Zavala y Miranda, 1954: 38-39. lxviii Aguirre, 1952B: 291; Chávez Orozco, 1943: 8; Gibson, 1955: 590; Zavala y Miranda, 1954: 82. lxix Kroef, 1953: 201; véase también Furnivall, 1939: 118, 126, 217. lxx Furnivall, 1939: 182-187, 294-295.


individuales con sus habitantes. Como el azúcar podía rotarse con el arroz, esos acuerdos especifiaban que el cultivo del azúcar por la empresa colonial podía ser

continuado por una producción de alimentos en esa misma tierra por parte de los agricultores nativos, en un ciclo de rotación ordenado. De esta manera,

"... el cultivo del azúcar, del arroz y otros productos de la población son, por decirlo así, coordinados en una empresa agrícola de gran escala cuyo control está prácticamente en manos de la fábrica de azúcar" lxxi.

En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial, el área total de tierra arrendada a las comunidades corporativas nativas no excedía de las 100,000 ha., o del

3% de la tierra irrigada para el arroz. En años de prosperidad debió de heber sido el 6%. Pero la producción de azúcar se concentró en Java Central cubriendo gran parte de la superficie arablelxxii. En otra parte he comentado que una relación en cierto modo

simbiótica similar entre la comunidad corporativa de agricultores y la empresa colonial podía encontrarse en Mesoamérica. Allí, aun las haciendas voraces llegaron a un punto

en su crecimiento en el que la absorción de las comunidades corporativas de campesinos en las fincas ocasionó un esfuerzo demasiado grande sobre los mecanismos de control a su disposición, por lo que establecieron relaciones

sistemáticas, útiles y beneficiosas, con las comunidades marginales lxxiii. Dentro del sector nativo, las cargas administrativas en ambas áreas recayeron,

de tal manera, sobre la comunidad como un todo y sólo secundariamente sobre el individuo. Ello fue especialmente cierto en el pago de los tributos y los servicios laborales. En Java Central, las demandas sobre los dueños de tierras fue tan grande

"... que la propiedad de la tierra no fue ya un privilegio sino una carga que los ocupantes trataban de compartir con otros... Nuevamente en muchas partes de Java la

responsabilidad de servir en las obras públicas se delegó, por costumbre, en los propietarios de las tierras; y como los funcionarios deseaban aumentar el número de manos disponibles para obras públicas y el pueblo quería distribuir y reducir la carga de

prestar servicios en tales obras, fue del interés tanto de los funcionarios como de los dueños de las tierras que la ocupación de tierras se compartiera ampliamente. Esto

alentó la posesión comunal y extinguió las distinciones sociales hereditarias" lxxiv. En Mesoamérica también los tributos y cargos laborales fueron impuestos a toda

la comunidad durante los siglos XVI y XVII. Sólo hacia los comienzos del siglo XVIII los

gravámenes se impusieron en forma individuallxxv. El constante decrecimiento de la población indígena hasta la mitad del siglo XVII,

la huida de los indiaos para refugiarse en zonas remotas, su éxodo hacia la periferia norte de Mesoamérica y el permanente establecimiento de empresas coloniales, hicieron que se dejara el pago de los tributos fijos y de las prestaciones personales en

manos del resto de la población. Es razonable suponer que esta prestaciones económicas apresuraron las tendencias hacia un mayor igualitarismo y nivelación, tanto

en Mesoamérica como en Java. Es posible que la desaparición de las distinciones de

lxxi Kolff, 1929: 111. Véase también Haar, 1948: 85; Kolff, 1929: 122-124; Pieters, 1951: 130; S'Jacob, 1951: 144-145. lxxii Pieters, 1951: 131. lxxiii Wolf, 1956. lxxiv Furnivall, 1939: 140-141. lxxv Furnivall, 1939: 140-141.


status entre nobles y plebeyos y el surgimiento de cofradías religiosas que dispensaban bienestar durante las ceremonias fueran, en parte, una consecuencia de esta tendencia

de nivelación. Sostengo que las comunidades corporativas cerradas de campesinos en ambas

áreas son una respuesta a estas diferentes características de la sociedad mayor. El relegamiento del campesinado al status de trabajadores estacionales que debían proveer s su subsistencia con una tierra escasa, juntamente con la imposición de

cargas exigidas por las autoridades locales semiautónomas, tiende a definir una situación común de vida que afrontaba el campesinado en ambas sociedades. La

comunidad corporativa cerrada de campesinos es una tentativa para manejar esta situación. Su función interna en contraposición a la externa, en la trama social, económica y política de la sociedad dualñizada, consiste en nivelar las oportunidades y

riesgos de la vida de sus miembros. Los riesgos de vida del campesino surgen con cualquier amenaza a su fuente

básica de subsistencia, la tierra, y al producto de ésta. Tales amenazas provienen tanto de adentro como de afuera de la comunidad. El crecimiento natural de la población dentro de la comunidad servirá para disminuir la cantidad de tierra disponible para los

miembros de la misma, igual que la compra y el atesoramiento irrestricto de tierras por los individuos que la componen. De esta manera y por todo el tiempo que sea posible,

las comunidades corporativas cerradsa de campesinos tenderán a desligarse del excedente de población orientada hacia la formación de nuevas aldeas. Sin embargo, y esto es lo más importante, lucharán para forzar a los miembros a redistribuir o destrui r

toda la acumulación de riqueza que pueda utiliarse potencialmente para alterar el equilibrio de la tenencia de tierras en favor de algunas pocas familias o de unos pocos

individuos. La compra de artículos producidos fuera del sector de la sociedad campesina y su exhibición ostentosa también se consideran como una de las mayores amenazas sociales, puesto que son evidencias prima facie de la falta de voluntad para

continuar con la redistribución o destrucción de esos excedentes acumulados. Indican la mala voluntad de compartir los riesgos de vida de los compañeros de la aldea, según

los modelos culturales tradicionales. En la mayoría de los grupos campesinos como, en vardad, entre muchos grupos sociales de cualquier lugar, las relaciones sociales representan una suerte de seguro de vida a largo plazo. La extensión de bienes y

servicios en determinado momento provoca la expectativa de que rinda resultados en el futuro, bajo la forma de un auxilio en caso de amenaza. El disviarse de la

acostumbrada distribución de los riesgos, que en este caso se manifiesta en una desviación de la distribución aceptada de los excedentes, es una causa que debe concernir inmediatamente al campesinado organziado en forma corporativa para

desarrollar una oposición inmediata. De la misma manera, la inmigración y la compra de tierras irrestrictas por extranjeros provocarán la disminución de la cantidad de tierra

disponible para los miembros de la comunidad y también hará peligrar la norma de distribución de los riesgos, creada por los miembros de la comunidad a través del tiempo. De ahí que se mantengan fuertes defensas contra el amenazador forastero.

Debemos destacar que estas defensas se necesitan porque la comunidad corporativa cerrada está ubicada dentro de una sociedad capitalista dualizada. No son ni simples

supervivencias ni los resultados del retraso cultural, ni se deben a una tendencia putativa al conservatismo que, se dice, sería característica de todas las culturas. No


ilustran la contemporaneidad de lo contemporáneo. Existen porque sus funciones son contemporáneas.

Esto no significa que sus funciones defensivas estén adecuadas al desafío. La desaparición de las comunidades corporativas cerradas de campesinos allí donde han

existido en el pasado y la disminución del número de las comunidades sobreviientes de este tipo testimonian la proposición de que, a la larga, ellas son incapaces de evitar el cambio. Los excedentes internos de población pueden canalizarse hacia nuevas aldeas

hijas, siempre que haya nuevas tierras disponibles. Si el excedente se conserva dentro de los límites de la comunidad, ejerce una presión cada vez mayor en su capacidad

para servir los intereses de sus miembros. la comunidad corporativa se encuentra atrapado entonces en un curioso dilema: puede mantener su integridad sólo si puede apadrinar la emigración y urbanización o la proletarización de los hijos. Si el sector

empresario no está capacitado para aceptar a los recien llegados, estos hombres, realmente marginados, representarán una doble amenaza: para la comunidad de

donde provienen, en la cual introducen nuevas formas y necesidades, y para la paz del sector no campesino, al que minarán con sus demandas de justicia social y económica, que a menudo defienden con la deseseración de los hombres que poco tienen que

perder. En segundo lugar, a pesar de que la comunidad corporativa cerrada de

agricultores actúa para disminuir la desigualdad de los riesgos, jamás podrá elimoinarlos por completo. Los miembros de las familias podrán sufrir pérdidads en las cosechas, en el ganado u otros activos, por accidentes o mala administración. Algunos

de ellos serán excesivamente fériles y tendrán demasiadas bocas para alimentar, mientras que otos, por ser estériles, podrán vivir con poco. Los individuos cuyos riesgos

de vida han aumentado repentinamente a causa del juego de tales factores, deberán buscar el auxilio de otros que puedan ayudarlos. Algunos de estos riesgos pueden afrontarse a través de las relaciones sociales culturalmente pautadas para la ayuda y el

apoyo mútuo; sin embargo, algunos riesgos forzarán esta relaciones más allá de su capacidad. Entonces, en su desesperación, los individuos buscarán ayuda de los

miembros de su comunidad o de los forasteros, cuya colaboración está impregnada de interese personales. Parecería que aun el más eficiente prestigio económico no podrá contar con disponer de todos los excedentes de riqueza de la comunidad. La

mancomunación de esta riqueza tiende a sobrevivir en manos de las figuras locales, tales como los líderes políticos, nobles, usureros o comerciantes. Estos individuos a

menudo están exentos de los controles diarios de la comunidad local, dado que ocupan una posición privilegiada dentro del aparato económico o político de la sociedad mayor; o es gente que está dispuesta a pagar el precio del ostracismo social con tal de obtener

recompensa de su propósito de obtener ganancia y poder. Estos individuos ofrecen al campesino necesitado una oprtunidad de reducir momentáneamente sus riesgos por

medio de préstamos o favores. A su vez el agricultor, al transformarse en su cliente, robustece el grado de relativa autonomía e inmunidad de que goza en la comunidad. Estas alianzas internas debilitan las defensas comunaleshasta el punto de que la

organización corporativa llega a representar sólo un cascarón vacío, o resulta totalmente arrasadalxxvi.

lxxvi Wolf, 1956.


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LAS COMUNIDADES CORPORATIVAS CERRADAS DE CAMPESINOS EN MESOAMÉRICA Y JAVA CENTRAL lxxvii.

Eric R. Wolflxxviii

Una de las finalidades manifiestas de la antropología moderna concebida como ciencia es la de fijar las secuencias recurrentes de causa y efecto, esto es formular

leyes culturales. Este trabajo se refiere a los rasgos recurrentes de organización social económica y religiosa de grupos de campesinos en dos áreas del mundo ampliamente

separadas por el pasado histórico y el espacio geográfico: Mesoamérica lxxix y Java Centrallxxx. Las seleccioné para la comparación porque tengo cierto grado de relación con Mesoamérica a través del trabajo de campo y alguna familiaridad con la literatura

referente a las dos áreas. La configuración cultural que deseo examinar se refiere a la organización de

grupos de campesinos en comunidades corporativas cerradas. Cuando digo campesino me refiero al productor agrícola con un efectivo control de la tierra, que realiza las tareas agrícolas como un medio de vida y no como un negocio para obtener beneficios.

En Mesoamérica, como en Java Central, encontramos a estos productores agrícolas organizados en comunidades con características similiares. Son similares en cuanto

mantienen un cuerpo de derechos sobre la posesión, tales como los de la tierra. Lo son porque ambas presionan a sus miembros a redistribuir los excedentes, con preferencia en la ejecución de un sistema religioso, y los inducen a contentarse con la recompensa

de una "pobreza compartida". Lo son porque luchan para prevenir que los forasteros se integren a la comunidad y por establecer límites a la habilidad de sus miembros para

comunicarse con la gran sociedad. Es decir, en ambas áreas son organizaciones corporativas que conservan una perpetuidad de derechos y cierto número de miembros, y son colectividades cerradas porque limitan estos privilegios a sus

componentes desalentando una estrecha participación de sus miembros en las relaciones sociales de la sociedad mayor.

lxxvii La presente traducción es tomada de Eric Wolf: "Una tipología del campesinado latinoamericano",

Buenos Aires, Nueva Visión, 1977: 66-100. La traducción al español es de Mariano I. Garreta & Guillermo Colombres Casado. lxxviii Este artículo es un esfuerzo para contribuir a los fines y métodos del Proyecto de Investigación sobre Regularidades Interculturales dirigido por Julian Steward en la Universidad de Illinois. El autor fue

investigador asociado en dicho Proyecto durante el periodo 1954-55. Agradece los comentarios y sugerencias de Julian Steward, Robert Murphy y Charles Erasmus, como también a los amigos del Proyecto que escucharon la lectura del primer bosquejo de este artículo en el Simposio sobre

Regularidades Interculturales realizado en la Universidad de Illinois el 16 de julio de 1955. lxxix Para una definición de Mesoamérica en términos de área cultural, véase Kirchhoff, 1952, páginas

17-30. En este artículo se utiliza el término limitado a las comunidades de México y Guatemala que se adaptan a la configuración que se examina lxxx Java Central es una región de aldeas arroceras nucleadas con una tendencia a la tenencia comunal de la tierra. Fue también el principal centro comercial del azúcar y de la producción de índigo, que

promovió la tenencia comunal y densas poblaciones. Java Occidental se caracteriza por la cría de ganado más que por la agricultura; Java Oriental está ocupada por pequeños pueblos esparcidos entre arrozales de propiedad individual. (Furnivall, 1939, p. 386) El término Java Central se utiliza limitado a las

comunidades javanesas que se adaptan a la configuración que se examina.


Alguna vez fue general la tenencia comunal directa en ambas áreas. En Java, esta tenencia aún sobrevivía en un tercio de todas las comunidades en 1927, mientras

que en más de la sexta parte de todas las comunidades la tierra aún se distribuía anualmente. Esta tierra consistía en los terrenos más valiosos de la comunidad: los

arrozales irrigadoslxxxi. Sin embargo, aun donde la tenencia comunal ha caducado, la jurisdicción de la tierra por la comunidad continúa siendo importante. Las comunidades pueden denegar o confirmar los derechos de los herederos que han dejado la aldea, a

heredar tierras de la mismalxxxii; pueden revocar los derechos y entregar la tierra a algún otro, si un miembro abandona la comunidadlxxxiii; o pueden retomar la tierra

entregada si un miembro comete un crimenlxxxiv. Los forasteros pueden afincarse en esa comunidad como aparceros, pero no pueden heredar o comprar la tierra que trabajanlxxxv. Los miembros de la comunidad tienen prioridad en la compra de las tierras

de la aldealxxxvi y no tienen el derecho de comprometer la tierra en garantía lxxxvii. Las estimaciones concernientes a la supervivencia de comunidades con

tenencia de tierras comunales en Mesoamérica varían grandemente. McBride estimó que en México en 1854 existían cerca de 5.000 "corporaciones agrarias" en posesión de 11,6 millones de hectáreas, pero que en 1923 las comunidades con tenencia de

tierras sobrevivieron sólo "en ciertas partes alejadas del país" lxxxviii. A su vez Tannenbaum calculó que en 1910 cerca del 16% de todas las aldeas mexicanas y el

51% de la población rural de México vivía en "aldeas libres", es decir, que no estaban incluidas en algún gran fundolxxxix. Este cómputo fue criticado por Simpson, quien sigue a Luis Cabrera al afirmar que "hacia el final del régimen de Díaz [en 1910]... el 90% de

las aldeas y ciudades del altiplano central no poseían tierras comunales de ninguna clase"xc. Una estimación reciente considera que en 1910 el 41% de las comunidades

con retención de tierras aún mantenía la tenencia comunal aunque sobre una base ilegalxci. En la actualidad hay una tendencia general a mantener la tenencia comunal en los flancos de las colinas y forestas, pero permitiendo la propiedad privada en los

fondos de los valles y en las huertasxcii. Aun en tales casos, sin embargo, las comunidades pueden, y así lo hacen, prohibir la venta de tierra como garantía de

préstamosxciii. En contraste con Java Central, las periódicas redistribuciones de tierra a los miembros de la comunidad parecen ser algo raras en Mesoaméricaxciv.

lxxxi Boeke, 1953, p. 65 lxxxii S'Jacob, 1951, p. 144. lxxxiii Haar, 1948, p. 85; Oei, 1948, pp. 24-25. lxxxiv Haar, 1948, p. 85. lxxxv Haar, 1948, p. 119; S'Jacob, 1951, p. 143. lxxxvi Boeke, 1953, p. 31; Haar, 1948, p. 97 lxxxvii Haar, 1948, p. 113. lxxxviii McBride, 1923, pp. 133, 135. lxxxix Tannenbaum, 1929, pp. 30-37. xc Simpson, 1937, p.31 xci González Navarro, 1954, p. 129. xcii Aguirre y Pozas, 1854; pp. 192-198; Carrasco, 1951, pp. 101-102; Tax, 1952, p. 61. xciii Aguirre, 1952a, p. 149; Carrasco, 1951, p. 102, Carrasco, 1952, p. 17; Lewis, 1951, p. 124; Tax,

1953, pp. 68-69; Wagley, 1941, p.65. xciv Tax, 1952, p. 60.


Las comunidades campesinas en ambas áreas muestran fuertes tendencias a restringir la calidad de miembro de las mismas a la gente nacida y criada dentro de sus

límites. La comunidad es territorial y no está basada en el parentescoxcv.Sus normas sobre la endogamia limitan la inmigración de nuevo personal. Estas normas son

características de Mesoamérica; sólo existen ocasionalmente en Java Centralxcvi. El carácter de miembro de la comunidad también se demuestra en la

participación en rituales religiosos que la misma mantiene.

En Java cada comunidad se encarga del mantenimiento de relaciones adecuadas con sus espíritus y antepasados. Los rituales para esta función no puede

realizarlos el individuoxcvii. Cada año la tierra se purifica ritualmente (slametan bresih desa), se agasaja al espíritu de la comunidad (sedekah bum) y se hacen ofrendas a las almas de los muertos (njadran)xcviii. Al funcionario religoso -habitualmente el jefe en

el pasado, aunque hoy lo es con mayor frecuencia el supervisor de tierras y adivino de la comunidadxcix - se lo considera como "una personificación de la relación espiritual del

pueblo con su tierra"c. En Mesoamérica no hay evidencias de ese culto a los antepasadosci o la propiciación como tal. Sin embargo, cada comunidad tiende a apoyar el culto a uno o más santos. Las funciones asociadas con estos cultos se

delegan en los miembros de la comunidad. Un hombre gana prestigio social al ocupar una serie de cargos religiosos que cumplen con estas funciones; éstas tienden a ser

jerarquizadas en una escala prescripta de logros. A menudo su opinión es decisiva en los asuntos políticos y sociales de la comunidadcii. En apariencia, sólo a los miembros de la comunidad se los admite normalmente en esas participaciones político-religiosos.

En ambas áreas la comunidad motiva a sus miembros a gastar los excedentes, en el mantenimiento de una economía de prestigio. Dicho prestigio tiene gran actuación

en el apoyo del culto religioso comunal y de las actividades religiosas conexas. En Java Central, donde el ganado es un símbolo de la posesión de la tierraciii, la riqueza se gasta en forma ostentosa en sacrificios de ganado, como también en un gran número

de fiestas rituales (slametans) ofrecidas individualmente para eliminar los males o dificultades, para celebrar acontecimientos especiales del ciclo de la vida, marcar días

festivos y enfatizar las etapas de la producción de arrozciv. De modo similar las peregrinaciones a la Meca otorgan prestigio a costa de grandes almacenamientos de

xcv Haar, 1948, pp. 51, 71; Lekkerkerker, 1938, página 568; Guiteras, 1952, pp. 99-100; Redfield y Tax,

1952, p. 33. xcvi Haar, 1948, p. 155; Redfield y Tax, 1952, p. 31. xcvii S'Jacob, 1951, p. 140. xcviii Haar, 1948, pp. 24, 28; Kattenburg, 1951, p. 16; Ploegsma, 1936, p. 4; Supatmo, 1943, p. 9. xcix Haar, 1948, pp. 91-92. c Ibíd. ci Me gustaría conjeturar que un trabajo de campo más amplio puede invertir esta afirmación. Es posible,

por ejemplo, que el cementerio juegue un rol mucho más simbólico en la vida de Mesoamérica que lo que realmente se supone. Los mazatecas del valle del Río Papaloapan tuvieron buen cuidado de

transferir los huesos de sus muertos de las viejas aldeas a las nuevas (Pozas, comunicación personal.) Es probable que la fiesta anual de los difuntos haya tenido una función más comunal de lo que en general se supone. cii Cámara, 1952; Redfield y Tax, 1952, pp. 36-38. ciii Boeke, 1953, p. 46 civ Geertz, 1956, pp. 138-140; Landon, 1949, pp. 156-158; Supatmo, 1943, p. 9.


excedentes de riquezas. En 1927, el costo de esas peregrinaciones se estimó en 1.000 florines. En ese año, 60.000 indonesios hicieron el viaje gastando 60 millones de

florines en el proceso, "suma enorme para un país tan pobre"cv. En Mesoamérica, los miembros adultos de la comunidad financian parte del culto a uno o más santos,

cuando asumen el oficio religioso. Los gastos pueden, económicamente hablando, ser ruinosos aun cuando quien los hace obtiene con ellos gran prestigio socialcvi.

En ambas áreas no sólo encontramos una marcada tendencia a excluir al

forastero como persona, sino también a limitar la afluencia de mercaderías foráneas a la comunidad. Esta tendencia suele atribuirse a "un conservadorismo inherente al

campesino" o a una adhesión a "necesidades estáticas" pero puede actualmente representar el juego complejo de muchos factores. Los aldeanos son pobres e incapaces de comprar muchos nuevos bienes. Los bienes adquiridos deben ser

funcionales dentro de la vida del campesino. Las necesidades de éste, en ambas áreas, son llenadas por sistemas de mercado que sólo sirven a los campesinos y que

son, organizativa y culturalmente, distintos de otros sistemas de mercado dentro de las sociedades mayores a las que pertenecen. Tales mercados también tienen características similares. Tienden a ofrecer un porcentaje muy alto de objetos

manufacturados por los campesinos en sus casas. Demuestran una elevada proporción de transacciones entre los productores primarios y los consumidores finales. Se

caracterizan por pequeñas compras a causa del monto limitado del poder de compra del consumidor. aun más, en ambas áreas encontramos días regularmente fijados para el mercado en una secuencia regional, lo que hace posible un alto intercambio de un

variado surtido de productos locales, probablemente más amplio de lo que cualquier almacenador puede esperar acopiar en su tiendacvii. Esos mercados sólo pueden

admitir mercaderías que sean congruentes con tales características. Las mercancías vendidas deben ser baratas, fáciles de transportar y adaptable al capital limitado del vendedor. Sólo mercaderías como ésas llegarán a la casa del campesinado.

Por otra parte, en ambas áreas las comunidades campesinas mantienen fuertes actitudes contrarias a la acumulación de riqueza. En Mesoamérica, el despliegue de

riqueza se contempla directamente con hostilidad. A su vez, se elogia la pobreza y se otorga un alto valor a la resignación ante la mismacviii. Hemos visto qué cantidad de excedentes se destruye o redistribuye a través de la participación en el culto religioso

comunal. En Java hay también presiones similares para redistribuir la riqueza: "... toda persona próspera debe compartir su riqueza a derecha e izquierda; toda

ganancia inesperada debe distribuirse sin demora. La comunidad aldeana no puede tolerar con facilidad diferencias económicas, pero al respecto es apta para actuar como nivelador, considerando al individuo como parte de la comunidad"...cix

cv Vandenbosch, 1942, p. 27. cvi Aguirre, 1952 a, pp. 234-242; Cámara, 1952, páginas 155-157. cvii Sobre Java, véase Boeke, 1953, pp. 48, 75; Lekkerkerker, 1938, pp. 728-729; Ploegsma, 1936, p. 24. Sobre Mesoamérica, veáse Foster, 1948, p.m 154; Pozas, 1952, pp. 326-338; Whetten, 1948, pp. 357-

360. El informe de Whetten es una reseña de un manuscrito de B. Malinovski y Julio de la Fuente, titulado "La economía de un sistema de mercado mexicano", que lamentablemente nunca se publicó. cviii Véase Carrasco, 1952, pp. 47, 48; Lewis, 1951, p. 54; Tumin, 1950, p. 198; Tumin, 1952, pp. 85-94. cix Boeke, 1953, p. 34. Véase también Geertz, 1956, p. 141.


De tal manera, los excedentes de riqueza tienden más bien a ser desagotados que orientados hacia la compra de nuevas mercaderíascx.

Es necesario además señalar que las comunidades corporativas cerradas de ambas áreas están aisladas social y culturalmente de la sociedad mayor en la cual

existen. La naturaleza de este aislamiento se examinará más adelante. Dicho aislamiento general de la comunidad campesina en relación con la sociedad mayor está reforzado por las actitudes parroquiales y de centralismo local de la comunidad.

En Mesoamérica, cada comunidad tiende a mantener un sistema económico, social, lingüístico y político-religioso relativamente autónomo, como también un conjunto de

costumbres y prácticas hasta cierto punto exclusivascxi. Según las palabras de Gillin, "el universo indio está espacialmente limitado y su horizonte, típicamente, no se extiende más allá de los límites de la comunidad local o región"cxii. De la misma

manera, en Java Central cada comunidad es un universo sociocultural separadocxiii. Ese centralismo local es una forma de "ignorancia que desempeña funciones

especificables en la estructura y la acción social"cxiv. Sirve para excluir las alternativas culturales, loimitando los "incentivos en parte de los individuos del grupo en interacción social para aprender las costumbres de sus vecinos, porque el aprendizaje es el más

importante problema psicológico de la aculturación"cxv. En Mesoamérica tal exclusión de alternativas culturalescxvi es más fuerte en el área de las costumbres*, esos rasgos

relligiosos y sociales de la comunidad que --en los términos de éste artículo-- ayudan a mantener su carácter cerrado y corporativocxvii. De modo similar, en Java, las comunidades manifiestan una tendencia a:

..."preservar el equiliblrio previniendo y combatiendo toda desviación del modelo tradicional".

..."cuando el aldeano busca contacto económico con la sociedad occidental, no goza del apoyo de su comunidad. Muy por el contrario. Al hacerlo, el aldeano sale de los límites de la comunidad, se aísla de ella, pierde su apoyo moral y se encuentra

librado a sus propios recursos"cxviii. De tal modo, las comunidades campesinas de ambas áreas demuestran ciertas

semejanzas. Ambas conservan, en alguna medida, una jurisdicción comunal sobre la tierra. Ambas restringen la pertenencia, mantienen un sistema religioso, refuerzan mecanismos que aseguran la redistribución o destrucción del excedente de riquezas y

elevan barreras contra el ingreso de mercaderías e ideas generadas fuera de la comunidadcxix. Estas semejanzas también marcan sus diferencias respecto de otras

cx Véase Kroef, 1936, p. 12. cxi Redfield y Tax, 1952, p. 31; Tax, 1941, p. 29. cxii Gillin, 1952, p. 197. cxiii Ploegsma, 1936, p. 5 cxiv Moore y Tumin, 1949, p. 788. cxv Hallowell, 1955, p. 319 cxvi Linton, 1936, pp. 229-232. Véase también Beals, 1946, p. 211. cxvii Beals, 1952, pp. 229-232. Véase también Beals, 1946, p. 211. * En español en el original. [N. del T.] cxviii Boeke, 1953, p. 29, p. 51. cxix Las comunidades en ambas áreas también se caracterizan por la tendencia hacia la familia nuclear más que a la extensa y también por dividir en forma igualitaria el acceso a la tierra entre la generación

filial (Haar, 1948, p. 71; Kattenburg, 1951, p. 10; Redfield y Tax, 1952, p. 33; Aguirre y Pozas, 1954, pp.


clases de comunidades campesinas. Hacen contraste, por ejemplo, con las comunidades campesinas "abiertas" de América latina, en donde no existe la

jurisdicción comunal sobre la tierra, el ingreso como miembro no se restringe y la riqueza no se redistribuyecxx. También contrastan con las comunidades campesinas de

una sociedad como la Uganda prebritánica, donde el acceso a la escasa tierra no es un problema y donde los grupos locales consisten en familias clientes unidas en alianza temporaria a un jefe común a la espera de favores, dádivas y botines de guerra que, sin

embargo, son capaces de cambiar su residencia y mejorar sus esperanzas de vida, modificando sus lealtades si no se producen los cambios esperadoscxxi. También

surgen diferencias cuando las comunidades corporativas examinadas en este artículo se comparan con las comunidades de campesinos de China. En este país, la compra y venta libre de tierra fue un hecho desde los primeros tiempos. Las comunidades no son

endogámicas y rara vez están cerradas a los forasteros aun donde un simple "clan" estratificado o tsu conseerva la dominación. La constante circulación de los

terratenientes locales a la burocracia imperial y de los funcionarios a las comunidades locales en donde adquirieron tierras, evitó la formación de comunidades cerradas. Además el control estatal mantenido a través de instalaciones de abastecimiento de

agua en gran escala, restringió severamente la autonomía del grupo local. En una sociedad, las relaciones entre aldeanos y funcionarios gubernamentales, como

individuos, ofrecen más garantías que las relaciones entre los propios aldeanoscxxii. De tal manera, los agricultores pueden organizarse en muchos tipos de comunidades; sin embargo, sólo algunos se organian en el tipo de colectividades corporativas cerradas

como las aquí descritas. Estos contrastes fortuitros posibilitan otra perspectiva. En cada caso el tipo de

comunidad campesina parece responder másbien a fuerzas que residen dentro de la sociedad mayor a la que pertenecen, antes que a fuerzas inmanentes a ésta. Las comunidades campesinas abiertas de América Latina "surgieron en respuesta a la

creciente demanad ade cosechas para el mercado, que acompañó el desarrollo del capitalismo en Europa"cxxiii. La Uganda prebritánica se caracterizó por su inestabilidad

política, considerable movilidad personal y frecuentes giros en las lealtades personales, todo lo cual se expresó en el carácter de los grupos locales. Del mismo modo, los esfuerzos para comprender la comunidad campesina en China, en sus propios

términos, estaban predestinados al fracaso. Estas consideraciones sugieren que las causas de la evolución de las comunidades corporativas cerradas en Mesoamérica y

Java Central pueden derivar de las características de las coeiedades mayores que dieron lugar a su surgimiento.

181-182). No he analizado estas semejanzas en este artículo porque creo que la organización de comunidades corporativas cerradas puede coexistir con diversos tipos de familias y diferentes sistemas de herencia, mientras que ellos no impliquen la pérdida de la tierra en favor de los forasteros. Por

ejemplo, éste es el caso, aun donde hubiera familias extensas o linajes, cuando solamente los hijos heredan derechos sobre la tierra y la residencia, luego de su casamiento, es patrilocal. cxx Wolf, 1955, pp. 461-466. cxxi Roscoe, 1911, pp. 13 y 269. cxxii Véase Fei, 1953; Fried, 1953; Fukutake, 1951; Hu, 1948, p. 91; Wittfgel, 1935; Wittfogel, 1938; Yang,

pp. 132-142. cxxiii Wolf, 1955: 462.


Históricamente la configuración cerrada del campesinado corporativo en Mesoamérica es hija de la conquista española. Las autoridades difieren en lo referente

a las características de las comunidades prehispánicas en el áreacxxiv, pero hay un reconocimiento general de que mediante una serie de cambios se separó la comunidad

posthispánica de su predecesora de la preconquistacxxv. En parte, la nueva configuración fue el resultado de serias crisis sociales y culturales que destruyeron más de las tres cuartas partes de la población indígena, y le robaron su tierra y su

aprovisionamiento de aguacxxvi. La pérdida y fuga de población impulsaron expeditivas medidads coloniales que se encaminaron a un reafincamiento y concentración en gran

escala de la poblacióncxxvii. A las nuevas comunidades indígenas se les dieron derechos sobre la tierra como

grupos locales y no basados en el parentescocxxviii; la autoridad política se colocó en

manos de nuevos funcionarios locales y se hizo electivacxxix; los tributos y servicios laborales se ubicaron sobre una nueva basecxxx, y "el rápido crecimiento de las

cofradías indígenas luego del siglo XVI, dio a los feligreses una seried e asociaciones organizadas y estables con las cuales podía realizarse una identificación personal y comunal"cxxxi. Del mismo modo, en Java las comunidades campesinas corporadas no

tomaron forma "hasta la llegada de los holandeses, cuando por primera vez la aldea, como unidad territorial, se transformó en un organismo moral con su propio gobierno y

su propia tierra, a disposición de sus habitantes"cxxxii. En la época dela conquista holandesa existía aún "una abundancia de derroche"

en Java, el cultivo de roza se había generalizado y la densidad de población era sólo

del orden de 33.9 personas por kilómtero cuadradocxxxiii. Las comunidades corporativas cerradas de campesinos de Java Central representan, de este modo, una tentativa por

concentrar tanto la población como los derechos de tenencia. "En la mayor parte de Java, sólo a partir de 1813 se introdujo la renta de la tierra

cuando las aldeas se redujeron a la uniformidad y sus tierras a una unidad cerrada;

durante este proceso hay muchas referencias a la división y amalgama de aldeas y la promoción de los caseríos al status de aldeas independientes"cxxxiv.

Por consiguiente, en las dos zonas la comunidad corporativa cerrada de campesinos es hija de la conquista; pero ello no siempre fue necesariamente así. La comunidad corporativa de la Rusia de antes de 1861, el mir, fue producto de la

colonización interna y no de la dominación extranjera impuesta por la fuerza de las armascxxxv. La comunidadcampesina corporativa no es un resultado de la conquista

como tal, surge más bien de la dualización de la sociedad en un sector empresarial

cxxiv Para el estado actual de puntos de vista conflictivos, véase Monzón, 1949. cxxv Para una exposición magistral de estos cambios, véase Gibson, 1955. cxxvi Por ejemplo, Wolf y Palerm, 1955: 277-278. cxxvii Zavala y Miranda, 1954: 39-41. cxxviii Iden: 70-74. cxxix Idem: 80; Aguirre, 1952B; Gibson, 1955: 588-591. cxxx Zavala y Miranda, 1954: 85-88; Mirqanda, 1952. cxxxi Gibson, 1955: 600. La palabra cofradías está en epañol en el original (Nota del traductor). cxxxii Furnivall, 1939: 13. cxxxiii Klaveren, 1953: 152 cxxxiv Furnivall, 1939: 11. cxxxv Véase por ejemplo Simkhovitsch, 1898: 46-81.


dominante y un sector dominado de campesinos nativos. Dicha dualización puede tener lugar tanto en circunstancias pacíficas como bélicas y tanto en la metrópoli como en los

países colonialescxxxvi. En Mesoamérica y en Java Central los conquistadores ocuparon la tierra y

organizaron el trabajo con el objeto de producir cosechas y bienes para su venta en los nuevos mercados. El campesinado indígena no disponía de los recursos y experiencias culturales indispensables para participar en el desarrollo de empresas de gran escala

destinadas a producir utilidades. No obstante, en ambas áreas se vio obligado a proporcionar mano de obra a las nuevas empresas, pero se lo eliminó de la

participación directa en los ingresos resultantes. Por otra parte, an mabas áreas los conquistadores tomaron el control del comercio en gran escala y privaron a la población nativa del acceso directo a las fuentes de riqueza adquirida a través del comercio, tal

como lo habían hecho en el pasado anterior a la conquistacxxxvii. Sin embargo, en ambas áreas, el campesinado - obligado a travajar en las

empresas colonizadoras - no llegó a convertirse en fuerza de trabajo permanente. El trabajador estacional continuó proveyendo a su subsistencia trabajando la tierra con sus propios esfuerzos. Desde el punto de vista del sector empresario, el sector

campesino continuaba siendo una reserva de mano de obra en la que ésta podía mantenerse a sí misma sin costo alguno para el empresario. Ello sirvió para mantener

la importancia de la tierra en la vida del campesino. Al mismo tiempo, y en ambas áreas, la cantidad de tierra en manos del campesinado tuvo que limitarse, pues de lo contrario aquél no hubiera tenido suficiente incentivo para ofrecer su trabajo al sector

empresario. Lo significativo en este es qua la relación entre el agricultor y el empresario no fue feudal. Ningún lazo económico, político o legal unió al agricultor con el

colonizador. Ante la ausencia de dichos lazos personales, sólo las modificaciones en las condiciones generales subyacentes a toda la economía del campesinado pudieron garantizar a los empresarios un suficiente suplemento estacional para su pequeño

número de trabajadores residentes. Ello se consiguió en Mesoamérica con la colonización obligatoria de la población indígena en comunidades nucleadas durante

las últimas décadas del siglo XVI y la primera del siglo XVII. Restringiendo la cantidadde tierras en manos de las comunidades indígenas a seis y media millas cuadradas, la Corona obtuvo tierras para la fijación de los colonos españolescxxxviii. Un

proceso similar de limitar las fronteras de las tierras de la población nativa fue introducido en Java. De tal manera, si el acceso a la tierra siguió siendo importante

para el campesinado, esa tierra se transformó en una fuente escasa y fue objeto de una intensa competencia, especialmente cuando el número de la población campesina comenzó a crecer.

Como las posibilidades de acumulación fueron limitadas al dinero obtenido por el trabajo asalariado con dedicación parcial y a la venta ocasional de productos agrícolas

o artículos aretsanales domésticos a bajo precio, las necesidades del campesino cxxxvi El concept de una estructura dual de las sociedades coloniales fue adelantado por Boeke, 1953. No

es necesario adhreirse a todas las partes de la teo´ria del autor, como tampoco a sus predicciones concerninetes al futuro, para apreciar la utilidad de este concepto en el análisis de los sistemas sociales

y culturales. cxxxvii Para Java, véase Furnivall, 1939: 43-44; Kolff, 1929: 111; Leur, 1955: 92; Schrieke, 1955: 3-79;

para Mesoamérica, véase Gibson, 1955: 586-587. cxxxviii Zavala y Miranda, 1954: 73.


siguieron dependiendo del gasto de trabajo, trabajo suministrado por un creciente número de gente que vivía de una cantidad limitada o decreciente de tierra. Así, la

tecnología del agricultor permanecía como trabajo intensivo, comparada con el capital y el equipamiento intensivos de las empresas colonizadoras. La tecnología se describe a

menudo como retrógrada o limitada por la tradición haciendo caso omiso de muchos renglones como máquinas de coser Singer de segunda mano, agujas de acero, ollas de hierro, clavos, envases de hojalata, productos de hilado de algodón, anilina, tinturas y

pinturas, etc., que pudieran encontrarse en el inventario del campesino. Es retrógrada sólo porque el agricultor es un cautivo de la tecnología de trabajo intensivo con la cual

tiene que operar. Siempre debe sopesar la adopción de un nuevo producto con el estado de sus recursos. Éstos no sólo son financieros o técnicos sino también recursos humanos a los cuales debe mantener el acceso observado un comportamiento cultural

adecuado. Sólo puede omitir estas relaciones humanas a costa de un agudo aumento de los riesgos de vida. A su vez, la tecnología de trabajo intensivo limita la cantidad y

tipos de evolución tecnológica y capitalización con los cuales podría proveerse, así como también su desgaste y sus necesidades.

La dualización económica y social posterior a la conquista en Mesoamérica y

Java también fue acompañada en ambas áreas por una dualización en la esfera administrativa. Al colocar a las comunidades nativas bajo la jurisdicción directa de un

cuerpo especial de funcionarios responsables ante el gobierno local, antes que subordinarlas a los funcionarios instalados por los colonizadores, el gobierno tendía a mantener un control sobre la población nativa negándoselo a los colonizadores. Al

conceder una relativa autonomía a las comunidades nativas, el gobierno local pudo asegurarse simultáneamente la conservación de barerras culturales contra la intrusión

de los colonos y evitar el alto costo de una administración directa. de tal manera, en Mesoamérica la Corona insistió en la separación espacial de los campesinos nativos y los colonizadorescxxxix, y organizó a la población nativa en comunidades nucleadas con

su propio gobierno relativamente autónoma. Confirió a estas autoridades nativas el derecho y el deber de recolectar tributos y organizar las prestaciones personales

(corvée), y el de ejecutar sanciones formales e informales para el mantenimiento de la paz y del ordencxl. En Java el gobierno descansaba desde el principio en la cooperación de las comunidades autónomas mediante el uso de los canales tradicionales de la

jefatura intermedia. El contacto administrativo "con la sociedad aldeana se limitó a un mínimo"cxli.

Luego de un periodo caracterizado por el énfasis sobre el individualismo y la desconfianza acerca del comunalismo nativo durante la segunda mitad del siglo XIX, la administración holandesa a comienzos del siglo XXcxlii volvió a descansar en las

comunidades corporativas cerradas de campesinos. Una vez que el sistema dual de administración comenzó a operar, los propios

colonos encontraron que podían utilizarlo a menudo en su propio beneficio. En Java Central, la industria azucarera prefirió arrendar la totalidad de la tierra a las aldeas nativas y reclutar toda la fuerza de trabajo en la aldea, antes que realizar acuerdos

cxxxix Zavala y Miranda, 1954: 38-39. cxl Aguirre, 1952B: 291; Chávez Orozco, 1943: 8; Gibson, 1955: 590; Zavala y Miranda, 1954: 82. cxli Kroef, 1953: 201; véase también Furnivall, 1939: 118, 126, 217. cxlii Furnivall, 1939: 182-187, 294-295.


individuales con sus habitantes. Como el azúcar podía rotarse con el arroz, esos acuerdos especifiaban que el cultivo del azúcar por la empresa colonial podía ser

continuado por una producción de alimentos en esa misma tierra por parte de los agricultores nativos, en un ciclo de rotación ordenado. De esta manera,

"... el cultivo del azúcar, del arroz y otros productos de la población son, por decirlo así, coordinados en una empresa agrícola de gran escala cuyo control está prácticamente en manos de la fábrica de azúcar"cxliii.

En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial, el área total de tierra arrendada a las comunidades corporativas nativas no excedía de las 100,000 ha., o del

3% de la tierra irrigada para el arroz. En años de prosperidad debió de heber sido el 6%. Pero la producción de azúcar se concentró en Java Central cubriendo gran parte de la superficie arablecxliv. En otra parte he comentado que una relación en cierto modo

simbiótica similar entre la comunidad corporativa de agricultores y la empresa colonial podía encontrarse en Mesoamérica. Allí, aun las haciendas voraces llegaron a un punto

en su crecimiento en el que la absorción de las comunidades corporativas de campesinos en las fincas ocasionó un esfuerzo demasiado grande sobre los mecanismos de control a su disposición, por lo que establecieron relaciones

sistemáticas, útiles y beneficiosas, con las comunidades marginalescxlv. Dentro del sector nativo, las cargas administrativas en ambas áreas recayeron,

de tal manera, sobre la comunidad como un todo y sólo secundariamente sobre el individuo. Ello fue especialmente cierto en el pago de los tributos y los servicios laborales. En Java Central, las demandas sobre los dueños de tierras fue tan grande

"... que la propiedad de la tierra no fue ya un privilegio sino una carga que los ocupantes trataban de compartir con otros... Nuevamente en muchas partes de Java la

responsabilidad de servir en las obras públicas se delegó, por costumbre, en los propietarios de las tierras; y como los funcionarios deseaban aumentar el número de manos disponibles para obras públicas y el pueblo quería distribuir y reducir la carga de

prestar servicios en tales obras, fue del interés tanto de los funcionarios como de los dueños de las tierras que la ocupación de tierras se compartiera ampliamente. Esto

alentó la posesión comunal y extinguió las distinciones sociales hereditarias"cxlvi. En Mesoamérica también los tributos y cargos laborales fueron impuestos a toda

la comunidad durante los siglos XVI y XVII. Sólo hacia los comienzos del siglo XVIII los

gravámenes se impusieron en forma individualcxlvii. El constante decrecimiento de la población indígena hasta la mitad del siglo XVII,

la huida de los indiaos para refugiarse en zonas remotas, su éxodo hacia la periferia norte de Mesoamérica y el permanente establecimiento de empresas coloniales, hicieron que se dejara el pago de los tributos fijos y de las prestaciones personales en

manos del resto de la población. Es razonable suponer que esta prestaciones económicas apresuraron las tendencias hacia un mayor igualitarismo y nivelación, tanto

en Mesoamérica como en Java. Es posible que la desaparición de las distinciones de

cxliii Kolff, 1929: 111. Véase también Haar, 1948: 85; Kolff, 1929: 122-124; Pieters, 1951: 130; S'Jacob, 1951: 144-145. cxliv Pieters, 1951: 131. cxlv Wolf, 1956. cxlvi Furnivall, 1939: 140-141. cxlvii Furnivall, 1939: 140-141.


status entre nobles y plebeyos y el surgimiento de cofradías religiosas que dispensaban bienestar durante las ceremonias fueran, en parte, una consecuencia de esta tendencia

de nivelación. Sostengo que las comunidades corporativas cerradas de campesinos en ambas

áreas son una respuesta a estas diferentes características de la sociedad mayor. El relegamiento del campesinado al status de trabajadores estacionales que debían proveer s su subsistencia con una tierra escasa, juntamente con la imposición de

cargas exigidas por las autoridades locales semiautónomas, tiende a definir una situación común de vida que afrontaba el campesinado en ambas sociedades. La

comunidad corporativa cerrada de campesinos es una tentativa para manejar esta situación. Su función interna en contraposición a la externa, en la trama social, económica y política de la sociedad dualñizada, consiste en nivelar las oportunidades y

riesgos de la vida de sus miembros. Los riesgos de vida del campesino surgen con cualquier amenaza a su fuente

básica de subsistencia, la tierra, y al producto de ésta. Tales amenazas provienen tanto de adentro como de afuera de la comunidad. El crecimiento natural de la población dentro de la comunidad servirá para disminuir la cantidad de tierra disponible para los

miembros de la misma, igual que la compra y el atesoramiento irrestricto de tierras por los individuos que la componen. De esta manera y por todo el tiempo que sea posible,

las comunidades corporativas cerradsa de campesinos tenderán a desligarse del excedente de población orientada hacia la formación de nuevas aldeas. Sin embargo, y esto es lo más importante, lucharán para forzar a los miembros a redistribuir o destruir

toda la acumulación de riqueza que pueda utiliarse potencialmente para alterar el equilibrio de la tenencia de tierras en favor de algunas pocas familias o de unos pocos

individuos. La compra de artículos producidos fuera del sector de la sociedad campesina y su exhibición ostentosa también se consideran como una de las mayores amenazas sociales, puesto que son evidencias prima facie de la falta de voluntad para

continuar con la redistribución o destrucción de esos excedentes acumulados. Indican la mala voluntad de compartir los riesgos de vida de los compañeros de la aldea, según

los modelos culturales tradicionales. En la mayoría de los grupos campesinos como, en vardad, entre muchos grupos sociales de cualquier lugar, las relaciones sociales representan una suerte de seguro de vida a largo plazo. La extensión de bienes y

servicios en determinado momento provoca la expectativa de que rinda resultados en el futuro, bajo la forma de un auxilio en caso de amenaza. El disviarse de la

acostumbrada distribución de los riesgos, que en este caso se manifiesta en una desviación de la distribución aceptada de los excedentes, es una causa que debe concernir inmediatamente al campesinado organziado en forma corporativa para

desarrollar una oposición inmediata. De la misma manera, la inmigración y la compra de tierras irrestrictas por extranjeros provocarán la disminución de la cantidad de tierra

disponible para los miembros de la comunidad y también hará peligrar la norma de distribución de los riesgos, creada por los miembros de la comunidad a través del tiempo. De ahí que se mantengan fuertes defensas contra el amenazador forastero.

Debemos destacar que estas defensas se necesitan porque la comunidad corporativa cerrada está ubicada dentro de una sociedad capitalista dualizada. No son ni simples

supervivencias ni los resultados del retraso cultural, ni se deben a una tendencia putativa al conservatismo que, se dice, sería característica de todas las culturas. No


ilustran la contemporaneidad de lo contemporáneo. Existen porque sus funciones son contemporáneas.

Esto no significa que sus funciones defensivas estén adecuadas al desafío. La desaparición de las comunidades corporativas cerradas de campesinos allí donde han

existido en el pasado y la disminución del número de las comunidades sobreviientes de este tipo testimonian la proposición de que, a la larga, ellas son incapaces de evitar el cambio. Los excedentes internos de población pueden canalizarse hacia nuevas aldeas

hijas, siempre que haya nuevas tierras disponibles. Si el excedente se conserva dentro de los límites de la comunidad, ejerce una presión cada vez mayor en su capacidad

para servir los intereses de sus miembros. la comunidad corporativa se encuentra atrapado entonces en un curioso dilema: puede mantener su integridad sólo si puede apadrinar la emigración y urbanización o la proletarización de los hijos. Si el sector

empresario no está capacitado para aceptar a los recien llegados, estos hombres, realmente marginados, representarán una doble amenaza: para la comunidad de

donde provienen, en la cual introducen nuevas formas y necesidades, y para la paz del sector no campesino, al que minarán con sus demandas de justicia social y económica, que a menudo defienden con la deseseración de los hombres que poco tienen que

perder. En segundo lugar, a pesar de que la comunidad corporativa cerrada de

agricultores actúa para disminuir la desigualdad de los riesgos, jamás podrá elimoinarlos por completo. Los miembros de las familias podrán sufrir pérdidads en las cosechas, en el ganado u otros activos, por accidentes o mala administración. Algunos

de ellos serán excesivamente fériles y tendrán demasiadas bocas para alimentar, mientras que otos, por ser estériles, podrán vivir con poco. Los individuos cuyos riesgos

de vida han aumentado repentinamente a causa del juego de tales factores, deberán buscar el auxilio de otros que puedan ayudarlos. Algunos de estos riesgos pueden afrontarse a través de las relaciones sociales culturalmente pautadas para la ayuda y el

apoyo mútuo; sin embargo, algunos riesgos forzarán esta relaciones más allá de su capacidad. Entonces, en su desesperación, los individuos buscarán ayuda de los

miembros de su comunidad o de los forasteros, cuya colaboración está impregnada de interese personales. Parecería que aun el más eficiente prestigio económico no podrá contar con disponer de todos los excedentes de riqueza de la comunidad. La

mancomunación de esta riqueza tiende a sobrevivir en manos de las figuras locales, tales como los líderes políticos, nobles, usureros o comerciantes. Estos individuos a

menudo están exentos de los controles diarios de la comunidad local, dado que ocupan una posición privilegiada dentro del aparato económico o político de la sociedad mayor; o es gente que está dispuesta a pagar el precio del ostracismo social con tal de obtener

recompensa de su propósito de obtener ganancia y poder. Estos individuos ofrecen al campesino necesitado una oprtunidad de reducir momentáneamente sus riesgos por

medio de préstamos o favores. A su vez el agricultor, al transformarse en su cliente, robustece el grado de relativa autonomía e inmunidad de que goza en la comunidad. Estas alianzas internas debilitan las defensas comunaleshasta el punto de que la

organización corporativa llega a representar sólo un cascarón vacío, o resulta totalmente arrasadacxlviii.

cxlviii Wolf, 1956.


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LAS RELACIONES POLITICAS EN GUATEMALAcxlix.

Manning Nash

La estructura política de Guatemala alcanzó sus carcaterísticas dominantes

poco tiempo después de la conquista española de las diferentes principalidades indias. Un grupo de conquistadores culturalmente diferentes gobernaban a un aserie de

comunidades indias, utilizando a los indios para servicios y para labores. De la administración de una masa de indios en un aposición social subordinada por un pequeño grupo de personas etnicamente distinta y socialmente superordinadas

emergió una estructura política de un tipo que mejor se puede clasificar como un estado no nacional compuesto por una pluralidad de culturas. Como un tipo político, el

estado no nacional se destaca por la existencia de distintas sociedades dentro de una estructura política. Aunque toda la población del territorio nacional está incluida en un sólo sistema de lazos políticos, sólo una parte de la población está plenamente

conciente de la entidad nacional, participa significativamente en su política y tienen lazos de adhesión sentimentales con la entidad nacional. Este grupo se extiende por

todo el terreno nacional: está dividido en clases sociales y abarca diferencias rurales y urbanas. Este grupo es en realidad la nación y el estado. A un nivel inferior a este grupo nacional en términos de poder y prestigio se encuentran una serie de

comunidades locales cuyos miembros no tienen ninguna, o solamente poca, concepción de la nación y no participan significativamente en su aparato político. Estas

comunidades locales son de pequeña escala y sus costumbres y estilos de vida son diferentes de los del grupo que constituye la nación y el estado. Por lo general las comunidades locales no contienen en su interior clases sociales.

En Guatemala esta sociedad plural refiere a los ladinos por un lado, y a los indios por otro. Los ladinos son los descendientes del grupo conquistador e indios

reclutados a la sociedad nacional hispanoamericana y a esta cultura, mientras que los indios son los que quedan como miembros, fisica y sentimentalmente, de las comunidades locales con distintas culturas que se extienden hacia el Oeste desde la

Ciudad de Guatemala hasta la región piemontana, así como se encuentra también en la parte Noroeste del país y en las fronteras de la nación.

Durante los cuatro siglos de existencia del estado no nacional con culturas plurales, en los diferentes períodos de la historia nacional las exigencias a las comunidades indígenas han variado, y al mismo tiempo ha variado la atracción ejercida

por el sistema ladina que ha tenido como resultado la separación de algunos indígenas de las comunidades locales. Peo para lograr entender el funcionamiento de la

estructura política es indispensable ver en un análisis detallado y sistemático cómo opera la sociedad plural, los mecanismos de control político y las circunstancias sociales y culturales que propician o inhiben la perpetuación y la continuidad de una

estructura política de esta clase.

cxlix Originalmente publicado en Social and Economic Studies, Vol.7, Kingston, 1958: 65-75. Traducción de Leif Korsbaek.


La vida política de un estado no nacional se lleva a cabo dentro de un sistema social con dos niveles de integración social y cultural, produciendo a cada nivel

diferentes organizaciones y tareas. En la sociedad nacional o ladina existen el gobierno nacional centralizado, el gobierno de los departamentos, y el nivel municipal. Este

aparato gubernamental se puede entender en los mismos términos en qué se entiende por todos lados el estado nacional, tomando en cuenta, por supuesto, las circunstancias particulares que caracterizan a América Latina. Estas organizaciones

políticas unifican a toda la población del territorio, promulgan y ejecutan las leyes. El control sobre estas organizaciones políticas es el objeto de la contienda política.

Sin embargo, además de esta política corporativa que constituye el estado nacional, es necesario entender el aparato político para hacer posible la gobernación de la población india que, tan sólo en términos de número de habitantes, constituye

más de la mitad de la población dentro del territorio nacional. Tecnicamente los municipios indios son gobernados por organizaciones similares a las que gobiernan a

cualquier municipio; en lo práctico, sin embargo, la organización municipal es un compromiso entre la organización interna de la comunidad local india y la estructura política más amplia en la que se encuentra inscrita. Desde el punto de vista del

gobierno nacional, los gobiernos municipales en las comunidades indias vinculan la comunidad local a la nación. Para el indio este constituye sólo una parte de sus tareas;

de su punto de vista la organización municipal se presenta como una diferente clase de estructura.

Para las comunidades indias, el principal elemento de su vida política es alguna

variedad de una jerarquía civil y religiosa. Aquí presentaré un bosquejo del tipo que se encuentra modificado en cualquier comunidad, por supuesto, por factores sociales

básicos tales como el tamaño de la población, su patrón de asentamiento, la presencia de ladinos y la existencia de facciones dentro de la comunidad local. En la construcción del modelo escogí los rasgos que los estudios históricos y etnográficos nos muestran

han sido en el pasado los más generales y fundamentales. Tipicamente los indios organizan la vida comunal alrededor de una serie de

oficios jerarquizados. Estos oficios forman dos escaleras, una compuesta de puestos religiosos y la otra de puestos civiles. Sin embargo, las dos escaleras se encuentran estrechamente articuladas por símbolos compartidos y debido al hecho de que los

incumbentes de los oficios alternan entre puestos de las dos escaleras. La diferencia entre las dos escaleras es conceptual. Los indios tienden a pensar en ellas como en ún

sistema, y el término de "jerarquía civico-religiosa" reconoce este hecho. Desde el punto de vista del indio en la comunidad local la jerarquía representa tareas fijas de servicio comunal a las que tiene que dedicar un número de años de su vida adulta.

Cada hombre que ocupa un oficio es realmente, fuera de las peldañas más bajas, representante de una familia. Y son las unidades de familia, más que los individuos,

que pasan por el ciclo de servicios públicos. Un hombre entra al servicio a la edad de 16 o 17 años, en uno de los puestos inferiores de la jerarquía. Después de un año de serrvicio, tiene un período de descanso, de unos tres o cuatro años entre los puestos.

Luego asume el puesto inmediatamente superior en la escalera opuesta. La alternación entre los impuestos religiosos y civiles es común, pero no es esencial que exista

unorden fijo con alternación regular. Los oficios no llevan consigo ninguna emulación y absorben, según el carácter de la tarea, desde la mitad hasta la totalidad del tiempo de


un individuo. Como tales los puestos se llaman "cargos" y, en un sentido literal, efectivamente son cargos, ya que la familia pierde tiempo de trabajo y gasta sus

recursos en el cumplimiento de las obligaciones del oficio. Normalmente la toma de oficio es un evento ritual que requiere el gasto de una suma estipulada para la compra

de licor, maíz y otras partidas. Durante el período de oficio los gastos para la veneración del santo, para el pago de las misas, la compra de velas, el alquiler de marimbas y otras actividades similares acaban con las ganancias de la familia, así

como con los ahorros personales. Dado el desembolso constante de los recursos personales existe cierta renuencia a aceptar cargos en la jerarquía; pero la opinión

pública y las recompensas personales compensan estos inconvenientes. Los individuos se abonan al valor de la jerarquía y la comunidad les recompensa por sus servicios. El prestigio en la comunidad local es la principal recompensa; las familias con un largo

servicio en la jerarquía son reconocidas como personas buenas que han demostrado su calidad moral a la sociedad. Frecuentemente se les conceden salutaciones

respetuosas en público, los entierros de sus miembros son ampliamente concurridos y su consejo se busca y se aprecia. Luego de servir en uno u otro de los cargos máximos ("topes") de cualquiera de las jerarquías, un individuo "se retira" del servicio público y

se convierte en uno de los ancianos que usualmente se conocen como "principales". Los principales son los que toman decisiones en nombre del grupo y son los que tienen

cierto poder coercitivo para asegurar que los jóvenes sirvan en la jerarquía y gasten la misma suma que ellos mismos gastaron en sus años de servicio.

Entonces, desde la perspectiva de las familias que particiapn en el sistema, la

jerarquía civico-religiosa es un sistema de cargos u oficios jerarquizados e interrelacionados, en el que el servicio es obligatorio como un deber público y un gasto

personal. El ciclo de vida de una familia en una comunidad india es una alternancia continua entre cargos políticos y religiosos a través de los cuales las familias se van haciendo más antiguas, prestigiadas y sabias, a un ritmo socialmente fijado.

La operación ordinaria de la jerarquía civico-religiosa define los límites y el número de miembros de la sociedad local.

Una persona es un panajacheleño, chimalteco, cantelense o maxeño, sólo en la medida que es eligible para participar en la jerarquía. Los ladinos en cualquier comunidad tienden a ocupar puestos "tope" de la jerarquía, pero lo hacen para pagar y

estar fuera del sistema. Los indios "extranjeros", aquellos que nacieron en otro municipio y que no conocen las costumbres de la sociedad local, no están bajo el santo

patrono local y por lo tante no entran dentro del sistema. Un secretario ladino, normalmente un individuo poderoso en los niveles locales, es una parte familiar dentro de la jerarquía, pero se le identifica más como un escribano que como un participante

propiamente dicho. La jerarquía es virtualmente la completa estructura social de un municipio indio. Al nivel más general de integración social esta estructura hace para los

indios guatemaltecos lo que hace en las sociedades africanas el sistema de parentesco y el sistema de clases sociales en la sociedad ladina.

Viéndolo desde el punto de vista de la sociedad total, la jerarquía civico-religiosa

es el medio por el cual las familias del municipio se mantienen juntas dentro de una estructura social particular. Todas las familias tienen una graduación de su "edad" de

acuerdo con el "travesaño" de la "escalera" que han alcanzado, y al mismo tiempo ocupan una posición de respeto debido a sus servicios pasados. De cualquier manera,


entonces, todas las familias de la comunidad son calificadas de acuerdo con la edad, y son evaluadas en cuanto a prestigio a través de la operación de la jerarquía. Llevar a

cabo los deberes u obligaciones asociados con los cargos de la jerarquía es la manera como se conducen los asuntos públicos de la comunidad. Los trabajos en las tareas

cooperativas, tales como limpiar los cementerios o reparar los caminos, se hacen basados en la acción de los principales a través de los jefes de la jerarquía. La justicia es dispensada por el alcalde indio (asesor jurídico), de acuerdo con la interpretación

que se haga de la ley nacional, de acuerdo con la situación local. Las disputas entre parientes, derechos de propiedad, facturas o cuentas sin pagar, así como alegatos por

difamación, son conciliados por medio de los oficiales de la jerarquía. La jerarquía es el mecanismo para tabular la opinión comunitaria: además que a través de las sesiones abiertas en las que se reunen los principales con los oficilaes de la jerarquía, se decide

sobre las actividades de la comunidad, así como los recursos comunales o particulares a utilizar. Así es como los indios mantienen y regulan el orden público y establecen el

canal a través del cual se toman las decisiones de grupo. Los aspectos religiosos o sagrados de la jerarquía relacionan la comunidad

entera con lo sobrenatural, a través de sus representantes. Para ocupar un puesto

religioso un individuo actua para la comunidad manteniendo sus relaciones con lo sobrenatural, cuidando del templo de la iglesia y de la exactitud de las ceremonias de

los santos y del calendario religioso. La jerarquía organiza las fiestas comunitarias para la celebración del santo patrón a través de cualquier día especial de culto que se marca en el calendario ceremonial o religioso. La impersonalidad de la religión india parece

originarse en el hecho de que es una responsabilidad para los oficiales cuidar y guardar la comunicación con lo sobrenatural, y esta no es una tarea de los individuos en

particular. Además de las funciones descritas arriba, hay varias consecuencias de la

operación de la jerarquía que tienen cierta importancia política y que no se notan

facilmente, e inclusive algunas veces no son conocidas o no se intuyen enteramente por los miembros de la comunidad. El funcionamiento de la jerarqiuía sirve como un

mecanismo nivelador en cuanto a la riqueza y como un canal para el control social de los individuos. Utilizando los ingresos y los recursos de los individuos y de la comunidad, la jerarquía impide que una familia acumule dinero o propiedades. Esta

canalización comunal de la riqueza personal, en conjunto con el sistema de herencia y el bajo nivel tecnológico y las tierras marginales, evita que se desdarrolle una clase de

personas adineradas. Y aún las personas que son más ricas que sus vecinos tienen que gastar sus riquezas en los oficios de la jerarquía, y en ocasiones gastan más que el puro requisito de la recepción ritual del oficio. Los que son ricos según las normas

locales, no pueden gastar su riqueza para fines de manifestación personal y tampoco pueden construir casas que sean abiertamente superiores a las habitaciones promedio.

Por supuesto que los ricos son capaces de pasar más rapidamente por las peldañas de la jerarquía que los pobres, ya que se pueden permitir asumir sus oficios sin mayores pausas. Así que los acomodados pueden convertirse en principales a una edad más

temprana que los menos adinerados, y por lo regular lo hacen. Pero normalmente la jerarquía funciona de manera efectiva como un freno, asegurando que no se cristalice

una distinción de clases sociales y bloqueando la polarización dea riqueza; es un mecanismo efectivo para mantener a la sociedad socialmente bastante homogenea y


claramente marcar los caminos para la adquisición de respeto y de influencia política en la sociedad local.

La jerarquía es el eslabón entre la comunidad local y las instituciones supra-locales con las que los miembros de la sociedad tienen forzosamente que tratar. Por un

lado media entre la sociedad local y la nación, y por otro lado, entre una visión del mundo y una religión locales y la iglesia católica. Desde sus orígenes la jerarquía ha cumplido el papel de ordenador y organizador de la sociedad local y al mismo tiempo

articulando la sociedad local dentro de una red de relaciones sociales que cubre la nación. Los representantes de las instituciones nacionales, culturalmente aparte y

socialmente superordinados a los indios, no tratan directamente con los indios como tales. Los contactos entre los indios y los ladinos son normalmente de duración breve, impersonales y de un carácter práctico. Mandamientos, leyes, solicitudes y demandas

de la nación al indio se hacen por medio de los oficiales de la jerarquía. La jerarquía es con mucha frecuencia una agencia imperfecta, lo que se debe a su naturaleza

estructural: por un lado organiza la comunidad local, definiendo a sus miembros, manteniendola socialmente homogenea, tabulando la opinión pública, recompensando el servicio público, manteniendo lo sagrado; por otro lado actua como la extensión local

de la nación, en asuntos como impuestos, servicio militar, manteniendo escuelas o en cualquier otro asunto que involucra a los niveles locales. Frecuentemente las

demandas hechas a la jerarquía desde dentro de la sociedad local y las que vienen desde fuera no son facilmente compatibles.

Las presiones nacionales y los decretos se traducen para lograr un grado de

conformidad con las costumbres locales, y la sociedad local a menudo hace aparecer a los alcaldes indios como tercos al administrador ladino o como traidores a sus

compatriotas indios. Los oficiales indios superiores frecuentemente juegan un papel indeseable y de poca recompensa. Pero la jerarquía le sirve a la comunidad como una organización de defensa. No solamente articula a la comunidad a la nación, al mismo

tiempo insula a los miembros de la comunidad delo contacto directo con los representantes e instituciones nacionales. Antaño era común ver la delegación de

alcaldes frente a la oficina de un gobernador, explicando porque las demandas del gobierno nacional eran irrealizables o irrazonables.

En el funcionamiento político de la jerarquía, se hacen necesarias dos

condiciones importantes: 1. los oficiales de la jerarquía actuan en nombre de la comunidad y permanecen como agentes pasivos de la nación; y 2. la nación se

abstiene de pasar por alta la jerarquía y dirigirse directa e individualmente a los indios. Estas condiciones han caracterizado por mucho tiempo a Guatemala. Es la combinación de la comunidad india con una organización corporativa y local de

defensa, en el marco de una nación que considera conveniente y ventajoso el tratar indirectamente con los indios, lo que ha hecho que la jerarquía perdura y justifica su

base social local. Las tendencia universalistas de la iglesia católica han sido vencidas también por

el marco y la operación particularista de la jerarquía político-religiosa. Exactamente

como en la vida política la jerarquía, al mismo tiempo, articula e insula, así también a los símbolos de la fé se les atribuye un sentido local y las cofradías, más que el

sacerdote, son el centro de la organización sagrada. Las hermandades religiosas tratan con la iglesia y sus representantes en nombre de la comunidad, traduciendo e


interpretando el edicto religioso de manera que pueda acomodarse a las circunstancias locales. A veces la iglesia ya tiene organizados sus propios grupos con el objetivo de

quitarles el apoyo de las organizaciones tradicionales; pero el hacer a un indio miembro de la comunidad católica es tan difícil como hacerlo miembro de la nación, ya que

ambas conversiones incluyen la transición de un sistema de valores relacionado con los amigos, los vecinos y los familiares a otro sistema de valores relacionado con extranjeros, personas invisibles y no familiares.

Ya entendemos bastante bien la naturaleza de la jerarquía civico-religiosa y el estado no nacional para proceder a analizar el cambio político de la última década en

Guatemala y cómo estos cambios afectaron a las sociedades locales indias. En el contexto nacional de la revolución de 1944-54 siguió a los ideales de las cuatro libertades producido por la lucha mundial contra los poderes del eje. El rechazo de

Guatemala a la dictadura fue parte de un movimiento más amplio que englobaba a sus vecinos centroamericanos, en particular a El Salvador. La revolución nacional fue en su

etapa primera - que retrospectivamente parece también su etapa más democrática e igualitaria - un movimiento con el objetivo de convertir el ideal de la democracia liberal en realidad. Aparentemente la principal fuerza moptivadora en el período temprano fue

una coalición de miembros de las clases medias inferiores - profesores, oficiales públicos menores, intelectuales, algunos trabajadores especializados y los pequeños

tenderos y comerciantes. Los grandes cambios iniciados por la revolución enä 1944, en lo que a indios se refiere, fueron el surgimiento de los partidos políticos y el desarrollo de organziaciones voluntarias orientadas hacia la política. Las nuevas organizaciones y

los partidos que habían emergido sobre la escena nacional, como la Unión de los Campesinos, la Confederación General de Trabajadores, la Alianza Femenina y los

otros grupos fueron grupos políticos auxiliares alentados por el gobierno nacional, y frecuentemente utilizados por el mismo.

El centro de la actividad política fue la capital. Las decisiones políticas fueron

tomadas allá. Las estrategias aprobadas y las decisiones fueron transmitidas a los grupos controlados y patrocinados por el gobierno. Esta red era el medio a través del

cual el gobierno buscaba encrustar sus raíces en la nación y encontrar apoyo para sus proyectos. En consecuencia la sociedad nacional empezó a encontrar nuevas lineas de comunicación, a demoler algunas de las barreras entre los niveles de integración y a

establecer otras. Dada la situación del gobierno nacional y sus objetivos, la actuzación de los

partidos políticos, los sindicatos y lasä organizaciones de masas como medios de movilización de la población y como vehículos para la divulgación de programas políticos e ideológicos parece logicamente inevitable. De eso surgen las modificaciones

que se han manifestado a través de la nación, en particular en las comunidades indias. El gobierno interntó extender los mecanismos de elección, las organizaciones del

partido, las uniones de campesinos y obreros a las comunidades indias. Dentro de las comunidades indígenas eso significaba, principalmente, el

contacto directo de la jerarquía civico-religiosa con las agencias y las organizaciones

del gobierno nacional, más que una situación donde los eventos y las leyes nacionales fueron transformadas primero por los oficiales de una jerarquía india de acuerdo con la

comprensión local. La vinculación sentimental y personal de los indios con las metas y organizaciones nacionales fueron activamente fomentados. El ala política de la


jerarquía funcionaría como parte del partido político o se ignoraría a favor de personas pertenecientes a un partido político. Los oficiales fueron elegidos para los oficios

políticos a pesar de su servicio anterior o su edad. Esta reformulación del papel de la jerarquía causó conflictos dentro de la comunidad, girando alrededor de las tensiones

relacionadas con los mecanismos de elección, la participación voluntaria en los oficios públicos y la separación de los oficios religiosos de los políticos. Se le pidió a la población indígena, ahora percibida como una base de masas del gobierno, que

actuaran como individuos, que se dejaran reclutar para las organizaciones, que participaran en desfiles, que votaran erquía causó conflictos dentro de la comunidad,

girando alrededor de las tensiones relacionadas con los mecanismos de elección, la participación voluntaria en los oficios públicos y la separación de los oficios religiosos de los políticos. Como ocupantes de los puestos superiores los jóvenes gobernaban de

acuerdo a los ideales del gobierno nacional más que de acuerdo a la costumbre local. Las decisiones comunales fueron tomadas por la corporación municipal debidamente

constituída más que por los principales después de una consulta a la jerarquía. Vieron la vida política como separada de la vida religiosa, y en consecuencia no

prestaron su apoyo político al reclutamiento de cofrades y tampoco participaron en la

instalación ritual de los alcaldes de las cofradías con ningún grado de regularidad. Consideraban al sistema de cofradías como separado de las tareas del gobierno. Las

actividades políticas de los jóvenes del sindicato hicieron surgir una actividad política entre los otros miembros del municipio. El PAR, principalmente compuesto por campesinos y bajo los líderes locales de la Unión de los Campesinos, compitió en la

arena política con el PRG y el sindicato de la fábrica, y un pequeño grupo de personas apoyadas por el PIACO. Después de una década de actividades políticas los oficios

superiores fueron definidos como abiertos a la competencia y dependientes del apoyo popular más que a la edad y al servicio; los oficios políticos y religiosos ya no eran entrelazados y las cofradías tuvieron que acudir a comités voluntarios para buscar

cofrades. Las decisiones fueron tomadas por oficiales elegidos más que por principales, y los hombres raras veces sirvieron en los oficios inferiores antes de

alcanzar a los superiores. La definición del servicio a la comunidad había sido convertida, dejó de tener un carácter de costumbre y obligatoriedad moral para adquirir un carácter legal y voluntario. La mayoría de los indios de Cantel quedaron fuera de la

contienda política, con sólo 900 de los 3000 votantes potenciales a expresar su opinión política. La comunidad estaba internamente dividida por la violación de los canales

tradicionales para la adquisición de prestigio y por las demandas opuestas de los partidos y aún por la competencia entre las dos organizaciones del gobierno nacional que surgió en Cantel.

La jerarquía civico-religiosa se transformó ampliamente por esta actividad política, y pareció como un sistema de organización social que no podía integrar una

población dividida por lealtades en conflicto. En otras comunidades la política nacional tuvo repercusiones tanto para los

indígenas como para los ladinos. En casi todos los lugares donde el gobierno nacional

tuvo éxito al implementar su política se desarrollaron facciones en la sociedad local. En San Luis Jilotepeque los indios y los ladinos formaron grupos faccionales separados,

como hicieron también en Xenacoj y San Miguel Acatán. Este resultado cismático parece ser relacionado con el cambio en la relación de super y subordinación entre


indios y ladinos en estas tres comunidades. También Magdalena y Chinautla fueron internamente superadas por facciones; caracterizado por un grupo orientado hacia el

gobierno nacional y el otro indiferente u hotil hacia éste. En San Luis y San Antonio Sacatepequez se desarrollaron facciones pro y anti-gubernamentales dentro de la

población ladina. El gran problema relacionado con la interpretación de estos cambios políticos

aparece para mi en la cuestión engañosa de qué tán profunda y fundamentalmente se

han absorbido estos cambios políticos iniciados en la última década. Este es ¿Están los fundamentos de la jerarquía civico-religiosa irreparablemente dañados, o se podrán

reintegrar en una forma modificada? La respuesta a esta pregunta, por supuesto, vendrá sólo con el transcurrir el tiempo, sería precipitado juzgar los últimos efectos y reorientaciones que tendrán lugar. Pero este modelo de división faccional, de

separación de las funciones religiosas y civiles, de la ruptura de la jerarquía en el lado religioso, me parece que proveen no sólo una suma, sinó un camino para comprender

mejor la vida política local. Un estado no nacional puede empezar a ser una nación, sólo cuando gana la

adhesión de los miembros de las sociedades que la componen. Estas sociedades

locales han desarrollado su organización social para protegerse a sí mismas, a sus valores y a su forma de vida contra la invasión o destrucción al por mayor de parte del

estado nacional. A través de la historia de Guatemala se nota que la sociedad ladina ha visto a los indios y a su organización social local como una cosa que inevitablemente debe ladinizarse o como sujetos de aventuras. En cualquier opción de hacer a los

indios miembros de la nación, debe comprenderse que la organización local representa la base social de su distinción cultural, su estilo de vida y de sus cadenas políticas,

tendientes a servir a otros fines de las comunidades indias, que hacen a laä sociedad nacional.

Está claro que Guatemala se encuentra ahora en el umbral de la modificación

política. La dictadura tipo Ubico aparace como algo del pasado mientras que el orden democrático nacional no se ha afianzado firmemente en la mayoría de las instituciones

políticas de la nación. En todo caso, el trabajo por una nación moderna con un proceso político ordenado, empieza a aparecer en Guatemala como resultado de dos posibles variables: 1) el carácter del grupo que controla la vida política centrada en las ciudades;

y 2) el lugar de los indios en la estructura social. El contenido de la primera variable depende de la naturaleza de la vida política en la sociedad nacional. La segunda

variable depende de la apreciación de los indios como seres humanos siendo una alternativa para llegar por medio de las instituciones que conceden a los indios la participación en la nación y su comprensión. El microcosmos guatemalteco ejemplifica

los problemas políticos de los países subdesarrollados, que son mayoría en el mundo.


ORGANIZACIONES POLITICAS Y RELIGOSAScl

Frank Cancian

La característica institución político-religiosa en las comunidades indígenas en Mesoamérica es la jerarquía cívico-religiosa. Es un sistema donde el hombre adulto desempeña una serie de cargos jerarquicamente organizados y dedicados tanto a los

aspectos políticos como a los ceremoniales de la vida comunitaria. Esta institución que es el núcleo de una estructura social que cubre la comunidad entera ha sido estudiado

por casi todos los antropólogos que han trabajado en esta región. No quiero buscar a quién ha primero publicado una descripción específica de esta institución pero deseo mencionar un número de artículos generales de importancia. Sol Tax (1937) estableció

las lineas generales para el estudio de la jerarquía en su presentación del sistema en el Altiplano Mesoccidental de Guatemala. Fernando Cámara (1952:143) distingue entre

las comunidades que son "tradicionales, homogeneas, colectivistas, bien integradas" y que poseen un servicio obligatorio en los cargos políticos y religiosos (organización centrípeta), y las comunidades que son "cambiantes, heterogeneas, debi lmente

integradas" y que tienen un servicio voluntario (organización centrífuga). La comunidad centrífuga es la más ladinizada. Es la comunidad centrípeta o conservadora que

principalmente me interesa aquí. Wolf incluye tales comunidades en su tipología general de las campesinadas en América Latina (1955b) y las compara especificamente con similares comunidades "corporativas y cerradas" en Java (1957).

Manning Nash (1958b) interpreta más completamente los rasgos de la jerarquía que tienden a manetener el carácter cerrado de las comunidades indígenas de Guatemala.

Pedro Casrrasco ha agregado a estas interpretaciones una importante dimensión histórica (1961). Otra información valiosa acerca de los elementos españoles y nativos en las jerarquías de hoy proviene de Pedro Carrasco (1952b) y

G.M.Foster (1960a). Evon Z.Vogt (1961, 1963) ha avanzado hipótesis acerca de la organización de la antigua sociedad maya basadas en su análisis de los casos

modernos. Yó he utilizado una argumentación similar para plantear sugerencias alternativas (1964). En la discusión que sigue me ocuparé de la forma que asume la jerarquía en el siglo XX.

Este artículo se divide en tres partes: (1) una descripción general de la jerarquía cívico-religiosa, prestando particular atencióna su forma prototípica en las comunidades

conservadoras y a las variaciones sobre esta forma; (2) una discusión de las interpretaciones de las funciones (consecuencias) de la jerarquía tradicional en la comunidad indígena, así como propuestas de modificaciones de estas interpretaciones;

(3) el colapso de la forma tradicional y los cambios causados por la integración de las comunidades indígenas a las culturas nacionales de México y Guatemala.

LA JERARQUIA CIVICO-RELIGIOSA

Los rasgos fundamentales de la jerarquía cívico-religiosa han sido resumido en

muchos lugares (Sol Tax, 1937:442-444, Manning Nash, 1958b:67, P.Carrasco, 1961:483). La jerarquía abarca un número de cargos que los hombres de la comunidad

cl Originalmente publicado en Handbook of Middle American Indians, Austin, University of Texas Press,

Vol. 6: 283-298. Traducción: Leif Korsbaek.


asumen por un período de un año. Los cargos son ordenados de dos maneras: primero, son organizados en niveles de servicio de manera que un hombre tiene que

servir en un cargo de primer nivel antes de ser eligible para uno de segundo nivel, etc., y segundo, la autoridad tiende a concentrarse en los niveles superiores, creando de

esta manera una jerarquía de autoridad al mismo tiempo que de servicio. Frecuentemente se llama el sistema de "escalafón".

Los oficios individuales se llaman "cargos". Un hombre tiene normalmente lo que

se puede llamar una "carrera de cargos". Empieza con un cargo de nivel inferior, regularmente antes de casarse, y con años de descanso separando los períodos de

servicio, desempeñará un número de cargos durante su vida. Los que logran pasar por todos los niveles de la jerarquía se convierten en los ancianos, o "los principales", de la comunidad. Normalmente son exentos de pagar impuestos y de obligaciones

comunitarias y ejercen considerable influencia sobre la toma de decisiones en la comunidad.

La jerarqía normalmente incluye cargos tanto del lado cívico o político como del religioso o ceremonial de la vida comunitaria. Como lo perciben normalmente los antropólogos de la región el avance por la jerarquía incluye una alternación entre losd

lados cívico y religioso como un miembro de la comunidad asciende a través del sistema. Caracteristicamente hay solamente uno o dos cargos en el nivel superior pero

muchos en los niveles inferiores dandole a la jerarquía el carácter de pirámide. Se espera que todos los hombres de una comunidad participen en la jerarquía, por lo menos en los cargos més bajos; se ejerce mucha presión sobre los que resisten. El

servicio no causa ninguna remuneración y puede implicar para el incumbente gastos sustanciales.

En las comunidades con barrios u otras subdivisiones locales los oficiales se seleccionan frecuentemente de una manera que los distribuye equitativamente entre estas subdivisiones.

Este resumen es solamente una aproximación. En lo que respecta a los Altos Occidentales de Guatemala señaló Sol Tax (1937:443) que "hay casi tantas

variaciones....como hay municipios". Los factores económicos y demográficos, las acciones de los gobiernos de México y Guatemala, y muchos eventos que tenemos hoy que relegar al occidente histórico han producido muchas variaciones sobre este patrón

En el texto que sigue se indica un número de fuentes que describen estas variaciones. Las fuentes generales serán discutidas en el apéndice donde se

encuentran también las tablas de los rasgos pertinentes y su distribución sobre ocho comunidades.

Los lados cívicos y religiosos de la jerarquía.

En muchas comunidades los indígenas, cuando discuten el servicio a la

comunidad, no distinguen entre los cargos políticos y los religiosos. Esta es una distinción hecha por el etnógrafo (M. Nash, 1958: 67). En otras comunidades - aparentemente donde el gobierno nacional ha recientemente impuesto un nuevo

sistema de cargos políticos - la diferenciación es clara, y los cargos políticos pueden hasta excluirse de la jerarquía formal de servicios (F.Cancian, 1964). Si es así, los

viejos cargos civiles (despojados de los poderes civiles) se pueden mantener a causa de sus antiguos deberes religiosos y así convertirse en cargos puramente reliogiosos


que se llaman "regidor" o "alcalde" (P.Carrasco, 1952:30). En México los nuevos cargos civiles se llaman normalmente "presidente", "síndico", "regidor" y "alcalde" (juéz).

Algunas comunidades integran los nuevos oficiales totalmente en el antiguo sistema jerárquico (C.Guiteras Holmes, 1951).

La distinción conceptual que hacen los antropólogos hace referencia a las diferencias que se manifiestan en las obligaciones. Las obligaciones de los oficiales de la jerarquía política son: (1) representar a la comunidad en relaciones con los ladinos

en el mundo exterior y (2) impartir justicia dentro de la comunidad. Los oficiales de la jerarquía religiosa se encargan del cuidado de los santos de la iglesia católica, del

mantenimeiento de la iglesia y de la celebración de las fiestas de los santos. La integración de las funciones políticas y religiosas es más estrecha en los cargos superiores; los cargos inferiores son normalmente más especializados ó hacia el lado

civil ó hacia el lado religioso. Los tipos de oficios en la jerarquía.

Como una persona masculina avanza de su niñez a su vejez recibe de su comunidad diferentes tipos de responsabilida en la jerarquía. Algunas gentes asumen

solamente cargos en los niveles más bajos y nunca terminan una carrera. Aún entre aquellos que han completado el servicio y se han convertido en "principales" en su

comunidad , no obstante, el número de cargos servidos varía de comunidad en comunidad. El individuo puede asumir de cuatro a una docena de cargos, eso depende de la comunidad de donde proviene, pero hay un alto grado de concordancia de una

comunidad a otra en lo que se refiere a los tipos de cargos que existen en el orden de servicio. Los cuatro tipos de cargos que existen en virtualmente cada jerarquía se

pueden denominar "alguacil", "mayordomo", "regidor" y "alcalde" (P.Carrasco, 1961:483). Estos términos describen la carrera ideal en Chichicastenango (Ruth Bunzel, 1952:188); en la mayoría de las comunidades se usan por lo menos algunos de

estos términos. Existen sub-tipos y otros nombres, pero las obligaciones fundamentales siguen siendo las mismas. Dos posiciones que se relacionan con la jerarquía son, por

un lado, la de "principal", un hombre que ha terminado su carrera de cargos y, por otro lado, la desacristán, un hombre que puede servir fuera de la jerarquía como alternativa a asumir un cargo en la jerarquía.

1. ALGUACIL.

Tipicamente al casarse o alcanzar la edad de 21 años un joven se convierte en miembro de la comunidad de adultos definida como las personas que pagan impuesto. Antes sirve por lo menos en un cargo del tipo de alguacil: como responsable de los

edificios públicos, mensajero para las autoridades superiores o policía. Cada comunidad tiene muchos de estos cargos, las comunidades grandes tienen más. El

servicio se desempeña en grupos durante un año, normalmente hay pares de grupos que se turnan entre semanas. A veces este servicio se considera como un tiempo sin preocupaciones donde el joven "aprende a tomar". Normalmente no se relaciona

ningún gasto para el financiamiento de ceremonias con estos cargos. Sucede que jóvenes que se han portado mal serán nombrados alguaciles como una medida de

corrección y castigo.


Muchas comunidades tienen cargos de alguaciles separados para los lados políticos y religiosos de la jerarquía. "Alguacil" es un término que se utiliza de

costumbre para indicar los cargos políticos que se pueden llamar también alternativamente "mayor", "policía" o "topil", mientras que los nombres para los cargos

religiosos de este tipo son "caxal", "escuelix", "chajal" o "topilillo". Con frecuencia hay dos tipos de cargos civiles, es decir un grupo de "alguaciles" y un grupo de "mayores". Uno es superior al otro, y el grupo inferior se puede encontrar jerarquicamente arriba de

los mensajeros de la iglesia o se puede encontrar al mismo nivel y ser considerado como una alternativa a servicio en la jerarquía religiosa. Donde estos grupos inferiores

están jerarquizadaos, el ideal es servir en ambos antes de llegar a servir en los cargos civiles más elevados. Casi todos los jóvenes desempeñan por lo menos uno de los cargos inferiores. El más elevado de los cargos civiles puede ser superior al segundo

tipo de cargos, el de mayordomo. 2. MAYORDOMO.

Cuando ya se haya casado y fincado casa, un homre ya está eligible para los cargos de mayordomo, que son casi por completo de carácter religioso. Implican el

patrocinio de fiestas y la responsabilidad de santos. Frecuentemente el incumbente tiene en su hogar la imagen de un santo o algún otro objeto sagrado durante su período

de servicio y tiene la responsabilidad de que las velas y otras ofrendas se coloquen en su altar. En algunas comunidades parte de sus obligaciones incluye la abstinencia sexual antes de llevbar a cabo rituales importantes. Su oficio normalmente lleva

consigo gastos considerables para la bebida y la comida consumida por los demás cargueros y los miembros de la comunidad durante las fiestas.

Normalmente hay varios niveles de estos cargos en la comunidad, así que se espera que un hombre ocupe en su pasaje por la jerarquía una serie de estos puestos de mayordomo. Tienen otros nombres alternativos, como capitán, pasionero, alfárez o

cofrade. El término cofrade se encuentra solamente en las comunidades que tienen cofradías, un tipo de sodalidades dedicadas a los santos individuales. Normalmente

estas comunidades tienen una cofradía encargada del entierro de los muertos. Estas cofradás pueden ser jerarquizadas y además los puestos individuales dentro de la cofradía pueden ser jerarquizados. En su paso por la jerarquía un individua puede

ascender a través de los puestos individuales de su propia cofradía, o se puede mover de una cofradía inferior a una superior. En otras comunidades los cargos de

mayordomos se encuentran jerarquizados individualmente y un hombre de la comunidad tiene que asumir una mayordomía de cada nivel, según la costumbre del lugar.

Aúnque el servicio en este tipo de cargos normalmente se inicia como muy joven, a veces puede continuar hasta alcanzar una edad muy madura y hombres que

son ya casi ancianos en la comunidad pueden servir en los cargos superiores de mayordomo. A veces el servicio en este tipo de cargos coincide temporalmente con servicio en el tercer tipo de cargos.

3. REGIDOR.

Los cargos del tercer nivel (y del cuarto) por lo regular contienen tanto obligaciones religiosas como políticas, necesariamente acomodandose a los


requerimientos de los gobiernos nacionales. En México las obligaciones son predominantemente religiosas; en Guatemala guardan todavía los aspectos civiles y

políticos, y algunas comunidades presionan para eliminar las obligaciones religiosas por completo (vease Manning Nash, 1958a). Sin embargo, este cargo comparte a

través de toda la región algunos rasgos comunes. Los responsables de los cargos, hombres maduros con experiencia como

mayordomos, se llaman regidores. <sus tareas son administrativas - la recolección de

impuestos, la supervisión de trabajos comuniterios y la intermediación en disputas y conflictos entre los miembros de la comunidad. Los regidores son responsables de

saber quién es eligible para los cargos inferiores y de otras maneras son involucrados en el nombramiento de los cargueros. En la mayoría de las comunidades un hombre ocupa solamente un cargo al nivel de regidor durante su carrera de cargos, pero en

otras comunidades pueden existir varios grupos jerarquizados de regidores, donde los incumbentes del grupo superior provienen de entre los miembros de la comunidad que

ya ocuparon los puestos inferiores de regidor. En general, los regidores forman parte del aparato local administrativo que dirigen los alcaldes, el cuarto tipo de cargueros.

4. ALCALDE.

Los alcaldes son los jefes ejecutivos de la jerarquía político-religiosa. Donde sea

que no haya sido impuesto durante los últimos año algún otro tipo de gobierno, eso es la principal autoridad que tiene a su disposición el gobierno ladino para comunicarse con la población indígena, y dentro de la comunidad es la última instancia de apelación

en disputos internos. Frecuentemente nombran a otros cargueros, y normalmente tienen ciertas responsabilidades para con los santos y supervisan las ceremonias de

toma de oficio de los nuevos cargueros y las transferencias de parafernalia que le acompaña. En la mayoría de las comunidades hay uno o dos alcaldes; donde hay dos, uno es primero y el otro segundo, el primero siendo la mayor autoridad. A veces se

espera que el alcalde sea en la comunidad el hombre bueno ejemplar e ideal. Tiende a ser un indígena tradicional y conservador con un excelente record de cargos anteriores.

Tiende a ser también un hombre rico, ya que el gran número de cargos deben de haberle causado grandes desembolsas.

5. PRINCIPAL.

Cuando un hombre ha pasado alcalde (o, a veces, un mayordomo muy elevado)

se convierte en principal, un anciano respetado de la comunidad. Parece que estos hombres, debido a la virtud que se manifiesta en su servicio a la comunidad y su abilidad para ascender en la jerarquía, representan el locus permanente de autoridad.

Todas las comunidades tienen sus alcaldes pasados que pueden ser llamados "pasados" o "ancianos", o bien principales. Sin embargo, hay una distinción básica

entre las comunidades que poseen un grupo formal de principales, de un número determinado y limitado y elegidos de entre los alcaldes pasados, y las comunidades que tienen ungrupo informal de principales que son sencillamente ancianos con

experiencia política y propencia para la política dedicando su energía y tiempo a la política de acuerdo a sus intereses, inclinaciones y abilidades. En Chimaltenango, por ejemplo, hay cuatro principales del pueblo (Wagley, 1949:95) que constituyen el

consejo formal de ancianos y se distinguen de otros alcaldes pasados. Su


nombramiento es de por vida y son autoperpetuados. Otras comunidades no tienen ningún oficio más allá del de alcalde. En algunos casos los principales, más que los

alcaldes, tienen el poder, la autoridad y la responsabilidad para nombrar a los incumbetes de los demás cargos.

6. SACRISTAN.

Muchas comunidades poseen un sexto tipo de cargo, el de sacristán, que no

forma parte formalmente de la jerarquía pero sí se encuentra estrechamente relacionado con ella. Los sacristanes son especialistas rituales relacionados con los

cargos de mayordomo, y por lo regular son cinco o menos. Pueden ser ayudantes de un sacerdote residente o visitante. En muchas comunidades es una posición de por vida que exente al individuo de la obligación de servir en la jerarquía regular. De esa

manera constituye una manera alternativa de servir para la persona que tiene inclinaciones religiosas y no posee los recursos económicos o las cualidades

personales necesarios para desempeñarse en las alas religiosas y políticas de la jearrquía.

El individuo y la jerarquía.

En la mayoría de las comunidades los cargos y los niveles que deben ser

pasados antes de llegar a ser alcalde no son estrioctamente definidos, a pesar de que muchos etnógrafos mencionan que los informantes tienen una concepción de la carrera ideal a través del sistema de cargos. Los individuos en ocasiones saltan niveles o

repiten niveles, como estos son definidos por la comunidad. Parece, sin embargo, que la mayoría de los hombres quienes llegan a principales, pasan al menos por uno de los

cargos de los cuatro tipos ya mencionados. La rigidez del sistema puede variar con la balance entre la población y los cargos disponibles así como la inclinación de los individuos.

En mi opinión las características importantes de la jerarquía político-religiosa, como ejemplificada en los tipos de cargos arriba definidos, son: servir a la comunidad

para todos al nivel más bajo (alguacil); servicio religioso de alto costo para aquellos que deseen el respeto de sus seguidores y aspiren a ser lideres en la comunidad (mayordomo); servicio en una posición administrativa de responsabilidad para aquellos

quienes han demostrado su compromiso con la comunidad y su valía para servir al mayordomo (regidor), y finalmente servicio en una posición de última autoridad formal

para un limitado número de aquellos quienes se han desempeñado en oficios menores (alcalde). Todas estas posiciones son por un año, hasta que el servicio como alcalde abra el camino hacia el estatus de anciano. Por último, el puesto de sacristán ofrece

una alternativa para el individuo que no se sienta inclinado a competir en el sistema jerárquico.

La carrera de cargos y la familia.

Usualmente es el adulto masculino quien se mueve a través de los diferentes

oficios dentro de la jerarquía, pero es su familia cercana que siempre está invol.ucrada en su servicio. En la mayoría de las comunidades un hombre debe ser casado antes

que pueda participar en alguno de los cargos arriba del nivel de alguacil. En ocasiones su esposa recibe una función formal en el ritual y siempre toma parte en la preparación


de la comida ritual. Más allá de la ayuda formal o informal de su esposa, cada oficial tiene asistentes quienes recogen las flores, sirven la comida y sirven de mensajeros.

Esta gente puede ser del grupo familiar no cercano. La familia nuclear es normalmente la unidad que se considera para el

reclutamiento para el sistema de cargos. Es decir que si un miembro de una famiulia nuclear está desempeñando un cargo se considera que todos los demás miembros están cumpliendo su deber de cargos y no son eligibles para otors cargos. Así que un

hijo está exento del servicio como alguacil si su padre ocupa actualmente una mayordomía. El prestigio que uhombre adquiere a través de su servicio en la jerarquía

se extiende por lo regular a su esposa. Reclutamiento para servicio en la jerarquía.

Los individuos pueden ser nombrados por los alcaldes y regidores en fungientes por el momento, o por los principales responsables del nombramiento de nuevos

cargueros. Los individuos nombrantes utilizan su peso oficial y personal para asegurar que los nombrados acepten su obligación, y en su apoyo pueden contar con una fuerte presión social en la comunidad. En muchas comunidades los oficiales salientes tiene la

responsabilidad de indicar candidates para su propio relievo. En los Altos del noroeste de Guatemala las comunidades cuentan con un

sacerdote de calendario que ocupa su posición por vida. Este hombre adivina si el candidato indicado por los principales tendrá un año feliz y exitoso de servicio si es nombrado (Wagley, 1949:87). Ya que posee la autoridad para rechazar a un candidato

el sacerdote es, en esta región, un elemento significativo para los nombramentos. Otro tipo de reclutamiento es el servicio voluntario. En Zinacantán (Cancian,

1965) los hombres que desean servir en la jerarquía se presentan ante los alcaldes y regidores reunidos y solicitan el cargo que desean. En muchos casos existen demandas anteriores para el mismo cargo así que el nombre de una persona se apunta

en una lista que puede extenderse hasta llegar a 20 años de anticipación. Cuando un hombre que tiene los medios económicos necesarios no se presenta voluntariamente

para un cargo, puede ser nombrado por los regidores y los alcaldes de una manera similar a la que rige en toras comunidades. Este tipo de servicio voluntario se distingue del servicio voluntario (no obligatorio) que hacen algunos de los miembros en las

comunidades más ladinizadas donde el sector moderno puede no participar en la jerarquía (Cámara, 1952c). La situación en Zinacantán parece ser una adaptación

provisional al aumento demográfico y el cercimiento económico. En comunidades tradicionales todos los hombres deben de servir y

practicamente todos los hombres desempeñan por lo menos un cargo.

El costo de los cargos.

En todas partes las fiestas religiosas tienen un costo monetario. Candelas (velas) y fuegos artificiales son consumidos por o para los santos; nuevos vestidos pueden se comprados para la imagen. En grandes fiestas en el nombre de los santos ,

grandes cantidades de comida y licor son consumidas. Estos gastos son pagados (Carrasco, 1961:484): (1) con ingresos (cooperaciones) de la comunidad poseedora de

tierras o animales, (2) que se recolectan en igual cantidad de cada una de las familias,


o (3) con fondos proporcionados individualmente por el poseedor cargo quien patrocina la fiesta. El tercer método es el más importante en los tiempos modernos.

Los gastos a menudo representan una muy substancial inversión para el patrocinador. Sol Tax (1953) muestra que el cargo más caro cuesta considerablemente

más de lo que un hombre podría ganar en su salario, de un año completo de trabajo. Ralph Beals (1946:85) nota costosas que representan el sueldo de alrededor de 2 años de trabajo. En Zinacantan (F.Cancian, 1965) el cargo más caro cuesta lo eauivalente al

sueldo de 10 años de trabajo. Guiteras Holmes (1961:58) registra que el cargo más caro es relativo a los sueldos locales: "uno de los más bajos oficios religiosos...implica

un desembolso el cual es equivalente a...entre tres y cuatro años de salario diario de un hombre, la posición más alta demanda que el pedrano gaste cuatro o cinco veces la cantidad mencionada".

Esto es fácil verlo, porque mas etnografías reportan que las posiciones del cargo son a menudo grandes cargos económicos, para quienes pasan por ellos.

En la mayoría de las comunidades, los más ricos toman los cargos más caros, los hombres pasansolamente por los menos caros. Normalmente los cargos de alguacil no lleva consigo gastos significativos (vease Sol Tax, 1953:179). De acuerdo a los

datos de Sol Tax y Guiteras Holmes, aún los cargos a nivel de mayordomo implican gastos muy variados. Aparentemente los gastos de los cargos de regidor y alcalde son

más elevados en las comunidades tradicionales donde implican el patrocinio de fiestas importantes, es decir donde implican fuertes obligaciones "religiosas".

Aparte de eso cualquier cargo, por supuesto, implica el gasto de mucho tiempo

que se podría dedicar a actividades económicas. Como un todo el sistema de cargos, distinguiendolo de la carrera de un

individuo, puede representar también para la comunidad una carga real, ocupando una parte considerable del excedente económico de la comunidad. Eso ha sido discutido por Sol Tax (1937:443; 1952c:57 ss.) y muchos otros.

Organizaciones políticas y religiosas atípicas.

Organizaciones políticas y religiosas que se encuentran fuera de la caracterización general de la jerarquía parecen ser, por lo regular, vestigios de jerarquías político-religiosas que se han disuelto. Normalmente se encuentran en

comunidades ladinizadas (F.Cámara,1952c). Otras son las organizaciones que encontramos entre los indígenas tradicionales mayas del este y del centro de Quintana

Roo (Villa Rojas, 1945). Este caso parece ser el resultado particular producido por el aislamiento y una historia poco común de contacto y conflicto. Los huicholes, en la parte del norte de Mesoamérica, poseen la mayor parte de las rasgos de la jerarquía

prototípica (Zingg, 1938b); los tarahumara, que se encuentran fuera de la región, muestran influencia del contacto con los españoles pero no cuentan con el cambio

anual de los alcaldes, un rasgo tán central en la jerarquía político-religiosa (Bennett & Zingg, 1935; Aguirre Beltrán, 1953:81).

LA JERARQUIA Y LA COMUNIDAD.

Durante el estudio de la jerarquía político-religiosa y sus consecuencias sobre la

estructura social de la comunidad será preciso tener en mente tres factores: 1) que virtualmente todos los hombres adultos en cierto grado participan, 2) que el servicio en


todos los puestos, con la sóla excepción de los más bajos, implica una inversión económica, y 3) que el prestigio y las posiciones de liderazgo y respeto son adquiridas

a través del servicio en la jerarquía. La mayor parte de las interpretaciones de las funciones o las consecuencias de la jerarquía son muy similares, y las posteriores se

basan explicitamente en las anteriormente publicadas (Sol Tax, 1953; Eric Wolf, 1955, 1957; Manning Nash, 1958a, 1958b; P.Carrasco, 1961). Manning Nash ha introducido la distinción entre las funciones manifiestas y latentes de la jerarquía, es decir entre las

consecuencias intencionales y directas, por un lado y, por otro lado, las no intencionadas.

Funciones manifiestas.

Las observaciones de Manning Nash de Cantel (1958a:100) nos proporciona

una declaración concisa: "Desde el puento de vista público la jerarquía cumplía la función manifiesta de

cuidar el orden administrativo en la comunidad, asegurar protección policial, impartir justicia, mantener la iglesia, hospedar a los santos, cumplir con las obligaciones de la comunidad para con los poderes supernaturales asegurando que los días festivos

importantes se celebraran por una organización debidamente constituída, y proporcionar el cuerpo de ancianos que conforman ahora el gobierno de la comunidad.

La jerarquía es la articulación entre la comunidad local y la nación, por un lado y, por otro, entre la visión del mundo local y la iglesia católica. Las solicitudes y las demandas del gobierno nacional de Guatemala se hacen llegar a las comunidades

indígenas a través de la jerarquía". También en otro lugar nos da Manning Nash un excelente resumen de las funciones manifiestas de la jerarquía (1958b).

Funciones latentes.

La jerarquía patrocina las ceremonias que reunen a los habitantes de la

comunidad rituales compartidos. Eso es particularmente importante en comunidades donde el patrón de asentamiento es disperso, ya que las gentes en muchas ocasiones

no se ven durante largos períodos (E.Z.Vogt, 1961). La jerarquía permite la simbólica confirmación de "la fuerza y la integridad de la

estructura comunitaria ante los ojos de sus miembros" (E.Wolf, 1955b:458). Y permite

al individuo expresar su compromiso con la comunidad. Proporciona también una definición clara de membresía de la comunidad. Nash

(1958b:68) dice que "el funcionamiento regular de la jerarquía civil-religiosa define los límites y la membresía de la comunidad local. Una persona es un panajacheleño o un maxeño solamente en cuanto sea eligible para y de hecho participe en la jerarquía.

Nash señala también (ibid:69) que la jerarquía sirve como "un canal para los modos socialmente controlados de demostración personal" y "que es una herramienta

efectiva para indicar con claridad los caminos y los métodos para adquirir respeto e influencia política en una comunidad".

Wolf ha enfatizado el rol de la "envidia institucionalizada" en cargos individuales

dentro del patrón tradicional de comportamiento en la comunidad corporativa. El miedo a la brujería puede ser visto como inductor para participar en la jerarquía. Por otro lado,

la participación es una forma pública de declarar su buena fé para aquellos que han


acumulado mucha riqueza y que se podrían ver amenazados por la envidia de los demás.

Dos otras interpretaciones de las consecuencias latentes son, en cieta medida, incompatibles. La primera enfatiza la igualdad del estatus económico mediante el

funcionamiento de la jerarquía, es decir las consecuencias "niveladoras"; la segunda enfatiza la separación de la población en un número de estatus sociales, es decir las consecuencias "estratificadoras". Otros autores han subrayado la primera

interpretación y la tendencia hacia la homogeneización socio-económica en comunidades tradicionales con jerarquía, pero en mi estudio de Zinacantán yó he

subrayado la segunda interpretación y el patrón de estratificación socio-económica. Las dos posiciones tienden a invocar diferentes tipos de evidencia, aúnque los partidarios de ambas prestan atención a los factores económicos tanto como a los sociales.

El complejo igualitario.

La interpretación de la jerarquía como un "mecanismo nivelador" dice que "utilizando los ingresos y los recursos de los individuos y de la comunidad la jerarquía prohibe que las familias individuales acumulen dinero o propiedad" (M.Nash, 1958b:69;

vease también Sol Tax, 1953:206; P.Carrasco, 1961:493). Esa opinión se basa en el hecho de que los cargos representan para los individuos pesadas cargas económicas y

para "el bajo nivel absoluto de riqueza de la comunidad. Aún siendo relativamente ricas, las principales familias solo se alejan un poco del límite de subsistencia. Tienen un margen de seguridad muy estrecho y una racha de mala suerte (enfermedad,

alcoholismo, etc.) puede acabar con ellos. Además, nadie es lo bastante rico como para establecer a sus descendientes" (Sol Tax, 1953:206).

Wolf (1955b:457) y Nash (1958b:69) especificamente ponen énfasis en el papel que juegan la tecnología tradicional y las tierras marginales; Nash menciona un patrón de herencia que tiende a fragmentar las tierras de la familia. Sol Tax nota que en

Panajachel el valor económico de las mujeres también se opone a la creación de clases sociales basadas en la riqueza, ya que los hombres buscan mujeres que son

buenas trabajadoras más que de familias ricas; pero eso es un rasgo peculiar de esta comunidad que no se encuentra en las otras (Sol Tax, 1953:206).

Dada la esencial pobreza de la comunidad, la jerarquía ayuda a mantener la

homogeneidad socio-económica. Además tanto Wolf (1955b:458) como Nash (1958b:69) y Carrasco (1961:493) consideran a este efecto nivelador como un

importante factor de integración; y según su interpretación una diferenciación social y económica en el seno de la comunidad, que la jerarquía mantiene a raya, desmoronaría la estructura corporativa de la comunidad.

El segundo aspecto del complejo egalitario hace énfasis en lo social más que en los factores económicos. Nash (1958a:68) es el partidario más comprometido de esta

posición (1958a:68): "Todas las familias se encuentran colocadas en una escala de rangos, de acuerdo a la posición en la escalera que han alcanzado, y al mismo tiempo ocupan una posición de respeto según los cargos pasados. Así que en cualquier

momento todas las familias de la comunidad se encuentran colocadas jerarquicamente de acuerdo a su edad y al prestigio mediante el funcionamiento de la jerarquía".

Weitlaner & Hoogshagen (1960) han llamado los grupos de edad en la jerarquía en Oaxaca "grados de edad". En relación con esta clasificación de edades, estan los


postulados de que todos los hombres adultos tendrán que pasar por la jerarquía y convertirse en principales a una edad avanzada (Nash, 1958a:69), y que la jerarquía es

simplemente una manera de repartir la carga de servicio a la comunidad entre todos los hombres de la comunidad (Carrasco, 1961:493). Sol Tax (1953:206) y Pedro Carrasco

(1961:484) mencionan que eso sucede en la realidad solamente en las comunidades pequeñas. Tax y Nash observan que los ricos por lo regular alcanzan el estatus de principal más pronto, ya que para ellos es más fácil sufragar los gastos necesarios para

la promoción en la jerarquía. En términos generales, sin embargo, la edad es considerada como la variable independiente, el prestigio como la variable dependiente

y la jerarquía como el mecanismo que permite expresar la relación entre las dos. El complejo de estratificacón.

El complejo de estratificación enfatiza la diferenciación social que surge como resultado del funcionamiento de la jerarquía. No obstante que los autores que ponen

énfasis en el complejo egalitario reconocen también el complejo de estratificación, aparentemente le dan a este menos importancia. En mi trabajo sobre Zinacantán (Cancian, 1965) y en mi interpretación de la información etnográfica de otras

comunidades he concluido que el complejo de estratificación tiene más importancia porque 1) la estructura formal de la jerarquía inevitablemente estratifica a las gentes y

2) tenemos ya a nuestra disposición una considerable documentación de la existencia de una diferenciación económica dentro de las comunidades estudiadas.

Primero, como nota Carrasco (1961:483) la jerarquía tiene muchas posiciones

en las peldañas inferiores y pocas en las cúspeda. Sin tomar en cuenta otros factores, la pirámide produce una diferenciación social ya que no todos los que participan

pueden llegar a servir en los puestos superiores. Cada año solamente un hombre puede llegar a ocupar el puesto más alto como Primer Alcalde. Si la población es pequeña este hombre representará un porcentaje más alto de los hombres adultos que

es el caso en una comunidad más grande. En consecuencia podemos decir que la pequeña comunidad es menos estratificada ya que su grupo de alcaldes pasados será

menos exclusivo en comparación a la población total. Hasta hace poco, en Zinacantán virtualmente cada hombre tuvo que ocupar uno

de los 34 puestos del primer nivel. En el segundo nivel hay solamente posiciones para

12 de estos 34 hombres, y en el tercer nivel hay solamente posiciones para 6 de los 12, y el cuarto y último nivel no contiene más que el puesto del Primer Alcalde y dos

posiciones más (Cancian, 1965). Así que muchos entran el servicio pero pocos alcanzan la cúspide. La diferenciación es inevitable.

En su repòrte de Panajachel, uno de los municipios indígenas más pequeñas

(con una población de alrededor de 800), Sol Tax escribe que "cada hombre puede esperar ser alcalde, eventualmente" (1953:206). Dada la población de Panajachel (o

aún los datos del propiuo Sol Tax sobre la distribución según edad) es difícil aceptar este postulado. Haciendo un cálculo aproximado en base a una longevidad promedio de los indígenas de América Central, un hombre de cada 160 de la población alcanzará

cada año la edad de 45 años. Así que alrededor de cinco hombres cumplen cada año 45 años, y solamente uno de ellos puede ocupar el puesto de alcalde. Es probable que

no todos hayan servido en todos los cargos anteriores, de todos modos. Aún en una


población tan pequeña la jerarquía puede diferenciar significativamente a los hombres adultos.

Dados estos hachos, es evidente que la función que cumple la jerarquía al separar los hombres según edad, el aspecto social del complejo egalitario no puede

tener la importancia que reclaman sus partidarios. Sin embargo, no será tan fácil acabar con el primero y más importante aspecto, la nivelación económica. Si coexiste o no con la diferenciación social es una cuestión empírica. Un número de comunidades

muestran una diferenciación económica significativa. Por eso concluyo que la jerarquía es frecuentemente inefectiva como un mecanismo nivelador, como una institución que

asegure la homogeneidad económica de la comunidad. En Zinacantan las evidencias de diferenciación económica es clara, los cargos

involucran desembolosos que van de 50 a 14,000 pesos en una comunidad donde el

ingreso promedio de un hombre es de 1,000 pesos (80 dolares) antes de haber tomado una parte del grano cosechado para alimentar a su familia. Aún "el rico" ocupa un buen

número de cargos costosos tendiendo a mejor dicho buscando el puesto más alto dentro de la jerarquía, mientras que por otro lado el hombre pobre maneja y/o aspira a manejar u ocupar un cargo nada costoso. El rico obviamente gasta más que el pobre,

pero porque este toma más cargos y porque además toma más cargos individuales costosos Esta está nivelada en cierto sentido, pero de hecho el rico pareceser rico ya

que no pierde su posición. Estadisticamente, los hijos de quien ha tenido algun cargo costoso también ocupa n un cargo costoso (Cancian, 1965), no sólo los individuos ricos mantienen su posición económica durante su existencia, sinó que ellos además

manejan el traspaso de cargos a sus descendientes. Para otras comunidades existen tres tipos de evidencias que muestran la

existencia de diferencias sociales mencionadas con anterioridad. Primero, la gran variación en el costo de cargos dentro de un cierto número de comunidades (ver la primera sección de este artículo) sugiere la existencia de significativas diferencias en la

capacidad económica de los miembros individuales de las comunidades.Segundo, la evidencia significativa de diferencias económicas es explicitamente dada por Wagley

(1941) y algunos otros etnógrafos referente a la distribución natural entre "los ricos" y "los pobres" (Wagley, 1941:77,; R.Beals, 1946:89). Tercero, las disposiciones de propiedad de la tierra muestran grandes y amplios rangos de riqueza. Wagley

(1941:72) señala las diferencias: "El 12% de un total de 253 hombres retienen el 36% del total de la tierra". Beals (1946:61) da datos obtenidos de una lista de Tax. Entre 58

propietarios de tierra, el promedio de tenencia de la mism aes de 5.1 ha., el rango va de 0.5 ha. a 32 ha. Tax obtuvo cuidadosamente las siguientes cifras para panajachel (1953:68): arriba del 5% de la población posee cerca del 20% de tierra; arriba del 20%

de la población posee más del 50% de la tierra. Considerando que la norma de distribución igualitaria de la tierra entre todos los niños debe de fragmentar algunas

propiedades, estas diferencias me parecen sustanciales. Como Wagley ha señalado para Santiago Chimaltenango (1941:81)no existe "el

gran abismo entre un Rockefeller y los empleados de su oficina". Una clase acomodada

no existe. Algunos hombres alquilan ayudantes, otros no, pero todos trabajan en el campo. El trabajo manuel es respetado por los indígenas, y este respeto es convertido

a un estado social cuando un hombre demuestra su éxito para servir en un cargo costoso.


Los etnógrafos están impresionados por el hecho de que existan al parecer pocos casos de "demostración indebida" de riqueza (Wagley, 1941:79, R.Beals,

1946:86), pero "Diego" de la monografía de Wagley, aúnque tal vez no lo muestra muy abiertamente, posee una casa más grande, disfruta mejor comida y aprovecha sus

ventajas económicas para satisfacer sus deseos sexuales (1941:79). La diferenciación económica existe en las comunidades indígena y es importante para los habitantes, aún si de acuerdo a algunas normas el indígena más rico es un pobretón que cultiva

humildemente su milpa. En resumen, en términos de relaciones internas de la comunidad, la jerarquía

realiza una estratificación de la población y en un número de casos esto no es un nivelador económico efectivo sino solo una manera de hacer pública y aceptable de que la diferenciación existe en la comunidad.

Las dos interpretaciones anteriores - la de nivelación y la de estratificación - son claramente incompatibles, cuando uno intenta ver a ambos conjuntos de

consecuencias como un fortalecimiento de la integraciónm de la comunidad. Semejante vista de las consecuencias de los niveles depende de la teoría que la diferenciación esta desbaratando. Semajante interpretación de las consecuencias de la estratificación

depende de la teoría que la diferenciación está (o puede estar) integrando. Es mi opinión (expuesta con mayor detalle en otros lugares, Cancian, 1964,1965) que las

diferenciación en esta situación tiene un efecto integrador porque apremia más los que cumplen mejor de acuerdo a las normas compartidas acerca de el trabajo, el cumplimiento y servicio a la comunidad. Este premio diferencial reafirma los valores de

los indígenas y por eso son integrantes. Desde el punto de vista de las relaciones externas, por ejemplo relaciones con el

mundo no indígena, el consumo de la riqueza puede ser visto como integración de una manera independiente del conflicto de interpretaciones revisado anteriormente. Como Wolf ha señalado (1955b:458) "la estructura corporativa (con la jerarquía) actua para

impedir la movilización del capital y de la riqueza derntro de la comunidad en términos del mundo exterior el cual emplea riqueza capitalisticamente". Esto es, los cargos

requieren que la riqueza sea usada de manera indígena y prohibe su uso de un amanera que podría atraer elementos extraños hacia dentro de la comunidad. Así, sin embargo, esto implica que la comunidad esté social y economicamente

homogeneizada (sin diferencias) pero existe una homogeneidad indígena cuando es comparada con el mundo exterior.

Factores económicos y demográficos.

Todas las interpretaciones de las consecuencias de la jerarquía civil-religiosa

para la comunidad, depende de la existencia del equilibrio entre los proveedores de riqueza, el personal de la comunidad y la demanda de la jerarquización para esos

recursos. Como este equilibrio varía, varían en el mismo grado las consecuencias de la jerarquización. La variación se puede encontrar en diferentes comunidades al mismo tiempo, o pueden tener lugar en una comunidad a diferentes tiempos.

Sol Tax (1937:443) ha notado que pequeñas comunidades que soportan relativamente grandes jerarquías, tienden a hacerse más pobres por el alto costo

ceremonial. Y como ha subrayado él (Sol Tax, 1953:206) y otros, la jerarquía tiende a estratificar más la población en comunidades grandes. Ambas estas generalizaciones


indican el hecho de que la jerarquía varía menos en lo referente al tamaño, la organización de los oficios y de los gastos, que la población y la riqueza en las

comunidades donde encontramos esta institución. Aún más, en la misma comunidad una variación del equilibrio puede traer un

cambio en las consecuencias de la jerarquización, asumiendo de nuevo que la jerarquización tendería a variar menos que la población y la riqueza de la comunidad. Ambas, la población y la riqueza, ser han incrementado en Zinacantán (Cancian, 1965)

desde el principio del siglo, y la jerarquización no ha cambiado lo suficiente el equilibrio de estos incrementos, existiendo así una sobredemanda de cargos. La jerarquización

.......... está constituída por el total de la población, tal y como estaba en el pasado. Los cargos restantes requieren un sustancial financiamiento de los individuos que quieren ocuparlos, pero el número de personas capaces de ocuparlos esta incrementandose.

Así existe una correspondiente reducción de las cargas que entran a la comunidad. Si el incremento de riqueza y población continúa sin mucha modificación de la

jerarquización, las tradicionales consecuencias de la jerarquización desaparecerán. EL COLAPSO DE LA JERARQUIA CIVICO-RELIGIOSA.

La estructura social de la mayoría de las comunidades indígenas en Mesoamérica está, desde hace algún tiempo, en un proceso de cambio; la jerarquía

civico-religiosa se está desmorronando. En su estudio de las comunidades tradicionales y también modernas y cambiadas dice Cámara (1952c:163):

"El proceso de aculturación en Mesoamérica, que consiste en el

mestizaje o la ladinización, se ha acelerado durante los últimos años. Donde sucede este proceso es posible señalar los siguientes cambios en

la organización religiosa y política: (a) una separación formal y funcional de los cuerpos indígenas políticos y religiosos; (b) una mayor aceptación e importancia de los eventos religiosos que de los políticos; (c) la

sustitución en las organzaciones políticas de los oficiales indígenas por oficiales ladinos o mestizos; (d) la preeminencia de las festividades en la

cabecera antes de las festividades de otras unidades ecológicas; (e) la subordinación de las organizaciones indígenas religiosas y políticas bajo las normas de los ladinos; (f) una tendencia hacia la secularización de las

fiestas importantes (del santo patrón, del carnaval, de la semana santa, etc.); (g) una mayor aceptación de los eventos seculares y su

consideración como una forma de recreación y diversión sin ninguna obligación religiosa; (h) una desintegración de las organizaciones grupales religiosas y el inicio de eventos religiosos celebrados en el hogar

o con amigos; (i) un descenso de estas organizaciones religiosas y la predominancia de las organizaciones políticas; (j) la absorción y el control

de ambas por parte del estado y de la iglesia" Mi principal interés es aquí el proceso a través del cual cambia la jerarquía.

R.N.Adams ha notado que la jerarquía no es solamente un sencillo rasgo de la

comunidad que, cuando la comunidad se modifica hacia la ladinización, cambia con los demás rasgos. La jerarquía es crucial para la persistencia de la comunidad indígena

tradicional. El señala que "con el cambio de la estructura socio-política empezó a


desintegrar la resistencia que opusieron los indígenas al cambio cultural. Su aislamiento había desparecido" (1957b:48).

En seguida se discuten tres aspectos del cambio por separado, pero frecuentemente aparecen simultaneamente en una comunidad dada.

La ladinización.

La ladinización de las comunidades indígenas en Mesoamérica es un proceso

que se está llevando a cabo desde hace mucho tiempo. Ruben Reina ha llegado a sugerir que la mayor parte de los cambios que el observó en Chinautla pueden ser

sencillamente "el resultado de un proceso contínuo desde la conquista" (1960:101). Sin embargo, parece que nuevos factores están acelerando el cambio. La expansión del sistema de carreteras y de escuelas acerca a la población indígena a las culturas

nacionales de México y Guatemala. Las comunicaciones están mejorando radicalmente. Las nuevas leyes que protegen a los indígenas de una buena parte de

las formas de explotación que ocurrían generalmente en el pasado sin ninguna duda los inducen a circular más libremente en el ámbito ladino. En términos generales las alternativas a la vida tradicional en la comunidad indígena se están multiplicando.

Yó pienso que el hecho de que los cargos políticos muy costosos constituyen un rasgo esencial del sistema tradicional nos proporciona un muy alto potencial para la

disrupción. Mientras que a todos los miembros de una comunidad indígena ofrezcan poca atracción, la jerarquía aparentamente constituye un modo altamente satisfactorio para la conversión de excedente económico en posición social. Sin embargo, cuando

las normas se debilitan y el ambiente no indígena se hace menos hostil, los costos de un cargo tienen que sumarse a la motivación individual para rechazar el sistema

tradicional. Paul & Paul (1963) han descrito dos factores que socavaron la solidez del

sistema tradicional de cofradías en San Pedro de la Laguna. El éxito de los misioneros

protestantes redujo el número de hombres a la disposición para el servicio religioso. No obstante lo que haya sido la tensión que les permitió a los protestantes entrada a la

comunidad, su éxito contribuyó todavía más a la división de la opinión pública sobre el valor de las actividades reliogiosas tradicionales. Totalmente independientemente de este factor, el llamado a servicio militar nacional otra vez redujo el número de hombres

dispuestos a participar. Los que regresaron del servicio militar pudieron razonar - aún de acuerdo a las normas tradicionales - que ya habían cumplido con sus obligaciónes a

la comunidad y no deberían ser llamados a servir en la jerarquía. Antiguas tendencias hacia la ladinización han, en su forma acelerada, debilitado

los lazos tradicionales a la vida indígena y, al mismo tiempo, el mundo no indígena se

ha hecho más atractivo al indígena. En esta situación las repelentes perspectivas económicas del sistema de cargos tradicional han abierto todavía más la brecha por la

cual modos de vida alternativas podrían introducirse en la vida de un indígena. La intervención política directa.

Todas las comunidades indígenas discutidas en este artículo existen como entidades políticas formales (a nivel de municipio o abajo inferior a este nivel) en

Néxico y Guatemala. La política de los gobiernos nacionales ha afectado sensiblemente su organización política y, por implicación, su jerarquía cívico-religiosa.


Ya que la política gubernamental ha sido diferente en los dos países será considerada por separado en lo siguiente. No obstante las diferencias en la acción política los

efectos han sido aproximadamente idénticos. Las alas política y religiosa de la jerarquía se han separado y la manera tradicional de adquirir poder político, comprobando su

capacidad en el servicio religioso muy costoso, ha sido socavada. Las acciones del gobierno nacional en Guatemala han sido discutido en un

simposio (R.N.Adams, 1957b). "Antes de 1936 los principales oficiales eran los jefes

políticos de departamentos (gobernadores) que eran nombrados por el presidente y responsables de todos los municipios en sus respectivos departamentos" (ibid:4). El

jefe político controlaba la elección de los oficiales en los municipios pero aparentemente, en comunidades con una población enteramente indígena, era posible selaccionar a los candidatos para los cargos según las normas tradicionales mientras

los seleccionados fueran aceptados por el jefe político. Las comunidades indígenas eran aisladas y el contacto con el sistema nacional de gobierno era lñimitado. Como lo

ha notado Charles Wagley en el caso de Chimaltenango, las gentes preferirían a un hombre conservador con escasoso conocimientos del español ya que sólo podría tener poco contacto con los ladinos (1949:96). De la misma manera comenta Ruth Bunzel

que el gobierno indígena de Chicgicastenango (antes de 1936) se mantenía relativamente independiente de influencia ladina "mediante la selección para el puesto

de alcalde de un hombre que no hablaba español" (1952:174). Bajo el sistema de intendente que fue introducido en 1935 un oficial nombrado,

normalmente un ladino de fuera de la comunidad, era el dirigente de cada municipio"

(R.N.Adams, 1957b:4). Hasta donde yo sepa este cambio en el gobierno no hizo necesario ningún cambio de importancia en la jerarquía tradicional. Acercó más a la

comunidad al agente ladino en control pero permitió que los indígenas siguieran sus modos tradicionales.

Los cambios importantes llegaron después de la revolución de 1944 cuando fué

abolido el sistema de intendente. R.N.Adams comenta al respecto: "Se restablecieron presidentes municipales y consejos elegidos pero con la diferencia que se deseaba que

las elecciones fueran competitivas" (1957b:6). "Hacia este fin fueron promovidos los partidos políticos". Los partidos políticos, igual que la religión protestante, proporcionaron una oportunidad para la expresión formal de diferencias de opinión

dentro de la comunidad. Los elementos mal contentos con el antiguo sistema recibieron desde fuera de la comunidad un apoyo abierto y entusiasta, y el antiguo sistema fue

socavado (vease los artículos en R.N.Adams, 1957b). En México, no obstante el cambio fue menos agudo, se observaron muchos de

los mismos resultados. El estudio histórico de Pedro Carrasco de las comunidades

tarascas muestra los efectos de la política de la iglesia así como del estado desde la conquista (1952b). Hace alrededor de 50 años que un nuevo sistema de oficios

políticos - consistiendo de presidente, síndico y regidores (ayuntamiento constitucional) - sustituyó a los tradicionales alcaldes y regidores como oficiales superiores (ayuntamiento regional). Ya que los nuevos oficios eran políticos, sin embargo, no

constituyeron una amenaza directa a la autoridad religiosa de los antiguos alcaldes y regidores. Los antiguos oficios se podían mantener al lado de los nuevos, lo que no era

posible en las comunidades en Guatemala donde fue introducido un nuevo procedimiento de elección para los antiguos oficios.


Algunas comunidades han tratado de integrar los nuevos oficios al sistema tradicional de escalafón (C.Guiteras Holmes, 1961). Pero el requisito de que los nuevos

oficiales hablaran español y tuvierran trato con el mundo ladino dificultó su consistente reclutamiento de entre los que ya habían desempeñado adecuadamente su servicio en

los niveles inferiores de los cargos políticos y religiosos. Otras comunidades han mantenido separados los antiguos puestos y los nuevos. En Zinacantan, por ejemplo, nop han tratado de nombrar presidentes municipales que hayan desempeñado cargos

religiosos (F.Cancian, 1965). Los cargos políticos son ocupados por hombres relativamente jóvenes que, cuando se trate de asuntos políticos importantes, son

controlados por los caciques de la comunidad. Estos caciques tienden a ser hombres ya grandes que cuentan con una respetable carrera en la jerarquía religiosa, pero tal servicio religioso pueda que no será necesario en una generación desde hoy.

La descripción que nos dió Julio de la Fuente de los tres líderes en Yalalag (hasta 1944) nos muestra el continuum desde el tradicional tipo de lider, que era

respetado por los sacrificios que hacía en el servicio de la comunidad, hasta el lider moderno que tiene que ser capaz de manejar la lengua y la ley de los ladinos 1949:214). El primero era un hombre rico y rústico, con poco dominio del español; el

segundo era un hombre acomodado que dominaba el español; el tercero era un hombre pobre que hablaba perfectamente el español y con profuso conocimiento de la

ley ladina. Ambos países han cambiado la manera de seleccionar a las superiores

autoridades políticas formales que responden al gobierno nacional. En ambos países el

nombramiento para los altos puestos políticos, por distintas razones, ya no requiere un servicio anterior en cargos religiosos costosos. Así fué destruido uno de los rasgos

fundamentales de la jearrquía civico-religiosa. Factores económicos y demográficos.

Un serio desequilibrio entre la demanda de la jerarquía por riqueza y hombres y la oferta de estos en la comunidad puede crear una tensión interna que lleva al colapso

de la jerarquía. Si una comunidad y sus habitantes pierden importantes fuentes de ingreso el peso del servicio en el sistema de cargos puede llegar a un nivel tan alto que los argumentos de los individuos reluctantes adquieren credibilidad; como ha sucedido

en muchas comunidades los cargos quedan vacantes y eventualmente desaparecen. Si hay una sobreabundancia de riqueza puede suceder que el servicio en la jerarquía no

logra consumir el excedente y los individuos buscarán canales alternativas para gastarlo abriendo de esta manera la comunidad a las influencias del mundo ladino. Además, la riqueza excesiva que no se destina al servicio a la comunidad puede

ocasionar la envidia y la brujería. Un cambio en el tamaño de la población puede, de la misma manera, afectar el

balance económico: una reducción puede aumentar demasiado el peso individual de los cargos; un aumento puede ocasionar que el número de cargos no sea suficiente para consumir los recursos de la comunidad. El simple incremento de la población,

independiente de la variable económica, puede significar que todos los individuos ya no pueden ser incluidos en el sistema de servicios a la comunidad.

Viendo la comunidad de esta manera, como un sistema en equilibrio, nos permite mejor observar el efecto de la ladinización y de los factores demográficos y


económicos. En cuanto un cambio hacia los valores ladinos reduzca la disposición para cometer un excedente de ingreso a la jerarquía o reduzca el número de personas

dispuestas a participar en el sistema tradicional trastorna el postulado balance de una manera muy similar a la que causa un cambio directo en riqueza o tamaño de

población. RESUMEN.

Este artículo describe la jerarquía civico-religiosa como la organización político-religiosa característica en la comunidad indígena en Mesoamérica. Han sido

examinados la jerarquía tradicional y sus rasgos fundamentales, se han discutido las interpretaciones de sus funciones en la comunidad y se ha recomendado una mayor énfasis en sus consecuencias estratificadoras; finalmente se ha visto el colapso de la

jerarquía como el resultado de varios factores actuando simultaneamente: la acción directa por parte de los gobiernos nacionales desmorona la combinación de servicio

religioso y político que caracteriza la jerarquía tradicional. Tanto la ladinización como los factores demográficos y económicos amenazan los dos otros factores que son esenciales para el sistema tradicional: la carga económica del servicio y la participación

por todos los miembros de la comunidad.

APÉNDICE.

Las generalizaciones en el texto se fundamentan en las siguientes fuentes para

los grupos indicados: Beals (1946) y Carrasco (1952b) para los tarascos; Beals (1945b) para los Mixe, Parsons (1936) y De la Fuente (1949) para los zapotecos; Guiteras

Holmes (1961) y Cancian (1965) para los maya de México; Wagley (1949), Bunzel (1952), Tax (1953), Manning Nash (1958a), y Rubén Reina (1960) para los maya de Guatemala. Información valiosa se encuentra en Zingg (1938b) para los huicholes;

Leslie (1960a) para los zapoteca; Pozas (1959a) y Zabala Cubillas (1961) para los maya mexicanos; Wisdom (1940), LaFarge (1947), Oakes (1951), y McArthur (1961)

para los maya de Guatemala. Los estudios de la jerarquía en muchas otras regiones no incluyen información suficiente para apoyar o refutar estas generalizaciones.

En seguida se encuentran tabulados un número de rasgos importantes de ocho

comunidades. En la tabulación X indica la presencia, O la ausencia de un rasgo determinado, si

va con mayúscula significa que una información clara en la monografía citada, mientras que minúsculas indican que mi evaluación se basa en información ambígua, o que no hay información que la fundamente en una situación donde el rasgo en cuestión casi

seguramente habría sido mencionado si hubiera estado presente. Un rubro en blanco indica la ausencia de la información necesaria para una evaluación. En unos pocos

casos, la mayoría evidentes del ordenamiento de la lista, un rubro en blanco significa que la "cuestión" es irrelevante.

La lista corresponde a la exposición en el texto del artículo.

Monografía Comunidad

A P. Carrasco, 1952b Tarasca (histórica) B R. Beals, 1945b Ayutla


C E.C. Parsons, 1936 Mitla D Guiteras Holmes, 1961 San Pedro Chenalhó

E Frank Cancian, 1965 Zinacantán F C. Wagley, 1949 Santiago Chimaltenango

G Ruth Bunzel, 1952 Chichicastenango H Manning Nash, 1958a Cantel Rasgo Comunidad

A B C D E F G H ALGUACIL

Primer servicio antes de casarse X X X x X X X x

Intendente, mensajero, policía X X X X X X X X Servicio en grupo X X O X X X X X

Tiempo despreocupado X X x Dos grupos X X O X X O X

Semanas alternantes X X O O X O X Sin gastos sustanciales o x x X x x x Nombrado por mala conducta X X

Cargos civiles separados de cargos religiosos X X o O X X X

Dos tipos de alguaciles civiles X X X O X X X Cargo civil más bajo

arriba de religioso X X O O X Todos los jóvenes par-

ticipan X x O X X X Alguacil superior arriba de mayordomos inferiores o O O O O X

MAYORDOMO

Primer servicio después

de casarse x x x X X x X X 100% religioso x x X X X X X X

Objetos sagrados en la casa x X X X X X Abstención sexual X X O X

Gastos consider. X X X X X X X X Varios niveles X X X X X x X X

Cofradías X O O O O O X X Ancianos pueden servir x X X X X X


Algunos después de servicio de regidoro x X X X O X X

REGIDOR

Combina obligaciones religiosas y civiles X X X X x X x x

Hombres maduros x X X X X X Ha pasado cargo de

mayordomo X X X X X x X X Tareas administr. X X X X X X X x Influencia sobre

nombramientos X X X X X X Servicio una vez X x X O x x ALCALDE

Principal lider

religioso x x o X x x X Principal lider

civil x x x x O X X X Contacto oficial con mundo mestizo x x x O X X x

Última instancia in- dígena de apelación x x O X X X

Principales poderes de nombramiento o o x x X O O O Tareas rituales X x X X X

Vigila instalaciones X x x X o X X Uno de éllos X x x x O X O O

Hombres ricos X X X X X PRINCIPAL

Pasado cargo alto X X x X X X X Autoridad permanenteX X x O X X X

Grupo formal O x O X X o Servicio por vida x X X Se autoperpetuye x X X

Grupo informal X X X X X X X Influencia sobre

nombramientos X o O X X X SACRISTÁN

No miembro formal X X X X X X O Especialista ritual x X x X O

Rel. con mayordomos o o X X o o Son cinco o menos X X X X x O X


Asistan al sacerdote X x X X x X X Cargo de larga duración X X x X x X O

No tienen que asumir otros cargos X X x X X

Sin gastos sustanciales X x x X x X RECLUTAMIENTO

Principalmente por alcaldes o o x x X O O O

Principalmente por principales X o o O X X X Voluntario X o X o X o o o

Se espera que todos sirvan X X X X X X X

La mayoría sirven X x x X X X X


Referencias:

R.N.Adams, 1957b

Gonzalo Aguirre Beltrán, 1953 R.Beals, 1945b, 1946

Bennett & Zingg, 1935 Bunzel, 1952 Cámara, 1952c

Frank Cancian, 1964, 1965 De la Fuente, 1949

Foster, 1960a Guiteras Holmes, 1961 LaFarge, 1947

Leslie, 1960a McArthur, 1961

Manning Nash, 1957b, 1958a, 1958b Maud Oakes, 1951 Elsie Clews Parsons, 1936

Paul & Paul, 1963 Ricardo Pozas, 1959a

Rubén Reina, 1960 Sol Tax, 1937, 1952a, 1952c, 1953 United Nations, 1954, 1956

Alfonso Villa Rojas, 1945 Evon Z. Vogt, 1961, 1963

Charles Wagley, 1941, 1949 Weitlaner & Hoogshagen, 1960 Charles Wisdom, 1940

Eric Wolf, 1955b, 1957 Silvio Zabala Cubillas, 1961

Zingg, 1938b


PROCESOS DE DECISIÓN EN LA CULTURA: UN ANÁLISIS DE

PROGRAMACIÓN LINEALcli.

Ira R.Buchler & R.Michael McKinlayclii:

En los estudios mesoamericanos, "el sistema de escalafón" refiere a dos tipos

de jerarquía política. El primer tipo implica una alternación entre cargos civiles y cargos religiosos (Cámara, 1952; Nash, 1958; Carrasco, 1961).

En una típica carrera de cargos un hombre asume inicialmente un cargo religioso, luego un cargo político, y así en seguida. Estos cargos implican un gasto considerable en mercancías, tiempo y energía; estos gastos van en aumento como un

hombre avanza a través de los cargos de la jerarquía. Una representación esquemática de la jerarquía político-religiosa se aprecia en la figura número 1.

Figura 1: representación esquemática de la jerarquía político-religiosa. Tomada de Cancian, 1964:338.

En el segundo tipo los cargos civiles no se toman en cuenta para la promoción a

través del sistema de cargos religiosos. Los cargos son esencialmente posiciones religiosas, u "oficios dedicados a la ejecución de rituales en relación con la iglesia católica" (Cancian, 1965:22). La jerarquía religiosa en Atempan, en la Sierra de Puebla,

en México, pertenece a este tipo, y la figura 2 muestra su estructura. Figura 2: La jerarquía religiosa en Atempan ("el escalafón ceremonial"), de Buchler (1967).

Las flechas en la figura indican las tres rutas que llevan a la posición de regidor decano.

Ruta 1.

1.1 Mayor de cabildo o de iglesia

1.2 Regidor de gastos 1.3 Alcalde de gastos

4 Mayordomía de San Francisco de Asís o del Santo Entierro de Cristo 5 Regidor decano Ruta 2.

2.1 Escribano

2.2 Fiscal teniente

cli Originalmente publicado en la antología compilada por Ira R.Buckler & Hugo Nutini: "Game Theory in

the Behavioral Sciences", Pittsburg, 1969: 191-211. Traducción de Hector Manuel Díaz Pineda & Leif Korsbaek. clii La elaboración de este trabajo fue apoyada por una beca de la división de psicología social, la agencia de investigación naval. Varios gastos relacionados con su elaboración fueron cubiertos mediante una

beca del Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Texas.


2.3 Fiscal mayor 4 Mayordomía de San Francisco de Asís o del Santo Entierro de Cristo

5 Regidor decano Ruta 3.

3.1 Auxiliar 1.2 Regidor de gastos

1.3 Alcalde de gastos 4 Mayordomía de San Francisco de Asís o del Santo Entierro de Cristo

5 Regidor decano La relación entre el sistema de cargos y la estratificación de clases ha sido el

objeto de una amplia discusión y las posiciones teóricas al respecto se pueden resumir como sigue:

(1) Wolf (1962: 216) sugiere que el sistema de cargos aniquila el excedente, nivela las diferencias en riqueza y, en consecuencia, prohibe "la formación de distinciones de clase que se basan en la riqueza".

(2) Carrasco (1961: 484, 489, 491) sugiere las siguientes ecuaciones: (1) pueblos grandes = sistemas de cargos con pocas posiciones altas = (o refleja)

diferenciación de clases; (2) pueblos pequeños = escalafón cuyos cargos se toman en cuenta para la promoción = (o refleja) comunidades sin clases. No se especifica un umbral demográfico.

(3) Cancian (1965: 105) sugiere que "la participación en el sistema de cargos refleja la posición relativa económica de una persona y determina, en gran medida, su

posición relativa social". De qué manera los indivíduos ascienden las escaleras de cargos, y porqué algunas carreras son terminadas en el nivel inicial o en el segundo son cuestiones que,

en términos generales, han recibido mucho menos atención analítica que las funciones generales de las jerarquías en el contexto de la organización social comunitaria. En

este trabajo nos interesan más los principios de movilidad que las funciones generales. Nos interesan más los procesos de decisión que se hallan detrás de las jerarquías ceremoniales que la manipulación de los aliados políticos y económicos, el

rango económico y variables similares, es decir los procesos de decisión de los huei tahtuani, pasados, o cualquier otro grupo de hombres que tiene que ver con las

decisiones que determinan quién va a ser promovido a posiciones de mayor prestigio y rango moral. Nuestro criterio para esta énfasis se entiende tal vez un poco mejor si presentamos un ejemplo de un contexto cultural més cercano y familiar: el mercado

académico. Aquí una persona puede concentrar sus esfuerzos en la publicación y servicios a la profesión, de esta manera mejorando su reputación profesional. Puede

dedicar la mayor parte de su tiempo a la política local, la enseñanza y al servicio a la universidad, o puede utilizar una mezcla de estas estrategias. Sin embargo, más que la utilización de un tipo particular de estrategia (o de una estrategia mixta) lo que

constituye el determinante significativo del patrón de carrera es la evaluación de estas estrategias por personas en una posición donde pueden promover o impedir la

movilidad individual.


Este enfoque nos presenta los siguientes problemas: ¿Cuáles son los criterios significativos (es decir decisivos) que son procvesuados al tomar decisiones

culturalmente apropiadas de movilidad? ¿Cómo evaluan los que toman las decisiones, es decir los huei tahtuani, estrategias alternativas? ¿Qué son los valores numéricos

asociados a las estrategias individuales en la evaluación de estrategias mixtas? ¿Se utilizan umbrales numéricos en la evaluación de estrategias? Nos interesaría, por ejemplo, determinar si existe una diferencia significativa en la movilidad futura dentro

del sistema ceremonial, entre el caso de un individuo que gasta el equivalente de $ 4,000 en un cargo del segundo nivel y un individuo que gasta $ 3,000 o $ 5,000.

Nuestro interés por los umbrales numéricos deriva de los casos individuales del mismo tipo que los que se muestran en la tabla número 1 (Buchler 1967). TABLA NÚMERO 1: CARRERAS DE CARGOS SELECCIONADAS

Gasto

promedio (cientos $)

Tiempo

transcurri do (años)

Edad qi

I1 56 1 (*) 45 (0) 0

I2 54 4 (10) 49 (0) 64

I3 41 3 (10) 46 (0) 51

I4 37 2 (5) 44 (*) 0

I5 45 4 (10) 48 (0) 55

I6 50 1 (*) 47 (0) 0

I7 47 5 (0) 51 (*) 0

I8 51 5 (0) 52 (*) 0

I9 34 3 (10) 47 (0) 44

I10 58 2 (5) 50 (0) 63

* Véase el texto.

FUNCIONES DE GRATIFICACION.

Este enfoque dirige nuestra atención hacia otros problemas de decisión que no se pueden tratar en detalle en este trabajo, por ejemplo cambios temporales en las funciones de gratificación.

En la teoría de los juegos, se indica, según Shubik (1964:13): el conjunto de todas las posibles estrategias que pueden ser utilizadas por un

jugador dado, cuyo nombre es i, por el símbolo S. Eso es el conjunto de todo posible plan de acción que el jugador número i puede tener, tomando en cuenta sus recursos, los recursos de sus contrincantes, y las reglas del juego. Supongamos que este jugador

escige una estrategia específica que llamamos s,i de entre todas las estrategias que están a su alcance. Supongamos que participan n jugadores. El resultado del juego

dependerá de la estrategia que cada una escoja. Para cada resultado del juego, cada jugador tendrá una evaluación. Llamaremos la tabla que proporciona las evaluaciones de un jugador pasra todos los resultados del juego su función de gratificación.

Denotamos la función de gratificación del jugador número i como Pi (s1, s2, s3,...., sn).


TABLA NÚMERO 2: GRATIFICACION PARA LA POLICÍA.

Batalla Escaramuza Mínimo de línea

Entrar a la selva

- 5 - 7 - 7

Proteger pertrechos

+ 8 + 1 + 1 (maximin)

Máximo de

columna

+ 8 + 1 (minimax)

La jerarquía ceremonial de Atempan puede describirse como una serie de juegos de forma normalizada (Shubik, 1964:14-20); en forma extensiva se puede ilustrar mediante un árbol de juegos. En su forma normalizada se presenta un juego

como si consistiera en una sóla movida hecha simultaneamente por cada jugador. "La forma normalizada resume de una manera muy comprimida todos los detalles

referentes a estrategias y gratificaciones y los presenta en un orden simple" (Shubik, 1964: 19). Considere, por ejemplo, las tablas 2 & 3 de Shubik, 1964: 16-17. De acuerdo a Shubik, 1964: 17-18:

Es fácil ver que ambas partes adoptarán su segunda estrategia. La policía cuidará sus pertrechos y los guerrilleros evitarán una confrontación abierta. Cuando

contemplamos la entrada máxima en la columna de los mínimos de la fila en la tabla 2, nos damos cuenta de que tiene el valor 1. Además, cuando consideramos la entrada mínima en la fila de máximas de columna, vemos que tiene el mismo valor. Cuando eso

sucede se dice que el juego tiene un punto de silla Neumann & Morgenstern han sugerido que la manera racional de jugar en este tipo de juego es que cada jugador

adopte una estrategia que asegure que cada uno obtenga la gratificación maximin de los mejores de los peores posibles resultados.

TABLA NÚMERO 3: GRATIFICACION PARA LA GUERRILLA.

Batalla Escaramuza Máximo de línea

Entrar a la selva

5 7 7

Proteger pertrechos

- 8 - 1 - 1 (minimax)

Máximo de columna

- 8 - 1 (maximin)

En la forma extensiva, las vértices del árbol de juego representan puntos de

elección; las ramas representan alternativas (Shubik, 1964: 20). Considere, por ejemplo, la figura número 3: FIGURA 3


En una terminología un tanto menos formal, nos gustaría plantear el siguiente problema, por lo menos en forma retórica: ¿De qué manera podría cambiar la función

de utilidad de una persona como resultado de su experiencia en los niveles iniciales de la escalera ceremonial, o cualquier otro tipo de jerarquía política? Se pueden sugerir las

siguientes posibilidades: 1. Antes de asumir un cargo del primer nivel, un individuo podría asignarle una evaluación relativamente alta al resultado "ascender al rango moral de Regidor decano

al costo que sea". Elevados gastos monetarios en cargos del nivel primero y segundo podrían causar una modificación de la evaluación original del resultado. En

consecuencia, al resultado "ascender al rango moral de regidor Decano al costo que sea" se le podría asignar una evaluación baja, y a un cargo terminal del segundo nivel se le podría asignar una evaluación relativamente elevada.

2. Al contrario, un indivíduo se puede ver forzado a asumir un cargo del primer nivel, asignarle una evaluación alta a terminar su carrera de cargos en el nivel primero

o segundo, y luego reevaluar los diferentes resultados posibles, asignandole una evaluación alta a "ascender al nivel moral de regidor decano a cualquier costo". De qué manera las funciones de ganancia cambian como consecuencia de la

experiencia en una jerarquía política, es un fenómeno que sólo podemos tocar de paso. Pero es nuestra opinión que el problema es de interés suficientemente general como

para merecer una atención más sistemática y formal de lo que ha sido el caso hasta ahora.

PROGRAMACION LINEAR. Naylor y Byrne (1963: 18-19) definen el problema fundamental de la

programación linear como la optimización (maximización o minimización) de una función objetiva de la siguiente forma:

sujeto a restricciones de la forma

y

donde

xj = la cantidad de la variable número j del interés del que toma las decisiones, donde se consideran n variables: xj o es un 1 integral si y solamente si el individuo j obtiene un cargo y x = 0 si eso no es el caso.

cj = la contribución per unidad a la función objetiva (ganancia o costo) de la variable

número j, donde existen n variables: la calificación del individuo j en términos de cientos de pesos (gasto pro medio).


z = la función objetiva que se tiene que maximizar o minimizar.

a1 = la cociente de intercambio de la variable número j en la restricción número i, donde existen m restricciones y n variables: la cociente de intercambio de la variable j

es igual a 1. bjbi = el requerimiento número ij donde existen un total de m requerimientos.

Para una j dada, bj = 1 y la suma según la columna j. Para una i dada, bi = 1 y la suma según la serie i < o =1

APLICACIONES

La aplicación de los métodos de programación linear al sistema de cargos en

Atempan nos puede ayudar a descubrir el criterio y los pesos relativos que se utilizan en la selección de personas para los cargos de su jerarquía religiosa. Si logramos

cuantificar adecuadamente este criterio, puede mostrarse útil para fines de predicción. Por lo que este modelo sería de gran relevancia para el estudio de similares procesos en la antropología política.

El modelo que utilizaremos es el del problema de la asignación óptima utilizado por Gale (1960: 133ff). En la terminología de Gale, el problema se puede formular

como el que enfrenta a la dirección de una fábrica al asignar m individuos I1, I2, I3, ...., Im, a n tareas: J1, J2, J3,..., Jn. Designamos con qi,j el valor (en formulación numérica) del individuo Ii para la tarea Jj. Se puede suponer que la dirección desea asignar los

individuos a las tareas de tal manera que se maximice su efectividad como medida mediante los valores arriba citados.

Pongamos ahora X = (x11, x12,...., xln, x21, xmn), donde cada xij es 1 si Ii es asignado a Ji, y es 0 si Ii no es asignado a Ji. Si suponemos que (1) que ningún individuo puede ocupar más de una tarea y (2)

que ningún tarea es ocupada por más de un individuo, esos dos hechos se pueden expresar mediante las siguientes restricciones:

El problema de asignar los individuoa a las tareas se convierte ahora en el problema de maximizar la función respetando las restricciones (1) y (2) sobre X.

Se desprende inmediatamente que a todos los individuos serán asignado tareas solamente si m <= n, es decir si el número de individuos es menor que o igual al número de tareas. En el sistema de cargos es normalmente el caso que n <= m. Sigue

como consecuencia de eso que cada individuo no va a recibir un cargo. Cuando este método es aplicado al sistema de cargos en Atempan, los que

juegan el rol de la administración que selecciona a los que van a ocupar las tareas son los huei tahtuani. Cada año seleccionan a las personas que van a asumir los cargos durante el año siguiente. La jerarquía contiene cinco niveles. Una persona no es

elegible para un cargo del nivel (k = 1,..., 5 del nivel más bajo al más elevado de la jerarquía) a menos que haya ocupado anteriormente un cargo del nivel k - 1, salvo bajo

las circumstancias más extraordinarias. Por eso, la selección de las personas para un nivel particular de la jerarquía se puede considerar como siendo llevada a cabo


independientemente de las selecciones para los demás niveles. Así que el problema de la asignación óptima a una tarea dada ahora se encuentra disuelto en cinco problemas

separados de asignación óptima para tareas - uno a cada nivel de la jerarquía. Eso es afortunado, ya que la jerarquía entera considerada como un sólo sistema requiere un

cómputo bastante más complejo que él que ahora enfrentamos. Ahora podemos formular los problemas de optimización en los siguientes términos generales: al nivel k de la jerarquía tenemos n cargos: J1, ...., Jn, cada uno de

los cuales será ocupado por una de las m personas que anteriormente han ocupado cargos al nivel k - 1. Las calificaciones que posee el individuo Ii para ocupar el cargo Jj

se designa por un número integral no negativo, qij (más adelante discutiremos la determinación de qij). Como antes, pongamos que xij = 1 si Ii es seleccionado para Jj; en otro caso xij = 0.

Además suponemos que cada cargo será ocupado. Como ya se mencionó, por lo regular hay más solicitantes que cargos. Así que las restricciones (1) y (2) se pueden

escribir de la siguiente manera: Ya que ya establecimos valores para Q = (qij), la solución del problema se convierte en una solución mecánica (y extremadamente aburrida), y el problema crítico

será él de asignarles valores numéricos a cada uno de los qij. Para hacer eso tenemos que buscar los criterios que los huei tahtuani utilizan al tomar sus decisiones para la

selección de personas. Luego tenemos que decidir cuál es el peso relativo de estos criterios y así combinarlos conformando un número para cada uno (i,j). Podemos simplificar todavía más el problema, si suponemos que un individuo Ii

tenga la misma calificación para cada cargo para él que sea considerado. De esa manera tendríamos ahora que

qi = qi1 = qi2 = ...... = qi3 (3)

Eso significa, por ejemplo, que consideramos que la Mayordomía de San Francisco de Asís y la Mayordomía del Santo Entierro de Cristo tengan el mismo peso

según los varios criterios. Al nivel III consideraríamos ahora aquellos candidatos para las posiciones de alcalde por separado de los para el cargo de Fiscal mayor. Es decir, que dividimos el conjunto {j1, j2, j3, j4, j5} en {j1, j2, j3, j4/j5} o sea {j1, j2, j3, j4} y {j5},

donde j1 es el cargo de Alcale primero mientras j5 es la posición de Fiscal mayor. Así que, para cada individuo Ii tenemos que qi = qi1 = qi2 = qi3 = qi4.

Si consideramos la diferencia de la asignación de Ii a Jj o a Ji como careciente de importancia, entonces tenemos

___m!______ (4) n! (m - n)!

posibles asignaciones, donde

m! = m(m - 1)....2.1 (5)

Eso es un problema de tipo extensivo combinatorial.


Juzgando de la etnografía, los siguientes criterios parecen ser los más importantes:

1 Los cargos anteriormente ocupados por Ii. 2 Los gastos promedio en los cargos anteriormente ocupados

por Ii. 3 El tiempo pasado desde la última ocupación de un cargo por parte de Ii.

4 La edad de Ii. Estos criterios son los más generales. Para cargos específicos hay que tomar en

cuenta otros criterios - por ejemplo, para ocupar el cargo de escribano una calificación necesaria es saber escribir. En seguida se describen los cuatro criterios con más detalles.

1.1. Para que cualquier individuo sea considerado para un cargo al nivel k debe de haber ocupado un cargo al nivel k - 1, por lo menos (en casi todos los casos). Si eso

no es el caso, pongamos qi = 0. Además, si no ha ocupado el cargo de escribano, no es eligible para el cargo de Fiscal teniente. Los demás criterios más específicos serán tratados cuando se presente la necesidad.

2.1. El gasto pro medio será indicado en pesos. Si el gasto al nivel II es menor de $ 6,000, entonces qi = 0.

3.1. Si el tiempo transcurrido desde que Ii ocupó su último cargo es más de cinco años, entonces qi = 0. Parece que el período óptimo es entre dos y cuatro años, y dentro de este rango suponemos que el valor sea constante.

4.1. La edad de los individuos es, para cada nivel, como sigue: Nivel I: 30 años o menos

Nivel II: 30 a 35 años Nivel III: 35 a 40 años Nivel IV: 40 a 45 años

Nivel V: 46 a 50 años

Si la edad está fuera de estos rangos para el nivel en cuestión, entonces qi = 0. Vamos ahora a aplicar este método a un ejemplo hipotético para ver de que manera será posible determinar el valor de qi en cada caso.

El nivel más alto (k = 5) tiene solamente un cargo a ocupar: Regidor decano.

Empecemos con este caso. Pongamos que díez personas hayan anteriormente ocupado o la Mayordomía de San Francisco de Asís o la Mayordomía del Santo Entierro (véase la tabla número 4).

TABLA NÚMERO 4: MAYORDOMIAS CON UN GASTO PROMEDIO DE $ 3,000-6,000.

Gasto promedio

(cientos $)

Tiempo transcurri do

(años)

Edad qi

I1 56 1 (*) 45 (0) 0


I2 54 4 (10) 49 (0) 64

I3 41 3 (10) 46 (0) 51

I4 37 2 (5) 44 (*) 0

I5 45 4 (10) 48 (0) 55

I6 50 1 (*) 47 (0) 0

I7 47 5 (0) 51 (*) 0

I8 51 5 (0) 52 (*) 0

I9 34 3 (10) 47 (0) 44

I10 58 2 (5) 50 (0) 63

* Véase el texto. El valor que se le asigna a qi se supone siendo el gasto promedio durante los

cargos anteriores, en cientos de pesos. Entonces se le asigna a los datos de las siguientes dos columnas un número íntegro que se suma al valor del gasto que nos

proporciona qi. Si se pone un * en lugar de un número íntegro, entonces qi en la misma línea será = 0. En este ejemplo particular las elecciones hechas eran arbitrarias para los

números íntegros asignados. Dado un juego de datos del resultadod e la selección, uno podría proseguir localizando las apropiadas constantes tomando como punto de partida

los resultados de la actual selección de ocupantes de cargos. Puede ser que uno se encuentra con un juego de criterios inadecuados, y en eso caso puede ocurrir una selección en base a criterios adicionales. Por ejemplo, parece probable que, siendo

todos los demás factores iguales, un candidato de un barrio con más miembros entre los huei tahtuani sería elegido.

Si el conjunto Q de los qi ha sido determinado para vada nivel de la jerarquía, nos podemos ahora dirigir hacia la solución del problema de la programación linear. ya que la función f(X9 no es una función contínua, los métodos estandar para la solución

de problemas de programación linear contínua no son aplicables. Pero afortunadamente estamos tratando un número finito de soluciones factibles, lo que por

lo regular no es el caso con los problemas de programación linear de funciones contínuas. De hecho, una vez que hayamos establecido los criterios para la selección de sus pesos relativos de datos de selecciones hechas a través de un núemro de años,

la solución se computa pronto utilizando un método similar al mencionado arriba. Una manera de establecer los criterios sería mediante la asignación de pesos

aleatorios dentro de un rango limitado de valores y comparar las selecciones resultantes con selecciones realmente hechas hasta llegar a pesos que tienen un alto valor de predictabilidad.

UN ALGORITMA PARA LOS SISTEMAS DE CAGOS MESOAMERICANOS.

En esta sección presentamos el programa principal (Fig. 4) para el cálculo del peso de los criterios arriba mencionados en un modelo de programación linear (véase Hymes, 1965; Lamb & Romney, 1965). El programa principal esta dividido en

subrutinas (subrutina: call/weight; call/assign; call/match) y cartas de flujo (Fig. 5-8). La carta de flujo para la subrutina match muestra la importante distinción entre (IGOT (I) y

IGETZ (J)) en la subrutina call/match, es decir, entre individuos que son


etnográficamente asignados varios cargos e individuos asignados varios cargos por el programa.

Si IGOT (I) y IGETZ (J) no acuerdan en la carta de flujo para la subrutina, el programa les asignará pesos relativos de acuerdo a criterios especificados

PROGRAMA PARA CALCULAR EL PESO PARA LOS CRITERIOS EN UN MODELO DE PROGRAMACIÓN LINEAR.

DIMENSION KUAL (30), IGETZ (20), IGOT (20), ITIME (30), IAGE (30), ISPENT

(30) COMMON KUAL IGETZ, IGETZ, ITIME, IAGE, ISPENT, IGOT, M, ITIMX, ITIMN, IAGEMX, IAGEM, N, KWATE

1 FORMAT (1514)

READ 1, M, ITIMX, ITIMN, N, IAGEMX, IAGEMN, KWATE READ 1, (IGOT (I), I = 1, N) READ (ITIME(I), IAGE(I), ISPENT(I), I= 1,M)

15 CALL SUBROUTINE WEIGHT CALL SUBROUTINE ASSIGN

CALL SUBROUTINE MATCH IF (KWATE - 30) 15, 15, 20 20 KKK = 0

END

SUBROUTINE WEIGHT. Esta subrutina sopesa los criterios y calcula las calificaciones (véase figura 5).

SUBROUTINE WEIGHT COMMON KUAL, IGETZ, ITIME, IAGE, ISPENT, IGOT, M, ITIMX, ITIMN, N, IAGEMX, IAGEMN, KWATE

DO 10I = 1,M IF (ITIMN - ITIME(I)) 1,1,5

1 IF (ITIME (I) - ITIMX) 2,2,5 2 IF (IAGEMN - IAGE (I)) 3,3,5 3 IF (IAGE(I) - IAGEMX) 4,4,5

4 KUAL (I) + KWATE GO TO 10

5 KUAL (I) = 0 10 CONTINUE RETURN

END

Subrutina ASSIGN y función IBIG


La subrutina ASSIGN escoge el mayor N de M individuos ordenados según las calificaciones calculadas arriba (véase fig. 6). La carta de flujo para la función IBIG esta

representada en la fig. 7.

SUBROUTINE ASSIGN COMMON KUAL, IGETZ, ITIME, IAGE, ISPENT, ICOT, M, ITIMX, ITIMN, N, IAGEMX, IAGEMN, KWATE

DIMENSION K (30) DO 10 I = 1,M

K(I) = KUAL(I) 10 CONTINUE DO 20 I = 1,N

KK = IBIG (K,M,N) IGETZ(I) = KK

K(KK) = 0

20 CONTINUE RETURN

END FUNCTION IBIG

DIMENSION K(1) IBIG = 1

ITEMP = K(1) J = 2 DO 10 I = J,M

IF (K(I) - ITEMP) 10,10,5 5 IBIG = I

ITEMP = K(I) 10 CONTINUE RETURN

END

Subrutina MATCH. Esta subrutina asegura que la selección está de acuerdo con los datos empíricos. Si eso no es el caso, regresa al programa principal (véase fig. 8).

SUBROUTINE MATCH

COMMON KUAL, IGETZ, ITIME, IAGE, ISPENT, IGOT, M, ITIMX, ITIMN, N, IAGEMX, IAGEMN, KWATE 1 FORMAT (43 H &&&THE WEIGHT USED FOR THE ASSIGNMENT WAS

&&,I2) DO 15I = 1,N

DO 10J = 1,N IF (IGOT(I) - IGETZ(J)) 5,15,5


5 MISS = J 10 CONTINUE

IF (MISS - N) 15, 25, 15

15 CONTINUE

PRINT 1,KWATE DO 20I = 1,N

K = IGETZ(I) 2 FORMAT (10X, 14, 4X, I4) 20 CONTINUE

GO TO 30

5 KWATE = KWATE + 5

IF (KWATE - 30) 30, 26, 26 26 PRINT 3

3 FORMAT (48 GO DIRECTLY TO JAIL, DO NOT COLLECT 200 DOLLARS) 30 KKK = 0 RETURN

END Conclusión.

El programa plantea los importantes problemas de replicabilidad y de predictabilidad. El criterio culturalmente relevante de movilidad que puede proponer el

etnógrafo puede ser contrapuesto facilmente a historias individuales de carrera en la subrutina call/match (replicabilidad); y los criterios pueden ser reevaluados y

redefinidos o se pueden simular nuevos criterios para acercar relativamente los valores de IGOT e IGETZ. Una vez que los criterios estén adecuadamente definidos el programa puede ser de alguna utilidad para fines de predicción.

Nos hemos ocupado principalmente de la tarea de reducir las relaciones sociales (movilidad individual, manipulación económica y política etc.) a procesos intelectuales

simulados, y en eso hemos seguido el camino metodológico propuesto por Levi-Strauss (1962). El lector interesado puede captar algunas de las relaciones que rigen entre la

teoría de los juegos, la teoría de grafos (Atkins & Curtis, Livingstone) y los métodos de programación lineal que han sido presentados en este volumen consultando la

demostración de Luce & Raiffa (1957:408-23), utilizando el teorema de dualidad, que el problema general de programación lineal se puede interpretar como un jmuego de suma-zero entre dos personas, así como también la solución de Berghe (1962:71-85)

dentro del marco de la teoría de grafos de un problema clásico de programación lineal (flujo máximo en una red de transporte).


Referencias:

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Theory in the Behavioral Sciences, ed. Ira R.Buchler & Hugo G.Nutini, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. Berge, C., 1962. The Theory of Graphs. New York: Wiley.

Buchler, I.R., 1967. La organización ceremonial de una aldea mexicana. América Indígena 27(2):37-63.

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Maya Society. Actas y Memorias, XXXV Congreso Internacional de Americanistas, México, 1962, 1:335-43.

Cancian, F. 1965. Economics and Prestige in a Maya Community. Stanford: Stanford University Press. Carrasco, P. 1961. The Civil-Religious Hierarchy in Meso-american

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Gale, D. 1960. The Theory of Linear Economic Models. New York: McGraw-Hill. Hymes, d. (ed.), 1965. The Use of Computers in Anthropology. The Hague: Mouton.

Lamb, S. & A.K.Romney. 1965. An Anthropologist's Introduc-tion to the Computer, en The Use of Computers in Anthropology, ed.D.Hymes, The Hague:

Mouton. Levi-Strauss, C. 1962. La Pensée Sauvage. Paris: Librairie Plon. Luce, R.D. & H.Raiffa. 1957. Games and Decisions: Introduc-tion and Critical

Survey (Appendix 5, linear programming and two-person zero-sum games). New York: Wiley.

Nash, M. 1958. Political Relations in Guatemala, en Social and Economic Studies, 7:65-75. Naylor, T.H. & E.T.Burne, 1963. Linear Programming: Methods and Cases.

Belmont, Mass.: Wendsworth. Shubik, M. 1964. Game Theory and the Study of Social Behavior: An

Introductory Exposition, en Game Theory and Related Approaches to Social Behavior, ed. M.Shubik. New York: Wiley. Wolf, E. 1962. Sons of the Shaking Earth. Chicago: University of Chicago Press.


CAMBIOS EN LOS SISTEMAS DE CARGOS DE MESOAMERICAcliii

Billie R. DeWaltcliv

En los últimos veinte años han habido tres intentos diferentes de sintetizar el gran cuerpo de información que se ha reunido en relación con los sistemas de cargo (o

jerarquías civil-religiosas) en Mesoamérica. Aunque todos han sido útiles, no han podido lograr el estudio comparativo que puede hacerse en base a los datos existentes.

El esfuerzo de Cámara (1952) estuvo dirigido primordialmente a la descripción de las características generales de las organizaciones políticas y religiosas "centrípetas" (orientadas hacia la conservación de un orden socio-cultural establecido); y

"centrífugas" (heterogéneas, débilmente integradas y cambiantes). Aunque identificó cierto número de concomitantes de estos tipos ideales, no intentó sistemáticamente la

determinación de porqué estas variaciones existían en las organizaciones político-religiosas que consideró. El volumen de Adams (1957) fue una colección de estudios sobre los efectos de los cambios políticos nacionales en Guatemala sobre las

comunidades de ese país. Fue un estudio de respuesta a un cambio específico y no intentó registrar la persistencia o cambio del sistema de cargos debido a otros factores.

Cancian (1967) tiene una versión mucho más amplia, aunque su trabajo se dirigió primordialmente a la descripción de organizaciones políticas y religiosas en las comunidades mesoamericanas. Intentó identificar factores generales asociados con el

derrumbamiento de los sistemas de cargos. Desgraciadamente, su discusión se limitó a ocho casos solamente.

En suma, aunque estos estudios han asentado cierto número de factores asociados con cambios en las jerarquías civil-religiosas, pienso que, como hipótesis, los factores que estos autores asientan no han sido probados adecuadamente. En las

páginas siguientes presentaré los resultados de un estudio comparativo de veintiseis estudios de comunidad en el area cultural de Mesoamérica163. Las hipótesis de los tres

etudios mencionados, así como las hipótesis sugeridas en algunos de los estudios individuales de comunidad, se peobarán para determinar los factores que han sido de importancia general en el cambio de la estructura de sistemas de cargos en estas

comunidades. SISTEMAS DE CARGOS.

Los rasgos esenciales del sistema de cargos son los siguientes: 1) entrañan servicio voluntario sin remuneración (aunque en la mayoría de las comunidadesexisten

fuertes presiones sociales y/o físicas sobre los individuos para participar en el sistema); 2) los poseedores de cargos civiles o religiosos representan la mayoría de todas las

cliii Traducción del inglés de Demetrio Sodi. Versiones anteriores de este trabajo fueron leídas en la 70.

reunión anual de la American Anthropological Association en New York, en noviembre de 1971, y en las reuniones de la American Ethnological Society en Montreal, en abril de 1972, como finalista para el Premio Elsie Clews Parsons que otorga esa organización. Estoy agradecido a Robert Bee, Scott Cook,

Kathleen DeWalt y Eleanor Swanson, por leer y comentar los primeros borradores del trabajo. debo especial agradecimiento a Pertti J. Pelto por su ayuda y sugerencias invalorables. cliv Universidad de Connecticut.


funciones necesarias para la marcha del gobierno local y/o de la iglesia, y 3) la posesión de setos oficios es rotativa, generalmente anual, para los otros miembros de

la comunidad. Puesto que la mayoría de los etnógrafos que han hecho investigación en Mesoamérica en las últimas cuatro décadas han incluidoinformación sobre estas

formas de gobierno religioso y político, me fue posible encontrar datos suficientes sobre veintiséis comunidades para incluir en este estudio (las letras insertadas en el Mapa 1 pueden ser equiparadas con las de la Tabla 1 para determinar los nombres y otra

información relativa a las comunidades).

MAPA Para hacer cualquier afirmación respecto a cambios en los sistemas de cargos

es necesario tener cierta idea de los rasgos distintivos de lo que llamaré "jerarquía tradicional". Este sistema corresponde al que la mayoría de los mesoamericanistas

piensa cuando alguien menciona la jerarquía civil-religiosa. Cancian lo ha descrito de la siguiente manera: TABLA I Estudios de comunidades usados como casos

Comunidad Grupo Referencia Fecha étnico del autor

A Todos Santos, Guatemala Mam Oakes,1951, 1947

B Santiago Chimaltenango, Guatemala Mam Wagley,1949 1937 C Cantel, Guatemala Quiché M.Nash,1958 1954 D San Lucas Toliman, Guatemala Cakchiquel Woods,1968 1966

E Chichicastenango, Guatemala Quiché Bunzel,1952 1931 F Chinautla, Guatemala Pokomam Reina,1966 1955

G San Luis Jilotepeque, Guatemala Pokomam Gillin,1951 1948 H Zinacantan, Chiapas Tzotzil Cancian,1965 1962 I Chenalho, Chiapas Tzotzil Holmes,1961 1956

J Amatenango, Chiapas Tzeltal J.Nash,1970 1965 K Yolox, Oaxaca Chinanteco Gwaltney, 1970, 1964

L Talea, Oaxaca Zapoteco Nader,1964, 1957 M Juquila, Oaxaca Zapoteco Nader,1964, 1957 N Yalalag, Oaxaca Zapoteco De la Fuente, 1949, 1941

O Mitla, Oaxaca Zapoteco Parsons,1936 1933 P Ayutla, Oaxaca Zapoteco Beals,1951 1933

Q San Sebastian Teitipac, Oaxaca Mixe Cook,1968 1968 R San Bernardino Contla, Tlaxcala Nahuatl Nutini,1968 1961 S Atempán, Puebla Nahuatl Buchler,1967 1965

T Atla, Puebla Nahuatl Montoya Briones,1964 1962 U Tepoztlán, Morelos Nahuatl Lewis,1951 1948 V Tzintzuntzan,

V Michoacán Tarasco Foster,1967 1966


W El Puente, México Mazahua DeWalt,s.f. 1973 X Jesús María, Nayarit Cora Hinton,1964 1960

Y Tonalá, Jalisco Tarasco Díaz,1970 1960 Z Cuanajo, Michoacán Tarasco Acheson,1970 1968

...el progreso a través de la jerarquía entraña cierta alteración entre las facciones

civil y religiosa conforme el individuo desarrolla su carrera. Como característica, existen solamente uno o dos cargos en la cima, muchos en el fondo, dando a la jerarquía un

aspecto piramidal. Se espera que todos los hombres de una comunidad sirvan en la jerarquía, al menos en el nivel del fondo; la presión social sobre los que dudan es grande. El servicio es sin pago y, en los cargos religiosos, pueden entrañar gastos

substanciales para el interesado (Cancian, 1965:284). Tradicionalmente, el pase a través del sistema completo de jerarquía basado en

cargos ha sido el medio más importante para adquirir prestigio en la comunidad. Las comunidades con jerarquías tradicionales son conocidas no solo por las descripciones de los primeros etnógrafos, sino también por las descripciones de

algunas comunidades indígenas que han conservado estos sistemas relativamente intactos hasta el tiempo presente. Aquellas comunidades que he considerado tienen

una "jerarquía tradicional" son aquellas en las que 1)el progreso a través de la jerarquía todavía entrañacierta alteración entre los campos civil y religioso durantela carrera del individuo; 2)existe gran presión social sobre todos los hombres para que sirvan en el

sistema, y 3)los poseedores de los cargos civiles y religiosos llevan a cabo los deberes necesarios para la operación de la iglesia y de el gobierno local. Las comunidades

jerarquías tradicionales aparecen en la parte superior de la Tabla II. Por otra parte, en muchas comunidades es fácil reconocer que los sistemas de cargos ya no tienen varios de los rasgos principales señalados. Quiza las adaptaciones

más conservadoras han ocurrido en cierto número de comunidades que poseen lo que llamaré una "jerarquía acéfala". Estas comunidades han mantenido cierto grado de

integración de los sistemas civil y religioso, aunque la alternatividad entre los dos campos no pueda seguirse rígidamente más tiempo. El rasgo definitivo, sin embargo, es el de que la jerarquía se debilita en la cima. Los cargos civiles más altos ya no

requieren el paso a través del resto del sistema como prerequisito. En su lugar, otras habilidades, tales como el alfabetismo o la habilidad para hablar español se han vuelto

más importantes. En estos casos, el método para alcanzar estos altos puestos civiles es por elección o por nombramiento gubernamental. Estos cambios han tenido lugar por la intervención del estado y de los gobiernos nacionales. Las comunidades están

hechas para conformarse a un tipo uniforme de gobierno civil. Los líderes pilíticos más altos ya no tienen obligaciones rituales. En los niveles más bajos, sin embargo, el

sistema de cargos funciona a la manera tradicional con una gran cantidad de ligas entre las esferas civil y religiosa. En estas comunidades (que aparecen en la Tabla II), una cantidad mínima de modificación ha ocurrido al conformar las normas impuestas

desde el exterior. Los cambios más extensivos han ocurrido en otras comunidades, las cuales han

tenido que aceptar nuevos puestos, cargueros, o elecciones que les han sido impuestos. A pesar de haber tenido que hacer estos cambios, los que con frecuencia


han resultado en la completa separación de las jerarquías civiles y religiosas, unas cuantas comunidades han interesado retener muchos de los rasgos del sistema

antiguo. El resultado es lo que llamaré una "jerarquía religiosa de ornato". Los rasgos definitorios son: 1) hay una completa separación de la jerarquía religiosa de la civil;pero

2) hay una expansión del sistema religioso para compensar la pérdida de cargueros debido a la desaparición de la parte religiosa de la jerarquía. Los antiguos cargueros civiles, que han sido desplazados por los nuevos puestos consistentes con las líneas

fijadas estatal y nacionalmente, pueden ser incorporados a la jerarquía religiosa, tal como pasó en Zinacantan (Cancian, 1965). En otras comunidades los cargos civiles

desaparecen, pero se conserva una jerarquía dual. Ambos lados de la jerarquía, sin embargo, son puramente religiosos. Atempan (Buchler, 1967) y Contla (Nutini, 1968) muestran este patrón. Las comunidades de "jerarquías religiosas de ornato" también

están señaladas en la Tabla II. Finalmente, existe cierto número de comunidades que tienen lo que llamaré

"sistemas debilitados". Esta categoría encierra, en efento, un "saco mixto" de sistemas de cargos. Han habido cambios importantes y el interés primario parece estar en lograr que sobreviva el sistema en cualquier forma posible. Los mayordomos, responsables

de la planificación de las fiestas de los santos, con frecuencia son los últimos vestigios del sistema antiguo. Aunque existe una amplia variación en los tipos de modificación

que han ocurrido, cierto número de elementos comunes pueden ser identificados. Una vez más, los cargos civiles ya no son parte del sistema. La parte religiosa no se ha expandido y en general se ha reducido ampliamente. El servicio en los

puestos más bajos no es usualmente requerido para servir inclusive en los puestos religiosos más altos, y por lo tanto, la naturaleza jerárquica del sistema con frecuencia

ya no está presente. Es en estas comunidades (enlistads en la Tabla II) donde las modificaciones más grandes han acontecido. Todos estos cuatro tipos de sistemas de cargos existen corrientemente en

Mesoamérica (cf. la columna "fecha de estudio" en la Tabla I) indicando que, cualquiera que sean las fuerzas que han producido los cambios, han penetrado en distintos

grados en las comunidades. Queda, por lo tanto, examinar estos factores, especialmente los propuestos por otros investigadores, que han sido citados como relacionados con los cambios en los sistemas de cargos.

TABLA II

Codificaciones de las comunidades

Comunidades Población Grado

de la-diniza-

ción

Grado

de con-

tacto

Espe-

ciali-zación

Sacer-

dote

Diferen-

te acce-so

Todos Santos 6,400 <1/10 1 1 0 0

Chimaltenango 1,491 <1/10 1 1 0 X

Chichicaste-nango

25,000 <1/10 2 2 X X

Chinautla 1,672 <1/10 5 2 0 0

Yolox 1,988 0 1 1 X 0


Mitla 2,500 <1/10 3 2 X X

Ayutla 2,500 0 1 1 X X

Teitipac 1,496 0 3 2 0 X

Jesús María 1,500 <2/10 2 1 0 0

Atla 817 0 2 1 0 X Medias 2,263 2.1 1.4

"Acéfalas"

Tolimán 3,975 <1/4 3 2 X 0

Jilotepeque 10,000 <1/3 2 2 0 0

Chenalho 5,500 <1/10 1 1 0 0

Yalalag 3,020 <1/10 3 2 X X

Amatenango 3,105 <1/10 3 4 X X Medias 5,120 2.4 2.2

"Ornatos religiosos"

Zinacantán 7,650 <1/10 2 2 0 X

Contla 10,699 >2/10 4 4 X X

Atempán - - - - X X

Medias 9,175 3 3

"Más tradicional"

Medias 4,020 2.3 1.7

"Debilitadas"

Juquila 1,800 <1/10 2 1 0 0

Talea 2,400 <1/10 3 3 X 0

El Puente 1,150 <2/3 4 2 0 0

Cantel 8,277 <1/10 4 4 X 0b

Tepoztlán 3,517 >9/10 5 3 X 0

Tzintzuntzan 1,877 >9/10 5 3 X Xc

Tonalá 5,428 - 5 5 X 0

Canajo 2,200 >1/10 5 3 X 0 Medias 3,331 4.1d 3.0e

- = Insuficiente información 0 = Ausente X = Presente

a Chichicastenango, debido a su gran población, se ha dejado fuera de este

cómputo. La media incluyendo Chichicastenango, es 4,538. b Nash establece que existía una coincidencia de riqueza y logro de prestigio por medio del servicio en la jerarquía civil-religiosa (1958: 108). Sin embargo, esto parece

haber sido la verdad solamente cuando la jerarquía estaba funcionando todavía en


forma tradicional. En otra parte, Nash afirma que el campo civil de la jerarquía ya no está integrado con el religioso, y que las cofradías han tenido problemas para encontrar

gente dispuesta a aceptar los cargos. Esto parecería indicar que ya no existe acceso diferencial a los cargos.

c Para algunos nuevos ricos, participar en el sistema de cargos es una forma de ganar prestigio en la esfera tradicional, así como en la esfera del consumo conspícuo (Foster, 1967: 314-320).

d Haciendo uso de la comprobación (test) del significado de la diferencia de las medias de dos muestras pequeñas no relacionadas, encontramos: T = 3.7, p<.01. La

diferencia entre las medias de los sistemas "más tradicionales" y "debilitados" es significativa estadísticamente. e El uso de la comprobación (test) del significado de la diferencia entre las medias

de dos muestras pequeñas, no relacionadas, encontramos que: T = 3.5, p<.01. La diferencia entre las medias de los sistemas "más tradicionales" y "debilitados" es

significativa estadísticamente.

EXAMEN DE LAS HIPOTESIS.

Para propósito analítico, las jerarquías "acéfalas" y las "religiosas de ornato" se combinaran con las jerasquías "tradicionales" en la discución que sigue. Como he

indicado antes, las modificaciones de los sistemas de cargos en estas comunidades han sido de una naturaleza muy conservadora. Estos sistemas de cargos "más tradicionales" pueden compararse con los "sistemas debilitados", en los que han habido

cambios mucho más amplios, para investigar qué factores han sido de importancia general para dirijir los cambios en estos sistemas.

Uno de los factores más importantes está implícito en la discusión anterior. Los gobiernos estatales y nacionales han intervenido directamente en el intento de cambiar la forma de operar el sistema de cargos. Dicha intervención ha forzado a la gente en

algunas comunidades a modificar el sistema, en respuesta a los cargueros ladinos impuestos (Gillin, 1951), cargos impuestos (Guiteras Holmes, 1961), y las elecciones.

La naturaleza de esta intervención y sus efectos sobre comunidades guatemaltecas específicas, han sido discutidos adecuadamente en el volumen editado por Adams (1957) y por lo tanto no los trataremos aquí. El punto importante que hay que señalar

es que la habilidad de algunas comunidades (por ejemplo Teitipac, Yolox, Atla y Jesús María) para adaptarse a estas imposisciones y para hacer la parte del sistema

tradicional, sugiere que la sóla intervención política no es suficiente para dar razón de los cambios que han ocurrido en algunos de los sistemas de cargo. Entre los factores principales que han sido discutidos como responsables están

la ladinización en incremento (Cámara, l952), los sistemas en expanción de carreteras y escuelas (Cancian, 1967: 294), la presencia de un sacerdote (Díaz, 1970), y el

incremento de la población (Cancian, 1967: 296). Estos han sido discutidos como si fueran los factores generales responsables de los cambios en los sistemas de cargos en las comunidades. En este trabajo serán tratados como hipótesis de trabajo que

deben ser comprobadas. Cancian y otros autores han señalado que "el grado de contacto con el mundo

exterior" es un factor principal que ha influido en el sistema de cargos. Para examinar esta asociación he evaluado las etnografías en este estudio en términos del grado de


contacto que el etnólogo ha registrado para la comunidad. Una escala de 5 puntos fue usada con el 5 indicando contacto intenso. Entre los indicadores que usé para codificar

el contacto estuvieron: grado de la morabilidad geográfica de la población; distancia de una ciudad grande; ligas económicas y sociales con ciudades grandes; el número de

trabajadores a sueldo que salen de la comunidad a otras áreas del estado o de la nación, y los tipos de facilidades de transporte con que cuenta la comunidad (por ejemplo, todas las carreteras temporales, ferrocarril y líneas de autobuses). Haciendo

una comparación entre las medias de las comunidades "más tradicionales" en su sistema de cargos (X=2.3) con el de las comunidades con "sistemas debilitados"

(X=4.1), parece que podemos concluir que el grado de contacto está asociado con la declinación relativa de los sistemas de cargos. Aquellas comunidades que han tenido más contacto tienden a poseer un sistema de cargos menos elaborado que otras

comunidades que han tenido menos contacto (cf. Tabla II). Como otro indicador de la articulación en incremento con la nación, también he

analizado el "grado de especialización ocupacional" en una escala de 5 puntos en la que el 5 indica un alto grado der especialización. Esta variable fue analizada en base a las afirmaciones de los etnógrafos respecto al número de roles de trabajo

ocupacionales dentro de la comunidad. Una vez más, comparando las medidas de las comunidades "más tradicionales" (X=1.7) con las de las comunidades de "sistemas

debilitados" (X=3.0), podemos ver que existe una especialización ocupacional mayor en las comunidades que han hecho modificaciones mayores en sus sistemas de cargos que en las comunidades con jerarquías más tradicionales.

La presencia o ausencia de sacerdotes de tiempo completo en la comunidad puede tener consecuencias importantes para el mantenimiento de los rasgos

tradicionales de la comunidad. Acheson (1970) en su estudio de Cuanajo, Foster (l967) en Tzintzuntzan, y Díaz (1970) en su estudio de Tonalá, todos han anotado que los sacerdotes en estos pueblos estaban completamente opuestos a lo que ellos veían

como costumbres paganas. Por otra parte, otros pueblos (por ejemplo, Ayutla, Mitla y Amatenango) parecen haber tenido secerdotes que interfirieron muy poco con la gente

que lleva a cabo sus deberes tradicionales. En la Tabla II vemos que en 6 de 8 comunidades en las que los sistemas de cargos han sufrido cambios considerables, había un sacerdote presente de tiempo completo. Sin embargo, un sacerdote estaba

también presente en 9 de las 18 comunidades donde había tenido lugar pequeños cambios. Por lo tanto, parece que los secerdotes , en una acción respecto al sistema

de cargos, han seguido los dictados de sus propias creencias (o a su buen juicio frente a las fuertes convicciones locales) más que alguna política de la iglesia mayor. Por otra parte Adams (1970:296) anota que, recientemente, los padres de Maryknoll en

Guatemala han tratado de interferir con los trabajos del sistema de fiesta con resultados en cierto modo mixtos. May Díaz (1970:119) también señala que los clérigos

en todo el estado de Jalisco (en México) generalmente se oponen al sistema de cargos. Es también muy especulativo predecir en qué época el sistema se enfrenta al reto de la iglesia, tanto en Guatemala como en México, y más todavía el especular sobre los

resultados de tal enfrentamiento. Se ha sugerido que la variable más importante que afecta a las jerarquías civil-

religiosas es el "grado de ladinización" de la comunidad (Cancian, 1967; Cámara, 1952). El argumento es que en tanto la gente se vuelva menos indígena y más ladina o


mestiza, se retirarán de las tradiciones de sus ancestros. La definición de los mestizos y ladinos versus los indígenas es un asunto difícil, pues no puede lograrse

(generalmente) en base a cualquier diferencia racial o genética (Cf. Tax, 1952: 294-296). Sin embargo la mayoría de los etnógrafos llegan a una cierta estimación de la

proporción de los ladinos en una comunidad. Los criterios principales que se usan en la distinción son: hablar español más que una lengua indígena, referencia a sí mismos, y definición por otros fuera de la comunidad. La premisa de que la ladinización es una

variable importante, sin embargo, no recibe mucho apoyo (Cf. Tabla II). Casi todas las comunidades, incluyendo aquellas que tienen sistemas de cargos debilitados, son

fuertemente indígenas en su composición étnica. Solamente dos comunidades, Tepozotlán y Tzintzuntzan, son primordialmente mestizas. Ambas sin embargo, son comunidades con "sistemas debilitados". Aunque no se han encontrado claras

relaciones, se debe señalar que los datos podrían en cierta forma ser engañosos, puesto que solamente hay incluídas dos comunidades primordialmente ladinas. Esto se

debe principalmente a la propensión de los antropólogos a estudiar a los indígenas más que al mucho más numneroso sector mestizo de Mesoamérica. Existe una selección más representativa de las comunidades de la literatura antropológica, y es probable

que la relación entre los cambios principales en los sistemas de cargos y la ladinización sean mucho más aparentes. El punto importante que debe destacarse aquí es la

ladinización de la población no es un antecedente necesario para que existan modificaciones mayores en el sistema de cargos. Finalmente, Cancian piensa que el crecimiento de la población puede ser una

variable importante en la causa de modificaciones en el sistema de cargos. El afirma: "el simple crecimiento de la pobleción puede significar que todos los individuos no

pueden ser ya incluidos en el sistema de servicio de la comunidad" (Cancian, 1967: 296). Una vez que la mayoría de los hombres no pueden ya participar en la jerarquía, Cancian piensa que las funciones integrativas del sistema no serán más efectivas y el

resultado será la decadencia de la jerarquía. Cancian hizo una defensa muy fuerte de su hipótesis en su exelente estudio del sistema de cargos en Zinacantan (1965). Como

vemos en la Tabla II, sin embargo, los datos aqui presentados no apoyan la afirmación de que el crecimiento de la población es un factor principal en los cambios de los sistemas de cargos. La población media de las comunidades con jerarquías "más

tradicionales" es actualmente más abundante (X=4020) que en las comunidades con "sistemas debilitados" (X=3331). Así, aunque la predicción de Cancian puede probar

ser cierta en Zinacantan, no recibe apoyo en este estudio comparativo. Muchas comunidades con grandes poblaciones, donde la participación de todos los hombres elegibles no es posible, han sido capaces de mantener sus sistemas de cargos en la

forma tradicional. Antes de volver a la discución de estos resultados, me gustaría discutir otro

aspecto controversial del sistema de cargos. Tax y otros han discutido tradicionalmente el sistema como si fuera un "mecanismo nivelador". Esto es, la participación en la jerarquía prohibe efectivamente a cualquier familia el acumular mucho más que otra

gente de la comunidad. Los gastos económicos de los cargos funcionan creando una especie de pobreza compartida (por ejemplo Tax, 1953: 206). Cancian, por otra parte,

ha hecho hincapié en las consecuencias estratificantes del sistema (1965). Una parte esencial de su trabajo ha sido mostrar que puede acumularse e inclusive transmitir a


generaciones futuras. Por lo tanto, la jerarquía refleja la actual estratificación de la comunidad más que actuar como un mecanismo nivelador efectivo.

Con esta diferencia en la mente, empecé a buscar exposiciones sobre los diferentes "accesos a la participación" en los sistemas de cargos, en las etnografías

relativas a esas veintiséis comunidades. En cierto número de etnografías habían exposiciones de que había un acceso desigual a los puestos; sólo el rico podía participar plenamente en el sistema. En otras comunidades, los etnógrafos afirman que

existe posibilidad para todos de ocupar estos cargos. Un trabajo muy pesado sería necesario para que un individuo acumulara bastante efectivo para aceptar cualquier

cargo. Como puede notarse en la Tabla II, 11 de 18 de las comunidades "más tradicionales" tienen acceso desigual a los cargos. En estas comunidades la estratificación ha estado siendo reflejada por el sistema de cargos. Por otra parte,

existe acceso desigual solamente en una comunidad de "sistema debilitado":Tzintzuntzan. Así parece que, en una comunidad en la que existe un

sistema de cargos en decadencia y poco interés aparente por parte de mucha gente, cualquiera funcionará para que los cargos estén cubiertos. Aún los pobres pueden tomar los cargos.

Es interesante explorar las formas en que esto se hace posible.Tradicionalmente, muchos de los cargos religiosos, requieren grandes gastos

de los individuos que los ocupan. En las comunidades donde existen "sistemas debilitados" este requerimiento ya no forma parte de una obligación del individuo. En El Puente, por ejemplo, los costos de las fiestas y otros gastos de la iglesia,

se comparten entre un gran número de gente. En esta comunidad existen 64 individuos en el más bajo nivel del sistema, numero extremadamente amplio para un pueblo de su

tamaño. Estos hombres y sus esposas sirven como danzantes en las fiestas, están a cargo de hacer comida para los alimentos ceremoniales y , quizá lo más importante, contribuyen con la mayoría del dinero que se necesita para sostener los costos de las

fiestas principales de la comunidad. Existen también frecuentes colectas de casa en casa que hacen los cargueros, tan frecuentemente como dos veces al mes. Como

resultado, los cargueros principales (representante, fiscales y mayordomos) no necesitan hacer grandes gastos y, por lo tanto, quienes han aceptado estos cargos han estado capacitados para servir por períodos mucho más largos que el tradicional de un

año. En Tepoztlán existen funcioanrios permanentes cuyo deber es hacer las colectas de casa en casa para sostener las fiestas (Lewis, 1951: 268). En Tonalá, los

organizadores de las fiestas escogen 36 amigos y vecinos para ayudarles en el pago de los gastos de la celebración del día del Santo (Díaz, 1970: 120, 123). Por tanto, una de las formas en la que estos vestigios del sistema de cargos se han mantenido vivos,

ha sido la de repartir los costos entre un gran número de gentes más que siendo absorbidos principalmente por los cargueros.

Respecto a la generalización anterior, Tzintzuntzan aparece como un caso anómalo en cierto modo. A pesar del hecho de que ahí el sistema está "debilitado", parece haber acceso diferente a los diversos cargos. Un gasto muy grande en efectivo

se requiere del carguero; ésto, a pesar del hecho de que muchos de los cargos han desaparecido. La explicación proporcionada por Foster (1967: 318-320) es la de que

con la expansión de la riqueza que está habiendo en Tzintzuntzan, existe un incremento en la búsqueda de nuevas formas de ganar prestigio por medio de la


exhibición de la riqueza. Uno de los medios de hacer ésto, por parte de algunos nuevos ricos, ha sido el tomar un cargo. Así, parece que aunque Tzintzuntzan es una

comunidad muy mestiza, el sistema de cargos puede estar experimentando una especie de renacimiento. Este, sin embargo, probablemente continuará hasta que

aparezca otro medio alternativo de adquirir prestigio. Estas alternativas pueden existir inclusive en el mundo religioso, puesto que, como señala Foster, las lápidas sepulcrales, los "nacimientos" y las tarjetas de felicitación de año nuevo, están entre los

nuevos medios de expresar la posición que se tiene en la comunidad. Aunque este trabajo se interesa principalmente en los elementos generales

responsables de los cambios en los sistemas de cargos, hay otros factores locales más específicos que han tenido sus efectos. Un examen de las historias particulares de varias comunidades identificaría muchos de éllos. Por ejemplo, Acheson (1970) ha

notado que la escasez de hombres adultos en Cuanajo durante la Revolución Mexicana puede haber sido la causa importante del principio de la decadencia del sistema de

cargos en ese lugar. En otras comunidades, tales como Tzintzuntzan, el movimiento bracero fue importante. Enterados de las costumbres de otros lugares más opulentes, muchos rehusaron el servicio en los cargos al volver a sus comunidades. Nash (1958)

ha comprobado los efectos de una nueva fábrica en Cantel. El programa ejidal en México, que distribuyó tierras entre los campesinos después de la revolución,

ciertamente debe haber tenido efectos puesto que creó otra jerarquía y organización que tenía que conformarse con los lineamientos del gobierno nacional. La organización del ejido proporcionó un medio alternativo de servicio a la comunidad.

DISCUSION.

Este estudio fue provocado principalmente por una reacción a lo que pienso es una tendencia muy común en la literatura antropológica: la generalización a un universo mucho más amplio en base a un sólo caso de estudio. Lo que yo he hecho en este

trabajo es tomar un cierto número de proposiciones que otras gentes han avanzado respecto a cambios en los sistemas de cargos, y les he puesto a prueba usando un

gran número de casos. Mi examen de esta institución político-religiosa identificó una amplia gama de variaciones en los tipos de sistemas de cargos descritos en la literatura antropológica. La correlación de estos distintos tipos de sistemas con factores

hipotetizados por otros investigadores como responsables de cambios en sistemas, encontró apoyo general para algunos de éllos, pero para otros nó. Específicamente se

encontró que el contacto con el mundo exterior y el incremento de la especialización ocupacional están altamente asociados con los cambios de los sistemas de cargos. La presencia de un sacerdote en la comunidad recibió un poco menos de apoyo. Se

encontró que muchas comunidades no habían sido afectadas por la presencia de un sacerdote y habían logrado conservar muchos o todos los rasgos del sistema

tradicional. En otras comunidades, por otra parte, se encontró que los sacerdotes efectivamente habían desalentado la continuación de las fiestas en forma tradicional. En tanto que la ladinización (entérminos del incremento de la identificación de la gente

con este grupo étnico) no parece haber sido un concomitante o antecedente de cambios en los sistemas de cargos en estas 26 comunidades; la falta de interés en la

literatura antropológica en las comunidades mestizas es notable. Se encontró que el número de la población no está relacionado con cambios en estas instituciones.


En tanto que ninguno de los factores discutidos puede de hecho ser importante como causa de cambios en los sistemas de cargos en comunidades particulares (y en

la mayoría de los casos tenemos que aceptar la palabra de los etnógrafos de lo ocurrido en la comunidad estudiado), encontramos apoyo solamente para unos cuantos

como factores generales de cambios en los sistemas de cargos a lo largo de Mesoamérica. Tal como sucede en verdad en el cambio social, puede encontrarse que ciertos factores generales operan en la mayoría de los casos. En otros necesitan

proponerse explicaciones más particulares, que tienen poca validez general, como significativas en casos específicos. Sólo por medio de estudiso comparativos pueden

descubrirse los factores más generales (y por lo tanto importantes). La importancia de los cambios en las jerarquías civil-religiosas de Mesoamérica no puede ser subestimada. En el pasado, los campesinos que habitaban esta región

fueron descritos como viviendo en "comunidades cerradas y corporadas". Tales comunidades ".... están aisladas social y culturalmente de la sociedad mayor dentro de

la que éllas existen" (Wolf, 1957: 5). La jerarquía civil-religiosa ha sido la institución principalmente responsable de que se mantenga la separación de la comunidad campesina del mundo exterior. Adams señaló que cuando empiezan a ocurrir los

cambios en este sistema "... la resistencia del indígena al cambio cultural empieza a desintegrarse. Su aislamiento se ha ido" (1957: 48).

Aunque estaría de acuerdo con el uso del concepto "comunidad cerrada, corporada" como descriptivo de un extremo de un contínuum que muestra (y mostró) una amplia gama de diversificación, los datos que han sido presentados aquí señalan

no solamente el cambio de una institución, sino también la emergencia de comunidades que habiendo sido relativamente más cerradas y corporadas, ahora son

más abiertas y receptivas al cambio. Este proceso, que podríamos llamar de incorporación, tienen muchos aspectos distintos, algunos de los cuales fueron discutidos antes. El contacto con el mundo exterior, el incremento en la especialización

ocupacional, el tener un sacerdote presente y la ladinización, todos implican entradas de dinero del exterior a la comunidad local. El hecho de que se haya encontrado que

algunos de estos factores están más altamente asociados con otros con los cambios en los sistemas de cargos, simplemente indica que algunas de estas influencias han sido más prominentes y diseminadas que otras.

Los efectos de estas influencias externas probablemente no pronosticarán el fin de estas fiestas pueblerinas tan llenas de colorido. Mientras que los sistemas de cargos

han perdido mucha de su importancia política e inclusive algo de su significado religioso, otros aspectos de los sistemas no han sdio afectados visiblemente. La oportunidad de utilizar parte del tiempo de una rutina diaria frecuentemente tediosa,

visitando amigos y vecinos, dando la bienvenida a las familias que han emigrado a las ciudades, y otros aspectos sociales de las fiestas (cf. DeWalt, Bee & Pelto, 1973: 79),

probablemente continuará asegurando su existencia. Como lo han anotado, sin embargo, los costos de estas fiestas expezarán sin duda a repartirse entre porciones mayores de miembros de la comunidad, como ya ha sucedido en Tonalá, Tepoztlán, y

El Puente. La práctica de que el individuo soporte los gastos de los cargos y fiestas no continuará. En algunas de las comunidades mayores podemos ver inclusive un

incremento en los intereses comerciales, incluído en el patrocinio de las fiestas. Erasmus ha señalado que en Venezuela: "frecuentemente son los mercaderes locales


los que contribuyen más generosamente ... porque son bien conscientes de que una fiesta atrae mucha gente de las granjas y pueblos vecinos, con un ánimo festivo de

derroche" (1967: 371). Así, en tanto que los roles políticos y aún religiosos pueden decaer, los aspectos sociales y económicos indican un futuro seguro para los sistemas

de fiestas, aunque organizadas en forma diferente de la que ha existido en el pasado.


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EL PARADIGMA DE CARGOS

Leif Korsbaek

Después del nacimiento del sistema de cargos en el artículo de Sol Tax de 1937,

como concepto y como objeto de estudio de la antropología mesoamericana, los años

siguientes se emplearon principalmente en establecer con seguridad la forma del sistema de cargos como lo observaron espontáneamente los etnógrafos en sus

comunidades de estudio. La siguiente fecha importante en el proceso del estudio antropológico del

sistema de cargos será el artículo de Fernando Cámara Barbechano "Organización

religiosa y política en Mesoamérica" que fue presentado en Nueva York en 1949. Los años entre estas dos fechas - entre 1937 y 1949 - nos dieron "el típico sistema de

cargos" que marca el abrumador consenso que rige entre los antropólogos mesoamericanos respecto de la forma del sistema de cargos "normal".

Como ya se ha mencionado, el artículo de Fernando Cámara Barbechano marca

el inicio de un nuevo proceso: el proceso de elaboración de un consenso alrededor de la explicación del sistema de cargos. Lo que realmente presenciamos en los años

después de 1949 es la creación de una "ciencia normal" - con base en la introducción del sistema de cargos como la institución principal en las comunidades indígenas - la larga marcha hacia una situación "normal" donde el objeto ya está bien definido y

donde entonces se puede empezar a buscar una "explicación normal" de este objeto. Tomando prestada la terminología de Thomas S. Kuhn, ya se puede empezar a

desarrollar un paradigma. Es el objetivo de este trabajo seguir el proceso histórico de creación de este

paradigma antropológico - que, por razones más que obvias, he escogido llamar "el

paradigma de cargos" - precisar su forma y composición y, finalmente, comprobar su influencia y posición dominante en la antropología mesoamericana. Primero caben

unos comentarios al respecto. En primer lugar, es evidente que la inspiración proviene de la obra "La estructura

de las revoluciones científicas" de Thomas S. Kuhn: a él se deben las expresiones

"revolución científica", "paradigma" y también - término que podría ser relevante en el contexto del estudio antropológico del sistema de cargos, "escándalo científico"clv. Y no

soy, de ninguna manera, el único que haya sido inspirado por el libro de Thomas Kuhn (y de sus demás trabajos): "quizás no sea exagerado sostener que ese libro se encuentra en el origen de una profunda revolución en la filosofía de las ciencias

anglosajonas"clvi. Es mi opinión que el pensamiento de Thomas S. Kuhn es cristalino en su

claridad, la lógica de sus planteamientos es tan transparente que no es posible perder el hilo. Eso es una suerte, ya que su terminología es de lo más confusa que se haya visto. Como lo ha mostrado una investigadora discutiendo la obra de Thomas S.

clv Thomas S. Kuhn: "La estructura de las revoluciones científicas", FCE, 19.. La traducción al espanõl es

de la segunda edición, con un largo comentario de Thomas Kuhn. clvi Rafael Farfán: "La repercusión de los conceptos de paradigma y ciencia normal de Thomas S. Kuhn

en las ciencias sociales", Sociológicas, Año 3, # 7-8, 1988: 45.


Kuhn - y es preciso agregar que es una investigadora positiva hacia la obra de Kuhn - es posible detectar por lo menos 21 diferentes sentidos de la expresión

"paradigma" en su obraclvii. La confusión terminológica en la obra de Kuhn es innegable, pero opino que uno tendría que ser pedante para criticar seriamente esta imprecisión:

la lógica es suficientemente clara y son pocas las obras científicas (o filosóficas) que logran transmitir con claridad su mensaje a través de semejante confusión de terminologíaclviii.

Pero donde sí me parece justificado criticar la obra y la posición de Kuhn es en la amplitud de su trabajo: él limita su interés a "la comunidad científica", sin tomar en

cuenta a la sociedad en general y el contexto históricoclix. Eso es ya discutible en el caso de las ciencias naturales, que constituyen el principal interés de Kuhn, pero si mantenemos esta posición en el estudio de las ciencias sociales -incluyendo la

antropología mesoamericana - temo que nos metemos en una especie de hermenéutica idealista que posiblemente no logre estudiar la relación entre la sociedad

en un período histórico dado y el carácter de las ciencias sociales. No es una coincidencia que el estudio antropológico del sistema de cargos, la idea del típico sistema de cargos y el paradigma de cargos tengan su punto de inicio exactamente

alrededor de 1940clx. En particular se nos escaparía la no muy transparente relación entre el estudio científico de los fenómenos sociales y culturales - tarea de la

antropología -la aplicación de los conocimientos científicamente producidos en los programas de desarrollo - de manera directa la tarea del Instituto Nacional Indigenista - y la articulación de ambas - tarea más o menos encubierta del estadoclxi. En particular

tomando en cuenta que prácticamente todos los antropólogos en México somos empleados por el estadoclxii, y que el sistema de cargos evidentemente es el enlace

entre el poder estatal y el poder localclxiii. Un último comentario al enfoque de Kuhn: de los que han discutido el concepto

de "paradigma" podemos formar dos grupos de científicos: por un lado los que aceptan

clvii Margaret Masterman: "La naturaleza de los paradigmas", en I.Lakatos & A.Musgrave, comps.: "La

crítica y el desarrollo del conocimiento", Grijalbo, Barcelona, 1975: 159-202; Margaret Masterman desarrolla su crítica en las páginas 162-168. clviii Prueba de la necesaria claridad se puede buscar en el efecto que el libro ha tenido sobre la

discusión entre los filósofos, los sociólogos y los historiadores de la ciencia, una discusión que se desprende del volumen publicado por I.Lakatos & A.Musgrave: "La crítica y el desarrollo del conocimiento", Grijalbo, 1975, de "Revoluciones científicas" de Ian Hacking, FCE, 1985, de Barry Barnes:

"Kuhn y las ciencias sociales", FCE, 1986, y del artículo de Rafael Farfán aquí citado, para mencionar solamente los más accesibles. clix Me parece que los trabajos de su profesor Alexandre Koyré, aunque comparten las defencias de la

obra de Thomas Kuhn, son más logrados: "Estudios galileanos", "Estudios de la historia del pensamiento científico" y "Del mundo cerrado al universo infínito", todos Siglo XXI. clx Como he señalado en "Chiapas, tierra de conquista: la triste e increible historia de la antropología en

Chiapas", en "Yucatan: Historia y Economía", Universidad de Yucatán, Nr. 27, 1981, en 1940 empieza en serio la hegemonía de los EEUU en América Latina, en México termina el populismo de Lázaro Cárdenas, y en la antropología salen los antropólogos Ricardo Pozas, Fernando Cámara y Calixta

Guiteras, formados por Sol Tax. clxi Véase al respecto "La quiebra política de la antropología social en México, antología de una polémica,

I-II" de Carlos García Mora & Andrés Medina, UNAM, 1986. clxii Como lo menciona Guillermo Bonfil: clxiii Véase Andrés Medina: "Los grupos étnicos y los sistemas tradicionales de poder en México", Nueva

Antropología, # 20, 1984: 79-101.


la aplicabilidad y la utilidad de este concepto en las ciencias sociales - como por ejemplo B. Barnes - y por otro lado los que lo niegan y pretenden limitar su uso a las

ciencias naturales - como es el caso, hasta cierto grado, con Thomas Kuhn mismoclxiv. No es éste el lugar para una larga discusión de este punto, basta decir que pretendo

colocarme entre los primeros. Aun cuando es verdad que en las ciencias naturales y las sociales no son tan idénticas como postulan los positivistas, también es verdad que no son tan fundamentalmente diferentes como lo reclaman los neo-kantianosclxv.

En segundo lugar, siguiendo una tradición antropológica que es tan vieja y arraigada como cuestionable, presentaré el paradigma de cargos en tres partes

separadas: por un lado la reputación religiosa del sistema de cargos, por otro lado la reputación política del sistema de cargos, y por último su reputación económicaclxvi. Yó mismo estoy muy convencido de lo más que dudoso de esta fragmentación de la

realidad del sistema de cargos, pero lo importante es que se nos presenta como un hecho cuando revisamos la literatura antropológica de Mesoamérica, en particular las

obras donde se discute el sistema de cargos. En la primera parte de esta antología ya cité un número de trabajos donde se divide muy claramente el interés por el sistema de cargos entre lo religioso, lo político y lo económico: Michael Kearney, Henning Siverts y

Frank Cancianclxvii. Es un hecho incontrovertible que esta tripartición, no obstante su

clxiv Véase Barry Barnes: "Thomas Kuhn y las ciencias sociales", FCE, 1983. clxv Como creo que es necesario, se están encontrando caminos intermedios, como por ejemplo en Finn

Collin: "Theory and Understanding: A Critique of Interpretive Social Science", Blackwell, Oxford, 1985. clxvi La tripatición aludida sigue como elemento ordenador currícular en la mayor parte de las escuelas de

antropología, y de por sí no tiene nada de malo, solamente que se tome como una medida práctica y analítica y no como la naturaleza inherente de los problemas; siguen también saliendo excelentes libros

de texto organizados según este principio. En lo político conviene señalar "Power and its Disguises: Anthropological Perspectives on Politics" (Pluto Press, Londres, 1994), de John Gledhill, y en lo económico merece mención "Antropología económica" (CNCA/Alianza, 1991) de Stuart Plattner. clxvii La monografía de Michael Kearney: "Los vientos de Ixtepeji -la visión del mundo de una comunidad zapoteca", Instituto Indigenista Interamericano, México, 19.., pertenece muy claramente al dominio de lo

religioso, mientras que prácticamente toda la producción de Frank Cancian - "Economía y prestigio en una comunidad maya", INI SEP-INI No. 50, 1976, "Political and Religious Organization", en "Handbook of Middle American Indians, University of Texas Press, Austin, 1967, Vol. 6: 283-298, "New Patterns of

Stratification in the Zinacantan Cargo System", Journal of Anthropological Research, 1974: 164-173, "The Cargo Waiting Lists as a Reflection of Political and Religious Change in Zinacantan, 1952-1980", Ponen-cia del simposio "40 años de antropología en Chiapas", San Cristobal de las Casas, Chapas, 1982, "The

Decline of Community in Zinacantan. Economy, Public Life, and Social Stratification, 1960-1987", Stanford University Press, 1992 - pertenece al dominio de la antropología económica (la única excepción en el caso suyo sería tal vez "Algunos aspectos de la organización social y religiosa de una sociedad

Maya", en E.Z. Vogt, ed.: "Los Zinacantecos", Instituto Nacional Indigenista, SEP-INI No. 7, 1966 :315--326, que gira en torno a lo político y más bien da la impresión de ser un trabajo etsudiantil, cuyo objetivo principal ha sido aprobar una materia), y la mayor parte de la producción de Henning Siverts va dirigida

hacía lo político: "Political Organization in a Tzeltal Community in Chiapas, Mexico", Alpha Kappa Deltan, Vol.XXX No.1, 1960: 14-28, "On Politicas and Leadership in Highland Chiapas", en Evon Z.Vogt & Alberto Rus L.,eds.: "Desarrollo Cultural de los Mayas", UNAM, 1964: 363-384, "The Cacique of Kancuk:

A Study of Leadership in Highland Chiapas", Estudios de Cultura Maya, Vol.V, 1965, "On Social Processes in Highland Chiapas", Verhandlungen des XXXVIII Int.Amerikanistenkongress, Stuttgart, München, 1968, Tomo II, "Ethnic Stability and Boundary Dynamics in Southern Mexico", en F.Barth,

comp.: "Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Differences", Oslo, 1969, "Oxchuk: Una tribu maya de México", Instituto Indigenista Interamericano, Ediciones Especiales No.52, México, 1969, con algunas excepciones, como por ejemplo "Some Economic Implications of Plural

Society", FOLK, Vol.7, Copenhague, 1965.


justificación dudosa, ha sido respetada casi universalmente en la literatura que nos interesa aquí.

Como ya se mencionó, la tarea de desarrollar un paradigma de cargos se inició en 1949, aproximadamente, para seguir sin interrupción hasta el año de 1968, cuando

se incia otra vez una nueva etapa en la antropología mexicana: la etapa crítica. Es evidente que esta etapa crítica tendrá repercusiones sobre el estudio del sistema de cargos, como también sobre todos los demás sectores de la antropologíaclxviii. Es

importante, sin embargo, que el paradigma de cargos mantendrá su posición dominante a través del nuevo ambiente crítico. A este importante punto volveré al final

del presente trabajo. El paradigma de cargos que en seguida se presenta, como ya se ha dicho

separado en tres partes -la reputación religiosa, la reputación política y la reputación

económica- se basa en una lectura de los más importantes trabajos comparativos donde se discute el sistema de cargos. Ya que es algo relativamente subjetivo cuáles

serán, según algún investigador, los trabajos comparativos más importantes, será útil explicitar las bases de este paradigma.

El paradigma de cargos que aquí se postula se basa en los siguientes trabajos

comparativos: 1. Sol Tax: "Los municipios del altiplano mesoccidental de Guatemala", de

1937clxix. 2. Fernando Cámara Barbechano: "Organización religiosa y política de

Mesoamérica", de 1949clxx.

3. Eric Wolf: "Types of Latin American Peasantry", de 1955, "Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and Central Java", de 1957, "Sons of the

Shaking Earth", de 1959clxxi. clxviii Es de sobras conocido el impacto de las revueltas populares en 1968, en la Ciudad de México, en

París, en Copenhague, y en algunas de las ciudades de los entonces países socialistas; aquí quiero hacer solamente referencia a la última información derivada de los recientemente abiertos archivos del

Pentágono de los EEUU, que refuta rotundamente la versión oficial del gobierno mexicano: fue una represión brutal y premeditada del movimiento estuduantil por parte de un gobierno autocrático e inepto (véase Proceso, # 934, 26 de septiembre de 1994: 6-11). En la antropología las críticas mejor conocidas

son la de Gerard Leclercq en su "Antropología y colonialismo", publicado en París en 1972 (public ado en español por A B Editores/Cuicuilco, cuando la ENAH tenía todavía un compromiso social), "Las buenas conciencias" de Clara Gallini, "Limits of British Anthropology" de David Goddard, de New Left Review #

58 de 1969, "The Crisis of British Anthropology" de Jairus Banaji, de New Left Review # 64 de 1970, y "Empiriocriticism and Imperialism: A Review of the New Left Critique of Social Anthropology" de Peter Forster, de "Anthropology and the Colonial Encounter", Ithaca Press, Londres, 1973 (los tres últimos

textos publicados en español en el cuaderno de Anagrama # 156, 1977), "La lúgubre ciencia del funcionalismo" de Jack Stauder (en espaõl en la revista Nueva Antropología # 3). En lo que se refiere al estudio antropológico del sistema de cargos, los trabajos críticos más notables de este período serían

Henri Favre: "Cambio y continuidad entre los mayas de México", Siglo XXI, 1973 (originalmente publicado en París en 1971 y, como ya se indicó un libro con un excelente planteamiento metodológico y una ejecución de lo más tradicional) y Andrés Medina: "El proceso de cambio político en un pueblo

tzeltal", Anales del INAH, época 7, tomo III, 1971: 5-20. Para cubrir todo el panorama del cambio de paradigma de aquel período sería necesario un libro completo, lo aquí presentado tiene que bastar tan sólo como una indicación de dicho cambio. clxix Sol Tax: "The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala", American Anthropologist,

Vol.39, 1937:423-444, incluído en esta antología. clxx Cámara Barbechano, Fernando: "Religous and Political Organization", en Sol Tax, ed.: "Heritage of

Conquest", Glencoe, I11., 1952:142-164, incluído en esta antología.


4. Manning Nash: "Machine Age Maya", de 1958, "Las relaciones políticas en Guatemala", de 1958, "The Social Context of Economic Choice in a Small Society", de

1961, "The Reaction of a Civil-Religous Hierarchy to a Factory in Guatemala", de 1955clxxii.

5. Pedro Carrasco: "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican Communities: Pre-Spanish Background and Colonial Development", de 1961clxxiii.

6. Frank Cancian: "Political and Religious Organizations", de 1967clxxiv.

7. Gonzalo Aguirre Beltrán: "Regiones de refugio", de 1967clxxv. 8. Evon Z. Vogt: "Algunos aspectos de patrones de poblamiento y de la

organización ceremonial de Zinacantán", de 1961, "Conceptos de los antiguos Mayas en la religión zinancanteca contemporánea", de 1964, "Algunas Implicaciones de la estructura social de Zinancantán en el estudio de los antiguos Mayas", de 1964,

"Réplica estructural y réplica conceptual en la cultura zinacanteca", de 1965, "Zinacatán", de 1969, y "Gods and Politics in Zinacantán and Chamula", de 1973clxxvi.

9. Henri Favre: "Cambio y continuidad entre los mayas de México", de 1973, "L'integration socio-économique des communautés indiennes au Mexique", de 1963, "Quelques obstacles sociaux au developpment de l'économie traditionelle", de 1963,

clxxi Eric R. Wolf: "Types of Latin American Peasantry: A Preliminary Discussion", American

Anthropologist, Vol.57, 1955: 1452-1471, y "Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and Central Java", Soutwestern Journal of Anthropology, Vol.13, 1957: 1-18 (los dos se encuentran en un pequeño volumen de Nueva Visión, Buenos Aires); "Sons of the Shaking Earth", Universit y of Chicago

Press, 1959 (existe en epsañol bajo el título de "Pueblos y culturas de Mesoamérica", Ed. ERA, 1979). clxxii Nash, Manning: "The Reaction of a Civil-Religious Hierarchy to a Factory in Guatemala", Human

Organization, Vol. 13, 1955:26-28; "Machine Age Maya: The Industrialization of a Guatemalan Community", Memoirs of the American Anthropological Association No. 87, 1955 (también bajo el mismo título de University of Chicago Press, Phoenix Books, 1967); "Political Relations in Guatemala", Social

and Economic Studies, Vol. 7, Kingston, 1958:65-75, el último incluído en esta antología. clxxiii Pedro Carrasco: "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican Communities: Pre-Spanish

Background and Colonial Development", American Anthropologist, Vol. 63, 1961: 483-497; en español como "La jerarquía cívicorreligiosa en las comunidades de Mesoamérica: antecedentes precolombinos y

desarrollo colonial", en J.R. Llobera, comp.: "Antropología Política", Anagrama, Barcelona, 1979: 323-340. clxxiv Cancian, Frank: "Political and Religious Organization", en "Handbook of Middle American Indians,

University of Texas Press, Austin, 1967, Vol. 6:283-298, incluído en esta antología. clxxv Aguirre Beltrán, Gonzalo: "Regiones de refugio. El desarrollo de la comunidad y el proceso

dominical en mestizo América", Instituto Indigenista Interamericano, Ediciones Especiales No. 46, 1967

(Instituto Nacional Indigenista, Monografías de Antropología Social # 17, 1973). clxxvi Evon Z. Vogt: "Some Aspects of Zinacantan Settlement Pattern and Ceremonial Organization",

Estudios de Cultura Maya, Vol. 1, 1961: 131-146; "Ancient Maya Concepts in Contemporary Zinacantan Religion", VI Congreso Internacional de las Ciencias Etnológicas y Antropológicas, Paris, 1964, Vol.II; "Some Implications of Zinacantan Social Structure for the Study of the Ancient Maya", XXXV Congreso

Internacional de los Americanistas, México, 1964; "On the Concepts of Structure and Process in Cultural Anthropology", American Anthropologist, Vol.62, 1960:18-33; todos publicados en español en Evon Z. Vogt ,ed.: "Los zinacantecos: un pueblo tzotzil de los Altos de Chiapas", Instituto Nacional Indigenista,

SEP-INI No.7, México, 1966: 63-143; Evon Z. Vogt: "Zinacantan, A Maya Community in the Highlands of Chiapas", The Belknap Press, Cambridge, Mass., 1969; Evon Z. Vogt: "Gods and Politics in Zinacantan and Chamula", Ethnology, Vol.12 No.2, 1973:99-113, publicado en español en Evon Z. Vogt: "Tortillas

para los dioses", FCE.


"Notas sobre el homicidio entre los chamulas", de 1964, y "Le Travail saisonnier des chamulas", de 1965clxxvii.

Con dos notables excepciones creo que ésta es una lista completa de los trabajos comparativos que tratan el sistema de cargosclxxviii. La primera excepción es la

antología "Political Change in Guatemalan Indian Communities" de 1957. Como reza el título se trata solamente del aspecto político de las comunidades y del sistema de cargos y por esta razón no ha sido utilizado aquí. Sin embargo, me he permitido hacer

uso de la antología de R. N. Adams en unos pocos casosclxxix. La otra excepción es el artículo "Cambios en los sistemas de cargos de Mesoamérica" de 1974 de Billy DeWalt,

que sí pretende tratar de una manera global todos los aspectos del sistema de cargos. Es mi experiencia con este trabajo que no expresa con mucha claridad los aspectos que se tratan aquí, y por eso me he permitido dejarlo fuera - como Billy DeWalt deja

fuera el sistema de cargos de Chichicastenango, cuando calcula el promedio de número de habitantes en las comunidades con sistemas de cargos, y el de San Juan

Chamulaclxxx. Habiendo de esta manera presentado con claridad las fuentes podemos

empezar a definir el paradigma de cargos.

Primero tenemos el aspecto económico del sistema de cargos. El paradigma de cargos es, en lo que se refiere a este aspecto, claro y sencillo y se desprende con

facilidad de la etiqueta que los antropólogos le han otorgado al sistema de cargos en su

calidad de institución económica: se conoce como "mecanismo nivelador" ("levelling

mechanism", clxxxi). Como regla general se supone que el sistema de cargos cumple la función de

redistribuir la riqueza producida en la comunidad entre sus miembros y de esta manera obstaculizar la acumulación de capital y la monopolización de la riqueza. La gran mayoría de los antropólogos que han estudiado el sistema de cargos expresan esta

opinión, con muy diferentes grados de generalidad y de claridad y a diferentes niveles de abstracción.

Con mayor firmeza se expresa esta interpretación niveladora en los trabajos de Eric Wolf y de Manning Nash. Eric Wolf escribe con su elegancia acostumbrada,

clxxvii Henri Favre: "Cambio y continuidad entre los mayas de México", Ed. siglo XXI, México, 1973;

"L'Integration socio-économique des communautés indiennes au Mexique", Tiers-Monde, Vol. 4 No. 15, 1963; "Quelques obstacles sociaux au developpment de l'economie traditionelle", Cahiers de Sociologie Economique, No. 9, 1963;

Favre, Henri: "Notas sobre el homicidio entre los chamulas", Estudios de Cultura Maya, Vol. 4, 1964; "Le travail saisonnier des Chamulas", Cahiers de l'Insitut des Hautes Etudes d'Amerique Latine No. 7, 1965. clxxviii Para evitar malentendidos deseo subrayar que a raíz del período crítico han surgido otros trabajos

analíticos, los aquí discutidos pertenecen a la ortodoxia del estudio antropológico del sistema de cargos;

los posteriores serán tratados en un artículo aparte. clxxix Ya he comentado la antología de R.N.Adams, de 1957, en la introducción a esta antología. clxxx Por supuesto es una molestia, cuando úno se adhiere a la visión de "La pequeña comunidad" (al

estilo de Robert Redfield, "The Little Community", University of Uppsala, 1953), que San Juan Chamula tiene, de acuerdo a la información de Robert Wasserstrom y de James Nations, una población total entre 100,000 y 150,000 personas. clxxxi El concepto de "levelling mechanism" ("mecanismo nivelador") fue desarrollado en dos significativos trabajos del mismo año: Eric Wolf: "The Peasants", Prentice Hall, 1966, y Manning Nash: "Primitive and

Peasant Economic Systems", Chandler, San Francisco, 1966.


haciendo referencia al sistema de cargos en general: "este sistema religioso (tenía además otras funciones) aseguraba que se mantuviera el equilibrio económico de la

comunidad. La participación de los gastos de orden religioso absorbía anualamente cantidades considerables de mercancías y dinero. Al liquidar los excedentes,

transforma a los hombres ricos en pobres en el sentido material, pero les da una experiencia sagrada; y al nivelar las diferencias de riqueza impide el crecimiento de las diferencias de clase basadas en la riqueza"clxxxii. Manning Nash se expresa en términos

muy similares en uno de los artículos más importantes en la literatura antropológica de la región: "El funcionamiento del sistema de cargos sirve como mecanismo nivelador,

en términos de riqueza, y como un canal para los modos socialmente controlados de ostentación personal. Gastando los ingresos y los recursos de los individuos y de la comunidad, la jerarquía impide que una familia cualquiera acumule mucho dinero o

mucha propiedad. Esta demanda comunitaria de la riqueza personal, en combinación con el sistema de herencia, el bajo nivel de tecnología y las tierras marginales prohibe

que se desarrolle una clase de personas ricas"clxxxiii. La misma posición asume Gonzalo Aguirre Beltrán, con admirable claridad y sin

ambigüedad alguna: "La función redistributiva actúa como mecanismo nivelador al

canalizar el uso de los excedentes conforme a patrones de ostentación socialmente controlados; obliga a las familias a consumir sus recursos y sus ingresos en actos

ceremoniales que benefician a la colectividad y, al hacerlo, aleja la posibilidad de que una familia pueda tener, de acumular dinero o propiedades con fines de formación de capital. La riqueza, si se hereda o se adquiere, debe transformarse en prestigio por

medio de la redistribución: las familias que dilapidan más, que se desprenden más generosamente de cuanto poseen, demuestran con ello su valor moral y son

reconocidas como estimables: se les saluda deferentemente, se les da tratamiento distinguido, su consejo valioso es procurado y se les otorga la infinita serie de consideraciones que configuran los privilegios de honor. La función redistributiva,

según advierte Nash, es instrumento eficiente para mantener una comunidad homogénea y demarca con precisión y claridad los caminos y los métodos aprobados

de adquirir respeto y juicio político. El consumo de grandes cantidades de bienes y servicios en el sistema de cargos, especialmente por los ricos, reduce considerablemente la envidia originada en la desigual posesión de los recursos. El

sistema de cargos suaviza esa envidia de modo efectivo permitiendo, y de hecho exigiendo, que el rico contribuya más a cambio de prestigio y de estima social"clxxxiv.

Es tal vez más notable que encontremos la misma interpretación de la función económica del sistema de cargos en el libro "Cambio y continuidad entre los mayas de México" del etnólogo francés Henri Favre, ya que el tono de este libro es sumamente

radical y crítico: "El rico no es aceptado por la comunidad a no ser que consienta en renunciar a su riqueza y en destruir el excedente de sus bienes personales en

provecho de todos, ejerciendo un mayor número de cargos en la jerarquía"clxxxv, así que "sí, pues, la comunidad no castiga sistemáticamente la riqueza, como se ha afirmado

clxxxii Eric Wolf, 1979: 194. clxxxiii Manning Nash, 1958: 69. clxxxiv Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 207. clxxxv Henri Favre, 1973: 276.


con frecuencia. Sólo obliga a los ricos a convertir su excedente económico en estatus social, y el instrumento de esta conversión es la jerarquía"clxxxvi.

Resumiendo su posición declara Henri Favre: "Al operar la conversión del excedente en prestigio, la jerarquía comunitaria canaliza hacia una vía

económicamente improductiva una parte de las disponibilidades de la comunidad. Impide la acumulación de capital en la medida en que esteriliza un ahorro que podría invertirse en la compra de bienes o en la modernización de las técnicas de producción.

Al hacerlo así, inhibe el desarrollo de cualquier diferenciación económica que podría conducir a una forma de estratificación social. Su función es justo mantener la

homogeneidad de la comunidad y la igualdad de sus miembros, pero a un nivel que apenas sobrepasa el de la subsistencia"clxxxvii.

Fernando Cámara ha trasladado el aspecto económico del sistema de cargos al

terreno de la cultura y la ideología, colindante con los problemas psicológicos, en su presentación del sistema de cargos y análisis mediante el "Folk-Urgan Continumm" de

Robert Redfield: "Teóricamente por lo menos el bien-estar de la comunidad tiende a ser considerado como más importante que el bien-estar del individuo"clxxxviii. Eso es, según Fernando Cámara, la situación en las comunidades que él llama "centrípetas", es decir

las comunidades donde se mantienen en vigor las tradiciones sociales y culturales y donde encontramos al sistema de cargos en condición intacta y funcionalclxxxix.

La misma interpretación niveladora del sistema de cargos encontramos, a título de ejemplo, en una temprana monografía de una comunidad indígena en Guatemala en donde

Charles Wagley nota, de una manera un poco arrogante, que "no encontramos en Chimaltenango el mismo abismo entre las gentes que entre Rockefeller y su

empleado"cxc, y Sol Tax declara acerca de la distribución de la tierra en una de las comunidades que estudió en la región del Lago de Atitlán que "la tierra se encuentra equitativamente distribuida, no hay grandes terratenientes ni minifundistas"cxci.

Pero la discusión más a fondo del carácter económico del sistema de cargos se debe a Frank Cancian que, en una serie de trabajos monográficos y comparativos,

observó que la institución no impide en la realidad que surjan diferencias económicas, sólo justifica la existencia de estas diferenciascxcii.

Es evidente, tan sólo de la mayor parte de los nombres del sistema de cargos,

que éste tiene un importante aspecto político - la jerarquía político-religiosa, la jerarquía cívico-religiosa, la jerarquía de autoridad, el gobierno tradicional, etc. - y como declara

Henning Siverts: "Este sistema de cargos que en realidad constituye el gobierno

clxxxvi Henri Favre, 1973: 276. clxxxvii Favre, Henri: "Notas sobre el homicidio entre los chamulas", Estudios de Cultura Maya, Vol. 4,

1964; "Le travail saisonnier des Chamulas", Cahiers de l'Insitut des Hautes Etudes d'Amerique Latine No. 7, 1965. clxxxviii Fernando Cámara Barbechano, 1952: 143. clxxxix Fernando Cámara Barbachano, 1952: 143-144. cxc Charles Wagley: "Economics of a Guatemalan Village", American Anthropological Association,

Memoir No. 58, Washington D.C., 1941. cxci Sol Tax: "Penny Capitalism: A Guatemalan Indian Economy", Smithsonial Institution, Institute for

Social Anthropology, Publ.16, Washington D.C., 1953. cxcii Notablemente en Frank Cancian, 1965 & 1967.


semi-autónomo en un buen número de pueblos indígenas en Chiapas y en otras partes"cxciii.

Sin embargo, como parece ser la situación general en la antropología que la antropología política es el patito feo y la especialidad menos desarrollada, así también

parece ser la situación en el estudio del sistema de cargos. Según Henning Siverts: "Todavía no tenemos un estudio detallado del carácter político del sistema de cargos", no obstante que él más que nadie ha contribuido a producir tal análisis del sistema de

cargos desde un punto de vista de la antropología políticacxciv. Sin negar que el comentario de Henning Siverts sigue siendo, en lo esencial,

justo y preciso opino al mismo tiempo que podemos localizar también en la literatura antropológica una interpretación bien establecida del aspecto jurídico del sistema de cargos, tan bien establecida que es justo hablar de un paradigma de cargos también en

lo político. El contenido de esta interpretación es tan sencillo como en el caso de la interpretación económica y se puede resumir en pocas palabras: el sistema de cargos

es una institución democrática. Ya de la juventud del sistema de cargos tenemos una muy clara expresión de esta visión del sistema de cargos en una serie de artículos de Luis Chávez Orozco: "Las instituciones democráticas de los indígenas mexicanos en la

época colonial", de 1943cxcv. También en el caso de lo político encontramos en las obras de Eric Wolf la

expresión más clara y exacta de esta posición paradigmática. En el primer artículo que dedicó a la elaboración del concepto teórico de "closed corporate peasant community" ("comunidad cerrada corporativa de campesinos") de 1955 declara Eric Wolf: "La

comunidad posee un sistema de poder que abarca a todos los miembros masculinos de la comunidad y que hace que la adquisición de poder sea una disposición colectiva

más que un asunto de estatus individualmente adquirido"cxcvi. En un trabajo más extenso y más panorámico de 1959 repite Eric Wolf su

declaración: "En esta democracia de los pobres no hay manera de monopolizar el

poder. Este está divorciado de las personas y se distribuye, mediante elecciones, entre todos por turno"cxcvii. Manning Nash que normalmente se acerca mucho a la posición de

Eric Wolf en aquellos años, se expresa mucho más vagamente en lo referente al aspecto político - no obstante el título muy concreto de su trabajo: "Relaciones políticas en Guatemala" de 1958, donde se expresa como sigue: "La jerarquía es el mecanismo

a través del cual se tabula la opinión comunitaria y los principales deciden las actividades en reuniones abiertas y juntos con los oficiales de la jerarquía, utilizando los

recursos comunales y el personal local"cxcviii. Gonzalo Aguirre Beltrán contribuye con su muy precisa opinión acerca del

carácter de la democracia en general y de la democracia en las comunidades indígenas

en particular: "Si por democracia entendemos, como lo quiere Lipset, un sistema cxciii Henning Siverts: "On Politics and Leadership in Highland Chiapas", en Evon Z. Vogt & Alberto Ruz

L., comps.: "Desarrollo cultural de los mayas", México, UNAM, 1971 (2. edición): 387. cxciv Henning Siverts: "The Cacique of Kancuk: A Study of Leadership in Highland Chiapas", Estudios de

Cultura Maya, Vol.V, 1965. cxcv Luis Chávez Orozco: "Las instituciones democráticas de los indígenas mexicanos en la época

colonial", América Indígena, Vol. IV, 1943. cxcvi Eric Wolf, 1979: 195. cxcvii Eric Wolf, 1967: 195. cxcviii Manning Nash, 1958: 68.


político que suministra oportunidades institucionalizadas para el cambio de los dirigentes gubernamentales y un mecanismo social que permite a la mayoría de la

población influir sobre las decisiones más importantes, mediante la elección entre contendientes para los cargos políticos: la comunidad indígena debería ser catalogada

como una democracia en cuanto concierne a su gobierno interno"cxcix. Y eso no obstante las reservas de Gonzalo Aguirre Beltrán y sus amonestaciones de no "aplicar, indiscriminadamente, los conceptos occidentales a la coyuntura de las regiones de

refugio"cc. La interpretación democrática se encuentra expresada con nitidez por Pedro

Carrasco, en uno de los trabajos más explícitamente dedicados al estudio del aspecto político del sistema de cargos: "Se puede caracterizar como un tipo de democracia donde todos los oficios están al alcance de todos los hombres y donde el resultado del

funcionamiento del sistema de escalafón es que todos, en turno, comparten las responsabilidades de gobierno"cci, interpretación que se puede aplicar también a la

declaración muy general de Fernando Cámara de que "teóricamente por lo menos el bien-estar de la comunidad tiende a ser considerado como más importante que el bien-estar del individuo"ccii.

El primer punto dentro del aspecto religioso del sistema de cargos es la importancia que se le otorga a esta institución, como la institución central de la

comunidad. Si iniciamos nuestra búsqueda, en el primer trabajo que tenemos a la

disposición, el artículo de Sol Tax de 1937, encontramos la afirmación de la importancia

del sistema de cargos en y para la comunidad. Dice Sol Tax al respecto: "Así como en materias económicas los municipios se diferencian dentro de un sistema común, de

mucho alcance, tanto en política como en religión cada uno guarda unidad y relativa independencia dentro de dos complejos y universales organizaciones"cciii. Se puede decir que el entusiasmo de Sol Tax es limitado en esta declaración, pero hay que tener

en cuenta que el artículo es el primero que trata el sistema de cargos, apenas está siendo descubierta esta institución.

Si vamos una generación adelante en las obras bajo discusión encontramos en F. Cámara Barbechano una declaración corta y al grano: "Las organizaciones religiosas y políticas proporcionan para la comunidad el bienestar moral y material"cciv, Eric Wolf

declara más explícitamente: "El centro motriz en este tipo de entidad es su sistema político y religioso"ccv, mientras que Manning Nash probablemente nos presenta el

sistema de cargos con el mayor entusiasmo: "La jerarquía es, prácticamente, toda la estructura social del municipio indio. En el nivel más general de la integración social, esta estructura representa para los indios lo mismo que el parentesco para las

sociedades africanas y el sistema de clases sociales para las sociedades ladinas"ccvi.

cxcix Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 197. cc Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: VII. cci Pedro Carrasco, 1979: 323. ccii Fernando Cámara Barbachano, 1952: 143. cciii Sol Tax, 1937: 442. cciv Fernando Cámara Barbachano, 1952: 147. ccv Eric Wolf, 1967: 192. ccvi Manning Nash, 1958: 68.


Las afirmaciones de confianza se repiten también en las siguientes obras. Pedro Carrasco opina que "El sistema de escalafón mantiene la comunidad unida al controlar

las diferencias económicas y sociales internas"ccvii, mientras que Frank Cancian declara sencillamente que "La característica institución político-religiosa en las comunidades

indígenas en Mesoamérica es la jerarquía cívico-religiosa"ccviii. Si nos dirigimos a lo que en mi opinión es la obra más importante en el

indigenismo mexicano, "Regiones de Refugio" de Gonzalo Aguirre Beltrán, en realidad

la formulación de las bases teóricas del indigenismo mexicano, el panorama no es muy diferente: "los integrantes de una comunidad organizan su vida en torno a una serie de

cargos escalonados que constituyen la jerarquía del poder"ccix y "el sistema de cargos, que compone la estructura de poder en la comunidad indígena, es básico para la existencia y la continuidad de la cultura tradicional"ccx.

Alternativamente nos podemos dirigir a la obra de Henri Favre, un antropólogo crítico y radical que, sin embargo, comparte la misma opinión acerca de la importancia

del sistema de cargos en las comunidades indígenas, envuelto en un ropaje evolucionista. Aclara que en actual estado de desarrollo los chamulas han dejado atrás su estructura de parentesco como la principal estructura social de la comunidad, y otras

instituciones han heredado este papel, así que "la jerarquía de los cargos públicos representa la principal de esas instituciones"ccxi.

Y volvemos a encontrar la misma opinión si consultamos la obra de Evon Z. Vogt, probablemente uno de los antropólogos más conservadores y culturalistas en Mesoamérica: "Es como si los zinacantecos hubieran construido un modelo para la

conducta ritual y para la conceptualización del mundo natural, que funcionara como una especie de computadora que "imprimiera" las reglas de conducta adecuadas para cada

nivel organizativo de la sociedad y su aplicación para los fenómenos en los diferentes dominios de la cultura"ccxii.

Como el segundo punto del aspecto religioso del sistema de cargos tenemos el

postulado de que el sistema de cargos define la comunidad y su extensión del mundo. El sistema de cargos es el principal mecanismo de auto-adscripción de los miembros

de la comunidad, y como es el caso en prácticamente todos los grupos étnicos se cuenta aquí con un término de autoadscripción: los gitanos se llaman a sí mismos "Rom", los tojolobales "Hach Winik", los zinacantecos "Batzil Winik", etc.

De igual manera los miembros de las comunidades campesinas en Mesoamérica se llaman a sí mismos por algún nombre exclusivo, y el criterio de

membrecía o no membrecía en la comunidad local es realmente el derecho a participar en el sistema de cargos.

ccvii Pedro Carrasco, 1979: 335. ccviii Frank Cancian, 1967: 283. ccix Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 192. ccx Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 198. ccxi Henri Favre, 1973: 261. ccxii Evon Z. Vogt: "Réplica estructural y réplica conceptual en la cultura zinacanteca", en Evon Z. Vogt ,ed.: "Los zinacantecos: un pueblo tzotzil de los Altos de Chiapas", Instituto Nacional Indigenista, SEP -INI

No.7, México, 1966: 129.


En la obra de Fernando Cámara lo encontramos expresado breve y claramente: "The community (generally the municipio) is considered, theoretically and practically, by

its members -as the social and cultural group"ccxiii. Con más claridad todavía lo encontramos confirmado en la obra de Eric Wolf:

"Este sistema de poder frecuentemente se encuentra articulado con un sistema religioso o una serie de sistemas religiosos interrelacionados. El sistema político-religioso tiende globalmente a definir las fronteras de la comunidad"ccxiv y "La

membrecía en la comunidad se muestra también por la participación en los rituales religiosos que se celebran en la comunidad"ccxv. Y con la misma claridad lo vemos

declarado en la obra de Manning Nash: "El funcionamiento ordinario de la jerarquía político-religiosa define los límites y los miembros de la comunidad"ccxvi.

Con más fuerza lo afirma Gonzalo Aguirre Beltrán en su Regiones de Refugio:

"Uno de los rasgos más importantes de la estructura política religiosa de la comunidad - como ya fue señalado- es su carácter comprensivo. Todos los miembros

adultos del pueblo o parcialidad, como incumbentes o como pasados, son parte integrante de la jerarquía del poder. En consecuencia, un comunero realmente lo es sólo en la medida en que tenga derecho a participar, y de facto participe, en el gobierno

del grupo"ccxvii. Y el antropólogo crítico y radical Henri Favre es menos explícito que en lo que a

los demás aspectos se refiere, solamente reitera que el sistema de cargos tiene el efecto de "integrar" a la comunidad; solamente habla de que "el funcionamiento de la jerarquía es generador de solidaridades particulares, cuya trama reposa en lo que los

individuos han recibido en el ejercicio de sus cargos y en lo que deben dar en el ejercicio de los cargos aquellos de quienes han recibido"ccxviii, y estas redes de

obligaciones mutuas sirven "para asegurar el mantenimiento de la cohesión comunitaria" ccxix.

El mismo punto se deduce de la declaración de Frank Cancian: "El sistema de

cargos, por el contrario, proporciona una única norma por el cual todos los adultos varones pueden ser comparados en su participación en la vida pública. Por esta razón

(y por otras que se analizarán más adelante) el sistema de cargos es la clave de la estructura social comunal en Zinacantan. La prestación de servicios en el cargo es el determinante único más importante de la posición que un hombre ocupa en la

comunidad"ccxx. El tercer punto del aspecto religioso del sistema de cargos es la función de esta

institución en la definición de los legítimos canales de comunicación hacia fuera de la

ccxiii Fernando Cámara Barbachano, 1952: 143. ccxiv Eric Wolf, 1955 (aquí citado del artículo de Eric Wolf en George Dalton, comp.: "Tribal and Peasant

Economies", The Natural History Press, New York, 1967: 509). ccxv Eric Wolf, 1957: 13. ccxvi Manning Nash, 1958: 68. ccxvii Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 199. ccxviii Henri Favre: "L'Integration socio-économique des communautés indiennes au Mexique", Tiers-Monde, Vol. 4 No. 15, 1963. ccxix Henri Favre: "Quelques obstacles sociaux au developpment de l'economie traditionelle", Cahiers de

Sociologie Economique, No. 9, 1963. ccxx Frank Cancian: "Economía y prestigio en una comunidad maya", INI, Serie de Antropología Social #

50, México, 1976: 45.


comunidad, es decir, teniendo en mente la función del sistema de cargos como el mecanismo que define los elementos del mundo podemos decir que se define, a través

del sistema de cargos, los legítimos canales de articulación entre los diferentes elementos definidos por el mismo sistema de cargos.

Lo encontramos desarrollado con toda la fuerza posible en los trabajos de Eric Wolf: "Calificados para los cargos por medio de su anterior participación religiosa, son éllos quiénes se encargan de las relaciones con el mundo exterior, son éllos que hacen

tratos con los representantes de los poderes exteriores"ccxxi, igual que en los trabajos de Manning Nash: "En el funcionamiento político de la jerarquía parece que dos

condiciones principales son necesarias: 1. Los oficiales de la jerarquía actúan en nombre de la comunidad y quedan posibles agentes de la nación; y 2. la nación no esquiva la jerarquía tratando con el indígena individual"ccxxii, y "los aspectos religiosos o

sagrados de la jerarquía relacionan la comunidad entera con el mundo supernatural, por medio de sus representantes elegidos"ccxxiii.

Resumiendo dice Manning Nash "la jerarquía es el eslabón entre la comunidad y las instituciones supralocales con las cuales los miembros de la comunidad tienen que tratar. Por un lado articula la sociedad local y la nación, y por otro lado la visión del

mundo y religión locales y la iglesia católica"ccxxiv. Con más fuerza todavía encontramos este punto desarrollado en Regiones de

Refugio de Gonzalo Aguirre Beltrán: "Formalmente los miembros de la comunidad indígena gozan de los derechos y obligaciones generales del ciudadano; de hecho pocas veces entran en correspondencia directa con las fuentes de poder regionales o

nacionales. Los ordenamientos, las solicitudes y exigencias que las autoridades foráneas les imponen llegan a ellos a través del cuerpo de intermediarios"ccxxv, y

"mediante tal arbitrio aquella parte del gobierno que hemos llamado cuerpo externo se convierte en medio de enlace entre la comunidad y las instituciones extrañas con las que los comuneros deben tratar"ccxxvi, y "la comunidad se relaciona con los

sobrenaturales a través del gobierno interno"ccxxvii, y finalmente" "Entre la visión del mundo de la comunidad indígena que sincretiza conceptos y prácticas de acción

cristiano-coloniales - y la que sostiene en la actualidad el dogma católico o el protestante, la jerarquía se ubica como intermediario"ccxxviii.

Con esto llegamos al cuarto punto del aspecto religioso del sistema de cargos, el

punto que es realmente el meollo del asunto y el más discutible, por un número de razones. El cuarto punto es el postulado de que el sistema de cargos define la situación

normal del mundo y en consecuencia se opone a cualquier cambio social y cultural.

ccxxi Eric Wolf, 1967: 195. ccxxii Manning Nash, 1958: 70. ccxxiii Manning Nash, 1958: 68. ccxxiv Manning Nash, 1958: 69. ccxxv Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 209. ccxxvi Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 209. ccxxvii Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 211. ccxxviii Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 212.


Este punto recibe la atención de Fernando Cámara: "Teóricamente por lo menos, las organizaciones religiosas y políticas tiene como su fin principal el

mantenimiento de un orden social ya establecido"ccxxix. En los trabajos de Eric Wolf lo encontramos también: "La estructura corporativa

impide la mobilización de capital y riqueza dentro de la comunidad en los términos del mundo exterior, donde la riqueza se utiliza capitalistamente. De esta manera logra amortiguar el impacto de la cuña principal que ha sido desarrollada con el fin de crear

nuevas tensiones dentro de la comunidad y así acelerar su desintegración"ccxxx, y "La necesidad de mantener las relaciones en un estado de equilibrio con el fin de mantener

el estado estable de la comunidad corporativa es internalizada en cada individuo como un fuerte esfuerzo conciente por quedarse dentreo de los papeles tradicionales que en el pasado lograron mantener el equilibrio"ccxxxi.

Gonzalo Aguirre Beltrán se declara sin ambigüedad en favor de esta interpretación del sistema de cargos. En su obra el sistema de cargos se presenta

como el bandido en la problemática que constituye la tarea y la justificación del Instituto Nacional Indigenista, en la integración de las comunidades indígenas: "Cuando la nación está en condiciones de hacer a un lado a la jerarquía intermediaria y entra en

tratos directos con los integrantes del grupo étnico, este deja de constituir una comunidad indígena, sociológicamente considerada, y se integra verdaderamente en la

sociedad y en la política nacionales"ccxxxii. Se entiende ya mejor la declaración de Gonzalo Aguirre Beltrán: "el fin del

indigenismo mexicano no es el indígena, es el mexicano"ccxxxiii.

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ccxxix Fernando Cámara Barbachano, 1952: 146. ccxxx Eric Wolf, 1957: 15. ccxxxi Eric Wolf, 1955 (aquí citado del artículo de Eric Wolf en George Dalton, comp.: "Tribal and Peasant

Economies", The Natural History Press, New York, 1967: 512). ccxxxii Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 210 ccxxxiii Gonzalo Aguirre Beltrán: "Obra polémica", SEP-INAH, 1983.

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1 Las denominaciones aquí citadas son, respectivamente, de Waldemar R. Smith,

1981; Harry Tscopik, 1947; Pedro Carrasco, 1979; Frank Cancian, 1967; y

Fernando Cámara Barbachano, 1952. Las referencias son a la bibliografía al

final de la antología. 2 En Sol Tax, 1937. Romero y Castaños (1997) llamaron la atención al hecho de

que el antropólogo mexicano Noriega ya había descrito y analizado esta

institución unos años antes, de una manera que se puede clasificar como el

típico sistema de cargos (Noriega, 1922); sin embargo, el trabajo de Noriega

fue totalmente olvidado y no dejó huellas en la tradición antropológica de

estudio del sistema de cargos, así que el artículo de Sol Tax de 1937 sigue

siendo el inicio de esta tradición. 3 Según Frank Cancian, 1967:293. 4 Según Frank Cancian, 1967, Fernando Cámara Barbachano, 1952, entre otros. 5 Manning Nash, 1958. 6 Oliver La Farge, 1947; Oliver LaFarge & Douglas Byers, 1931; Charles Wagley,

1949; y Maud Oakes, 1951. 7 Betty Starr, 1949. 8 Judith Friedlander, 1981; y Michael Kearney, 1971. 9 Notablemente Henning Siverts, 1960, 1964, 1965, 1969. 10 Notablemente Frank Cancian, 1965, 1967. 11 Cancian, 1964, 1965. 12 Cámara Barbachano, 1952. 13 Wasserstrom, 1977, 1983; W. R. Smith, 1981. 14 Buchler & McKinlay, 1969. 15 Kearney, 1971. 16 Aguirre Beltrán, 1967. 17 Falla, 1969. 18 Köhler, 1975. 19 Chance & Taylor, 1987. 20 Price, 1974. 21 Carrasco, 1979. 22 Korsbaek, 1987. 23 Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas “formas de gobierno

indígena”, Fondo de Cultura Económica, Breviario No.213, 1971; la traducción

al español es de la primera edición en inglés, de 1962, y no tiene el

importante prefacio de Thomas Kuhn a la segunda edición de 1971. 24 Es la intención iniciar, con la presentación de la presente antología, una

discusión acerca de la interpretación mexicana y la interpretación extranjera

del sistema de cargos, entre Andrés Medina y Leif Korsbaek. 25 Expresión de Leif Korsbaek: “La triste e increíble historia de la

antropología en chiapas”, en Yucatán: Historia y economía, Vol. 27, Mérida,

1981:24-40. 26 Sol Tax, en Evon Z. Vogt & Alberto Ruz Lhullier, (comps).: Desarrollo

cultural de los mayas, UNAM, 1964. 27 Sol Tax, 1937. 28 Pozas, 1981, Frank Cancian, 1965, Evon Z. Vogt, 1969, W.R. Holland, 1963,

Calixta Guiteras, Holmes, 1965, Fernando Cámara, 1952, Henning Siverts, 1965,

Esther Hermitte, 1970, Michael Salowesh, 1975, June Nash, 1975, Kazuyasu

Ochiai, 1985. 29 Por ejemplo Christian Deverre: La production de l'Indien. les relations de

production agraire dans l'etat de Chiapas (Mexique), París, Université René

Descartes, 1976, 2 tomos. 30 Smith, 1981, Wasserstrom, 1977, 1983, Favre, 1973, Dehouve, 1976. 31 Siverts, 1964, Alain Breton, 1984, Robert C. Harman, 1974.


32 Cancian, 1965, Robert Wasserstrom, 1977. 33 En lo referente a la relación entre la antropología y la historia, véase

Korsbaek, 1992, 1995, y Chance & Taylor, 1987. 34 Zabalo Cubillas, 1961. 35 Vogt: “Algunos aspectos de patrones de poblamiento y de la organización

ceremonial en Zinacantán”, publicado en Evon Z. Vogt, comp.: Los

zinacantecos, INI, 1966. 36 He dividido el proceso de estudio antropológico del sistema de cargos en

cuatro períodos: el formativo, el del olvido freudiano, el del

reduscubrimiento etnográfico y el del estudio antropológico, más un período

crítico: Leif Korsbaek, 1995; otra división se encuentra en Chance & Taylor,

1987. 37 El estudio del nahualismo no ha sido abandonado por completo, véase por

ejemplo Hermitte, 1966 y Favre, 1973. 38 Comunicación verbal de Fernando Cámara. 39 El concepto de paradigma, que va estrechamente relacionado con él de

ciencia normal (y con escándalo científico) proviene evidentemente de Kuhn,

1971. 40 De los pocos trabajos sobre la cultura ladina en Chiapas es preciso

mencionar a Julian Pitt-Rivers: “Las palabras y los hechos”, en Norman

McQuown & Pitt-Rivers, comps. Op.cit., 1970, y de los pocos trabajos sobre el

sistema de cargos en comunidades no indígenas se puede mencionar a John

Swetnam, 1974; véase también a Lourdes Arizpe: “El exilio de la cultura

nacional”, Nexos 117, sep 1987:12-13. 41

Pedro Carrasco, 1961. 42

Henning Siverts, 1965. 43

Frank Cancian, 1965, 1967; Daniele Dehouve, 1974. 44

Los principales trabajos comparativos son exactamente los reunidos en esta antología: los trabajos de Sol Tax, 1937; Eric Wolf, 1959; Manning Nash, 1958; Fernando Cámara, 1952; Frank Cancian, 1967 y Billy DeWalt, 1974; a estos sería justo anexar el artículo de Pedro Carrasco aparecido en 1961 en

American Anthropologist. Los títulos se encuentran en la bibliografía que cierra esta antología. 45

Es notable que en México, donde manifiestamente existe una de las prácticas indigenistas más acabados en el mundo desde por lo menos 1948, nunca se ha producido una definición coherente de

quién es el indígena. La clásica definición de Alfonso caso, de 1948 - que quién hable una lengua indígena y se siente perteneciente a una comunidad indígena, es indígena - es evidentemente insuficiente, o bien directamente falsa, ya que la mayor parte de los indígenas de México hoy viven en

las ciudades. La lengua como criterio de la calidad indígena tampoco es muy satisfactoria, ya que se ha visto que un pueblo puede cambiar de lengua sin cambiar de costumbres o de posición global, como por ejemplo reporta G.M.Foster de Tzintzuntzan. En una plática en el Primer Encuentro de Estudiantes de

Antropología, organizado entre la UAM Iztapalapa y la ENAH en 1987, planteé que es un problema que todas las definiciones vigentes del indígena son definiciones negativas, hacen referencia a las carencias del indígena. Desde este ángulo, el problema es evidentemente un problema político. 46

El concepto de "comunidad cerrada corporativa de campesinos" fue cuñada por Eric Wolf en una serie de artículos y libros alrededor de los 1950: 1955, 1957, 1959, 1966. 47

El area cultural de Mesoamérica tiene su origen en la obra de Alfred Kroeber:"Cultural and Natural

Areas of Native North America", University of California, 1939; sin embargo fue definida por vez primera en el artículo de Paul Kirchoff: "Mesoamérica como area cultural" de 1946, y ha sido discutida posteriormente en Jaime Litvag King: "En torno al problema de la definición de Mesoamérica", Anales de

Antropología, UNAM, Volumen XII, 1975: 171-195 y Wigberto Jiménez Moreno: "Mesoamérica" en Enciclopedia de México. 48

Fernando Cámara,1952. 49

John Swetnam, 1974. 50

G.M.Foster: "Empire's Children: The People of Tzintzuntzan", Smithsonian Institution, Institute of Social Anthropology, Publication No. 6, Washington D.C., 1948. 51

Clifford Geertz: "La interpretación de las culturas", ed. GEDISA.


52

Vease mi trabajo sobre el culturalismo: "El sistema de cargos, el culturalismo y la antropología mesoamericana", Ponencia presentada en la Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología

en Mérida en octubre de 1989. Mi definición del culturalismo, adelantada ya en Leif Korsbaek, 1981, debe claramente mucho a los trabajos de Andrés Medina, Henri Favre y Danielle Dehouve. 53

Un gran número de definiciones de "antropología" con firman ampliamente éso; como ejemplo se

puede convenientemente consultar la colección de definiciones de Evans-Pritchard, Malinowski, Radcliffe-Brown, Piddington y Nadel que se encuentra citada en John Beattie: "Explanation and Understanding in Social Anthropology", British Journal of Sociology, Vol. 10, 1959, y se puede agregar

las definiciones de la antropología cultural de Boas, Kroeber y Ruth Benedict. 54

Fernando Cámara, 1952. 55

Alfonso Villa Rojas, 1946, Zingg, 1982, Bennett & Zingg, 1935, Weitlaner & Hoogshagen, 1960. 56

Thomas Hinton, 1964. 57

Frank Cancian, 1967. 58

En este contexto es relevante señalar la importancia que tiene el sistema de cargos para la creación y

el mantenimiento de una identidad étnica y comunitaria, elemento que ha sido subrayado por Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973, 59

Véase al respecto F. Chevalier, 1944; Pedro Carrasco, 1961; Chance & Taylor, 1985. 60

Portal, 1996: 33. 61

Una observación hecha principalmente en los trabajos de la Escuela de Manchester, en particular en J.C. Mitchell: "The Meaning of Misfortune for Urban Africans", en M. Fortes & M. Dieterlen, comps.:

"African Systems of Thought", Londres, 1965. 62

Las cofradías y hermandades urbanas abundan, pero la cuestión es si estas organizaciones religiosas (que tienen también aspectos políticos, es cierto) llenan los requisitos para ser consideradas como

sistemas de cargos. 63

64

Éso se desprende con claridad de las declaraciones de Sol Tax, 1937, Fernando Cámara, 1952, Frank

Cancian, 1967, entre otras. 65

Waldemar R. Smith, 1981. 66

Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973. 67

Harry Tschopik, 1947. 68

C.J. Erasmus, 1967. 69

Éso es el tónico de "Primitiva and Peasant Economic Systems" de Manning Nash, de 1966, del artículo

comparativo de Eric Wolf, de 1957, y también de una propuesta de Paul McDowell de fines de los 1970. 70

Artículo de E.R.Service en American Anthropologist, 1955. 71

en Leif Korsbaek: "Chiapas, tierra de conquista: la triste e increible historia de la antropología en

Chiapas", in "Yucatan: Historia y Economía", University of Yucatan, Nr. 27, 1981. 72

El "modelo genético-histórico" encuentra su expresión más clara en "Desarrollo cultural de los mayas", antología compuesta por Evon Z. Vogt y Alberto Ruz Lhullier, UNAM, 1964 (segunda edición, 1971). 73

Leif Korsbaek, 1981, 1987, 1990. 74

Antonio García de León: 75

76

Así la casi totalidad de los artículos analíticos y comprativos cubren los sistemas de cargos en Mesoamérica o una parte, frecuentemente México o Guatemala. Eso es el caso con Sol Tax, 1937, Fernando Cámara, 1949, R.N.Adams, 1957, Manning Nash, 1958, 1971, Frank Cancian, 1967, Billy

DeWalt, 1974, Robert Wasserstrom & Jan Rus, 1981, Chance & Taylor, 1987. Las excepciones son pocas, como ejemplos se pueden mencionar a C.J.Erasmus, 19.. y Eric Wolf, 1955, 1957. 77

Mesoamérica como area cultural tiene como antecedente el trabajo de Alfred Kroeber: "The Cultural

Areas of Native North America", de 1943; con precisión fue definida por Paul Kirchhoff en 1946 en su "Mesoamérica, sus límites geográficos, composición étnica y carácteres culturales", Tlatoani, supl. No.3, ENAH, 1967 (org.1946, en inglés 1952 en Sol Tax, ed.: "Heritage of Conquest"), ha sido discutido en

Wigberto Jiménez Moreno en "Mesoamérica", Enciclopedia de México, y en Jaime Litwag King: "En torno al problema de la definición de Mesoamérica", en Anales de Antropología de la UNAM, Vol.XXII, 1975: 171-195. Véase las dos publicaciones recientes: "Una definición de Mesoamérica", Varios autores, IIA,

1994; y "la validez teórica del concepto Mesoamérica", Varios autores, INAH, 1990. 78

Billy DeWalt, 1974.


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Frank Cancian, 1967 80

La mayoría de estas denominaciones se encontrarán a lo largo de la presente antología, tal vez con la

excepción de la de "sistema de fiestas", utilizada entre otros por Waldemar R. Smith (1981), y "sistema de vara", utilizada por Harry Tschopik (1947). 81

Los trabajos sintéticos y comparativos serán discutidos más adelante, cuando se introduce el

paradigma de cargos. 82

He planteado la posibilidad de comparar los sistemas de cargos en Chiapas & Guatemala, con los de Michoacán y de la Costa Chica en Guerrero, en la ponencia sobre "la conquista espiritual de las

comunidades indígenas y el sistema de cargos", (Leif Korsbaek & Ana Hilda Ramírez, 1990). 83

Sol Tax, 1937. 84

Sol Tax, 1937. 85

Manning Nash, 1958. 86

Eric Wolf, 1955. 87

Eric Wolf, 1957. 88

El diagrama aquí esta tomado de Buchler & McKinlay, 1969, que lo han tomado de Frank Cancian, 1964, quién lo ha tomado de Charles Wagley, 1949. 89

La vara se encuentra en muchos contextos en el arte maya, en la forma del escetro de serpiente,

véase por ejemplo en Linda Schele & Mary Ellen Miller: "The Blood of Kings: Dynasty and Ritual in Maya Art", Thames & Hudson, 1992. 90



Harry McArthur, 1961. 93



Fernando Cámara, 1966. 96


Danielle Dehouve, 1979. 98

W.R.Holland, 1963. 99

Colby & Van den Berghe, 1969. 100

Robert Redfield, 1940. 101

Julio de la Fuente, 1949. 102


Gregory Reck, 1984. 104


June Nash, 1970. 106

Ralph E.Beals, 1946. 107

G.M.Foster, 1987. 108

Harry McArthur, 1961. 109

Ruth Bunzel, 1952. 110


Harry McArthuer, 1961. 112

Calixta Guiteras Holmes, 1962. 113


Véase por ejemplo Frank Cancian, 1965. 115

Este rasgo encierra buena parte de la lógica del sistema de cargos: Se adquiere prestigio que se convierte en poder político, según Pedro Carrasco, 1961, o la riqueza acumulada se convierte en prestigio, según Eric Wolf, 1955, 1957. 116


Calixta Guiteras Holmes, 1965 118


Vease Frank Cancian, 1967, donde discute el sistema de cargos en comunidades un número de comunidades de Mesoamérica. 120

Italo Signorini, 1979. 121

M.Oettinger, 1979. 122

Manning Nash, 1958.


123

Sol Tax, 1953; vease la crítica de Frank Cancian, 1967. 124








Ricardo Pozas, 1981. 132



Georgette Soustelle, 1958. 135

El concepto de consumo conspícuo ha sido tratado en los diferentes trabajos de Manning Nash y de Eric Wolf dedicados a la antropología económica, mientras que los evolucionistas tradicionales con

frecuencia postularon la falta de racionalidad económica en los pueblos "primitivos". 136


Evon Z.Vogt, 1969. 138

Henri Favre, 1973. 139

Henri Favre, 1965. 140


Ira Buchler & Michael McKinlay, 1969. 142

Sol Tax, 1953. 143


G.M.Foster, 1987. 145

Calixta Guiteras Holmes, 1965. 146

Francois Lartigue, 1973. 147

Charles Wagley, 1949. 148




Harry S. McArthur, 1961. 152

Acerca del ascenso en zig-zag hay una viva discusión entre los partidarios de una visión émica y los

de una visión ética, véase Leif Korsbaek, 1991. 153




Este carácter de promoción en zig-zag ya subraya Sol Tax, 1937, pero en particular lo enfatiza Manning Nash, 1958; véase la discusión en Leif Korsbaek, 1991. 157

Esta parte del sistema de cargos corresponde curiosamente a algunos rasgos de las tradicionales comunidades de campesinos en Dinamarca e Inglaterra, como se revela en los oficios de Oldermand y Elder. 158

Douglas Byers & Oliver LaFarge, 1931. 159


W.R. Holland, 1963. 161


Este típico sistema de cargos ha sido presentado en varias ocasiones: Leif Korsbaek, 1987, 1989, 1991. 163....

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