La pretendida actualidad del debate entreL. Strauss y A. Kojève sobre las tiranías

JOSEP MONSERRAT MOLASUniversitat de Barcelona

RESUMEN. La discusión sobre la naturaleza dela filosofía política encuentra en el comenta-rio del Hierón de Jenofonte que hace Strauss,el posterior debate público con Kojève y lacorrespondencia privada entre ámbos, un lu-gar privilegiado para informar del objetivoque persigue Strauss y que tiene como ejeprincipal la defensa de la concepción «clási-ca» de la filosofía, que debe defenderse de lasacusaciones a las que se ve sometida desdelas instancias del poder político. Paralelamen-te es una muestra clara de la posición diver-gente de Kojève al respecto, considerando larelación entre sabiduría y tiranía como la for-ma extrema de la relación entre filosofía ypolítica.

Palabras clave: filosofía política, tiranía, sa-biduría, Strauss, Kojève, Voegelin.

ABSTRACT. The discussion on the nature ofpolitical philosophy finds in the straussiancommentary of Xenophon’s Hieron, the pub-lic debate with Kojève and their correspon-dence, a privileged place to inform about theobjective that persecutes Strauss - the defenseof «classic» conception of philosophy thatmust be defended of the accusations which itis put from the instances of political power.Parallelly it is a clear sample of the divergentposition of Kojève on the matter, consideringthe relation between wisdom and tyranny asthe extreme form of the relation between phi-losophy and politics.

Key words: political philosophy, tyranny,wisdom, Strauss, Kojève, Voegelin.

ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y PolíticaN.º 36, enero-junio, 2007, 261-273

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El mismo año que George Orwell finali-zaba 1984, una denuncia alegórica de laferocidad de los regímenes dictatorialesdel siglo, Leo Strauss publicaba su pri-mer libro dedicado a un autor antiguo. Setrataba de un comentario sobre el Hierón

de Jenofonte 1. Hasta ese momento la tra-yectoria de Strauss había reparado en au-tores como Jacobi, Mendelssohn, Spino-za, Hobbes y Maimónides. Es posibleafirmar que On Tyranny abre las puertasal estudio de la filosofía antigua en lostrabajos straussianos. A lo largo del pre-sente comentario observaremos comoeste comentario se engrandece por una

polémica con Alexandre Kojève que pro-porcionará una clave interpretativa delpensamiento de Leo Strauss, así comouna polémica con E. Voegelin 2. Junto aesta tarea, intentaremos exponer los te-mas del debate entre sabiduría y tiranía.

Leo Strauss y Alexandre Kojève seconocieron en los años veinte del siglopasado. Por aquel entonces, se dedicabanal estudio del pensamiento religioso. Elprimer libro de Strauss estará dedicado ala crítica de la religión en Spinoza comofundamento de su ciencia bíblica y el se-gundo recopila estudios sobre el pensa-miento medieval judío y musulmán 3.

Kojève, por su parte, realizaba por aquelentonces su disertación doctoral, dirigidapor Karl Jaspers en Heidelberg, sobre lafilosofía de la religión de Soloviev (Die

religiose Philosophie Wladimir Solow-

jeffs), para después obtener «con hono-res» su doctorado en filosofía y lenguasorientales (sánscrito y chino) 4.

En 1932 se reencuentran en Paríshasta que, en 1934, Strauss, continuandoel periplo que lo alejaba de la Alemaniahitleriana, marcha a Londres y posterior-mente a los Estados Unidos donde em-pezará su carrera de docente, principal-mente, en la Universidad de Chicago.Alexander Kojève, que impartió un semi-nario sobre Hegel en l’École Practiquedes Hautes Études de 1933 a 1939, aban-donó la vida académica tras la SegundaGuerra Mundial. En 1947 publicó losmateriales del seminario bajo el título deIntroducción a la lectura de Hegel, libroque influyó poderosamente en el pensa-miento europeo y americano 5. Kojève noregresó a la vida académica sino que, através de un exalumno de su seminario,Robert Marjolin, consiguió un cargo im-portante en el Ministerio de Economíafrancés, y participó decisivamente en eltratado GATT y en la creación de la Co-munidad Económica Europea. Hasta sumuerte en 1968 su actividad e influenciatuvo un peso importante en la políticaeconómica internacional de Francia.

La relación entre Strauss y Kojèvecontinuó de forma epistolar. Así, a la pe-tición formulada por Strauss a Kojève dereseñar el libro sobre el Hierón, Kojèverespondió con la idea de publicar un libroen francés que incluiría, además de la tra-ducción del Hierón y del comentario deStrauss, la crítica de Kojève y la respues-ta de Strauss a esta crítica. La crítica deKojève es la crítica más importante quese haya hecho de Sobre la tiranía y, encierto sentido, de la posición de Strauss.El libro fue publicado en francés en 1954

y diez años después en inglés. En 1991 sereeditó habiendo añadido un párrafo delsegundo comentario straussiano que ha-bía sido suprimido en la edición america-na, y se publicó, por primera vez, la co-rrespondencia entre Strauss y Kojève. Lareciente traducción castellana permite vi-sitar de nuevo una tan peculiar relaciónentre dos «maîtres à penser» que tanta in-fluencia se supone que ejercen en la ac-tualidad.

1. Sobre la tiranía

El Hierón es un pequeño diálogo de Je-nofonte que lleva por subtítulo «De la Ti-ranía». En él podemos observar cómo elpoeta Simónides, que ha ido a visitar altirano Hierón, le pide en una conversa-ción privada su punto de vista sobre quévida es la más deseable, si la del tirano ola del ciudadano particular. Hierón res-ponde presentándole las muchas penas yfatigas que comporta la tiranía y los po-cos placeres de los que permite disfrutar,desmintiendo así la opinión vulgar, queSimónides también comparte, según lacual el tirano dispone de innumerables yespléndidos motivos de placer. El diálogoacaba con las recomendaciones de Simó-nides a Hierón, las cuales, si las siguiese,harían que fuese querido y amado por sussúbditos.

El comentario que Strauss hace deldiálogo es extenso, documentado y rigu-roso. En él ya se advierten los rasgos quecaracterizarán sus lecturas posteriores delos textos clásicos. Leo Strauss ha sidodurante este siglo uno de los principales«intérpretes de textos y de textos difíci-les» 6. Su tarea hermenéutica, crítica conel predominio de la visión historicista yneopositivista ha sido comentada, entreotros, por H. G. Gadamer 7. Su obra másimportante al respecto es Persecution

and the Art of Writing (1952), siendo, sinembargo, todas sus obras un reflejo de

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esta misma crítica y participando todasellas del mismo talante 8.

A grandes rasgos, la lectura straus-siana de los textos clásicos descansa so-bre el principio de intentar comprenderun autor tal y como él se comprendió. Poreso la lectura straussiana se ciñe sobre-manera en todos los recodos del texto,destacando en ellos las incorrecciones eincoherencias —que pueden esconder al-guna cosa si son voluntarias—, y siguien-do detalladamente sus evoluciones. ParaStrauss los textos de un autor deben leer-se teniendo presente la totalidad de susobras, las intenciones que escondía, elpúblico al que se dirigía, etc. La lecturade Strauss hace descansar uno de sus fun-damentos en el redescubrimiento de unamanera de escribir olvidada, la propia deaquellos autores que esconden en sus tex-tos las doctrinas cuya exposición públicageneraría el malestar en la sociedad.Estos textos esotéricos serían autosufi-cientes para permitir una lectura coheren-te y más profunda que la simplemente li-teral. Esta manera de escribir, que Strausshace extensiva a toda la filosofía hasta elpredominio de la tesis ilustrada de la pu-blicidad de la razón, es la que permiteun tipo de lectura que ha iluminado mu-chos textos y que ha permitido una com-prensión no exenta de polémica 9. Unamuestra que ejemplifica este modo deleer la encontramos en el comentario delHierón.

Strauss realizó su comentario en unmomento en el que predominaba una de-preciación de Jenofonte, depreciaciónque era compartida por la retórica y, enconsecuencia, también por la retórica so-crática. Una de las intenciones de Straussera reencontrar el sentido de la retórica ysu relación con la filosofía. Otra de las in-tenciones era comentar los diálogos deJenofonte para hallar así una clave inter-pretativa de los diálogos platónicos 10.Una de las particularidades del comenta-

rio straussiano es la de considerar que eldiálogo es una forma de comunicar elpensamiento del autor de manera oblicuae indirecta. Esta suposición entraña el pe-ligro de una interpretación arbitraria, pe-ligro que Strauss intenta evitar sometién-dose con paciencia al texto, a sus cam-bios, a las palabras presentes y ausentes,a los temas resueltos y a los no resueltos,a las sugerencias, a las coincidencias y alas divergencias. En fin, se trata de un co-mentario que tiene presente la acción deldiálogo, su forma, los personajes y susmotivaciones, además de la lógica de laargumentación en él contenida.

El problema del diálogo permaneceoculto. Strauss intenta encontrar las res-puestas implícitas a partir de las respues-tas explícitas o provisionales. De estemodo, sigue una de las notas de la retóri-ca antigua: partir de la opinión comúnpara llegar a sugerir aquello que se quierecomunicar —es la táctica de Ulises 11.Así puede entenderse también el hechode que se considere el diálogo como elgénero más filosófico: partiendo del pa-ralelismo existente en los escritos técni-cos de Jenofonte entre el De economía yel Hierón (que tienen la forma de diálo-go) y el Hiparco y el De la caza (escritosen forma de tratado), comenta cómo latemática de los primeros es más eleva-da, más filosófica que la de los segundos.El tratamiento de la filosofía, apuntaStrauss, es el tratamiento del diálogo 12, ypor ello la enseñanza conversacional delarte de gobernar gozaría respecto del tra-tado técnico de las siguientes ventajas:primero, necesita de la confrontación en-tre un hombre sabio y un gobernante.Esto lleva a maravillarse de si las leccio-nes dadas por el sabio al gobernante danresultado, pues fuerza al autor a dejar sinrespuesta la pregunta, que es nada menosque una forma especial de la preguntafundamental por la relación de teoría ypráctica, o de conocimiento y virtud. La

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segunda razón es que mientras la pruebade la infelicidad del tirano injusto estábasada enfáticamente en la experiencia,la prueba de la felicidad del tirano bene-factor no lo está: la felicidad es mera-mente prometida por un poeta.

La interpretación de Strauss, de laque no podemos seguir todos los argu-mentos, pues nos embarcaríamos en unaglosa del texto, sostiene, sin embargo,unas líneas principales. Por un lado, con-figura el pensamiento de Jenofonte alre-dedor de la creencia según la cual la feli-cidad solamente es posible gracias a laexcelencia o a la superioridad (la del go-bierno o la del sabio). Por otro lado, yéste es uno de los temas básicos de la in-terpretación de la enseñanza de Jenofontesobre la tiranía, el mundo clásico de refe-rencia puede ser útil para tratar las tira-nías actuales. Strauss, que considera quelos problemas fundamentales son y seránsiempre, en principio, accesibles, estaríaprocurando una revalorización de la filo-sofía política clásica como filosofía váli-da para entender lo que sucede en su si-glo. Lo que queda ya apuntado en el co-mentario del Hierón será ampliado en unlibro tan poco sistemático como What is

Political Philosophy? (1959) 13.

2. La polémica Kojève-Strauss

Alexandre Kojève parte del hecho quepara Simónides o Jenofonte la tiranía taly como la presenta Simónides en la últi-ma parte del diálogo es un ideal imposi-ble, una utopía. ¿Es esta manera de vertambién la de Strauss? Lo que afirmaStrauss es que la distinción entre la tira-nía actual y la tiranía clásica hunde susraíces en la diferencia entre los conceptosmodernos de filosofía y ciencia, y los co-rrespondientes conceptos clásicos. La ti-ranía actual se basa en el progreso ilimi-tado de «la conquista de la naturaleza»que la ciencia moderna ha hecho posible,

así como la vulgarización y difusión delos conocimientos científicos y filosófi-cos. Los antiguos rechazarían tales ideasporque las considerarían «antinaturales»,destructoras de la humanidad 14. La posi-ción de Kojève es que la tiranía ideal quedescribe Simónides ya es un hecho: el ti-rano distribuirá los premios, sobre todohonoríficos, para instaurar en su estadouna emulación (que califica como «stak-hanovista») en el campo de la economía,y reservará el castigo a otros; en lugar detener un ejército mercenario el tirano or-ganizará un cuerpo de seguridad y unejército permanentes, con servicio militarobligatorio y recurrirá, si es necesario, ala movilización general 15; tendrá tam-bién que gastar una parte de su fortunaparticular para el bien común, constru-yendo edificios públicos antes que pala-cios.

Partiendo de esta realidad de la tira-nía, que por una parte Kojève identificacon la consecución del final de la historiay con el advenimiento del Estado univer-sal y homogéneo, y que, por otra parteStrauss critica severamente desde sus pa-rámetros clásicos, el debate se centra enla cuestión de cual es la relación que de-ben mantener sabiduría y tiranía, o dichode otra forma, filosofía y política. Kojèveno da mucha importancia al hecho de queél sí cree en la existencia del sabio (comofigura poseedora de la sabiduría hegelia-na) mientras que Strauss habla meramen-te del filósofo. La cuestión gana en im-portancia y actualidad también paraKojève. A grandes rasgos se dibujan lasdos soluciones: la de Strauss que implicala máxima distancia, y la de Kojève quetrabaja para una reconciliación entre sa-ber y poder.

El escrito de Alexandre Kojève,Tyrannie et Sagesse, ejecuta un análisishegeliano del texto de Jenofonte. Son im-portantes, por ejemplo, su identificacióndel deseo de honor de Simónides y de la

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pasión erótica del tirano en un mismo de-seo, el deseo de reconocimiento (revisiónhegeliana de la doctrina maquiavelianadel deseo de gloria), que como es sabidojuega un papel central en la interpreta-ción de la Fenomenología del Espíritu.También resalta su análisis realista de lasdiferentes relaciones históricas entre elfilósofo y el poder a partir de las diferen-tes concepciones ontológicas: la retiradaen el jardín epicúreo, la creación de laRepública de las Letras, la secta, la «ca-pilla», etc. Según Kojève, todas ellas sonformas de un mismo egoísmo fruto deuna concepción «teísta» de la verdad ydel ser. La postura que en conjunto repre-sentan —la de apartarse del juego políti-co y no estorbarlo esperando un trato re-cíproco—, cambia radicalmente si admi-timos el ateismo radical hegeliano, tal ycomo hace Kojève, según el cual el Sermismo es temporal y se crea, en tanto querevelado discursivamente, en el transcur-so de la historia.

La postura final de Kojève plantea lanecesidad de la colaboración entre sabi-duría y tiranía: los filósofos deben darconsejos políticos a los hombres de Esta-do para que haya progreso histórico y loshombres de Estado deben realizar en laacción política los consejos filosóficospara que la realidad se vea sometida a laacción negadora y se convierta en unanueva realidad que necesite ser compren-dida por los filósofos 16. Es en esta situa-ción donde resulta necesaria la figura del«intelectual» que mediará entre la faltade tiempo del tirano para llenar el vacíoteórico entre utopía y realidad, y la faltade tiempo del sabio para llenar el vacíopráctico entre realidad y utopía. Tácita-mente, el tirano no juzgará la filosofía yel filósofo tampoco la tiranía.

La pretensión de Kojève, tal y comoestá aquí esquemáticamente expuesta,puede ser matizada. En su corresponden-cia con Strauss deja bien claro cuál de los

dos personajes, si el sabio o el tirano, essuperior: que el rey se convierta en filó-sofo es imposible 17. Tenemos, pues, quela relación que presentaba al final deTyrannie et Sagesse ya no está tan clara.Otro matiz es una interrogación: ¿por quéhabla Kojève de la relación entre sabidu-ría y tiranía como si de ésta dependiese laevolución de la historia futura cuando yaha «decretado» el final de la historia? Larelación que dibuja no tiene sentido en elmundo donde él cree vivir. El esquema dela relación entre saber y poder estaríamás próximo a una jerarquía que a un es-quema polarizado en dos extremos y losintelectuales sirviendo como mediadores.Siguiendo las pistas que ofrece S. Rosen,se diría que Kojève pretendía vivir en elOlimpo 18.

Strauss no acepta el punto de partidade Kojève, sino que reitera en su respuesta,titulada Restatement on Xenophon’s Hiero,la maldad intrínseca del concepto de tira-nía, a la que compara con un cáncer. SiKojève piensa que los tiranos contemporá-neos son tiranos buenos, en el sentido en elque los describe Simónides, ello implicaría,por ejemplo, que la introducción de laemulación stakhanovista hubiera sidoacompañada por la desaparición de las ac-ciones de la NKVD o de los campos de«trabajo» 19. Strauss centra la cuestión cru-cial en la validez o no del marco conceptualde la filosofía política clásica. Dejando delado sus nada factibles propuestas formula-das de cara a convencer a su auditorio con-servador, su intención profunda es salvar lafilosofía de los ataques que se le han hechodesde el poder. Strauss sitúa su reflexión enel marco del conflicto que vive el filósofoque sabe que no hay nadie mejor que élpara gobernar y que, por otro lado, no quie-re gobernar 20. El análisis de la filosofía po-lítica clásica tiene esta tensión como pilarde su interpretación. Strauss está de acuer-do con Kojève respecto al hecho de que elfilósofo debe salir a la calle, pero no para

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cambiar el mundo desde el gobierno sinocon el ánimo de buscar nuevos filósofospotenciales y de defender públicamente lafilosofía. Strauss dice que no hay ningunaconexión necesaria entre la indispensablefilosofía política del filósofo (la que realizapara defender y garantizar su actividad filo-sófica) y los esfuerzos que pueda hacer ono hacer de cara a establecer el sistema óp-timo de gobierno. La razón de tal descone-xión es que la filosofía y la educación filo-sófica son posibles en toda clase de regí-menes.

Esta postura de Strauss debe sertambién matizada. En otras obras, LeoStrauss ha descrito muy bien lo que en-tiende por «filosofía política', a saber, laapariencia política de la filosofía quedebe guardar las formas toda vez que esuna exhortación a la vida filosófica y unadefensa de las actividades de los filósofospresentándolos como los mejores ciuda-danos. Esta aparición pública prudente dela filosofía resultaría imposibilitada en elEstado universal y homogéneo de Kojè-ve: los totalitarismos de este siglo hanquerido suprimir todo pensamiento librey crítico. Afortunadamente, tenían grie-tas por donde los representantes de la fi-losofía podían intentar realizar su tarea,aun poniendo en peligro sus propias vi-das. ¿Quién puede asegurar, sin embargo,que los poderosos no refinarán sus méto-dos de dominio ideológico? De algúnmodo podría pensarse que es aún vigentela descripción que hace Strauss de la pre-cariedad de la vida filosófica.

Strauss y Kojève no dejan de tenerpuntos en común en este debate. Los dosse reconocen como interlocutores válidosen la medida que se entienden el uno alotro y saben que sus diferencias son irre-conciliables. Aun así, pueden coincidiren la valoración que hacen de Heidegger.Es curioso el hecho de que no nombran alpensador alemán en todo el libro, estandoéste, no obstante, presente en el trasfondo

de la polémica. Mientras que Kojève evi-tó a Heidegger en sus años de alumno deHeidelberg, sin duda, este silencio sobreel que fuera maestro de Strauss formaparte de su estrategia política y educati-va 21. Incluso el último párrafo de la res-puesta de Strauss en la edición francesa,que contiene una obvia referencia a Hei-degger, fue suprimido en la versión ame-ricana (y no ha sido traducido hasta laedición de 1991). Decía Strauss en estepárrafo: «En nuestra discusión, el con-flicto entre estas dos hipótesis fundamen-tales y contrapuestas apenas ha sido men-cionado. Pero las hemos tenido presentesen todo momento, pues ambos hemosapartado, aparentemente, nuestra aten-ción del Ser y la hemos dirigido hacia latiranía, debido a que hemos visto queaquellos que carecen de valor para afron-tar las consecuencias de la tiranía, aque-llos que en consecuencia et humiliter ser-

viebant et superbe dominabantur, seveían forzados al mismo tiempo a esca-par de las consecuencias del Ser, precisa-mente porque no hacían otra cosa que ha-blar del Ser» 22.

¿Cómo no pensar en Heidegger en eltema de la relación entre tiranía y sabidu-ría? ¿Por qué no aparece en la versiónamericana? ¿Puede que por moderaciónen el discurso público? 23 De hecho,Strauss y Kojève no dejan de tener pre-sente lo que es primero por sí mismo y loque es primero para nosotros, la filosofíapolítica tal y como la tematiza Strauss.

Otro de los puntos en común, más alláde la «evitación» de Heidegger, y aquí en-tramos en el terreno de las interpretacio-nes, se hallaría, según S. Rosen, en queStrauss y Kojève estarían intentando unaoperación pareja, uno con Platón y el otrocon Hegel. Para Rosen la obra hegelianade Kojève era una operación de propagan-da dirigida en favor del marxismo 24. Delmismo modo, Strauss situaría a Platón ensu filosofía exotérica con la cual incidir

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sobre el mundo. Ciertamente, el discursode Strauss concede demasiado a su audito-rio «conservador». Ahora bien, matizandola opinión de Rosen, pensamos que el ha-ber elegido a Platón no es meramente unejercicio de «propaganda», ni un caprichode erudito, sino que la propuesta platónicade la filosofía que hace Strauss es su pro-pósito serio 25.

Para Stanley Rosen, Kojève realizaun esfuerzo por completar el programa dela Ilustración, logro que definiría el finalde la historia como la satisfacción pro-funda del deseo humano, es decir, del de-seo de reconocimiento. Strauss tambiéncompletaría este programa aunque en suversión conservadora, posición que levincula con Nietzsche 26. Dejando delado la presentación que hace Rosen deStrauss como defensor de un programapolítico para la preservación de la filoso-fía en el sentido clásico o estricto del ter-mino haciendo uso de una retórica ilus-trada, podría argumentarse a Rosen quelas decisiones que llevan a Strauss y aKojève a escoger entre Platón y Hegel(para Kojève, las únicas posibilidades)como propaganda de sus empresas no sonde la misma naturaleza (por no hablar dela diferencia entre la filosofía platónica yla sofía hegeliana). En base a la corres-pondencia entre ámbos puede decirse quela decisión de Kojève no es moral, mien-tras que sí lo sería la de Strauss. ParaKojève la conciencia de Torquemada oDzerzhinski no son condenables, la histo-ria los ha hecho necesarios. Sospechamosque Strauss no puede resistirse, desde suconciencia de pertenecer a un pueblo per-seguido por la inquisición y los totalita-rismos del siglo XX, a condenarlos.

3. La correspondencia entre Strauss

y Kojève

Michael S. Roth, uno de los editores de lacorrespondencia, encontró las cartas de

Strauss entre los papeles de Kojève mien-tras preparaba su libro Knowing and His-

tory sobre la aparición de Hegel en laFrancia del siglo XX 27. Las cartas deKojève estaban en el archivo de la Uni-versidad de Chicago. Junto con VictorGourevitch las han editado, traduciendodel alemán al inglés y venciendo las difi-cultades que suponían algunos manuscri-tos o copias en mal estado. La correspon-dencia, además de informarnos sobre lapersonalidad y las ideas de los interlocu-tores, y de más de un chisme, es una he-rramienta necesaria para el conocimientode la relación entre Strauss y Kojève.Aunque no descubre nada realmente no-vedoso, sí que respalda una manera dever a Strauss más allá de considerarlo unsimple propagandista reaccionario.

Strauss y Kojève empiezan su inter-cambio epistolar después de que el pri-mero abandonase París y se dirigiese ha-cia Londres. La primera carta es del año1932 y la última del año 1965. Hay mu-chas cuestiones interesantes, tanto res-pecto a la génesis del libro en el que cola-boran, como por la misma cuestión de lapolémica. Alguna cosa al respecto ya he-mos dicho.

Una característica que se va repitien-do a lo largo de la correspondencia es lamutua consideración que se tienen. En elaño 1947 Kojève dice: «tengo la impre-sión de que básicamente no pensamos tandiferentemente como parece». Más de unaño después Strauss deja dicho: «Estoyansioso de ser recensionado por usted,porque usted es una de las tres perso-nas que se alegrarán de comprender loque estoy intentado». Del mismo modo,Strauss se alegra del acuerdo relativo so-bre los problemas genuinos, problemasque son negados por el existencialismoo trivializados por el marxismo o el to-mismo 28.

No obstante, en la correspondenciase hace evidente claramente el desacuer-

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do. En una carta de 11 de septiembre de1957 Strauss escribe sobre la disyuntivaentre Platón y Hegel que ya había comen-tado Kojève. La postura de Strauss ya sevislumbra, pero lo que centra la carta esla presencia del desacuerdo. Para Straussel hegelomarxismo de Kojève impide ladiscusión y ésta no podrá avanzar hastaque Kojève responda a dos cuestiones.La primera objeción es si no tenía razónNietzsche describiendo el final hegelo-marxista como «el último hombre». Lasegunda objeción a la teorización koje-viana es que ésta no sabe qué poner en ellugar de la Filosofía de la Naturaleza he-geliana. Estas dos cuestiones ya eran unode los motivos principales de la crítica enel debate público entre Strauss y Kojèvedel año 1954.

Esta reiteración del problema tresaños después de la publicación de la ver-sión francesa, nos permite vislumbrarcomo el diálogo no ha avanzado. Las po-siciones quedan definidas y no parece po-sible un acuerdo ni una solución de com-promiso. Resumiendo lo que dice Kojèveen Tyrannie et Sagesse, y teniendo pre-sentes los lugares donde tematiza mejorla cuestión 29, podemos decir que el finalde la historia es el fin del discurso esen-cial humano tal y como se expresa en lascategorías de la lógica dialéctico-especu-lativa de Hegel y tal y como actúa en elproceso de la historia humana con eltriunfo de Napoleón en Jena en el año1806. El final de la historia ha llegado enlos Estados Unidos, Rusia y Japón, diceKojève. La existencia humana, que yahabrá satisfecho todos sus deseos, viviráen una nueva animalidad en la que loshombres estarán contentos construyendosus edificios y obras de arte como los pá-jaros construyen sus nidos, jugandocomo los cachorros o dándose al amorcomo las bestias adultas 30. De hecho, eldiscurso humano desaparecerá, y con élla filosofía y la misma sabiduría discursi-

va. Pensar ya no será otra cosa quere-pensar y re-construir la historia, yre-confirmar su final.

Strauss advierte que ésta es la des-cripción del último hombre nietzscheano.Una sociedad que no es capaz de dar nin-gún motivo para mover la grandeza delánimo acabará subyugando a la masa hu-mana, envileciendo a los hombres, con-virtiéndolos en espíritus atrofiados e in-capaces. Strauss ya le ha reprochado aKojève esto en el Restatement on Xeno-

phon’s Hiero. Confía en la corrupción delestado universal y homogéneo y en la ca-pacidad de sublevación del nihilismo 31.

La otra diferencia fundamental quesepara a los dos filósofos atañe a la mane-ra como éstos leen a Platón: para Straussla lectura de Kojève está condicionadasobremanera por la lectura hegeliana sinesperar qué es lo que revelaría el textopor sí mismo desde el punto de vista dePlatón. Clara muestra de lo que podríanser las dos formas de lectura sería, sal-vando las distancias, la diferencia quehay entre el comentario de uno y otro dela obra de Jenofonte. Strauss pretendeuna lectura de los clásicos no mediatiza-da por ninguna instancia que no sean lostextos mismos y sus sugerencias; tomacomo modelo las filosofías medievalesjudía y musulmana, convirtiéndose en unatento lector de los textos clásicos 32.

La postura straussiana de intentarcomprender a un autor tal y como él mis-mo se ha comprendido le apartaría de loque G. Reale ha llamado el paradigmaschleiermachieriano, que proclama la in-tención de comprender a un autor mejorque él mismo 33. De hecho, Strauss nopuede incluirse en ninguno de los para-digmas que Reale nombra en su Plato-

ne 34, y su adhesión a la crítica de Cher-niss a la idea de una enseñanza oral en laAcademia como doctrina definida leapartaría de la escuela de Tubinga 35.Asimismo, resulta difícil estar de acuerdo

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con la situación que le pertocaría según laclasificación de Francisco J. González ensu análisis de la «Third Way» de los estu-dios platónicos 36.

La concepción que tiene Strauss dela filosofía clásica hace de las obras dePlatón y de Jenofonte obras de filosofíapolítica en su sentido particular de la ex-presión «filosofía política», es decir, dedefensa de la filosofía, justificación de suexistencia, propedéutica y transmisiónelitista de conocimientos. La escrituratoma así una importancia fundamental enuna peculiar manera de entender la apari-ción pública de la filosofía que se acuer-da con una manera de ver las relacionesentre filosofía y sociedad, relación en laque la filosofía o razón estaría confronta-da como pretensión de saber con la reli-gión o revelación 37. De otro modo cabríaconsiderar tal relación si la sociedad fue-se gobernada desde la mera doxa comopluralidad de sabidurías incapaces de do-minar una de ellas en exclusiva el ámbitoglobal de poder.

4. Sobre la modernidad de la tiranía

La polémica entre ambos autores quedamás despejada tras la lectura de la réplicade Strauss a Kojève y a Voegelin. La crí-tica a Straus se produce primeramente entorno la cuestión de la importancia y laefectividad del estudio de los clásicospara situar adecuadamente el estudio dela ciencia política y más concretamentede las tiranías modernas. Tanto Kojèvecomo Voegelin reprochan a Strauss el he-cho de querer restaurar la ciencia políticaclásica con la intención de hacer inteligi-ble la política moderna. Strauss afirmaque «la diferencia entre la tiranía actual yla clásica tienen su raíz en la diferenciaentre los conceptos modernos de filosofíao ciencia y el concepto clásico de filoso-fía o ciencia» 38. La tiranía actual se basaen el progreso ilimitado en «la conquista

de la naturaleza» que la ciencia modernaha hecho posible, así como en la vulgari-zación o difusión del conocimiento filo-sófico o científico. Los antiguos hubieranrechazado estas ideas por considerarlas«antinaturales», es decir, destructoras dela humanidad. La confrontación conKojève, basada en una cordialidad y ad-miración mutua, se sitúa ahora en la cues-tión de la relación entre sabiduría y tira-nía. Como acabamos de ver, Kojève, apesar de subrayar la superioridad del pen-samiento clásico, rechaza la solución clá-sica de los problemas fundamentales. Lareconciliación necesaria entre tiranía ysabiduría que plantea Kojève se enfrentacon la prudente distancia que Straussconcede entre ambos conceptos. Straussnota que Kojève no aprecia de manerasuficientemente clara el concepto de uto-pía en cuanto que no contempla la distan-cia entre los consejos utópicos de Simó-nides y su realización, muy dudosa segúnStrauss, en las tiranías actuales. La dia-léctica del amo y el esclavo, en la quebasa Kojève su argumentación, no enca-jaría tampoco con la visión clásica ni conla de Strauss, pues, más que amo o escla-vo, su modelo es el del sabio. La ense-ñanza política de Hegel es la síntesis en-tre la política socrática y la maquiavélicao hobbesiana, en la cual el individuo secaracteriza únicamente por su búsquedade reconocimiento, perdiendo así todarestricción sagrada o trascendente. Eneste sentido, el objetivo último de la sabi-duría kojeviana, el Estado universal y ho-mogéneo, limitaría la misma esencia dela filosofía, esto es, la educación de filó-sofos potenciales por amor a las almasbien ordenadas y al orden eterno. Loshombres de este Estado serían, diceStrauss, el último hombre de Nietzsche.Ante el amor genuino del filósofo, elamor del gobernante es «mercenario», ypor eso es por lo que «no podemos estarde acuerdo con la afirmación de Kojève

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NOTAS Y DISCUSIONES

de que la tendencia educativa del gober-nante tenga el mismo carácter y alcanceque la del filósofo». Contra Kojève y conPlatón, «no hay relación necesaria entrela indispensable política filosófica del fi-lósofo y los esfuerzos que podría hacer odejar de hacer para contribuir al estable-cimiento del mejor régimen» 39. La filo-sofía es la búsqueda del orden eterno in-dependientemente de la historia (el reinode la libertad —sostiene Strauss— es unaprovincia del reino de la necesidad). Endefinitiva, contra el Ser discursivo deKojève, éste es esencialmente inmutablee idéntico a sí mismo 40.

Para acabar, haremos mención deldiálogo entre Strauss y Voegelin. La críti-ca de Voegelin pone el énfasis en la limita-ción del estudio de las tiranías clásicaspara entender las modernas en cuanto queaquellas no abarcan, debido a su excesivaestrechez, el concepto de cesarismo. Esteconcepto sería el resultado de la reflexiónsobre la tiranía en un régimen posconstitu-cional que Voegelin ve sólo posible tras lainfluencia bíblica secularizada por Ma-quiavelo a partir del concepto del «profetaarmado». Strauss argumenta que Voegelincae en la trampa del historicismo al creerentender los pensadores del pasado mejorque ellos mismos. La atenta lectura y ladistancia prudente nos permitirían vercómo, por una parte, los clásicos, inclusopudiendo haber hablado de los méritos delcesarismo no lo hicieron a causa de su in-terés central por el mejor régimen, quesiempre es constitucional. Por otra parte,la lectura de Maquiavelo muestra comoéste basa su filosofía política en el anhelopor la virtud clásica separándola, a su vez,del ideal utópico clásico de virtud moral,es decir, separando sabiduría y modera-ción en relación a la política. Es en estesentido como liga la sabiduría de Simóni-des con la del Príncipe de Maquiavelomás allá de ininterpretables influencias bí-blicas. Tras la réplica a Voegelin y antesde empezar la de Kojève, Strauss nos dice

que los lectores modernos, educados en laliteratura brutal y sentimental de las tresúltimas generaciones, «necesitamos ree-ducarnos para acostumbrar los ojos a la re-serva y a la tranquila grandeza de los tex-tos clásicos». Según Voegelin, el proble-ma al que se ha dedicado Strauss enrealidad es el de la libertad de crítica bajola tiranía, es decir, el problema spinozianode la libertas philosophandi, y tal proble-ma sigue siendo acuciante.

* * *

Los editores de la correspondenciacreen que la intención de Strauss no com-parte la reconciliación entre filosofía ysociedad porque pensaría que ambas se-rían destruidas en tal caso. Strauss man-tendría que la vida filosófica deviene po-lítica en la medida en que los filósofos vi-ven en comunidades políticas y necesitangarantizar su continuidad en cualquier ré-gimen. De aquí la continuidad de la retó-rica. Strauss dice que: «No creo en la po-sibilidad de una conversación de Sócra-tes con el pueblo (no tengo claro lo quepuedes pensar sobre esto); la relación delfilósofo con el pueblo está mediada porun cierto tipo de retóricos que suscitabanel temor de un castigo después de lamuerte; los filósofos pueden guiar talesretóricos pero no pueden hacer su traba-jo. Éste es el sentido del Gorgias» 41.Ahora bien, este mantenerse apartado dela vida política no significa de ningunamanera estar ausente de ésta. Straussmuestra muy claramente que la filosofíatiene necesidad de una filosofía políticadado que debe defenderse de las acusa-ciones a las que se ve sometida. El co-mentario del Hierón de Jenofonte quehace Strauss, su debate con Kojève y lacorrespondencia nos podrían informardel objetivo que persigue Strauss y quetiene como eje principal la defensa de laconcepción clásica de la filosofía, ejerci-

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NOTAS Y DISCUSIONES

da desde el respeto a los clásicos y con laintención de recuperar «el inquietante yseductor reto ofrecido por el escepticis-

mo erótico de Sócrates» 42 procurandopor el mantenimiento de la libertas philo-

sophandi.

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NOTAS Y DISCUSIONES

NOTAS

1 Reeditado y ampliado en Leo STRAUSS, On

Tyranny, Revised and expanded edition including the

Strauss-Kojève correspondence. Edited by VictorGourevitch, Michael S. Roth, New York, Free Press,1991. En la traducción castellana (L. STRAUSS, Sobre

la tiranía, presentación y traducción de Leonardo Ro-dríguez Duplá, Madrid, Encuentro, 2005) no se repro-duce la correspondencia, pero sí que se añade la re-censión de E. Voegelin.

2 Sobre Alexandre Kojève pueden consultarse conprovecho los estudios de Dominique AUFFRET, Alexan-

dre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’Histoire,Paris, Grasset, 1990 y de Dominique PIROTTE (ed.),Alexandre Kojève: un sistème anthropologique, París,PUF, 2005. Sobre Leo Strauss, los estudios de Anto-nio LASTRA, La naturaleza de la filosofía política. Un

ensayo sobre Leo Strauss, Murcia, Res Publica, 2000.§ 12 «Tiranía y ser» (pp. 138-157) y Carlo ALTINI, Leo

Strauss. Linguaggio del potere e linguaggio della filo-

sofia, Bologna, il Mulino, 2000, especialmentepp. 82-87. Específicamente sobre el tema que nos ocu-pa, A. SINGH, Eros Turannos: Leo Strauss and Alexan-

dre Kojève, Debate on Tyranny, UP of America, 2005,Laurent VIBARD, Le sagesse et le féminin: science, po-

litique et religión selon Kojève et Strauss, París, Hart-mann, 2005 y Antonio FERRER, «Una posible doctrinade la tiranía: Sobre la tiranía de Leo Strauss», La To-

rre del Virrey, 1, 2006, pp. 66-73. Sobre Voegelin yStrauss, Ted V. MCALLISTER, Revolt Against Moder-

nity. Leo Strauss and Eric Voegelin. The Search for a

Postliberal Order, Kansas University Press, 1995. Lostextos de la correspondencia y estudios sobre los mis-mos pueden encontrarse en Faith and Political Philo-

sophy. The Correspondence between Leo Strauss and

Eric Voegelin, (1934-1964), ed. Peter Emberley andBarry Cooper, Pennsylvania State University Press,1993.

3 Leo STRAUSS. Die Religionskritic Spinozas als

Grundlagen seiner Bibelwissenschaft, Berlin, Akade-miaVerlag, 1930; Philosophie un Gesetz, Berlín, Schoc-ken, 1935. La edición de las obras completas a cargo deH. Meier, LEO STRAUSS, Gesammelte Schriften, 6 vols.,Stuttgart / Weimar, J. B. Metzler, 1996 y ss.

4 Cf. Alexandre KOJÈVE, «La métaphysique reli-gieuse de Vladimir Soloviev», Revue d’Histoire et de

Philosophie Religieuses, 14, 6 (534-555) y 15, 1-2(110-152).

5 Alexandre KOJÈVE, Introduction à la lecture de

Hegel, Paris, Gallimard, 1947 (2 éd. augmentée,

1962). Cf. Michael S. ROTH, Knowing and History,Cornell, Cornell U.P., 1988.

6 Arnaldo MOMIGLIANO, «Ermeneutica e pensieropolitico clasico in Leo Strauss», a Revista Storica Ita-

liana, LXXXIX, 1967, pp. 1167-1172.7 Especialmente en «Hermeneutik und Historis-

mus», artículo reeditado en Wahrheit und Methode,Tubingen, 1975, 4.ª ed. (traducción castellana, Verdad

y método, Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 599-640).8 Dos notables presentaciones del pensamiento de

Leo Strauss: A. LASTRA, La naturaleza de la filosofia

política platónica. Un ensayo sobre Leo Strauss, Mur-cia, Res Publica, 2000; C. ALTINI, Leo Strauss. Lin-

guaggio del potere e linguaggio della filosofia, Bolog-na, il Mulino, 2000, además, el número monográficode la revista Res Publica (n. 8, IV, 2001); D. TANGUAY,Leo Strauss. Une biographie intellectuelle, París,Grasset, 2003. Sobre la multiplicidad de los discípu-los, A. LASTRA, J. MONSERRAT (ed.), Herencias Straus-

sianas, València, Universitat de València, 2004. Laobra más conocida de Strauss sobre la hermenéuticade los textos escritos bajo persecución: Leo STRAUSS,Persecution and the Art of Writing, The Free Press,1952 (traducción castellana del capítulo principal, en-cabezando una selección de textos: L. STRAUSS, Perse-

cución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía

política, edición de Antonio Lastra, Valencia, Ed.Alfons el Magnànim, 1996).

9 Leo STRAUSS, The political philosophy of Hob-

bes: its basis and its genesis, Chicago, University ofChicago Press, 1952; Natural Right and History, U.Chicago P., 1953; Thoughts on Machiavelli, FreePress, Glencoe, 1958; City and Man, Rand McNally,Chicago, 1964; Socrates and Aristophanes, NewYork, Basic Books, 1966; Liberalism Ancient and Mo-

dern, New York, Basic Books, 1968.10 Además del comentario del Hierón Strauss es-

cribió: Xenophon’s Socratic discourse: an interpreta-

tion of Aeconomicus, Ithaca, Cornell U.P., 1970 y Xe-

nophon’s Socrates, Ithaca, Cornell U.P., 1972. Cf.Louis-André DORION, «L’exégèse straussienne de Xé-nophon: le cas paradigmatique de Mémorables IV 4»,en Philosophie Antique, 2001, 1, 87-118.

11 JENOFONTE, Recuerdos de Sócrates, I, 2, 58-61.12 On Tyranny, ob. cit., p. 34.13 Traducción castellana: ¿Qué es filosofía políti-

ca?, Madrid, Guadarrama, 1970.14 «Restatement on Xenophon’s Hiero», en On

tyranny, ob. cit., pp. 178ss. («De nuevo sobre el Hie-

rón de Jenofonte», en Sobre la tiranía, ob. cit.,pp. 219ss.)

15 En una carta a Strauss del 2 de noviembre de1936 Kojève le explica la síntesis final de señor y es-clavo: la lucha del trabajador se convierte en trabajo delluchador, es decir, servicio militar obligatorio como lamás grande consecuencia de la Revolución Francesa,según Hegel. On Tyranny, ob. cit., pp. 232-233.

16 «Tyranny and Wisdom», en On Tyranny, ob.cit., pp. 174-176 (pp. 214-217 de la traducción caste-llana).

17 Kojève a Strauss, 15 de mayo de 1958. On

Tyranny, ob. cit., p. 303.18 S. ROSEN, Hermeneutics as Politics, New York

& Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 92, ytodo el capítulo 3 (reeditada: New Haven, Yale Uni-versity Press, 2003; traducción catalana de Xavier Ibá-ñez: S. ROSEN, Hermenèutica com a política, Barcelo-na: Barcelonesa d’Edicions, 1992.) Sobre Stanley Ro-sen, véase Xavier IBÁÑEZ, «Stanley Rosen discípulo deLeo Strauss: la evanescencia de lo ordinario», en A.LASTRA, J. MONSERRAT, Herencias Straussianas, Va-lencia, Universitat de València, 2004, pp. 75-99, Ma-nuel VELA RODRÍGUEZ, La lucha contra el nihilismo:

la recuperación platónica de Stanley Rosen, Valencia,Universitat de València, 2004, y X. IBÁÑEZ, J.MONSERRAT, «Sentit de l’obra de Stanley Rosen:L’evanescència de l’ordinari», estudio introductorio aS. ROSEN, Filosofia fundadora. Estudis per a una me-

tafísica del present, Barcelona, Pòrtic/Barcelonesad’Edicions, 2007, pp. 9-64.

19 On Tyranny, ob. cit., pp. 188-189.20 Cf. L. STRAUSS, City and Man, Virginia Univer-

sity Press, 1964, especialmente el capítulo II dedicadoa la República de Platón. (Traducción catalana de Jor-di Galí y Josep Monserrat, L. STRAUSS, La ciutat i

l’home, Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 2000; tra-ducción castellana, La ciudad y el hombre, Buenos Ai-res, Katz, 2006.)

21 «Siempre y cuando guardasen silencio, los estu-diantes podían asistir a seminarios avanzados y matri-cularse con Leo Strauss: “Damas y caballeros, buenos

días. En esta clase no se mencionará el nombre de ...,

que por supuesto es estrictamente incomparable. Ahora

podemos ocuparnos de la República de Platón. Que

por supuesto es estrictamente incomparable”. Yo nologré captar el nombre en cuestión, pero aquel “por su-

puesto” me hizo sentir como si un rayo luminoso, frío,me recorriese la espina dorsal. Un amable postgraduadoescribió el nombre para mí al terminar la clase: un talMartin Heidegger. Corrí a la biblioteca. Esa noche in-tenté hincarle el diente al primer párrafo de Ser y tiem-

po. Era incapaz de entender incluso la frase más brevey aparentemente directa. Pero el torbellino ya había co-menzado a girar, el presentimiento radical de un mundoabsolutamente nuevo para mí.» George STEINER, Erra-

ta, Madrid, Siruela, 1998, pp. 64-65.22 «... étaient forcés de s’evader tout autant des

conséquences de l’Etre, precisement parce qu’ils ne

faisaient rien d’autre que parler de l’Étre», ediciónfrancesa, p. 344. On Tyranny, ob. cit., p. 212. Sobre la

tiranía, ob. cit., p. 261.23 Strauss habla el 4 de septiembre de 1949 de la

«Heidegger’s cowardly vagueness», p. 244. Este co-mentario sería parcial si no citásemos el tratamientoque hace después Strauss de Heidegger: ver «KurtRiezler» en What is political philosophy?, Glencoe,Free Press, 1959 y «Philosophy as Rigorous Scienceand Political Pilosophy», en Studies in Platonic Politi-

cal Philosphy, Chicago, U. of Chicago P., 1983.24 Rosen cita la carta de Kojève a su discípulo

Tran Due Thao (7-X-1948) donde explica que su in-terpretación de Hegel es una «oeuvre de propagandadestiné a frapper les esperits». Hermeneutics as Poli-

tics, ob. cit., p. 104, nota 44.25 No podemos en este momento sino avanzar los

resultados de nuestro trabajo, J. MONSERRAT MOLAS,«Leo Strauss, lector de Plató», en prensa.

26 Pierre MANENT, «Strauss et Nietzsche», Revue

de Methaphysique et de Morale, 3, 1989, pp. 348-377.Cf. Rémi BRAGUE, «Leo Strauss et Maïmonide», en S.PINES i Y. YOVEL, Maimonides and Plato, La Haya, M.Nijhoff, 1986, pp. 246-268. Strauss aceptaría una par-te importante de la critica nietzscheana pero rechaza-ría la manera de expresarse. Es muy útil el estudio deLaurence LAMPERT, Leo Strauss and Nietzsche, Chica-go & London, Chicago University Press, 1996.

27 Michael S. ROTH, Knowing and History, ob. cit.,1988.

28 On Tyranny, ob. cit. pp. 243-244. Las otras dospersonas que se alegrarían, presumiblemente KarlLöwith y Jakob Klein.

29 A. KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel,ob. cit., especialmente p. 434 nota 1.

30 Ibid., pp. 436-437.31 On Tyranny, ob. cit., p. 208.32 Rémi BRAGUE, «Athènes, Jerusalem, La Mec-

que», en Revue de Methaphysique et de Morale, 3,1989, pp. 309-336.

33 Leo STRAUSS, What is political Phylosophy?,ob. cit., pp. 66ss.

34 Giovanni REALE, Per una nuova interpretazione

di Platone, Milano, Vita e Pensiero, 1989.35 Leo STRAUSS, «On a new interpretation of Pla-

to’s Political Philosophy», Social Research, 13,(1946). Traducción catalana de Josep Monserrat i Vla-dimir Olivares: «Sobre una nova interpretació de la fi-losofia política de Plató», en Anuari de la Societat Ca-

talana de Filosofia, XIII (2001) 49-76.36 Strauss quedaría situado en la segunda de las

vías, o vía «no doctrinal». Cf. Francisco J. GONZÁLEZ

(ed.), The Third Way: New Directions on Platonic Stu-

dies, Rowman & Littlefield, 1995, y del mismo autor:«A la caça de Plató, una alternativa a les interpreta-cions tradicionals», Comprendre, 1, 1999/2, 127-140.

37 Jordi SALES, Josep MONSERRAT, Introducció a la

lectura de Leo Strauss, Jerusalem i Atenes, Barcelone-sa d’Edicions, Barcelona, 1991. Josep MONSERRAT,

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NOTAS Y DISCUSIONES

«Notas a La ciudad y el hombre de Leo Strauss», Res

Publica, 8, 2001, 55-70.38 Leo STRAUSS, Sobre la tiranía, ob. cit., p. 220.39 Leo STRAUSS, Sobre la tiranía, ob. cit., pp. 250

y 253.40 Antonio LASTRA, La naturaleza de la filosofía

política. Un ensayo sobre Leo Strauss, ob. cit., notaque será a partir de este momento que Strauss trataráde atenuar la confusión entre revelación y filosofía eincluso de trazar unas demarcaciones más estrictas en-tre ambas, tarea que agudizará la comprensión del fun-damental, para Strauss, problema teológico-político ysu insolubilidad. Desde el punto de vista hegeliano deKojève, esta concepción teísta es inadmisible, y elloimplicaría la necesaria participación del filósofo en lapolítica y su dependencia de la historia y del Estado(p. 147). Se formula claramente la oposición entre elfilósofo y el sabio: el retraimiento del mundo en lacerteza subjetiva (capilla o jardín) o el compromisocon la transformación del mundo.

41 A Kojève, 22 de abril de 1957 (On Tyranny, ob.cit., p. 275). En su análisis de la República de Platón,es fundamental la atención que presta a la necesidadde la colaboración entre Trasímaco y Sócrates para laconstrucción discursiva de la ciudad. Cf. City and

Man, op. cit., cap. 3.

42 Thomas L. PANGLE, introducción a Leo STRAUSS,The Rebirth of Classical Political Rationalism. Essays

and Lectures by Leo Strauss, Chicago, U. of Chicago P.,1989. Como claramente advierte Antonio Lastra (op. cit.

p. 157) «a la tiranía y el ser han de suceder la preocupa-ción exotérica por la educación liberal y el concepto fun-cional, aunque esotérico, de la heterogeneidad noéticaque procura la lectura de los clásicos y el ejemplo de lavida de Sócrates. El descubrimiento de la naturaleza, sinembargo, prepara el camino para una concepción del serdistinta a la manifestada en la última página de la Nueva

exposición, de manera que el hombre no tenga que regir-se por el misterio, es decir, por la iniquidad, sino por laley». Es así que debería seguirse en la lectura la trayec-toria que conduce a Natural Right and History, Chicago& London, University of Chicago Press, 1953 (trad.cast., Derecho natural e historia, Barcelona: Círculo deLectores, 2000) y, posteriormente, a El problema de Só-

crates, conferencias pronunciadas en la Universidad deChicago en 1958 (traducción castellana en L. STRAUSS,¿Progreso o retorno?, introducción de Josep M. Esqui-rol, traducción de Francisco de la Torre, Barcelona: Pai-dós, 2004; en catalán, L. STRAUSS, El problema de Só-

crates, introducción de Jordi Sales y Josep Monserrat,traducción de Josep Monserrat y Vladimir Olivares, Bar-celona, Pòrtic-Barcelonesa d’Edicions, 2006.)

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