ESTUDIOS

Jesus de Nazareth como medida y crisis de la existencia cristiana

1. LA OPORTUNIDAD CRISTIANA EN LA ACTUAL CRISIS DE DIOS

N adie puede poner en duda que la vida cristiana es esencialmente teo­logal: Dios es su base y su cûspide, su principio y su fin; si no se orienta por y hacia el Dios trascendente termina en el circulo ca6tico deI huma­nismo ateo, que se muerde su propia cola por empefiarse en girar alrede­dor de si mismo. Tampoco es licito de jar en penumbra, y es urgente sub­rayar, que la vida cristiana es esencialmente trinitaria: la relaci6n cristiana con Dios no tiene sentido alguno sino como re!aci6n con "los tres" inse­parablemente unidos, sin que sea posible la reducci6n a ningûn tipo de unidad judia.

El problema

Tras muchos siglos de pacifica transmisi6n de estas verdades, el cre­yente de hoy siente con mucha frecuencia, y a nive! de colectividad, la comez6n de las preguntas, entre angustiosas y curiosas, que han invadido el ambiente de nuestra cultura, atinadamente calificada de "post-religiosa": l.Decimos "algo" cuando decimos "Dios"? l.La "uni6n con Dios" es de verdad una realidad distinta (ya que no separable) de la que significamos con la frase "uni6n con los hombres"? Desde hace mâs de un siglo pensa­dores de cierta influencia en el ârea geogrâfica en que se movia, y aûn se mueve, la plana mayor deI pensamiento cristiano, afirmaron la inanidad

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y "peligrosidad" de Dios, y profetizaron su muerte definitiva en la mente y vida de los hombres. Producto de una antropologia ilusoria para Feuer­bach, corolario de la alienaciôn econômica para Marx, simbolo y causa de la traiciôn a la tierra y de la moral de esclavos para Nietzsche, neurosis colectiva para Freud, todos a una coinciden en caracterizar la fe en Dios coma una proyecciôn imaginaria, abominable y siniestra, que es precisa liquidar. Otros motivos nada despreciables viene a engrosar hoy la corrien­te impetuosa que se estâ llevando a Dios: el proceso a la onto-teo-Iogia aristotélico-tomista, iniciado y consumado por M. Heidegger, y de tanto eco en amplios circulos de la teologia cristiana, la premisa de la ciencia moderna que exige el aspecto experiencial de todo 10 que somete a su lupa, y, quizâ sobre todo, la filosofia y teologia deI lenguaje, que, bajo la in­fluencia del llamado Circula de Viena 0 de la Escuela de anâlisis lingüistico de Oxford, lanza la siguiente desoladora conclusiôn: "las afirmaciones sobre Dios no son falsas, pero tampoco verdaderas; sencillamente, no significan nada". El "te610go de la muerte de Dios", Paul M. van Buren, a quien hay que agradecer, en medio de sus inaceptables conclusiones, el haber llevado a cabo un serio anâlisis deI lenguaje religioso, dice: "el fondo de la dificultad estâ, no en 10 que se dice de Dios, sino en el mismo hecho de hablar de Dios", "esa cantidad literalmente sin sentido llamada Dios", "Dios no es una palabra que se refiera a algo" 1. Por eso ni siquiera se entiende hoy el grito de Nietzsche "Dios ha muerto" , porque el problema estâ en que la misma palabra "Dios" ha muerto también, y por tanto es imposible hacer con ella una frase.

Por otra parte, teôlogos muy serios han lanzado un ataque frontal al "contenido falso" de la fe y relaciôn con Dios, y han descubierto desde la atalaya deI mensaje deI Nuevo Testamento la increible acumulaciôn de escorias y de posturas humanas y religiosamente alienadas, que maquillan su rostro con el recurso a la doctrina tradicional sobre Dios. Por eso Paul Tillich no ha dudado en afirmar: "Para lograr (expresar 10 que Dios es y significa) ... quizâ tendréis que olvidar todo 10 que de tradicional hayâis aprendido acerca de Dios, quizâ inclus~ esta misma palabra" 2. Y lcômo es posible una vivencia cristianp de la Trinidad, cuando ellenguaje teolô­gico, 0 al menos la corrosiôn que ha ido sufriendo al rozarse con las diver­sas culturas histôricas, nos hace ca si ineludiblemente concebir este misterio algo asi "como tres personas con las que se puede hablar por separado al otro lado de tres lineas telefônicas, y con las que se puede discutir y resol­ver asuntos"? 3. lPodrâ venir luz a la teologia y vida cristiana de ese gali-

1 PAUL M. VAN BUREN, El signijicado secular deI evangelio, Ediciones Pen[nsula, Barcelona 196B, pp. lOB Y 132.

2 P. TILLICH, Se conmueven los jundamentos de la tierra, Libros dei Nopal, Esplugues de Llobregat 196B, p. 95.

3 J. A. T. ROBINSON, Ce que ye ne crois pas, Ed. Bernard Grasset, Paris 196B, p. 130.

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matias que presenta coma soluciôn "tres dioses" (que no Trinidad cris­tiana)?

El reconocido "fiasco" dellenguaje tradicional sobre Dios, y sus lôgi­tas repercusiones en la forma de vivir la fe, unido al sentimiento univers a­lizado deI "Dios ausente y perdido" sin una cédula de identidad que ayude a encontrarlo de nuevo, esta llevando a un "boom" de la teologia apofati­ca 4 de los misticos cristianos. El hablar de éstos sobre Dios consiste sobre todo en un "no hablar". Eckhart, predicando a los fieles, se expresaba asi: "Si digo es un Ser", no digo algo verdadero; El es una realidad que esta por cima deI ser, y una nada supraesencial 5• Se ha podido escribir sin ningun sentido burlesco, y comprobando la afirmaciôn con abundantes citas, que los dos teôlogos misticos mas importantes de la Iglesia cristia­na, S. Juan de la Cruz y el citado Eckhart, son "teôlogos de la muerte de Dios" 6. Insalvables distancias hacen imposible y absurda la identifica­cion de esos dos autores con este movimiento moderno. Aquellos emplean un camino y un lenguaje negativo respecto de Dios para acercarse aSl a la vivencia y uniôn con el Trascendente, que, por ser tal, no puede ser manejado, ni expresado sin ser destruido; éste rechaza la trascendencia de Dios coma opresora de los valores humanos, e identifica totalmente dicha trascendencia con la inmanencia y el horizontalismo deI "ser para los demas"; aquellos proclaman el "olvido de 10 creado, memoria del Crea­dor" (S. Juan de la Cruz), y éste el "olvido deI Creador, memoria de 10 creado"; aquéllos ensefian una eSpiritualidad que exige absoluta negacion deI mundo, puesto que Dios es "totalmente otra cosa" de 10 que nuestro "normal" funcionamiento como creaturas nos impulsa a pensar y a vivir; éste defiende una "espiritualidad" que exige absoluta afirmaciôn del mun­do y sus valores, dentro de un concepto totalmente secularizado deI mismo. Pero, teniendo en cuenta estos antagonismos, no parece disparatado englo­bar a los misticos en la teologia de la muerte de Dios, en cuanto ésta ve en el usa tradicional comun de la palabra Dios, y en la Hamada relacion vital con él, no ya un error, sino una ausencia total de sentido, e incluso un contra-sentido.

La oportunidad cristiana

En la crisis de Dios que "esta ahi", y no puede ser ignorada, y que esta siendo apoyada, como hemos visto, por movimientos teolôgicos, el cristiano consciente de la Hamada de Dios a una vivencia cada vez mas

4 Literalmente: «teologla negativa». 5 «Spreche ich: Gott ist ein Sein, so ist es nicht wahr. Er ist ein tiberschwebendes Sein

und eine tiberselende Nichtigkeitl>. Cltado por J. SUDBRACK, Prognosen einer kommenden Spiri­tualitiit, Echter-Verlag, Wtirzburg 1969, pp. 63-64. En nota dice también que Eckhart habla de «de jar a Dios por Dios».

6 A. HIMMELSBACH, O.C.D., Die «atheistische Theologie» bei Johannes von Kreuz, en Theologie und Glaube, 58 (1968) 433-441. HERRERA, R. A., S. Juan de la Cruz y la teologia de la muerte

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auténtica de él, y deI deber evangelizador que le incumbe; no puede "refu­giarse en 10 de siempre", y desde allî lanzar anatemas a los que, por fide­lidad a la Palabra de Dios en los signos de los tiempos, toman en serio el anâlisis sereno y ecuânime deI movimiento de la "muerte de Dios" y "ateîsmo cristiano"; esos movimientos no han nacido por capricho, ni por diversiôn, sino muy a regafiadientes de los propios pioneros de los mismos, y por deseo de "sinceridad para con Dios" 7; es el latido de una nueva cultura; sin duda que es un latido arrîtmico y enfermo, pero serîa suicida arrancar el corazôn a nuestro tiempo.

A alguien le resultarâ burlona la afirmaciôn de que esta crisis de Dios es la gran oportunidad de la fe cristiana en su bûsqueda de identidad como "ûnica" legltima en medio de la exuberancia de religiones que se comuni­can con Dios, y como la "ûnica" que tiene la respuesta a los interrogantes de la existencia humana. Jesucristo, precisamente porque en su persona Dios y Hombre son una sola realidad, fue y sigue siendo la auténtica "crisis de Dios", deI Dios cuyo nombre tranquilamente manipula la teologîa, y cuya realidad tan inevitablemente confundimos con la propia nuestra. l,Es verdaderamente posible evitar el hacer a Dios a nuestra imagen y seme­janza?, si prescindimos de la auténtica imagen deI Dios invisible que es Cristo crucificado? (Col. 1, 15). "Si no encontrara a Dios en Jesûs, yo deberîa tener a Dios por el mismisimo diablo", dice Zinzendorf 8. La iden­tidad de la fe y existencia cristianas requiere un "golpe de estado" en nuestro concepto de Dios; este golpe de estado es precisamente el misterio de Cristo rectamente entendido; y es el misterio cristiano asî interpretado, el que puede y debe ser vivido, y presentado a los hombres en prolonga­ciôn evangelizadora de la propia vivencia.

La base neotestamentaria de nuestra reflexiôn

Cuando, asustados por el vendaval anti-tefsta que parece descuajar los fundamentos de la fe y vida cristiana y dejarnos en descampado, corremos a guarecernos en el "refugio" deI Nuevo Testamento, nos encontramos con que es precisamente aquî donde tiene su origen y su epicentro la tormenta. El N. Testamento no profesa una fe en Dios separado de la persona y obra de Jesûs, e inc1uso expresa con preferencia su fe en una fôrmula exclusivamente cistolôgica 9, sin referencia explicita a Dios; tal es, por

de Dias, en Revista de Espiritualidad, 27 (1968) 436-448_ H. JARRIÉ, Maître Eckhart, témoin de la mort de Dieu, en La vie spirituelle 124 (1971) 43-53.

7 J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dias, Libros dei Nopal, Esplugues de Llobregat 1971. Cap. 1: Revoluci6n a regafiadientes, pp. 29-55.

8 «Fande ich Gott nicht in Jesus, so müsste ich Gott für den Teufel halten». Citado por J. MOLTMANN, en Der gekreuzigte Gatt Chr., Kaiser-Verlag, 1972, p. 182.

9 OSCAR CULI.MANN, Die Christologie des Neuen Testaments, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1966, p. 1. «Diese (Formeln) sind vielmehr ausschliesslich christologisch ausge­richtet».

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ejemplo, la f6rmula "Jesucristo es el Serror" (1 Cor. 12, 3; Filip. 2, 11), sin duda la mas central y comun en las primeras comunidades cristianas; y aun cuando encontramos confesiones de fe con dos articulos, unD refe­rido a Dios y otro a Cristo, es siempre desde éste donde se cree en aquél, desde donde se le predica y desde donde se le vive.

En la teologia de S. Pablo se excluye como ilegitima y errada la trans­formaci6n en Dios y la uni6n inmediata con él, y se enserra en cambio la conformaciôn y unidad con el hombre Cristo (Rom. 8, 29); "en Cristo", no "en Dios" es el lema de su mistica. Y no pensemos que, puesto que Cristo es Dios, ambas expresiones son intercambiables y equivalentes; nad a mas ajeno a la mente de Pablo, que reserva la palabra "Dios" para el "Padre de N. Serror Jesucristo" (2 Cor. 1, 3), Y subraya que el Mediador es "el hombre Cristo Jesus" (1 Tim. 2, 5). La filiaci6n divina del creyente, proclamada hasta la saciedad por el Ap6stol, no se realiza y vive par y en una relaciôn con Dios, sino par y en una comuni6n mistica con Cristo; en nuestra oraciôn tampoco podemos estableeer un contacto inmediato con Dios, sino que es el Espiritu de su Hijo el que clama (Gal. 4, 6) 0 en el que clamamos (Rom. 8, 15) Abba, Padre. De ahî la conocida frase "hijos en el Hijo", que condensa de modo magistral toda la doctrina espiritual paulina 10,

Si recorremos ahora el libro mas maduro deI N. Testamento, el que representa el estadio ultimo de la reflexiôn biblica sobre el misterio de Cristo, el cuarto evangelio, creee nuestro asombro al comprobar que la concentraciôn en Jesùs de la fe cristiana es total; creer en Dios equivale a creer en la persona de J esùs 11; Jesus nos exige centralizarnos en él, y nos prohibe preguntar par Dias: "el que me ha visto a mi, ha vista a mi Padre; l,c6mo dices tu: muéstranos al Padre?" (Juan, 14,9). En Juan, no es sôlo el amor de Dios el que se manifiesta en Cristo (Rom. 8,39), sino que él es el propio amor de Dios; ni se contenta Juan, a diferencia de Pa­blo, con definir a Jesùs como imagen de Dias (2 Cor. 4,4), como si Jesus fuera la semejanza de un Dios a quien conocemos previamente; Juan, su­primiendo la expresi6n "Jesus es la Palabra de Dias", le caracteriza sen­cilla mente y rotundamente como "la Palabra" 12. Es de ésta, es decir, de Jesus, y no de 10 que es 0 hace un Dios separado 0 separable de Jesus en un mas alla de éste 0 deI mundo, de 10 que trata el cuarto evangelio: en el principio existia "la Palabra" (Juan, 1,1); intencionadamente evita el evangelista la expresi6n "en el principio existia Dios", porque para él no tiene ningtin senti do ese término si se considera y se vive en otro sitio que en la Palabra hecha carne (1,14). En el cuarto evangelio los discipulos no

10 ALBERT SCHWEITZER, La mystique de l'ap6tre Paul, Paris 1962, p. 7.

11 S. CASTRO, Experiencia religiosa y realidades escatol6gicas en S. Juan, en Revista de Espiritualidad, 33 (1974) 191-192.

12 HANS CONZELMANN, Théologie du Nouveau Testament, Labor et Fides, Genève 1969, p. 340.

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hacen oraClOn al Padre, como en Mateo (6,5-13) 0 en Lucas (11,2-4); solo ora él, y en su oracion mete a los que cre en en él (cap. 17); ni se unen a Dios, sino a Jesûs, que es la vid (cap. 15) y la vida y la resurrec­cion misma (1,4; 11,25; 14,6). El "mediador" de la revelacion, se con­vierte en Juan en la revelacion misma hecha persona (1,14) y en la "in­mediatez" de Dios para el hombre; no solo par media de él llegamos a Dios, ni meramente en campafiia de él, sino en él mismo; su persona, y no el Padre, es la "estacion de término" de la vida y fe deI creyente: ya en ellas, y Tû en mi (Juan 17,23). Los mandamientos de Dias son Hamados por el Jesûs de Juan mis mandamientos. Todas las llneas de este evangelio son una comprobacion de 10 que aqui se quiere hacer resaItar 13.

Esta concentracion de la fe y de la vida cristiana en Jesûs de Naza­reth, en nada se parece a la que proclaman los "teologos de la muerte de Dios", que gustan de ampararse sobre todo en el evangelio de Juan. Afirman que Jesûs es el ûnico y absoluto punto de referencia de la fe cristiana, porque Dios ha muerto en él, es decir: el Dios trascendente (tal como éste es 0 era concebido por la teologia), opresor de la vida humana porque nos exige un cuIto y una adoracion, y aSI nos aliena y nos obliga a realizarnos como hombres en un "mas alla de los hombres", muere de­finitivamente en J esûs, porque éste es "el hombre para los demas", el de la "libertad contagiosa" (van Buren), el debelador implacable deI caracter tiranico de la religion como cuIto y ley; en éllos creyentes han aprendido y comprendido que la trascendencia solo tiene sentido en cuanto se en­tiende coma entrega al otro en un horizontalismo que excluye todo sesgo de verticalidad, despotica por esencia, y terrible handicap para la cons­truccion libre de la historia humana, que los hombres deben organizar responsablemente desde si mismos. En Juan, Dios na muere en Jesûs, sino que es vista en él, en un Jesûs cuya esencia esta en ser Hijo deI Padre, y cuya existencia se realiza consecuentemente como receptividad y aper­tura absoluta a él, en fe, esperanza y caridad estrictamente teologales. Pero si Juan no proclama la muerte de Dios en Jesûs, si anuncia la muerte de Dios sin J esûs. Dios es para nosotros un ser vivo y personal solamente en Cristo, porque Dios es una constelacion de realidades salvadoras (gra­cia, redencion, amor, etc.), que solo pueden de jar de ser signos algebraicos y jerga grotesca, cuando se descifran en el que es esa redencion, esa gracia y ese amor: Jesucristo. La fe y la vida cristiana encuentran a Dios en su "descenso" y "anonadamiento" (kénosis), y no en un "ascenso" hacia él.

13 «Cristianamente s6lo podemos hablaI' sobre Dios en la medida en que permanezcamos en la relaci6n religiosa en la que vivi6 Cristo, y que él nos leg6 pOl' su palabra, su oraci6n y su espfritu; es decir, en la medida en que permanezcamos en su palabra y en su amor. POl' ello s6lo en la medida en que mantengamos una relaci6n cristo16gica podemos legitimar un discurso teo16gico especiflco, que sea algo mas que mera combinaci6n conceptual, es decir, filosoffa de la religi6n, 0 teologfa natural.» O. GONZALEZ DE CARDEDAL, Dias en Cristo. Sentido de la mediaci6n cristol6gica para nuestro encuentro con Dias, en Salmanticensis, 20 (1973) 544.

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J esûs, mâs que el que nos lleva al Dios lejano, es el que nos le trae en su vida, muerte y resurrecci6n: es "el enviado y venido en carne'''' mâs que "el subido al cielo", aunque ambos aspectos sean inseparables; es evidente que Juan caracteriza a Jesûs coma "el venido" y no coma el "ido" (aûn en su misma "ida"): "Me voy y vengo a vosotros" (Juan, 14, 28); ni es fortuito que Juan no narre la ascensi6n deI Sefier al cielo: todo en él estâ dirigido a centrar al creyente en la persona de J esûs, coma Ver­bo hecho carne y tienda de Dios para el mundo.

Con estas bases neotestamentarias, voy a intentar reflexionar sobre el tema de este trabajo. La vida cristiana post-conciliar se mueve entre dos polos cada vez mâs antitéticos, que mutuamente se anatematizan: un espiritualismo a ultranza, que no parece hablar el lenguaje de los pro­blemas humanos de hoy, y un humanismo que lleva todas las trazas de disoluci6n deI misterio cristiano en una ideologia socializante. Los pri­meros invocan el "Cristo de siempre", los segundos el "Cristo para hoy"; aquellos acusan a éstos de traidores a la identidad cristiana, éstos denun­cian a aquellos por convertir la fuerza interrogadora y el carâcter de le­vadura y saI que el evangelio tiene para el mundo, en medicina inofensi­va, y por ende somnifera y dafiina. Ambas acusaciones pueden ser justas, y la raiz de la desviacion espiritualista y de la humanista puede ser la misma: olvidar que el Jesûs de ayer es el Jesûs de siempre, y por tanto el de hoy. No se puede postergar al "de siempre" por promocionar al de hoy; tampoco se puede mermar al de hoy, el que habla a nuestras preocu­paciones, para que crezca el de siempre; pero ambos aspectos necesarios deI misterio cristiano solo pueden mantenerse unidos sobre la base deI "ayer", deI pasado de J esûs. Sobre esto quiero reflexionar. No veo otra forma de evitar al mismo tiempo el relativismo de los que quieren hacer un "Jesûs nuevo" desde hoy, y no desde el Jesûs de la Biblia, y el inmo­vilismo funesto de los que se niegan a trasplantar al clima de hoy la ver­dad deI pasado, que amenaza congelarse por el empefio de una pura, ro­mântica y afiorante contemplaci6n de la misma en el terreno en que naci6. Esa mirada nostâlgica al pasado sin presente, explicable con frecuencia, aunque no siempre, coma un mecanismo de defensa 0 coma un deseo y una bûsqueda neur6ticos de seguridad, se estâ convirtiendo en una con­templaci6n internamente lacerada por la tragedia de constatar que la verdad-refugio se desinfla, agoniza y muere en una determinada cultura hist6rica 14.

14 «La question se pose sérieusement de savoir, si dans la conjoncture présente de l'Eglise, il faut préférer una orthodoxie verbale identique pour tous, ou une appropriation réelle de la même vérité dans des formulations différentes. La théologie doit être à la fois fidèle à un témoignage historique dont elle ne dispone pas et contemporaine au sens le plus fort du mot. Le seul moyen de répondre à cette double exigence, c'est d'articuler ensemble une her­méneutique de la Parole de Dieu et une herméneutique de l'existence humaine dan tous les dimensions.» G. GEFFRE, Un nouvel Ilge de la théologie, du Cerf. 1972, p. 61.

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Estas reflexiones proceden escalonadamente, y no dejan ver ensegui­da el término al que se pretende llevar; tenga paciencia el lector si tarda un poco en divisarse.

II. JESUS DE NAZARETH COMO MEDIDA y NORMA INMEDIATA

DE LA EXISTENCIA CRISTIANA

No todo esta hecho con concentrar la atenci6n en Jesûs; se pueden "tener los ojos fijos en él", y, después de escucharle, terminar por lle­varle a la cima de un monte para precipitarle de alli (Lc. 4,29); se puede ignorar su respuesta, 0 mandarle sentar en el banco en que se sientan los demas doctores; cuando dice quién es, se le apedrea, y cuando pregunta a los demas quién dicen que es, encuentra que dan una respuesta falsa. No s6lo falsea la respuesta el no creyente, sino que también la corrompe muy facilmente el creyente, al vaciar de contenido "cristiano" las f6rmu­las cristol6gicas que muy sinceramente acepta. Es faciHsima la conversi6n de la fe cristiana en mito, ideologîa, humanismo 0 religi6n; pero ella es precisamente la ûnica que, bien interpretada, se libra deI mito, de la ideo­logia arbitraria y por 10 mismo siempre dogmatizante, deI humanismo en­callejonado y de la religi6n coma iniciativa deI hombre en sus relaciones con la divinidad.

La existencia cristiana, cuando mira a J esûs, maneja interrogantes que no puede solucionar a la ligera agarrandose a filosofias incapaces de tra­ducir auténticamente el pensamiento deI Nuevo Testamento, y de la Bi­blia en general. Aigunos de esos interrogantes pueden ser los siguientes: l Qué J esûs es el que constituye la medida, norma y sentido de la exis­tencia creyente? lEI Jesûs pasado 0 el Cristo presente? lEI Jesûs de una historia concreta y particular, sin posible "duplicado", irrepetible y ûnica como la de cualquier otro hombre, 0 Jesûs en cuanto en él "aparece" 10

universal divino arquetîpico? lEI Jesûs modelo 0 el Jesûs suceso? Todas estas preguntas son meros matices de una ûnica pregunta: Jesûs

de Nazareth, el que nace y vive en la geografîa palestinense, en determi­nado tiempo y espacio hist6ricos, les él mismo en cuanto palestino, me­diterraneo e incrustado en un nûmero ridîculo de anos dentro de la vasta historia de la humanidad, el que es la medida, norma y sentido de la exis­tencia humana, 0 ese Jesûs de Nazareth esta normado y medido por un "mas alla" de él, por una realidad universal y precedente a su nacimiento y vida, la realidad deI Dios eterno, que, coma tal, esta presente a todos los tiempos y a todos los hombres, y consecuentemente seria la norma y medida para todos, también para J esûs?

JESUS DE NAZARETH: EXISTENCIA CRISTIANA 15

La tentaciôn de buscar a Jesus en 10 universal

Hemos heredado deI pensamiento griego el "miedo a 10 hist6rieo", la postura negativa frente a 10 fâctico y concreto, cuando se le considera en relaci6n a la verdad. Para el helenismo, que inunda el mundo cristiano y llega a hacerse base deI sistema teo16gieo en Santo Tomas, la verdad es eterna, y la eternidad ausencia de tiempo y oposici6n a él; en conse­cuencia, la verdad nada tiene que ver con la historia y los acontecimien­tos; la verdad "esta ahi" frente al hombre y la historia, 0 mejor, esta ahi contemplando c6mo se desarrolla a su vera (por no decir en sus antipo­das) la realidad fantasmaI de 10 creado; la cultura y las épocas no la afec­tan; ni la embellecen, ni la manchan; ni la engordan, ni la enflaquecen; la verdad "es" y no "se hace" en los acontecimientos deI mundo; mucho menos se identifie a con eIlos; la verdad pertenece al mundo de los arque­tipos y vive en las regiones de los seres primordiales; habita en el naci­miento de los manantiales (pues ella da origen a la historia), pero nunca forma parte de la corriente. Los "hechos" y las "historias" de los hom­bres son acontecer pasajero y efimero, y en esos hechos e historias s610 es verdadero y valido "10 eterno" que en eIlos se refleja, mientras el hecho mismo en cuanto tal es totalmente accidentaI y secundario, meramente episodio y anécdota; el mundo y el hombre serian absolutamente iguales sin esos hechos, 0 con otros distintos, porque "la verdad" deI mundo y de la historia de los hombres consiste en la imitaci6n y vivencia deI ar­quetipo, en el "regreso" constante a él por la negaci6n y desprendimiento deI mundo que corre. La "imagen de Dios" a la que imitar y conformarse s610 puede ser la deI Dios eterno anterior al tiempo, y que existe y esta por encima de los acontecimientos de la historia.

Como consecuencia de este concepto de verdad, hace ya varios siglos que la historia de Jesus ha perdido todo su significado como historia sal­vadora. No es afirmaci6n calumniosa, ni suposici6n gratuita: de la cris­tologia, es decir, de la reflexi6n creyente sobre eI misterio de Cristo des­apareci6 todo rastro de historia deI mismo; el drama de la salvaci6n tiene en la cristologia tradicional dos actos, y los dos instantaneos: la Encar­naci6n deI Verbo en un "segundo" deI tiempo, y la muerte de Cristo; nada mas. Se poseia una biograna de Jesus, de cuya historicidad na die dudaba en ninguno de sus detalles; pero a la hora de reflexionar teol6gicamente sobre "porqué" la muerte de Jesus nos salva, nada de 10 que sucedi6 des­de eI momento de su nacimiento hasta el mismo momento de expirar in­teresaba realmente, y sigue sin interesar aun hoy. Ninguna relaci6n se establece entre los "hechos" de su vida, y eI "valor" salvador de su muer­te; esos hechos sirven solamente para explicar el "porqué hist6rico" de su condena; pero se quedan a la puerta deI Calvario, yen éste s610 entran

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en juego el decreto deI Padre y el valor infinito deI Hijo eterno que mue­re: de ambas cosas sale como suma total la salvaciôn de los hombres. El "aspecto salvador" de Jesus parece moverse y funcionar en una se­gunda capa superior e inmôvil, debajo de la cm'il ruedan los hechos de su vida, que quedan reducidos a "ejemplo moral y dechado de virtudes"; los "misterios de la vida de Cristo" quedan relegados a los libros de medita­ciôn y a la piedad, expulsados de la dogmâtica.

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El concepto negativo deI tiempo y de la historia ha llevado también lôgicamente a negar a la vida de Cristo el carâcter de norma y medida de 10 moral. Exponente al mismo tiempo inesparado y lôgico de esta ide a es Santo Tomas de Aquino: inesperado porque los misterios de la vida de Cristo tienen en su Suma un trato privilegiado; lôgico por la traduc­ciôn aristotélica que hizo de la teologfa cristiana. El Doctor Angélico co­loca conscientemente el tratado de moral (y dentro de él su tratado de la gracia) antes de la cristologfa 15, porque para él no es la persona y el mo­delo de Cristo el "principio" deI acto humano, sino Dios que se nos hace accesible coma ley eterna en los preceptos de la ley natural l6• Asi Jesus es sôlo aquel en quien la ley eterna y arquetfpica alcanza su maxima ex­presiôn; cuando Tomas nos dice que Cristo es el modelo continuo y uni­versaI para la vida de los cristianos, quiere decir que hemos de mirar a él porque y en cuanto en él la "ley eterna" es vivida de manera iniguala­ble. Pero lcômo sé yo cual es la ley eterna si no la identifico con la his­toria de Jesus? lEs la ley eterna la norma y medida de Jesus, 0 es Jesus la norma y medida de la ley eterna? El misterio de Jesus consiste preci­samente en la afirmaciôn de que "10 particular" de él es "10 universaI", y no sôlo la concreciôn y apariciôn de esto, concebido como "la verdad anterior a "la ide a de un "Dios" y una "ley eterna" definidos y concre­tados en cuanto a su "contenido" antes de conocer la historia de Jesus y separados de ella, es un falso punto de partida que hace peligrar seria­mente todo el sentido cristiano de la vida y de la historia, y reduce la existencia cristiana a una moral y una mfstica de la idea: lCômo encajar en este horizonte de pensamiento la afirmaciôn de Juan de que la verdad y la persona de Jesus se identifican? Hay mâs que una diferencia de ma­tiz y de vocabulario entre la doctrina escolâstico-tomista de que "Dios, ley eterna, no se nos hace accesible sino por los preceptos de la ley na­tural", y la afirmaciôn de Juan de que "a Dios nadie le vio jamâs, su Hijo nos le ha dado a conocer" (Juan, 1,18).

15 B. GILLON, L'imitation du Christ et la morale de S. Thomas, Angelicum, 36 (1959) 263·286. Se esfuerza el autor de este articula par hallar todos los rasgos posibles cristol6gicos en la moral tomista, pero reconoce que no son demasiados.

16 B. GILLON, 1. C., p. 285.

JESÛS DE NAZARETH: EXISTENCIA CRISTIANA 17

Las consecuencias de este intemporalismo de la verdad son innume­rables y desdichadas; solo senalamos algunas: a) la vida cristiana no pue­de ser mâs que una modificaciôn, todo 10 importante que se quiera, de la moral natural 17, pero no 10 "nuevo" que representa y es el misterio de Cristo; y, logicamente, son los valores de la moral natural los que se ven en éste; b) no podemos hablar de una imitacion de Jesus, sino de una configuracion con el arquetipo intemporal, que, en la serie de los hombres que han encarnado y pregonado los valores morales, se realiza y se re­produce de forma cimera en Jesus; aqui "el Hijo deI Hombre" no es el de la cristologia neotestamentaria, sino "el hijo deI hombre" de la filo­sofia griega, que es entendido como el prototipo humano que va apare­ciendo en los grandes hombres dentro de un concepto dclico deI tiempo, en el que nunca se da algo verdaderamente "nuevo", sino solo una repe­ticion de 10 de siempre con diferentes tonalidades y colores, y en el que predomina y absorbe la direccion de la vida la nostalgia de 10 inicial y originario, la anoranza deI "paraiso perdido"; c) no se puede decir en rigor que el que me interpela a mi en mi vida sea Jesus, sino 10 "ideal" y modélico que aparece en él; de esta forma se despersonaliza a Jesus, y sus valores se diluyen y desaparecen en los valores, en una operacion con un mâximo comun unificador distinto de Jesus mismo. Mucha culpa de la actual dificultad de un encuentro con la persona de Jesus, y de la tendencia al cristianismo anonimo, en el que se seleccionan los valores evangélicos que se creen aun vigentes y fecundos para la sociedad, po­niendo entre paréntesis 0 incluso tachando el nombre de Jesus, la ha te­nido la concepcion abstracta de la verdad, que busca a Jesus en 10 uni­versai; algo ciertamente muy distinto de bus car 10 univers al en Jesus.

El remedio para este escamoteo que ha sufrido "10 cristiano" al ser integrado en un sistema de pensamiento opuesto al de la Biblia, es volver al N. Testamento, y des de alli dar sangre a la tradicion cristologica. a) Hay que comenzar por curar el "maleficio" producido por un Dios previo a Jesus, por una divinidad a la que subimos por la torre de Babel de nues­tros raciocinios 18. Ese Dios, ide a y abstraccion forzosa, hizo crisis en la historia, muerte y resurreccion de Jesus, es decir, en un "hombre particu­lar"; y en este hombre particular no solo hemos sido sanados nosotros (Is. 53,5), sino que también Dios fue curado de su crisis en sus llagas. La imagen de Dios que deducimos de la creacion es dificilmente identifi­cable como tal, cuando la comparamos con la imagen de Dios que es Jesus

17 B. GILLON, 1. C., p. 286. 18 Con esto no se quiere afirmar, ni mucho menos, que no sea posible un cierto conocimien·

to de Dios como creador (C. Vaticano l, sesi6n III, canon l, sobre la revelaci6n, D. 1806). Pero es llcito dudar de que sea un hecho el conocimiento de Dios {(verdaderamente verdaderO) fuera de Jesucristo. .

18 SANTIAGO GUERRA

crucificado. Las consecuencias para la vida cristiana particular, y para la influencia deI cristianismo en la historia de los hombres son absolutamente antitéticas, segûn se escoja una u otra imagen. No es que el Dios de la creaci6n y el de la salvaci6n sean enemigos, ni aûn distintos; precisamente una de las conquis tas mas fecundas de la moderna teologia ha sido la recuperaci6n de la uni6n inseparable entre el "orden de la creaci6n" y el "orden de la salvaci6n" que la escolastica habia separado; en la Biblia no existe el mas minimo vestigio de taI separaci6n. Pero es el hombre creado mismo el que, cuando contempla la creaci6n, en lugar de subir a un conocimiento auténtico de Dios creador, termina siempre de hecho divinizando la naturaleza y confundiendo a Dios con sus propias fuerzas y las fuerzas deI mundo (Sabiduria, 13-1,9; Rom. 1,20-21). Por otra par­te, su afan de poder le impulsa a hacer de Dios el reflejo de su autosufi­ciencia, y le lleva a definirle como el todopoderoso, separando su poder de su debilidad; es precisamente en Jesûs crucificado, como imagen de Dios, donde conocemos el verdadero sentido deI Dios poderoso de la crea­ci6n: el que salva con 10 débit Y 10 necio. En esto ve S. Pablo el poder y la sabiduria de Dios (1 Cor. 1,25). El N. Testamento no nos permite permanecer dudosos en la elecci6n de una de las dos imagenes de Dios, pues nos ensefia que no se conoce a J esûs en un Dios previo (el Dios re­flejo de nuestros razonamientos inficionados de soberbia), sino que es a Dios a quien se conoce en Jesûs (y s610 este Dios es el verdadero).

b) Como consecuencia elemental de 10 que acabamosde decir, la Encarnaci6n deI Verbo no pue de seguir siendo algo que sucedi6 en un momento y... ya esta, sino que ha de identificarse con la historia misma de Jesûs que culmina en su resurrecci6n; de otro modo, l,qué sentido tiene que J esûs, un hombre con una historia, es la revelaci6n y salvaci6n de Dios?

c) Hay que volver a unir 10 que Dios uni6 y el hombre ha separado: el aspecto salvador y el aspecto moral de Jesûs. La moral debe salir y entrar en el misterio de Cristo; y la cristologia debe recuperar "los mis­terios de la vida de Jesûs". Y todo esto sera imposible lograrlo desde una cristologia dualista, en la que, por extrafia que parezca, se dan cita el criptonestorianismo y el criptomonofisitismo.

Jesûs de Nazareth coma medida y norma originaria

En nuestra época antropocéntrica es preciso, por fidelidad al N. Tes­tamento y para poner "mordiente" en la evangelizaci6n, presentar el mis­terio de J esûs, globalmente y en cada une de sus dogmas, como la res­puesta a los problemas basicos de la existencia humana; determinadas corrientes cristol6gicas conciben el misterio cristiano como la ûnica res­puesta valida a la pregunta de la que nadie puede evadirse: l,qué es el

JESUS DE NAZARETH: EXISTENCIA CRISTIANA 19

hombre? Es indudable que la base antropologica de la cristologfa y la referencia continua a los problemas de la existencia humana que las filo­soffas modernas tratan de resolver, sacan a aquélla de un estéril y funesto aislamiento, y hacen predicable la fe cristiana. El hombre solo puede sen­tirse aludido en la evangelizacion cuando en ella se trata del hombre y sus enigmas, aunque termine dando su negativa al mensaje evangélico; pero el haber creado un interrogante en el oyente, es un smtoma de que el mensaje no se ha desleido en frases hueras. Si no logramos problematizar al hombre, nuestro espiritu de responsabilidad nos deberâ urgir a la re­vision valiente, humilde y diligente de nuestros esquemas mentales y de nuestras propias vivencias espirituales. Pero al mismo tiempo hemos de conjurar el peligro siempre amenazante de hacer desaparecer el singular e irrepetible misterio de Jesus en la nebulosa de 10 universal, en este caso de 10 universal humano, que pasarîa a ser la melodfa-base. Herbert Braun, un teologo bultmaniano que ha sucumbido plenamente a este riesgo, ha expresado muy bien 10 que es una cristologfa reducida a la antropologîa, cuando encierra su propia conviccion en la conocida frase: "La antropo­logfa es ... la constante; la cristologfa, por el contrario, es la variante" 19,

Asf no hay "revelaciôn de Cristo para los hombres", sino solo y a 10 mâs "revelaciôn del hombre en Cristo", con 10 que la cristologia seria una funcion de la antropologîa, y no la reflexion sobre el misterio de salva­cion que viene de arriba. U. von Balthasar ha denunciado certeramente este escollo, y ha sefialado el remedio: "La figura (de Jesus) que encon­tramos en la historia es convincente por si sola, porque la luz a través de la cuâl se manifiesta, irradia de ella misma y prueba hasta la evidencia que ella es tal, irradiacion de la cosa misma" 20. "La teologfa no deberia presentarse con la mirada de soslayo hacia la filosofia, sino con la mirada de obediencia a J esucristo, cuya presencia en el tiempo y en la historia tiene ella inmediatamente que designar como nucleo y norma de toda his­toricidad" 21. Solo asi se evitarâ explicar y orientar la vida humana desde el Logos -razon abstracta de los griegos, idéntico al hombre mismo, y se buscarâ el lugar originario de la inteligencia cristiana de la vida en el Verbo hecho carne. Y solo asi habrâ de verdad misterio cristiano. En este sentido tiene razon K. Barth cuando afirma que solo des de la respuesta (Cristo) se entiende la pregunta (el hombre). No solo el hombre es la pre­gunta y Cristo la respuesta, sino que la pregunta misma por el hombre se puede plantear en serio y claramente solo cuando se conoce a Cristo. No solo hay que creer como Jesus y con Jesus, sino que hay que comenzar por creer y vivir en él como en el fundamento mismo de la propia exis­tencia.

19 H. BRAUN, Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 1971, p. 272.

20 U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit, I, Einsiedeln, 1961, p. 446. 21 U. VON BALTHASAR, Teologia de la historia, Ediciones Guadarrama, Madrid 1964, p. 32.

20 SANTIAGO GUERRA

Jesus coma base y coma constante

La primitiva comunidad judeo-cristiana deda "Jesus es el Cristo"; cuando el cristianismo pasa plenamente al ambiente helénico, el sujeto y el predicado se juntan para hacer un solo nombre: Jesucristo es el Selior. Es muy necesario no olvidar la separacion primitiva, pues por haberla olvidado penetraron en la teologia y espiritualidad cristianas desviaciones funestas que hoy lamentamos, y que va a co star mucho corregir.

En el nombre "Je su-cristo" , Jesus significa el hombre de nuestra tie­rra y de nuestra historia, cuyos datos son objeto de la investigacion critica, mientras que "Cristo" es uno de los muchos titulos con que la fe cristiana fue expresando su experiencia de Jesus como salvacion de Dios. Es un titulo muy importante, y que expresa mejor que ninglin otro que la espera y promesa mesianica vetero-testamentaria se hace presencia y cumplimien­to en Jesus. TaI titulo orienta, por tanto, hacia una cristologia dentro de la historia de la salvacion, e invalida el intento de una cristologia esen­cialista como la que ha dominado tantos siglos. Pero la multitud de titu­los aplicados a Jesus que fueron apareciendo y desapareciendo, subiendo o bajando de cotizacion y rango seglin las coordenadas culturales en que hubo de desarrollarse el cristianismo, nos obligan a admitir que no solo los titulos neotestamentarios, sino, como dice J. Moltmann, hasta titulos marxistas 0 hindues, etc., podrian servir para expresar el significado real de Jesus. Una sola cosa es necesaria: que es os titulos pasen por la historia de Jesus y se impregnen de ella; desde ella los apelativos mas extralios se hacen legitimos; sin ella., los mas excelsos y divinos son huecos y se convierten en miticos 22.

En el numero anterior de esta revista dedicado a Jesucristo 23, se ex­puso la atraccion de la moderna espiritualidad por la humanidad y resu­rreccion de Cristo, en contraste con la espiritualidad de épocas anteriores centradas en la divinidad-Encarnacion. Es algo muy verdadero, y al mis­mo tiempo muy prometedor. Insistimos en ello en la marcha de esta re­flexion, y recalcamos que esa humanidad de Jesus, base de la espiritua­lidad cristologica, no es solo y primariamente la humanidad deI Resuci­tado, presente por esta razon en la Iglesia, sino también y ante todo la humanidad historie a, la historia pasada de Jesus, el Jesus palestino y me­diterraneo. Es este Jesus bajo Poncio Pilato, hombre particular y pasado, el que es universal y presente a todos los tiempos. Si solo dijéramos esto, no habriamos dicho nada; pero nuestro lenguaje sobre Cristo resucitado nada significaria, si no tuviera como base el Jesus pasado.

22 Cfr. J. MOLTMANN, O. C., pp. 81·82.

23 GARCIA·ORDAS, A. M.-GUERRA, A., Vuelta de la espil'itualidad a la humanidad y l'esurrec­ci6n de Cristo, en Revista de Espiritualidad, 30 (1971) 149-166.

JESUS bE NAZARETII: EXISTENCIA CRISTIANA 21

Asistimos hoy a una sorprendente constataci6n: cuando hemos llega­do a la absoluta certeza desde el punto de vista critico, de que los evan­gelios no son "historia" en el sentido vulgar de la palabra, y que en ellos el dato, la fe y el kerigma estan tan indisolublemente mezclados que toda operaci6n de desmontaje esta condenada al fracaso, es precisamente cuan­do, por vez primera en la historia de la cristologîa, se busca con ahinco centrar la reflexi6n sobre el misterio de Cristo en los "datos" crîticos de su historia (esto supone, naturalmente, que, aunque sea imposible una "biografîa" de Jesus, son posibles y constatables datos globales). La cues­ti6n tiene enorme importancia, como corolario, para ·la vida de la Iglesia de hoy: a mi parecer las tendencias que insisten en una inserci6n de la [glesia en los problemas temporales, son las que buscan en el Jesus his­t6rico la base de la fe; la tendencia que senala continuamente el peligro de temporalismo, y lucha por una Iglesia "espiritualista", es la que, 01-vidando el sentido teol6gico deI Jesus hist6rico, se centra en el Cristo re­sucitado presente, vaciandole asî de sentido. Mas abajo volveremos so­bre ello.

Sabemos hoy que la "espiritualizaci6n de la fe" en los ambientes del tiempo de S. Pablo, la vivencia, mejor diriamos disoluci6n, de la misma en carismas y experiencias entusiastico-mîsticas del Kyrios resucitado, llevaron a la Iglesia a una situaci6n de vida 0 muerte; el "Jesus pasado" ya no importaba, s610 el Senor presente resucitado. Asî, como observa E. Kasemann 24, Jesus quedaba prisionero de la Iglesia y deI Espîritu. Hubo que poner las manos en éste; la Iglesia vio el criterio deI Espîritu en el evangelio de Cristo; es entonces cuando aparecen nuestros evange­lios, que son una reflexi6n teol6gica sobre la vida de Jesus. Esta, y no el Senor resucitado, fue la pauta y el canon por el que medir las experiencias espirituales, y fue por tanto el "examen" y crisol deI resucitado mismo: el resucitado es el que vivi6, actu6 y predic6 asî; no hay un "contenido" distinto en el presente deI Kyrios.

Ese peligro de espiritualizaci6n de la fe por olvido y aun desdeno teolôgico de la vida de Jesus ha existido siempre, y sigue presente y ac­tuante hoy en las corrientes conservadoras destemporalizadas. Asî se con­vierte la fe en ideologîa, que consiste esencialmente en un alejarse y des­ligarse, en la profesi6n y en la vivencia de la fe, deI fundamento hist6rico de la misma, que es el Jesus de la historia 25. Igualmente ideologîas son las tendencias temporalistas que olvidan el sentido auténtico de la vida de Jesus, inseparable de su resurrecci6n, y "una entre otras" sin su final escatol6gico. El "hoy" cristiano s610 es tal desde el "ayer" de Jesus. El

24 Cfr. M. BOUTTIER, Del Cristo de la historia al Jesus de los evangelios, Studium, Madrid 1971, pp. 47-61.

25 Cfr. R. SCHNACKENBURG, Der geschichtliche Jesus in seinem sttindigen Bedeutung /ür Theo­logie und Kirche, en Rück/rage nach Jesûs, Herder, Freiburg im Breisgau 1974, pp. 194-220.

22 SANTIAGO GUERRA

"paso del predicador al predicado" (Cristo de la fe) ha de completarse con el "paso deI predicado al predicador" (Jesûs de la historia).

Toda tendencia que olvida esto, despersonaliza el presente de Jesûs, porque una persona no es tal sin su historia, se la mire en su pasado 0 se la mira en su "hoy" mas alla de la muerte. Por eso es sospechosa y peli­grosa, entre otros, la cristologîa y la espiritualidad de Teilhard de Chardin. Cuando éste comienza negando que "el Cristo evangélico, imaginado y cerrado dentro de las dimensiones de un mundo mediterraneo" sea "capaz de recubrir y centrar todavîa nuestro universo prodigiosamente engran­decido" 26, es licito dudar deI éxito cristiano de su empresa. De hecho, como se ha senalado, su espiritualidad se diluye en una grandiosa mîstica deI cosmos, que, a pesar de su constantemente repetido amor a la tierra, tiene todos los visos de la mistica espiritualista alejandrina, que él expre­samente afirma querer revivificar, y los mismos peligros que la de los gn6sticos de Colosa, que Pablo combate. Todo ello proviene de fijarse exclusivamente en Pablo y Juan, olvidando los evangelios sin6pticos, por pensar que ningûn mensaje contienen para el hombre de ciencia moderno, impregnado de la idea de la evoluci6n deI universo. Sera conveniente se­nalar que "el hombre de hoy" esta mas impregnado deI sentido de "histo­ria" y de "libertad" que de evoluci6n c6smica, destructora de ambas co­sas, y que en ûltimo término convierte al hombre en "contemplativo" de la marcha irrefrenable de la evoluci6n. El hombre de hoy quiere hacer su propio historia desde su libertad, y por tanto el Cristo que puede ha­blarle y cuestionarle es el hist6rico, y no el Super-Cristo-evolucionador des de las alturas deI Punto Omega. Es el Cristo mediterraneo el que nos salv6 muriendo y resucitando, y el que, consecuentemente, nos sigue hoy salvando, como veremos mas abajo.

Toda concepci6n deI misterio de Cristo y de la vida cristiana como movimiento ascensional hacia Dios, sea desde el atomo, des de el hombre, o des de Cristo mismo, tiene el peligro de arrastrar en su espiral al hombre J esûs de Nazareth, Verbo hecho carne, y de evaporarle en las dimensio­nes deI cosmos, en las antropologîas de las distintas épocas filos6ficas, o en el Dios de la eternidad; el movimiento ascensional va dejando atras 10 concreto y particular que encuentra en su camino, con el deseo de lle­gar a 10 universalmente valido. Pero el misterio cristiano es precisamente todo 10 contrario, como ya hemos visto en el evangelio de Juan: es una operaci6n de bajada, que, abandonando definitivamente la regi6n de 10 univers al y abstracto, aunque esa regi6n sea la divina, acampa en Jesûs de Nazareth para siempre. Por eso centro estas reflexiones en ese nombre.

26 TEILHARD DE CHARDIN, El media divina, Taurus, Madrid 1965, p. 30.

JESÛS DE NAZARETH: EXISTENCIA CRISTIANA 23

III. JESUS DE NAZARETH, MEDIDA Y CRISIS COMO SUCESO ESCATOLOGICO

La exégesis neotestamentaria ha descubierto que todas las afirmacio­nes deI N. Testamento sobre Jesus envuelven un triple aspecto: son afir­maciones sobre el vivo-muerto-resucitado como una sola y misma realidad, y no como estadios sencillamente sucesivos; el Jesus que nos presenta el evangelio es al mismo tiempo un vivo, un muerto-crucificado, y un resu­citado. Esta simultaneidad de las tres facetas hay que aplicarIa, no solo a su persona, sino a todas sus palabras, actitudes y sucesos. Este es el ma­ravilloso misterio deI N. Testamento, libro sin posible parejo en la litera­tura mundial, como unico es el Jesus que constituye su tema. Sera im­prescindible tener en cuenta esa triple simultanea faceta cuando tratemos después de aclarar en qué consiste la relacion verdaderamente cristiana con Jesus.

No es menos necesario tener fija constantemente la atencion en otro gran descubrimiento de los modernos estudios biblicos: todo 10 que el N. T. dice 0 narra sobre Jesus, 10 dice y 10 narra desde el final, y no des de el principio. Ese final es la resurreccion. No se habla en realidad, aunque otra cosa parezca a simple lectura, de la resurreccion deI nacido, sino deI nacimiento deI resucitado, ni de la resurreccion deI crucificado, sino de la crucifixion deI resucitado. El que pensara que esto es un simple juego de palabras 0 un sofisma gramatical, se imposibilitaria para una lectura real deI N. T. Sera preciso recalcar que en ese comenzar por el final para llegar al principio consiste, ni mas ni menos, la originalidad deI misterio cristiano. La cristologia que, partiendo de la Encarnacion, llega a la Re­surreccion y ahi concluye, y la espiritualidad que, orientandose hacia el Verbo hecho carne, vive la resurreccion de Jesus como resurreccion deI nacido, difkilmente podran probar que son una doctrina y una espiritua­lidad esencialmente, y no solo accidentalmente diferentes de otras no cris­tianas; 10 "nuevo", absolutamente nuevo, deI misterio cristiano, no es posible verIo en esa direccion, 0 al menos yo no logro verIo. Ya es un smtoma que la cristologia tradicional desde la Encarnacion, termino, no ya en la resurreccion, sino en "no saber qué hacer con ésta", y por eso la elimino de la teologia dogmatica, es decir, de la reflexi6n creyente sobre el misterio de Cristo; un simple escolio de un as llneas le dedica aun una teologia de nuestra época como la Sacrae Theologiae Summa de la B.A.C. TI. y ya se sabe que en los escolios se nombraban "de paso" las

27 J. SOLANO, De Verbo Incarnato, Sacrae Theologiae Summa, Madrid, BAC, 1953, p. 312. El «momentum soteriologicum» que se atribuye a la resurrecci6n de Jesus, hoy, a veintid6s alios de distancia, causa verdadera pena.

24 SANTIAGO GUERRA

cuestiones teol6gicamente secundarias. La espiritualidad cristiana tampoco sabia qué hacer con la resurrecci6n, y se centraba de modo absoluto en la Pasi6n. Pero Jesus, centro, base y término inmediato de la fe y vida cristiana, es esencialmente el resucitado, seglin el N. T., Y su encarnaci6n es la encarnaci6n deI resucitado, y no al revés. Hemos de volver sobre ello, y considerar las trascendentales repercusiones espirituales que tiene esta original y ahora des cubierta , perspectiva neotestamentaria. Es la de­finici6n de Jesus como el resucitado, y no como el pre-existente, la que hace de su historia, no s610 un grandioso suceso, sino también un suceso­misterio salvador, un suceso escatol6gico. Todo el significado salvador de Jesus se destruye si no se parte de su vida terrestre que comienza con su nacimiento; pero al mismo tiempo todo el misterio de Jesus se falsifica si no se parte de su resurrecci6n, de forma que la vida terrestre de Jesus, y su nacimiento y su crucifixi6n se conviertan en realidad en puntos de IIegada. En ese movimiento de vasos comunicantes que forman la vida­muerte-resurrecci6n, es ésta la que da en el N. T. el primer impulso, y la que imprime sentido y direcci6n.

Jesus: hombre divino

Las fracasadas "vidas de Jesus" deI siglo XIX, que creyeron ver en el Jesus cercano a nosotros, modelo de moral y religi6n, pero sin muerte y resurrecci6n, la soluci6n para una fe cristiana operante, nunca pudieron llenar a un verdadero creyente. Una encuesta realizada por la revista Christus en sus primeros numeros 28, arroja, entre otros, el siguiente re­suItado: no fascina ya el Jesus modelo de equilibrio psicol6gico, ni el Jesus compafiero y hermano, ni el de la fina sensibilidad e infinitas deli cadezas para con todos; en una palabra, no polariza la atenci6n el Jesus simplemente humano, 0 demasiado humano, por perfecto y sublime que sea: "todo esto no me interesa; es muy parecido ami", dice un em"ues" tado 29. Se exige y desea un Jesus no deductible de la fenomenologia hu­mana, ni encajable en eIIa; un Jesus que sea Dios hasta en sus manifesta ciones mas humanas. Pero, por otra parte, tampoco IIama la atenci6n "el Sefior celeste" de las cartas de S. Pablo. La atenci6n se centra en un Jesus Dios dentro de la historia de la salvaci6n, que se realiza en él como en su cumbre. Esto se refleja en el nuevo prisma con que nos acercamos a los evangelios: en la parâbola deI Hijo pr6digo, un encuestado no busca tanto el anâlisis psicol6gico y detallista de la misericordia y bond ad deI Padre, cuanto la situaci6n hist6rico-salvadora de la misma: los judios y los gentiles en relaci6n con la salvaci6n misericordiosa trarda por Jesus; otro confiesa que medita con mâs gusto y provecho en el misterio salvador

28 Christus, Cahiers spirituels, 1 (1954,) 102-110; 2 (1954) 97-111; 3 (1954) 117-123. 29 L. C., 1, 103.

JESUS DE NAZARETH: EXISTENCIA CRISTIANA 25

de la Encarnacion, que en los prolijos detalles del nacimiento; a otro el evangelio de las bodas de Cana le comenzo a gustar cuando aprendio que es ante todo un signo que realiza ya la pasion-resurreccion 30.

Asistimos evidentemente a un cambio de sentido: de la consideracion de Jesus coma el modelo moral, deI cuallogicamente se investigan y des­criben minuciosamente todos los detalles (como hace S. Ignacio en sus Ejercicios, y en general los antiguos libros de meditacion) para ser imi­tados con exactitud ca si mimética, a la captacion de Jesus coma el cen­tro de todos los tiempos y coma el salvador de la historia irredenta deI mundo. Es el paso de las biografias de Jesus al "misterio" de Jesus. Este cambio de sentido le impone por otra parte la lectura real deI N. T., que no es biografia, sino reflexion sobre el misterio historico-salvador que es Jesus mismo.

Jesus: Dios dentro de una historia

Ese anhelo de un Jesus que sea Dios hasta en sus manifestaciones mas humanas, pue de, en muchos, ser el sintoma de que no logran encajar en la vivencia de su fe la fuerza salvadora del Jesus verdaderamente hombre, es decir, de su historia verdaderamente humana. La reduccion implicita e inconsciente deI hombre Jesus al Dios Jesus ha sido un peligro y una realidad siempre presente y actuante, y 10 sigue siendo hoy. Seria muy facil probarlo. Historicamente estan claras las causas de esa desviacion, que sigue negandose a volver al carril primitivo. La consecuencia espiritual de esa reduccion de Jesus a Dios fue, y sigue sien do, sen cilla y llanamente la anulaci6n del papel mediador de Jesus en nuestra salvaci6n: la recaîda en un moralismo estoico-pelagiano, que olvida una espiritualidad verdade­ramente pascual, la ide a de autosalvacion por medio de un rigorismo ascé­tico, la sustitucion de la confianza alegre y serena en el Senor por una espiritualidad de distancia, de culpabilidad, de tristeza y de temor, etc. 31.

Poco a poco la "mfstica de Cristo hombre" que vimos en Pablo y Juan cede el paso a la "mfstica deI Verbo" eterno e intemporal, en la que "ma­dura con frecuencia el peligro de un rebasamiento de 10 humano en Cristo, a favor de una experiencia "inmediata" de Dios" 32. Y podemos constataI' como en las corrientes mfsticas se prefiere hablar del Verbo, segunda per­sona divin a de la Trinidad en un antes de la Encarnacion, que de Jesus 33,

30 Ibid., 1, 104. 31 Cfr. AUGUSTO GUERRA, Una interpretaci6n cristol6gica de la espiritualidad, en Revista de

Espiritualidad, 30 (1971) 167-221. El autor de este articula, al mismo tiempo que acepta la expli­caci6n de la desviaci6n por la reacci6n anti-arriana, da otras causas de la espiritualidad divinizante-morallsta de la Edad Media.

32 Christusmystik, en Lexikon !ür Theologie und Kirche, 2, Herder, Freiburg im Breisgau 1958, col. 1180.

33 Cfr. M. GoNzALEz-HABA, La Humanidad de Cristo en los escrltos de Eckhart, en Revista de Espiritualidad, 21 (1962) 5-46, donde se ve patentemente la ausencia de verdadera huma­nidad de Cristo en este gran mistico.

26 SANTIAGO GUERRA

se centra la atenciôn en un nacimiento del Verbo en el alma mas que en el mundo (el Verbo hecho carne), y hasta se generaliza la doctrina, com­batida por Santa Teresa en una reacciôn genial e intuitiva, de que la huma­nidad de Cristo es un impedimento para la perfecta uniôn con Dios 34.

lEstamos en el mismo lenguaje de Pablo y Juan, que rechazan como no cristiana una uniôn con Dios que no 10 sea en Cristo hombre? Es en éste donde el hombre es hijo. Pero, volvamos a repetirlo, toda concepciôn de la vida cristiana como "subida hacia Dios" termina por anular al media­dor, el hombre Cristo Jesus.

La mlstica y los mlsticos, que han sido, son y seran la captaciôn y la vivencia mas honda del misterio de Dios, necesitan ser releidos en el nue­vo contexto cristolôgico que nos ha descubierto la exégesis bfulica: el con­texto de un Cristo-Dios dentro de una verdadera historia, un Cristo en el que Dios se dirige hacia abajo; es aquI, entre nosotros, en nuestra historia, en nuestros problemas, donde él puso su tienda para siempre; y no se ha ido, porque su encarnaciôn es la dei resucitado. Por eso sôlo podemos en­contrar y vivir a Dios en esa bajada, es decir, en la historia de los hombres, en sus problemas. Encuadrada aSI, la mlstica seguira siendo la llama y el aguijôn supremos de la vida cristiana; de otra forma esa saI pudiera des­virtuarse y hasta convertirse en tôxico.

No sôlo en las corrientes misticas, sino también en una tan contraria a ellas como la representada por la Devotio Moderna, que cuaja litera­riamente en el famoso libro de "La imitaciôn de Cristo", la humanidad de éste se desvanece en el interior de la divinidad, como observa un buen especialista 35. Como consecuencia, ese precioso libro esta vado de una espiritualidad enraizada en la historia salvadora de Cristo, y, lôgicamente, va do de sentido ec1esial. Volveremos sobre esto mas abajo. Necesitara igualmente ser releido en el nuevo contexto cristolôgico, para que siga siendo beneficiosa su lectura.

El remedio de toda desviaciôn, y el sentido unico de la espiritualidad cristiana, esta en dirigirse y comunicarse con Jesus tal y como nos les pre­senta el N. T.: como aquel en el que se realiza la historia de la salvaciôn. y aun mas: como aquel que es "esencialmente el suceso".

Jesus coma" el suceso",' inserciôn-seguimiento-imitaciôn

Siempre bajo el impulso de la filosofla helénica, displicente y esquiva ante el valor de 10 histôrico, se hizo de Jesus en el cristianismo deI mundo griego un "ideal de virtud". Sus hechos concretos, y sus situaciones, se

34 Cfr. M. GONzALEZ-HABA, 1. C., PP. 33-42. 35 J. SUDBRACK, Existentielles Christentum. Gedanken über die Frommigkeit der «Nachtolge

Christi», en Geist und Leben, 37 (1964) 38-63: «In den Texten sind Gott und Jesus Christus oft so identisch, dass man nicht weiss, ob die Dreifaltigkeit, ob der Vater, oder ob der Menschge-

JESUS !JE NAZARETH: EXISTENCIA CRISTIANA 27

tradujeron por la virtud de la pobreza, humildad, paciencia, etc. de Jesûs. Dentro de este esquema moralista, el libro de "La Imitacion de Cristo" se convirtio en el gran catalizador e impulsor de la vida cristiana.

Pero Jesus es antes el salvador que el virtuoso, es decir, es antes suceso historico particular que virtud universalmente valida; y por ese suceso par­ticular de su vida hay que definirle. Solo dentro y desde Jesus coma suceso historico, que es en resumidas cuentas "el suceso", la virtud de Jesus es verdaderamente virtud de Jesus, y por tanto solo asi es salvadora y uni­versalmente valida.

El Jesus terrestre, prepascual, no tiene un canon de virtudes al que ajustar su conducta ética: ni el canon rabînico, ni el canon de la ley mosai­ca; ni siquiera tiene un canon de virtudes de Dios que imitar -idea ésta, por otra parte no biblica, sino platonico-alejandrina y estoica 36. Sencilla­mente, Jesus no tiene una regla ética fija y determinada. La medida total de su existencia es ciertamente Dios, pero no un Dios eterno e inmutable mas alla deI mundo, que en el pIano moral pudiera ser definido coma el que es la ley eterna inalterable a la que hay que ajustarse; el "Dios de Jesus" es un "sucesor futuro": el Dios que viene, su Reino inminente. Ese suceso futuro proximo es la unica medida de su vida, y medida total. Con la vista puesta en ese suceso, que va a ser el suceso deI Dios misericordioso para con todos, justos y pecadores, rechaza el canon de virtudes de la ley israe­lita, que se convierte en el impedimento supremo deI Reino, pues esa ley no aguanta la aceptacion por Dios de los pecadores; y Jesus se convierte en escandalo por comunicarse amorosamente con ellos. Vivir para el suce­so deI amor gratuito de Dios hacia todos: ése es el unico canon, y el unico mandamiento, que termina chocando con "los mandamientos". Ni siquiera Jesus, como nos dice la exégesis moderna, pone su persona en el centro de su predicacion: el centro de ella es el Reino de Dios que viene. Por eso los discipulos no son llamados por Jesus ni para aprender la ley, predicar­la y practicarla, ni para aprender y seguir "las virtudes" de Jesus, sino para seguirle a él, es decir: para vivir con él y secundarle en la predicacion deI proximo Reino misericordioso de Dios. De ahi el "ven, y sigueme" categorico, sin previa propaganda de doctrina 0 virtudes, sin programa pre­viam ente confeccionado. Lo que aprenden los discipulos en su vida comun con Jesus es la entrega absoluta al suceso deI Reino, dejandolo todo, hasta las concepciones morales de la ley judia, hasta los catalogos de virtudes que se ensenan en las sinagogas: son las exigencias deI establecimiento deI reino misericordioso de Dios las que han de medir y determinar el alcance

wordene angeredet wird» (p. 50). Cfr. dei mismo autor, Pour lire à neuf l'Imitation de Jésus­Christ, Christus, 78, 178-190; Y Personale Meditation, Düsseldorf, Patmos Verlag, 1973, 49 p., en los que hace un intento plausible y ejemplar de relectura de la Imitaci6n de Cristo en nuestro tiempo.

36 Cfr. GIUSEPPE TURBESSI, Sequela ed imitazione di Cristo secondo il Nuovo Testamento, en Gesù-Cristo, Mistero e Presenza, Pontificio Istituto di Spiritualità dei Teresianum, Roma 1971, p. 336.

28 SANTIAGO GUBRRA

y sentido de esos catâlogos, y no al revés 37. Y esto quiere decir Jesus cuan­do advierte que "no ha venido a abrogar la ley, sino a consumarla". (Mt. 5, 17). La ley, establecida por Dios como simple pr610go, como inicial bal­buceo, como provisional pedagogo que ha de de jar el paso al Reino cuando éste llegue (Gâlatas, 3, 24-25), se opuso al mismo, es decir, al cumplimien­to y consumaci6n de si misma, en nombre de si misma, por haberse alzado como la medida y criterio supremo deI Reino; le proces6 y condeno al con­denar al que le predic6 y vivi6, y aSI la ley se opuso a su propio sentido, a su alma interna, a su finalidad: se opuso a si misma en nombre de si misma.

El Jesus post-pascual es esencialmente el resucitado; su vida y su muer­te son consideradas como las dei resucitado, y no en SI rnismas. El "suceso deI Reino" para el que ha vivido el predicador Jesus, es ahora Jesus mismo (paso deI predicador al predicado, coma dice el slogan de la moderna exégesis): el que predic6 el Reino de Dios es ahora predicado como ese mismo Reino: hay que vivir para él y dejarlo todo por él, como Jesus dijo que habia que dejarlo todo por el Reino. Pero no se trata directamente de una imitaci6n de Jesus, pues el resucitado no es una virtud, sino el suceso mismo deI Reino de Dios, que se ha hecho presente en su resurrecci6n. Seguirle es ahora insertarse en su persona como el suceso mismo deI Rei­no, es decir, como el don salvador gratuito de Dios para todos los hom­bres. S6lo desde la inserci6n por el bautismo, en el muerto-resucitado (Rom. 6) se entiende en el N. Testamento las virtudes, que son la ma­nera concreta de vivir la filiaci6n demanda en Cristo, y que son considera das como frutos deI E. Santo (Gâlatas, 5, 22) Y no como prâctica de la aris­totélica Etica a Nic6maco.

Pero se trata de una inserci6n en la historia pasada de Jesus, de su historia concreta y particular, que se hace eternamente presente en el resu­citado; s6lo aSI es inserci6n en él, es decir, en Jesus de Nazareth, y no en una esencia celeste distinta de él; el resucitado no es un Ave Pénix que resurge de sus propias cenizas. Hay que urgir el sentido de la identidad deI Serror resucitado con el Jesus de Nazareth, y para ello recordemos 10 que ya hemos dicho: una persona es su propia historia, y no es persona sin ella, se la mire en su pasado, 0 se la mire en su "hoy" mâs allâ de la muer­te. La identidad entre el Serror resucitado y el Jesus de Nazareth quiere decir "identidad de contenido". Olvidar que el Jesus resucitado presente no tiene para mi otro contenido que su historia pasada (cuyo sentido y sig­nificado veremos en los dos siguientes pârrafos, pues no hemos de olvidar la triple faceta simultânea de cualquier afirmaci6n sobre Jesus), ha llevado

37 Por eso Jesus, aunque tiene ciertas caracteristicas externas que le semejan a un rabino judio (discfpulos que viven con él, etc.) es todo 10 contrario de éstos. Cfr. TH. AERTS, M.S.C., Suivre Jésus. Évolution d'un thème biblique dans les évangiles slnoptiques, Eph. Theo!. Lov., 42 (1966) 477; ZIMMERMANN, H., Christus nachtolgen, en Theologie und Glaube, 53 (963) 243.

JESUS DE NAZARETH: EXISTENCIA CRISTIANA 29

y lleva a una espiritualidad irreal y etérea, facilmente evadida de los pro­blemas humanos, y a negar que la historia de Jesus nos salv6, y consi­guientemente nos salva. Sabemos que esto no es un peligro imaginario y una deducci6n improcedente, pues ahi tenemos la cristologia tradicional para comprobarlo.

Si el Jesus presente resucitado es el terreno Jesus de Nazareth con su historia concreta, sera muy peligroso caracterizar nuestra relaci6n con él como imitaci6n de él; la historia no se imita, sino que se vive insertan­dose en ella misma, tal como es 0 fue; de otro modo se la destruye como suceso concreto, y se la convierte en "un ejemplo", eI mas sublime en este caso, de una regla univers al por cima de esa historia: la regla dei amor, paciencia, etc. Un "ejemplo" de una norma nunca es la norma misma; los ejemplos son recursos de la pedagogia para aclarar con "un caso" concreto 10 que se esta explicando, y que es 10 que interesa enten­der: la regla matematica, la virtud de la humildad, etc. Pero Jesus no es "un caso" con el que dar a entender 10 que es la verdad 0 la virtud, porque es "la vida misma y la verdad misma" (S. Juan). La relaci6n di­recta con Jesus como ejemplar de virtudes desplaza el acento de la his­toria de ksus hacia el canon de virtudes universalmente validas, cuando hemos visto que la historia de Jesus es precisamente el rechazo dei canon de virtudes intemporalmente valido, porque impide la fijaci6n exclusiva de la mirada en las exigencias deI Reino que viene, que es futuro, y que no puede disefiarse ni planificarse desde una escuela de moral en la que se explican y se aprenden los grandes c6digos éticos de la humanidad. La contemplaci6n directa de Cristo como el ejemplo a imitar lleva muy fa­cilmente, y muy l6gicamente, a plantear asi la cuesti6n: i,C6mo obrar cristianamente en mi caso? Como obr6 Cristo en el suyo. i,Qué haria Je­sus en mi caso? i,Qué paciencia, amor, entrega ejercitaria? Poner en mi casa la virtud que Jesus puso en el suyo, obrar como obraria Jesus en este momento. Esto es engafioso y falaz, y sabemos con qué frecuencia lleva a hacer un Jesus a nuestro gusto; pero, ademas, trastrueca el verdadero sentido de la cuesti6n: nunca, en la vida cristiana, se puede tratar de "mi caso" 0 de "mi historia" 0 de "mi cruz", que son particulares, sino de la historia de Jesus, de la cruz de Jesus, deI casa de Jesus, que son particu­lares, sino de la historia de Jesus, de la cruz de Jesus, deI caso de Jesus, que son historia, cruz y caso deI mundo y para el mundo; se trata de in­sertar mi historia en la suya tal como fue, y en esa historia concreta vivir la mia, que s610 asi sera historia deI mundo y para el mundo que Dios quiere salvar y transformar, 0 mejor, sal'lar transformando sus actuales estructuras que no reflejan al Jesus resucitado. El pasado de Jesus es mi presente, mi momento, el que tengo que vivir ahora, y no mi presente es su pasado (reducci6n de aquella historia a presente intemporal, a virtrid aplicable a cualquier circunstancia).

30 SANTIAGO GUERRA

Es vital establecer con claridad la relacion logica exacta entre el como Jesus y el con Jesus. Solo viviendo su historia con él (insercion) vivire­mos de verdad como él (imitacion); el "como Jesûs" solo tiene sentido cristiano desde el con él, con su historia pasada, mantenida y hecha pre­sente en él como resucitado. Si el "con Jesûs" precede y da sentido al "como Jesûs", tenemos un cristianismo que es levadura de la sociedad y de la historia de los hombres, como 10 fue el primitivo; si el "como J esûs" precede, tamiza y amortigua la fuerza escatologica transformado­ra deI "con J esûs", podemos tener, como tenemos, un cristianismo de moral burguesa, que se caracteriza por su falta de sentido y de inquietud historica; un cristianismo que produce "caballeros intachables", e igual­mente intachables religiosos, que no tienen materia de confesion y viven con absoluta sinceridad subjetiva una profunda espiritualidad, pero que ni piensan, ni quieren pensar en la realizacion de la Iglesia como Reino de Dios dentro de una perspectiva historica que mira hacia adelante; que no admiten que unas estructuras dis tintas, 0 incluso contrarias a las exis­tentes, "puedan" contribuir a que el rostro deI Reino deI Dios futuro (tan­tas veces distinto deI rostro de nuestro Dios "eterno") se refleje mâs en las relaciones interpersonales de la comunidad civil 0 de la comunidad religiosa; que no conciben la realizacion de ese Reino de Dios, sino desde 10 que siempre fue 0 es, y no admiten el esbozarle desde 10 que sera. Pue­de latir en el fondo de esa concepcion una falsa idea de Jesûs como ple­nitud de los tiempos; pero ni Jesûs concibe su propia vida como 10 ûlti­mo, puesto que predica y mira hacia un Dios futuro, ni el significado de su muerte y resurreccion, en las que llega de verdad el Reino anunciado, nos permiten deducir el reino de Dios deI presente y para el presente. Lo veremos enseguida.

Pero antes viene bien recordar 10 que aprendemos en el N. Testamen­to. Segûn los exegetas 38, no se halla en los evangelio sinopticos la idea de "imitacion de Jesûs"; ni siquiera hablan de "seguimiento" (que expresa un concepto y un estado), sino de "seguir" a Jesûs (forma verbal y activa que traslada el acento hacia el seguimiento como suceso y actividad). Para mâs chasco, la expresion "seguir a Jesûs" se limita a los evangelios, y a la relacion con el Jesûs historico, no con el post-pascual 39. Aunque esta ûltima opinion no sea compartida por todos los exegetas, y aunque algunos de estos defiendan que la frase "seguir a Jesûs" se aplica también en el N. T. a los creyentes que no han conocido al Jesûs historico 40, no cabe duda de que esa expresiôn siempre se concibiô como "seguir 0 in-

38 G. TuRBESSI, 1. C., p. 323. 39 KITTEL, AJcoloutheo, en T. W. N. T., I, 215. También A. SCHULZ, Nachtolgen und Nachah­

men. Studien über das Verhiiltnis der neutestamentlichen Jüngerschatt zur urchristlichen Vor­bildethiJc, München 1962, pp. 131 ss. Igualmente Vocabulaire biblique, J. J. VOn Allmen, Neu­châtel, Paris 1955, p. 283.

40 As!, H. ZIMMERMANN, 1. c., pp. 247 SS.

JESUS DE NAZARETH: EXISTENCIA CRISTIANA 31

sertarse en la historia, después de pascua ya pasada, de Jesus: como la entrega a las exigencias de un Reino futuro por partida doble: porque no ha llegado aun en su plenitud, y porque no es edificable, sino desde el futuro, es decir, desde la resurrecci6n de Cristo que debe ser concebida como promesa mas que como cumplimiento y término cerrado 41.

Llegamos asi a la jerarquizaci6n neotestamentaria de los elementos que juegan en la relaci6n deI cristiano con Jesus: inserci6n en su persona hist6rica, como consecuencia seguimiento de Jesus en la perspectiva deI futuro deI Reino, y como consecuencia la ide a y la realidad de la imi­taci6n.

Poner en primer término la imitaci6n, y desde ella entender la inser­ci6n-seguimiento, fne la lamentable desviaci6n deI cristianismo dominado por el pensamiento griego. No puedo describir aqui la marcha ascendente de este cambio de perspectiva, que termina convirtiendo el seguimiento en pura imitaci6n. Solamente quiero notar las repercusiones que esto tiene en la vida espiritual, y que se palpan en el ya citado libro de "La imita­ci6n de Cristo": olvido deI suceso salvador objetivo supra-individual, y acentuaci6n casi exclusiva de 10 individual intimo (= cambio de "la cruz de Jesus" por "mi cruz"), cristocentrismo apenas enraizado en una con­cepci6n hist6rico-salvadora de las relaciones trinitarias y de la Encarna­ci6n 42, consideraci6n deI hombre como individuo sin relaci6n comunita­ria, y como consecuencia falta de sentido de la eucaristîa coma vivencia y realidad colectiva, apreciaci6n de la Sda. Escritura sobre todo coma literatura sapiencial, coma maximas suprahist6ricas paralelas a las de Séneca 0 Cat6n, "aunque se balle en frases e imagenes de ambos Testa­mentos" 43; la Iglesia-Comunidad se cambia en Iglesia-individuo, como se refleja en la conversi6n de la "Iglesia Esposa" en el "alma esposa", y en la identificaci6n, en Tomas de Kempis, de la Jerusalén celeste, Urbs beata (que en la S. Escritura se refiere al misterio de la Iglesia), con el alma individu al que un dia gozara de la gloria 44. Insistimos en la validez y provecho de este libro que nunca debe pasar, pero leamosle en el con­texto de una cristologia hist6rico-salvadora, que nos centra en un Jesus y en una Iglesia que son salvaci6n deI mundo, y que no pueden ser traέdos a una perspectiva preponderantemente individual e Înntima.

41 Asi, J. MOLTAN, Teologia de la Esperanza, Saiamanca, Sigueme, 1969, 475 pp. Esta obra, junto con Der gekreizigte Gott, ya citado, deI mismo autor, me parecen los dos libros teoIo· gicos actuales mas prometedores.

42 J. SUDBRACK, Existentielles"., p. 61.

43 Ibid., p. 45.

44 ABADfA DE MARIA·LAACH, La Iglesia y el hombre de hoy, Ediciones Guadarrama, Madrid 1963, pp. 1062-106.

32 SANTIAGO GUERRA

Jesus histôrico hacia la escatologîa: el seguimieto coma renuncia y àisis

Voy a considerar primero el contenido deI Jesus histôrico que marcha hacia el suceso deI Dios futuro, para en otro parrafo hablar deI contenido deI Jesus escatolôgico (resucitado) que viene hacia la historia. Busco el aspecto espiritual mas que el teolôgico, aunque éste debe constituir el necesario telôn de fondo.

Primer paso: Aunque R. Bultmann sostiene que en la predicaciôn de Jesus no hay ninguna doctrina nueva, y que 10 unico verdaderamente nuevo es que en Jesus suena la "ultima hora" de la decisiôn existencial, S1 hay algo nuevo, 0 al menos algo que adquiere caracteres totalmente nuevos por las circunstancias de su vida y muerte; ese algo nuevo es el Dios que viene como pur a gracia, y el Dios que es poderoso porque es servidor. Con otras palabras: Jesus desdiviniza la ley y desdiviniza el poder; rechaza la autosuficiencia deI hombre que concibe el Reino de Dios en el mundo como el producto de la organizaciôn ético-social deI mismo, y rechaza la autosuficiencia deI hombre que cree en el valor deI poder como mando sobre los demas. Ambas posturas doctrinales, conti­nua e intencionadamente subrayadas por la conducta de Jesus, hacen tam­balearse los fundamentos mismos deI pueblo jUd10 (la ley como base) y deI pueblo romano (el poder imperial como base). Por eso es condenado a muerte por los jUd10S (acusaciôn lôgica de blasfemia que la ley castiga con muerte por lapidaciôn), y condenado a ser crucificado por los roma­nos (la crucifixiôn castigo de los agitadores) 45.

Segundo paso: La muerte de Jesus. Una determinada tendencia ve en la muerte de Jesus el sublime ejemplo de una vida que llega hasta la muer­te por defender y practicar el ideal de absoluta entrega a los demas, y de libertad frente a toda tiranîa religiosa 0 polîtica. Tendencia peligrosa y carente de profundidad, que ha asomado la cabeza muchas veces en la historia de la teolog1a, que tomô cuerpo y se hizo sistema en el viejo li­beralismo del siglo XIX, y retona ahora en los teôlogos de la muerte de Dios, en Dorothee Solle, etc. No penetra en el sentido bîblico, y reduce a Jesus y al cristianismo a un puro humanismo sin ventana alguna a un verdadero misterio de Dios y de Cristo. Tampoco parece suficientemennte bîblica la interpretaciôn pasivo-dolorista que considera la cruz de Jesus como el arquetipo del abandono de Dios en las noches oscuras que puri-

45 Las causas hist6ricas de la condena de Jesus parecen ya suficientemente estudiadas; ese proceso hist6rico como proceso teol6gico ha sido tratado sobre todo pOl' W. PANNENBERG, Fun­damentos de Cristologia, Salamanca, Sigueme, pp. 310-320; CH. DUQuoc, Cristologia, 2, El Me­sias, Salamanca, Sigueme, 1972, pp. 27-43, Y de forma mucho mas perspicaz y profunda pOl' J. MOLTMANN, en su citado libro Der gekreuzigte Gott, pp. 105-146 (Der geschichtliche Prozess Jesu).

JESUS DE NAZARETH: EXISTENCIA CRISTIANA 33

fican el alma. Confina la cruz de Jesus en las fronteras de 10 individu al, y reduce el sentido escatolôgico-transformador deI mundo que tiene su muerte por todos, al sentido de "muerte espiritual", que con frecuencia autoescoge renuncias y penitencias como medio de santificaciôn, y olvida los sufrimientos de los hombres, que son los verdaderos sufrimientos de Jesus. Ninguna de las dos tendencias une teolôgicamente la vida de Jesus con la muerte de Jesus. Esta es la condena y el rechazo por el hombre autosuficiente que todos llevamos dentro, del sentido de la vida y predi­caciôn de Jesus: el rechazo y condena de la historia humana como reali­zaciôn y vivencia de un am or gratuito que precede al hombre, que por gratuito no discrima ni margina a nadie en nada, y que por gratuito y do­nado no es el resultado de la organizaciôn ético-social deI mundo, ni de la suficiencia de sus obras a escala horizontal, sino el alma, motor y sen­tido mismo de la organizaciôn ética de la historia. La muerte de Cristo es la repulsa por el hombre deI sentido de la existencia humana individu al y social como gracia y don de arriba, y que, por tanto, y coma consecuen­cia, ha de organizarse y realizarse desde las categorias de 10 gratuito tras­cendente y desde el poder y eficacia deI servicio humilde a todos. La muerte de Jesus es el aferramiento de la humanidad a la idea de la his­toria de los hombres coma empresa colectiva que comienza en si misma y termina en si misma, como valor a organizar y lograr des de si misma y desde sus fuerzas morales. La muerte de Jesus es el proceso que el Dios que nosotros, hombres de ojos manchados por la autosuficiencia de nues­tras fuerzas, deducimos de una creaciôn contemplada al revés, entabla contra el Dios que viene de arriba coma unica fuerza y sentido deI vivir, y que se manifiesta en la predicaciôn y vida de Jesus; es el proceso que el Dios que hacemos a nuestra imagen y semejanza entabla contra la ver­dadera imagen de Dios que es Jesucristo; es el proceso que el Dios todo­poderoso, el de la omnipotencia concebida coma reflejo y proyecciôn de nuestra autosuficiencia ética y social, abre al Dios débil, por gratuite y humilde, que se manifiesta en la vida y predicaciôn de Jesus.

Tercer paso: la, resurreccion. Si la muerte de Jesus es, para el hombre que condena en él el Reino de Dios como gracia y don, el ihurra! deI hu­manismo absolutamente horizontal, su resurrecciôn es la muerte de ese mismo humanismo; la concepciôn de la historia humana como principio y fin de si misma, hace crisis definitivamente en la resurrecciôn deI cru­cificado.

El seguimiento-inserciôn en la vida histôrica y muerte de Jesus resu­citado, exige el abandono de todo la presente, es decir: vivir la existencia sôlo y unicamente desde el Dias dei futuro que es amor de balde, puro obsequio y puro servicio; vivir la entrega absoluta a los demâs como ex­presiôn de la propia existencia como don y gracia, abandonando todos

34 SANTIAGO GUERRA

los apoyos y "seguros sociales" que se inventa la ética humanista, y que, entre otros muchos, son los siguientes: el hacer suelo en si misma, la au­tosuficiencia y egolatria ante el deber cumplido, el seguro de una "buena y tranquila conciencia" (que alguien dijo que es un invento deI demonio), la sensaci6n de estar sacando de la nada y dando sentido a la historia humana a base de nuestros esfuerzos y organizaciones, en una palabra: la auto-referencia deI hombre a si mismo coma fuente y sentido ultimo de los valores humanos. Todo ello ha de pasar por la crisis que el resu­citado plante a a los que crucifican al Dios gracia y dâdiva en nombre deI Dios poder y omnipotencia, es decir, a los que suplantan el sentido gra­tuito deI existir por la idea de un individuo y un mundo que se autohace de la nada, y que por tanto puede aplaudirse y sentirse dueno. La entrega absoluta a los demâs s610 tiene sentido cristiano cuando en nosotros hace crisis la sensaci6n de estarnos construyendo coma hombres a base de esa entrega, es decir, la sensaci6n de que el sentido de la vida estâ al final de nuestros esfuerzos y no al principio de los mismos; pero no nos hacemos sino porque primero somos hechos, no damos sino porque primero se nos da; el sentido de la vida es el de regalo y dâdiva divin a, que ha de expan­dirse porque el amor es difusivo de SI mismo, y si no corre coma el ria­chuelo, se convierte, coma el agua estancada, en ciénaga que envenena la propia fuente deI existir. Pero el don y dâdiva de la vida nunca puede convertirse en un autopremio. Todo humanismo, para que sea cristiano, ha de acrisolarse en la cruz, ha de crucificarse coma valor auto-referido.

La historia de Jesus coma marcha hacia el Reino escatol6gico exige salir, coma Abrahân, de la propia tierra, para vivir bajo el cielo rasa de un Dios futuro, que le da coma unico escudo a El mismo (Génesis, 15,1), y un dia le promete la tierra pr6spera y libre de enemigos, "puesto ya el sol y en densîsima tiniebla", pasando coma fuego llameante por entre las victimas descuartizadas (Génesis, 15,17). Dios s6lo es Dios en nuestra vida cuando crujen todas las seguridades y respaldos, aun las de un amor vivido como producto industrial humano, a base de la materia prima de la nada.

Jesus escatol6gico hacia la historia: el seguimiento coma inserci6n

Ha escrito J. Moltmann: "En el sentido de la historia y de su signifi­caci6n temporal, Jesus primero muri6 y después resucit6. Pero bajo el aspecto hist6rico-escatoI6gico, el ultimo es el primero: coma el resucita­do es él el muerto, y coma el que viene es el que ha venido. En sentido hist6rico-temporal puede decirse que Cristo es la anticipaci6n deI Dios futuro por su resurrecci6n de entre los muertos. Pero en sentido hist6ri­co-escatol6gico debe decirse que él es la encarnaci6n deI Dios que viene

JESUS bE NAZARETH: EXISTENCIA CRISTIANA 35

en nuestra carne y en la muerte en cruz" 46. Las lîneas que siguen quieren ser un comentario teol6gico-espiritual de esta idea, ya conocida de la exé­gesis, pero a la que ningun te610go hasta J. Moltmann habia 10grado hacer alma y motor de una teo10gia de la muerte y resurrecci6n verdaderamente fecunda e iluminadora deI momento presente de la Iglesia.

Por su resurrecci6n, Jesus ha entrado en la gloria del Padre. Pero esta verdad de fe perderia todo su sentido si no se la entendiera dentro de la gama de matices que tiene en el N. Testamento. En éste, la cruz y la re­surrecci6n se condicionan mutuamente de tal forma, que decir el crucifi­ca do es decir el resucitado, y viceversa. Todas las teologias y espirituali­dades que no urjan esa identidad, son c1aramente err6neas. No basta con ver en la resurrecci6n deI gran milagro, ni la capacitaci6n de la humani­dad de Cristo como instrumento para aplicar los frutos de la Pasi6n, coma hizo la escolâstica. Estas teologias imposibilitan una verdadera vivencia del resucitado (que es el nuc1eo de la pied ad cristiana).

Ni tampoco hace justicia al pensamiento biblico la ide a de la resu­rrecci6n de Jesus coma justificaci6n y aprobaci6n por Dios del crucifica­do y de su historia. Cierto que sin esa resurrecci6n el hombre no podria saber si es falsa 0 verdadera la doctrina de Jesus de que el sentido de la historia humana es realizar en ella el amor de Dios coma principio, don, dâdiva y promesa de una escatologia final mâs allâ de la historia misma. Pero en esta perspectiva el resucitado sigue apareciendo coma el que "deja atrâs" al crucificado. Tampoco aqui cabe una auténtica espiritua­lidad deI resucitado-crucificado, sino a 10 mâs una vivencia de los valores de la historia y pasi6n de Jesus, pero sin presencia en ellos deI resucitado mismo.

En el N. Testamento no se trata de un Jesus ya hecho que resucita después de morir, sino de un Jesus que es el resucitado mismo. El nom­bre de Jesus significa "salvador", y Jesus es salvador, es decir, es Jesus, por su resurrecci6n: "resucitado para nuestra justificaci6n" (Rom. 4,25), "constituido Hijo de Dios, poderoso seglin el Espiritu de santidad, a partir de su resurrecci6n de entre los muertos" (Rom. 1,4), etc. Mâs que de "la resurrecci6n de Jesus" (efecto deI poder de Dios coma 10 serâ la nuestra), se trata de "Jesus que es la resurrecci6n" (Juan, 11,25); s610 bajo este ultimo aspecto adquiere la otra frase su sentido unico; de otra forma no se diferenciaria de nuestra propia resurrecci6n, que no es salvadora coma la suya, sino salvada por la suya.

El crucificado (yen él su vida hist6rica) es el resucitado, el siervo es el Senor (K. Barth). No se trata s610 de conocer en la cruz deI resucitado que la vivencia del am or coma don de Dios y servicio humilde a los hom­bres es 10 que puede dar sentido a las relaciones con Dios y entre los

46 Der gekreuzigte Gott, p. 171.

36 SANTIAGO GUERRA

hombres, sino de ver al mismo tiempo en la resurrecciôn deI crucificado a Jesus constituîdo por Dios como ese amor gratuito y humilde, como el propio don y regalo de Dios para los hombres. Como el débit y el hu­milde de su vida-muerte es hecho el juerte y el Se,fior, su impotencia y debilidad han sido erigidas como la fuerza personal salvadora de un mun­do encerrado en la autoglorificaciôn de su poder y fuerza. La "necedad" que fue para los hombres la vida de Jesus, por eso "eliminado" del mun­do (= crucificado), es hecha por Dios sabidurîa para ese mismo mundo, es hecha el "mundo nuevo" (= el resucitado).

Pero ese "mundo nuevo" que es en el N. T. Jesus resucitado, no es sencillamente "el que viene después de éste", pues el N. T. no entiende la resurrecciôn de Jesus como una ida, sino como una venida a nuestro mundo. Recordando la frase de Moltmann ya citada, dirîamos que el N. T. habla de un "irse" Jesus en cuanto le ve desde una historia cronolô­gica que comienza con un nacimiento y termina con una muerte; el muer­to "se va" de este mundo, y la resurrecciôn de Jesus entra dentro de ese irse hacia mas alla de la vida terrestre. Pero el N. T. habla de una venida, cuando considera la resurrecciôn de Jesus bajo su aspecto propio, como acontecimiento irrepetible, escatolôgico, como resurrecciôn salvadora. En­tonces la resurrecciôn no es el final deI que naciô, sino el principio deI que nace: el Verbo (resucitado) se hace carne, historia, para ser el prin­cipio salvador de la historia de los hombres como conjunto de relaciones interhumanas, y de relaciones de los hombres con Dios. En este sentido dice Juan: "Me voy y vengo a vosotros" (14,28). Es desde la resurrec­ciôn desde donde el Verbo es creador y venido a la creaciôn. El que sea venida en el Espîritu que envîa el Padre, no quita fuerza a la frase, sino que se la aumenta, pues al fin y al cabo se trata de su venida, y de su venida con la fuerza santificadora deI Espîritu.

Cuando se dice y se repite que la resurrecciôn no es una ida, sino una venida a nosotros (resucitado para nuestra justificaciôn), que el Kyrios esta presente en su Iglesia, y que ésta es la presencia deI Resucitado en la historia, habra que analizar bien quién es ese Kyrios cuya venida y pre­sencia se afirma. Entenderle como realidad simplemente presente y vi­viente, separado ya de su pasada vida-muerte (pasada en sentido pura­mente cronolôgico, pues la historia pasada forma parte de la realidad pre­sente de la persona mientras no se la retracte, y la persona "es su propfo historiaI"), es olvidar que el resucitado es el crucificado, y no sôlo "10 fue"; es no tener en cuenta la inseparabilidad real y mutuo condiciona­miento, también en la vida actual deI Kyrios celeste, de su historia-muer­te-resurrecciôn; equivale a afirmar que "se ha ido" mas alla de su propia historia terrena, y, por tanto, mas alla de la nuestra, en la que se des arro­llan nuestros problemas y nuestras tareas. Pero l,cômo puede ser salvado

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el mundo y vivido el resucitado, si su persona, es decir, su triple faceta inseparable de vida-muerte-resurrecci6n, no estâ presente aqul, en nuestra historia? (,C6mo insertarnos de una forma real, y no engafiosa ni ilusoria, en la persona deI Kyrios? (,N 0 ha procedido de aquila concepci6n jurîdica de la Iglesia como sociedad que Jesus fund6, y que "al irse" dej6 en ma­nos de unos vicarios? La idea de la gracia "objeto", como "produci6n" de algo impersonal por medio deI "instrumento" de la humanidad deI re­sucitado (argot deI mundo de las "factorîas"), y como participaci6n de algo estatico-intemporal (naturaleza divina), (,no tiene su origen en esta falta de conciencia de la presencia de la real persona del resucitado como hist6rico-crucificado? La concepci6n de esa misma gracia como una lînea vertical que sale de Dios y termina en el individuo, 0 que se vive por el individuo en una lînea vertical hacia Dios con una tendencia preponderan­temente "a1cista" y apenas "horizontalista", fugitiva en el mundo y no en­carnada en el mundo, ascendente sin descenso, (,no proviene de olvidar la triple faceta deI Verbo (resucitado) encarnado y presente en el abajo de nuestra historia? La tentaci6n primitiva, ya nombrada, de un escapismo carismatico hacia un Kyrios sin pasado, y el providencial correctivo que se le puso a base de los evangelios, es decir, de la pasada historia de la vida y pasi6n de Jesus debe ser un recordatorio constante para los "es­piritualistas", que no han de confundirse con los "espirituales".

El resucitado s610 esta realmente presente como terrestre y crucificado, actualizado y universalizado en el mundo por la fuerza deI Espîritu; y como Dios no esta presente en el mundo por sî mismo, sino s610 por medio de Jesus, s610 en el vivo-muerto-resucitado esta presente el Dios real, es decir, s610 en él se revela y es Dios verdadero. S610 viviendo al vivo­muerto-resucitado conjuntamente, vivimos al verdadero Dios.

La inserci6n real en el vivo-muerto-resucitado, la vivencia espiritual deI mismo, lleva consigo 10 siguiente:

a) Vivir en nosotros un Dios fuerte en cuanto débiI, poderoso en cuanto desvalido, duefio y sefior en cuanto siervo.

b) Vivir los valores humanos (= las relaciones humanas) des de la entrega incondicional, sin estipulaci6n de salario u honorarios, pues gra­tuito y humiIde es el amor de Dios que hemos de hacer concreto en la relaci6n con los hombres.

c) Proc1amar en nuestra conducta la crisis de un humanismo no cru­cificado, es decir, vivir las relaciones humanas como reflejo de un amor trascendente y precedente de Dios que es el que nos constituye como personas capaces de un amor verdadero e integral, y desautoriza en la re­surrecci6n deI crucificado al humanismo auto-referido que ha puesto en crisis a Dios como sentido de la vida humana, al crucificar al Jesus cuyo yo, como dice U. von Balthasar, fue una "existencia en recepci6n", y que

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es "arquetipo para todos los demas hombres precisamente porque su mis­midad (su Yo personal) no se convierte en tema (y con ello infaliblemente en problema), sino, de modo radical, en ... oraciôn 37. El humanismo ex­clusivamente horizantalista ve en Jesus al caritativo y al libre frente a la opresiôn de la religiôn constituida en tirania en el pueblo judio, 0 frente a la sociedad entendida como el inmenso latifundio de los mecanismos de los poderosos; ese humanismo parte de la idea horizontal deI hombre, y reduce a Jesus al ejemplo mas prominente de las relaciones verdaderamen­te humanas (humanismo ateo y teôlogos de la muerte de Dios); el huma­nismo vertical-horizontal deI verdadero creyente no ve en Jesus simple­mente al caritativo y entregado a los otros, sino sobre todo al crucificado y entregado pOl' los otros en un doble sentido: en cuanto sentenciado y condenado por el humanismo horizontalista que rechaza la existencia humana como "existencia en recepciôn", y en cuanto crucificado en favor de ese mismo humanismo, puesto que la crisis de éste en la resurrecciôn del crucificado, se convierte en realizaciôn purificada de los valores huma­nos por la vuelta del resucitado a la historia de los hombres.

d) Vivir los valores humanos, la construcciôn de las relaciones entre los hombres, desde Dios, no sôlo frente a un humanismo exclusivamente horizontalista, sino también frente a un cristianismo de pacifica burguesia, que concibe la sociedad como el reflejo de un Dios eternamente inmutable y apacible, como la imagen de un Dios presente, pero no futuro, y en consecuencia, si ama la virtud y la practica, 10 hace desencajandola de una historia en movimiento hacia la escatologia; mira hacia un Dios que le manda ser caritativo, pero ignora 0 quiere ignorar a un Dios que urge el cambio de un orden constituido, porque impide sensibilizarse y compro­meterse con el verdadero sentido evangélico de esa caridad que Dios le manda practicar. Ve en todo cambio una oposiciôn al Dios que "ha hecho asi el mundo", y que se refleja en las estructuras presentes, y un intento de quitar la "cara religiosa" que siempre conociô, y que por tanto juzga como la unica valida y agradable al Dios de siempre. En nombre deI Dios arquetipico, eterno, y sin historia, condena al Dios del futuro que aun no ha venido sino inicialmente, y que en la vida-muerte-resurrecciôn de Jesus ha querido identificar su futuro con su presente, su Reino escato­lôgico con su misma realidad como Dios, su "porvenir" con su eternidad.

El vivo-muerto resucitado tiene un mensaje y una fuerza cara al pre­sente de la vida y deI individuo: invita y manda, siguiendo su propio ejemplo, vivir con alegria el momento deI fracaso, la realidad de la pobre­za, el rejôn del sufrimiento; pero ya hemos dicho que el ejemplo de Jesus no ilumina nuestro casa particular y presente sino en cuanto es "el casa suyo" en el que he de insertarme en todo momento: el de la cruz, no para

47 U. VON BALTHASAR, Teologia de la historia, pp. 37-40.

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glorificaci6n deI sufrimiento y la pobreza, etc., sino el de la cruz para la liberaci6n de todo aquello que no forma parte deI Reino escatol6gico fu­turo, que la venida deI Resucitado ha incoado y nos invita a continuar preparando. La glorificaci6n de la pobreza coma virtud a practicar ha sido siempre la predicaci6n que han oido con gusto los ricos; asilos pobres que escuchan no exiginln reivindicaciones. Glorificar la pobreza coma bien moral (después diremos algo sobre la vida religiosa dentro de la perspectiva de este estudio), es "la palabra de los poderosos", pero no la "palabra de la cruz" que Pablo predica; es comercializaci6n del opio religioso, pero no el "anuncio deI ano de gracia del Senor" (Le. 4, 19).

Jesus no invita tampoco simplemente a ser caritativos, humildes, obe­dientes, serviciales, castos, sino a serlo "por el Reino de los cielos" que viene con exigencias totales de renuncia de todas las ideas presentes, y de todas las bases imperfectas, y a veces hasta demoniacas, de una sociedad que no puede reflejarle, y que facilmente identifica y canoniza las fuerzas demoniacas con las fuerzas de Dios. La pobreza es para Jesus una reali­dad opuesta a la deI Reino futuro, y por eso hay que dejarlo todo y dar­selo a los pobres; la riqueza de los ricos es un impedimento para mirar a un Reino que nos exige no poner el apoyo en nada, y el obstaculo mayor para que desaparezca la pobreza de los pobres. Todo ha de ser medido por la idea deI Reino; y por tanto todo ha de tener una cara que mire hacia adelante, no s610 de soslayo, sino de frente. Y s610 puede mirar hacia ade­lante, si mira a la historia de los hombres y de sus rompecabezas. De otra forma mira "hacia arriba" en un intento ilegitimo de adelantar "la hora"; pero s610 son buena tierra aquellos que dan fruto en la paciencia (Lc. 8, 15).

La gracia no es s610 ni primariamente una participaci6n de la natura­leza divina en el sujeto, ni aumenta primariamente por una mayor radica­ci6n en el sujeto (2.2, q. 24, a. 5). Ni siquiera es suficiente decir que, por el instrumento de la Humanidad de Cristo se nos comunican en la gracia los "estados interiores" de Jesus en los diversos ministerios de su vida (esta dos interiores que, segun esta doctrina tradicional, son los que perma­necen en él, y no los hechos pasados del nacer, morir, etc.). Toda esta con­cepci6n de la gracia es individualista y estatica por falta de una cristologîa unitaria y no dualista, y por ausencia de una verdadera teologîa de la resu­rrecci6n. La gracia es la propia persona deI vivo-muerto-resucitado coma presente en una historia, y en una historia hacia adelante. Cristo no se hace presente al sujeto sino en cuanto se hace presentepor su historia en la historia de las relaciones humanas. Y no se hace presente en las relacio­nes humanas sino en cuanto las impulsa a impregnarse deI Reino futuro, y por tanto a transformarse continuamente seg-un las exigencias de éste,

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nunca satisfechas, y nunca cumplidas; siempre hay unas estructuras aûn no descubiertas, que pueden reflejar mejor entre los hombres y sus vlnculos comunitarios el rostro de un Dios que solo sera claro en la consumaci6n de la escatologia, pero quiere irse quitando progresivamente el veIo en este tiempo de Cristo, que es la Iglesia terrestre. De am que las virtudes no hayan de definirse en primer término en reIacion a Cristo como verti­cal, ni en relacion al sujeto como profundidad e individualidad, sino en re­lacion al Reino de Dios (que es Cristo mismo) como futuridad que viene y nunca se hace plenamente presencia y posesion. No se trata de alternati­va 0 division entre virtudes para el presente, que han de profundizarse cada vez mas en la vida deI individuo, y virtudes para el futuro en marcha, virtudes socio-escatologicas transformadoras de la sociedad. Se trata de una interaccion mutua, pero partiendo de la insercion en Cristo como presencia de Dios en las relaciones humanas; solo asi llega a mi como individuo; solo en esa cruz y en esa resurreccion en cuanto cruz y resu­rreccion por todos, existo yo como concrucificado y conresucitado, y exis­te una cruz y una resurreccion para ml. El individuo de valores inaliena­bles, se realiza como individuo cristiano solo en la medida en que se reali­za como miembro deI Reino que hay que preparar como colectividad, y como colectividad desde él hacia atras deI final de la resurreccion de Cristo hacia el adelante final de la resurreccion de todos.

e) Por ûltimo, la insercion en el vivo-muerto-resucitado lleva consigo vivir todo eso como presente, pues presente es el Sefior en nuestra vida; vivirlo como la presencia salvadora deI Kyrios (y por tanto de Dios) en el mundo de los hombres. De otro modo nada tendria sentido, pues solo en la persona de Cristo esos valores han sido justificados, clarificados y mantenidos como eI sentido de la historia humana, y son inseparables de su persona. Fuera deI vivo-muerto-resucitado no queda mas ide a deI hom­bre que la de un mimo que gesticula en la representacion de un amor utilitario, necesario en una sociedad que se considera aparecida por casua­lidad en la marcha ciega de la evolucion. El humanismo sin eI resucitado nunca sera capaz de probar su afirmacion de que eI hombre es como tal un valor ético. Ademas, toda vision deI hombre desde otro angulo que no sea el deI resucitado que viene hacia aca y nos lleva hacia el alla deI Rei­no en las olas de un amor gratuito y humilde concretado en la historia de las reIaciones interpersonales, condena al hombre a su destruccion como valor historico, es decir, como valor a realizar en la libertad y en la aper­tura hacia adelante. Fuera deI resucitado en su triple faceta, no queda mas que, 0 la idea faIs a deI Dios arquetipo de la filosoffa griega que paso a la escolastica, para eI que la historia es una sombra fantasmica de 10 eterno inmutable, en la que no puede haber nada absolutamente "nuevo" hacia adelante, sino un regreso paulatino 0 definitivo al arquetipo exis­tente antes de la historia (por ser en ésta teologia la resurreccion de

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Cristo es mas bien un regreso a la eternidad que una culminacion salva­dora de la historia), 0 "una meta-historia, en la que se realiza de forma necesaria la dialéctica de la ide a (Hegel) 0 de la praxis (marxismo). En ninguno de los casos puede haber pluralismo de opciones en la realizacion de 10 historico, ni espacio indefinidamente abierto. La historia puede exis­tir solo cuando su principio, y no solo su remedio, es el amor, y su térmi­no el futuro verdaderamente nuevo, y no solo cronologico. Por eso pode­mos decir al final 10 que ha si do constante y unica idea de estas reflexio­nes: el Jesus mediterraneo en cuanto tal, presente en el resucitado, se identifica con 10 universal de la historia, es su canon y su realizacion. La historia deI mundo solo pue de ser tal si es historia de Jesus, es decir, realizacion de ésta por insercion en ella.

Breve mirada a la vida liturgica y religiosa

Pudiera pensarse que este constante llevar a Jesus a la historia de las relaciones humanas pone en entredicho, 0 al menos minimiza, el interés de la vida liturgica y religiosa en la Iglesia. Nada mas equivocado. Pienso que hoy mas que nunca han adquirido un lugar y una importancia capi­tales. La crisis interna deI humanismo sin Dios, y la alienacion humana en 10 que se creyo que iba a ser la vuelta deI hombre a sî mismo, el progreso, pueden estar preparando el sentido para la nueva captacion de 10 gratui­to de la vida como tal, de un amor que nos precede y nos da sentido. Esto se visibiliza, por su misma naturaleza, en la liturgia y en la vida religiosa. Pero no nos engaliemos: no se volvera a un Dios concebido antes deI tiem­po, no metido en el desarrollo de nuestra historia, sino solo a un Dios den­tro de ésta, es decir, al Dios del Jesus resucitado, que esta aquî y va con nosotros hasta el final. Por eso, y por fidelidad a una vivencia auténtica de ese resucitado, a la asamblea liturgica, a la que debe sentirse atraîdo instintivamente el vardadero creyente, no hemos de ir "a olvidar", a esca­par deI tiempo, a desarraigarnos afectivamente del mundo en que vivimos, ni a rogar "por nuestro eterno descanso" antes de morir. El "ven, Selior" no puede ser pedir la anticipacion de "la hora", sino la venida deI resuci­tado en las estructuras comunitarias mediante nuestra insercion en él.

La vida religiosa no puede dar la impresion, bajo ninglm aspecto, de negacion de los valores humanos, ni por su forma de concebir la vida, ni por su manera de vivirla. Ni "sus virtudes" deben ser medidas por un canon moral discriminatorio que dividiera a los hombres en obedientes, pobres y castos perfectos (religiosos) e imperfectos (seglares). La vida re­ligiosa, con mas razon que la seglar, debe ser una profundîsima vivencia deI Reino escatologico hecho presente en la vida comunitaria en Jesus resu-

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citado. Y coma tal, ha de estar atenta a expresar de forma cada vez mas convincente la gratuidad deI amor de Dios coma sentido de la vida e historia de los hombres. Renuncia a "unos" valores humanos (no a "los" valores humanos) por los tres votos para visibilizar en la Iglesia el alma verdadera de todos los valores humanos, la gratuidad deI amor de Dios, quitandole el apoyo humano deI amor terreno, de la posesiôn de los bienes econômicos 0 de la autonomia de la voluntad en los que vive normal­mente el seglar, apoyo humano que no impide en absoluto la vivencia de ese amor gratuito, pero que no le visibiliza coma ta1. Y, puesto que ese amor gratuito de Dios se encarna en una historia de relaciones hum an as que han de revelar cada vez con mas fuerza la perfectà armonia de los hombres con Dios y entre si de la escatologia final, la vida religiosa ha de estar continuamente atenta a la renovaciôn de estructuras que mas favo­rezcan en la vida de comunidad la transparencia y adelanto de ese Reino, teniendo los valores de éste coma unica instancia suprema, dentro deI carismo propio de cada Instituto. El amor de Dios ha de ser también en la vida religiosa un amor transformante de leyes y costumbres para que éstas, coma en el casa de la ley judia, no se condenen a si mismas en nombre de si mismas; ha de ser un amor sugeridor e impulsor de aquellas estructuras que mas favorezcan a nivel comunitario la vivencia deI espiritu de las bienaventuranzas; éste es su fin y su testimonio, pues una de las razones de su existencia en la Iglesia es testimoniar que "el mundo no pue­de ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el espiritu de las bienaventuran­zas" CL. G., n. 31).

SANTIAGO GUERRA, O.C.D. Instituto Teolôgico "Gaudium et Spes". Paseo Canale jas, 71. Salamanca.