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La poesa, el hombre interior o la cultura que nos falta

Jorge Luis Arcos

I

El hombre interior o pensamientos sobre la cultura en el fin de siglo

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Camellos atravesando el espejo centelleante y rido del desierto, pensamientos en la vasta soledad de la mente, conciencia: una pequea llama en la inmensa pradera del universo?

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Un pensador cubano casi olvidado, Medardo Vitier, escriba en la dcada del 40: "La raz de una reforma est en el hombre mismo", y "El hombre ha progresado asombrosamente en su dominio de la Naturaleza pero no en el de su naturaleza".(1) Fiel a su vocacin librepensadora, y no convencido de la justicia y mucho menos de la infalibilidad del modelo de democracia capitalista, dice del socialismo: "No lo creo errneo totalmente",(2) y afirma que ilumina "las propensiones fundamentales de nuestro ser", pero no confa en sus medios, y concluye: "pero sin un cambio en lo que San Pablo llam, 'el hombre interior', son baldos los reajustes de la sociedad",(3) y toda su prdica filosfica y pedaggica estuvo presidida por su credo tico, moral, por la misin de formar conciencias. Heredero directo de este pensamiento, su hijo, Cintio Vitier, expresa: "Slo tiene sentido, direccin, lo que es moral; poco que ver con los 'preceptos morales'; la energa, el telos. Unico tiempo real, el tiempo tico".(4)3

En una importante reunin de cientficos soviticos y norteamericanos en la dcada del 70, que trajo como consecuencia la publicacin del libro Universo, vida, intelecto, se dio a conocer una interesante tabla predictiva o proftica donde se mencionan una serie de espectaculares adelantos cientfico-tecnolgicos que tendran lugar durante el siglo XXI. Sin embargo, nada sobre el hombre mismo, sobre el hombre interior. Nada tampoco sobre la justicia. Ninguna consideracin sobre el tiempo tico. El criterio de progreso sigue estando subordinado al dominio de las fuerzas materiales, esto es, al dominio y/o transformacin de la naturaleza, olvidndose de que el hombre mismo es naturaleza, y que la conciencia misma es una fuerza material.4

Marx afirm que la humanidad no ha salido an de su prehistoria. Sin embargo, un simptico pensador norteamericano, Fukuyama, ha lanzado una idea que ha tenido fortuna: el fin de la Historia, que casualmente coincide con el fin de siglo y adems con el fin del segundo milenio de la era cristiana. Notaba Umberto Eco, en su marginalia al Beato de Liebana, que el hombre medioeval que presumiblemente padeca los terrores del ao mil no crea en el fin de los tiempos, en el apocalipsis (que era una teora teolgica inaccesible al vulgo) porque oportunamente el clero se lo anunciara, sino porque las terribles condiciones materiales en las que transcurra su vida eran signos suficientes para refrendar dicha creencia.(5) Hoy da, en las postrimeras de este segundo milenio, la frase de Fukuyama parece operar oportunistamente tambin con semejante sentido, slo que con una ligera pero esencial diferencia, pues en realidad el fin de la Historia actual se preconiza para la mayor0a de la humanidad, para esa parte que Jos Mart identific con "los pobres de la tierra", pero no para esa otra, una minora, la que vive de aquella, y que se autotitula una sociedad posmoderna. La paradoja est en que esa misma divisin no hace sino demostrar la virtualidad o tendencia suicida que preside la historia, la cultura contempornea, o la cultura en este fin de siglo.

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Habra acaso que repensar esta ltima frase y preguntarnos por la cultura que nos falta. El secreto de esta carencia est en el hombre mismo. Si retomamos la aseveracin de Marx, esta nos obliga a replantearla no slo con respecto al desarrollo de la sociedad, sino en relacin, sobre todo, con la conciencia humana. No creo que resulte muy difcil, en un nivel de mxima generalidad, aceptar el hecho de la poca o ninguna variacin esencial, cualitativa, que ha experimentado dicha conciencia en los ltimos cuatro milenios. Desde una perspectiva filosfica, especialmente tica, axiolgica, el hombre es en esencia el mismo. Ha acumulado un saber (y un poder) impresionante, pero falta todava saber qu har con l, cul ser finalmente su sentido. Represe en que el estado actual de la cultura humana ha llegado a un punto que no pudo siquiera prever Marx: el de la destruccin de esa cultura y del hombre mismo. Como sabemos, la posibilidad terica existe, y no precisamente para una parte de la humanidad. Si a pesar de sus ingentes construcciones filosficas, de sus vastas religiones mundiales, de sus espectaculares avances cientficos y tecnolgicos, y a pesar de Dante, de Shakespeare, de Cervantes, de Goethe, de Mozart, de Beethoven, de Miguel Angel, de Velzquez..., la cultura humana, vista como una totalidad, no ha podido revertir su precaria situacin permanente, esto es, la de la simple lucha por la supervivencia e incluso ha llegado al punto ciego de ver peligrar su propia existencia, de qu cultura estamos pues hablando? Y, sobre todo, cul es entonces su sentido?

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Cuando decimos cultura, en ltima instancia, qu decimos sino conciencia. A veces se olvidan las preguntas o las evidencias ms sencillas. Aventurar algunas a fuerza de pecar de obvio. Si la naturaleza, por accidente o por necesidad (duda turbadora), cre su propia conciencia, la materia que se piensa a s misma, el cerebro, la conciencia humana, a la vista del estado actual de esta conciencia, de su cultura, tal parece que lo hizo con un fin todava desconocido, y esto en el caso que le impongamos a la objetiva indiferencia de la naturaleza la bsqueda o la mera existencia de un sentido, en donde est implcita una connotacin teolgica y, por ende, al menos hasta el presente, una naturaleza trgica. Esto ltimo es lo que se desprende de aquel famoso prrafo final de la "Introduccin" a la Dialctica de la naturaleza, escrito por Engels hacia finales del siglo pasado, como un compendio del estado alcanzado por el conocimiento sobre la naturaleza, y en donde se acepta la idea (en parte rebasada por la ciencia actual) de la ineluctabilidad de la desaparicin natural de la especie humana. Vale la pena recordar aquellas patticas palabras:Pero, por ms frecuente e inexorablemente que este ciclo se opere en el tiempo y en el espacio, por ms millones de soles y tierras que nazcan y mueran, por ms que puedan tardar en crearse en un sistema solar e incluso en un solo planeta las condiciones para la vida orgnica, por ms innumerables que sean los seres orgnicos que deban surgir y perecer antes de que se desarrollen de su medio animales con un cerebro capaz de pensar y que encuentren por su breve plazo condiciones favorables para su vida, para ser luego tambin aniquilados sin piedad, tenemos la certeza de que la materia ser eternamente la misma en todas sus transformaciones, de que ninguno de sus atributos puede jams perderse y que por ello, con la misma necesidad frrea con que ha de exterminar en la tierra su creacin superior, la mente pensante, ha de volver a crearla en algn otro sitio y en otro tiempo.(6)7En una ocasin, al leer este prrafo, Cintio Vitier aislaba una frase del mismo -"sin piedad"- y expresaba sobre este aspecto su radical discrepancia. En efecto, si aceptamos que todo lo anterior deba cumplirse, que incluso -aunque ello se cuestione ltimamente- la ciencia no pueda evitar esa catstrofe natural, y dando adems como posible que el hombre pueda revertir la actual tendencia suicida, social, que prevalece en su historia, entonces se imponen algunas preguntas: cul es el sentido de la existencia ya no de la materia toda sino particularmente de la conciencia, de la materia que se piensa a s misma? Somos un mero medio de conocimiento de la materia sobre s misma? Cul es el sentido de este conocimiento, es decir, su necesidad? Acaso la tiene? Aceptar la falta de piedad de la naturaleza, de la materia -es decir, su indiferencia-, no contradice la existencia de una conciencia sobre s misma? Habr que aceptar que la historia de la cultura, de la conciencia humana es "un cuento narrado por un idiota", el resultado de "un nio que juega a los dados"? Y si no es as, cul es entonces su sentido?, la mera plenitud de la contemplacin, del conocimiento, o un autoperfeccionamiento creciente orientado hacia un fin todava desconocido?, o ninguno? El fin ser ser Dios, un dios creador, o sea, un verdadero principio?

8Insisto. La contraposicin entre el hombre y la naturaleza es, en ltima instancia, una contraposicin falsa, ya que el hombre y su conciencia son naturaleza. Si aceptamos la impiedad de la naturaleza, habr que convenir que lo es en primer lugar contra s misma, esto es, contra la materia consciente, su llamada creacin superior. Pero aun aceptando que la impiedad o, mejor, su indiferencia, sea acaso un hecho objetivo, independiente del hombre, de la materia pensante, habra empero que preguntarse: as como la naturaleza o la materia, a travs del cerebro humano, se dot a s misma de conciencia, no se dot tambin de piedad y no cobr entonces un sentido? Ya se sabe que esa su creacin pensante es, no obstante, prdiga en derrochar impiedad contra s misma y contra la naturaleza. Sin embargo, llegado a este punto, me atengo o me refugio en la razn potica. Porque la Poesa sabe o siente que la naturaleza no es indiferente, acaso porque la Poesa, esencia unitiva, religadora por excelencia, piensa y siente desde la naturaleza, sin dualismo posible. No ser la Poesa la conciencia ltima de la naturaleza? No voy a refrendar aqu la hermosa creencia del espritu que desciende sobre la materia -"la piedad del descendimiento"-, la del Verbo que se hace carne, el Verbo creador, aunque s considerar su sentido simblico.

9En su libro De la Aurora, Mara Zambrano rememora aquel "logos del Manzanares",(7) humilde ro que atraviesa Madrid. Ortega y Gasset, en el prlogo a su libro Meditaciones del Quijote, expresa: "Hay tambin un logos del Manzanares: esta humildsima ribera, esta lquida irona que lame los cimientos de nuestra urbe, lleva, sin duda, entre sus pocas gotas de agua alguna gota de espiritualidad".(8) "Es un logos rfico", dice Mara Zambrano, "aunque Ortega no lo presentara nunca as [...] La senda que yo he seguido, que no sin verdad puede ser llamada rfico-pitagrica, no debe ser, en modo alguno, atribuida a Ortega. Sin embargo, l, con su concepcin del logos, me abri la posibilidad de aventurarme por una senda tal en la que me encontr con la razn potica; razn, quiz, la nica que pudiera hacer, de nuevo, encontrar aliento a la filosofa para salvarse -al modo de una circunstancia- de las tergiversaciones y trampas en que ha sido apresada".(9) Porque en aquel prlogo aludido, Ortega hablaba tambin, rememorando la escuela platnica, de la necesidad de salvar las apariencias, de descender hasta ellas y salvarlas. As, un conocimiento de salvacin, una va amorosa, un logos rfico, de las entraas, un ser unitivo o, como dijera Mara Zambrano, "de reconciliacin", una verdadera encarnacin, son algunas de las certidumbres que ofrece la razn potica. Me atengo a ellas. "Todo es msica y razn", escribi Mart, desde la Poesa.

10La falta de respuestas a muchas de las preguntas anteriores no revela otra cosa que los lmites del conocimiento de la conciencia sobre la naturaleza, pero sealadamente sobre s misma, puesto que no somos sino parte de esa naturaleza, acaso -piensa el hombre tal vez con arrogancia- su creacin superior. Vuelve aqu, pues, a surgir la necesidad socrtica del conocimiento de nosotros mismos. Primero, aceptar que "nosotros mismos" somos tambin la naturaleza toda, en cualquiera de sus manifestaciones -polvo, materia de explosin de estrellas desaparecidas-; segundo, que el conocimiento no puede proyectarse slo hacia afuera, haciendo de la naturaleza una abstraccin en cierto modo independiente, sino tambin hacia adentro, esto es, hacia nuestra propia conciencia. Necesidad entonces del hombre paulino, del hombre interior. Necesidad entonces, conjuntamente con la transformacin de la naturaleza, de la transformacin de la conciencia de la misma. Para ello es obvio que se necesita un cambio cualitativo de la conciencia, de la cultura humana. Estamos preparados para ese cambio? Ser este posible? La ciencia insiste en afirmar las potencialidades del cerebro humano, o al menos reconoce que se desconocen en un por ciento altsimo. Llegado a este punto, vuelve a inquietar el juicio de Marx y el "Concete a ti mismo" socrtico.

11Resulta hasta cierto punto paradjico el hecho de que mientras ms avanza la ciencia en el conocimiento de su propio universo, no lo pueda hacer sino retrocediendo a los orgenes, hacia el pasado del universo, y su presente le sea del todo desconocido en su conjunto, y su futuro acaso dependa del minucioso conocimiento de su pasado, del mtico principio, del Big Bang... Es decir, el hombre hasta ahora slo puede realizar una lectura horizontal y retrospectiva de su propio universo. Falta entonces la lectura vertical, simultnea, anaggica, verdaderamente dialctica. Mas esa direccin del conocimiento de la materia sobre s misma, hasta ahora limitada espacial y temporalmente, no entraa una leccin, no nos advierte sobre la necesidad de un procedimiento similar de la conciencia para consigo misma? Si el hombre es el agente, el sujeto para la transformacin de la naturaleza y de s mismo (objeto tambin), entonces la transformacin esencial debe operarse en la conciencia.

12No se me escapa el hecho de que en la discrepancia de Cintio sobre la falta de piedad que Engels reconoce en la naturaleza, en la materia, est implicado el hecho consecuente de una presumible falta de piedad en la conciencia, parte y resultado superior del desarrollo de la materia. Cintio, desde una perspectiva religiosa, debe echar de menos el sentido religador que le confiere Dios, es decir, una conciencia universal, a la creacin -esto es, a la naturaleza toda, incluido el hombre, con su historia y su cultura- y por ende se est cuestionando el sentido de esa historia, de esa cultura. Siempre me ha resultado interesante que Albert Einstein creyera en la existencia de Dios. Pero cuando se me aclar ms esa aparente contradiccin fue cuando constat que una de las mentes cientficas ms preclaras de este final de siglo, Stephen Hawking, en su Historia del tiempo,(10) utiliza frecuentemente, como un elemento dialctico, como una suerte de interlocutor universal, la idea de Dios. Es como si llegado a un punto de mxima abstraccin, el hombre sintiera la necesidad de dialogar, no con la materia objetiva, indiferente, sino con otra conciencia. En ltima instancia, lo que hace Hawking es dialogar consecuentemente con su propia conciencia, confirindole a la suya propia y a su conciencia desdoblada, Dios, un sentido, una trascendencia -con el sin sentido, ya se sabe, no hay nada que hacer; acaso por ello si no existiera un sentido, habra que crearlo.

13Ese es un dilogo que se desenvuelve desde una jerarqua superior, no es ciertamente un dilogo que es fruto de una cultura de la sobrevivencia, sino el dilogo futuro de una cultura de la sobrevida trascendente, el dilogo del hombre interior, el dilogo de la conciencia consigo misma, el dilogo que anticipa acaso ese estadio futuro en que las contradicciones propias de los lmites del conocimiento del hombre sobre la naturaleza y las contradicciones hasta hoy insolubles del hombre consigo mismo, de lo que es ejemplo su historia toda o su prehistoria, segn Marx, se trasladen hacia el plano de la propia conciencia del hombre y sean las contradicciones de la conciencia consigo misma la dinmica interna de su historia, de su cultura -momento que parece hoy tan lejano. Y en ese viaje interior, en esa creadora noche oscura, pueda el hombre exclamar, siempre, como Edipo: "Ah, oscuridad, mi luz".

14Es oportuno citar la siguiente profeca martiana:

No puede haber contradicciones en la Naturaleza; la misma aspiracin humana de hallar en el amor, durante la existencia, y en lo ignorado despus de la muerte, un tipo perfecto de gracia y hermosura, demuestra que en la vida total han de ajustarse con gozo los elementos que en la porcin actual de la vida que atravesamos parecen desunidos y hostiles. La literatura que anuncia y propague el concierto final y dichoso de las contradicciones aparentes; la literatura que, como espontneo consejo y enseanza de la naturaleza, promulgue la identidad en una paz superior de los dogmas y pasiones rivales que en el estado elemental de los pueblos los dividen y ensangrientan; la literatura que inculque en el espritu espantadizo de los hombres una conviccin tan arraigada de la justicia y belleza definitivas que las penurias y fealdades de la existencia no las desacorazonen y acibaren, no slo revelar un estado social ms cercano a la perfeccin que todos los conocidos, sino que, hermanando felizmente la razn y la gracia, proveer a la humanidad, ansiosa de maravilla y poesa, con la religin que confusamente aguarda desde que conoci la oquedad e insuficiencia de sus antiguos credos.(11)15

Atisbos de ese conocimiento futuro, de esa cultura que nos falta, e incluso de las posibilidades desconocidas de la percepcin, de los sentidos a travs de los cuales podr o no el hombre desarrollar su propia conciencia, y operarse en ella el cambio cualitativo necesario, existen, siquiera sea como barruntos, como virtualidades, en muchas manifestaciones de la cultura humana, aunque lamentablemente se muestren todava en un discurso en cierto sentido marginal. Pienso, al azar, en Gastn Bachelard, en Claros del bosque, de Mara Zambrano, en los filmes de Tarkovsky, en el pensamiento potico de Lezama Lima, en cierto saber milenario de la cultura asitica, en ciertas derivaciones actuales de la fsica cuntica... Es ese conocimiento rfico, interior, de las entraas, ese saber anaggico, vertical, ese pensamiento unitivo, religador, y que lleva implcito siempre un ethos y una poiesis, esto es, un sentido trascendente, una fe en la sobrevida, en una nueva cultura donde la Poesa o la razn potica sea un punto esencial.

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Cindonos ahora, y muy rpidamente, al terreno de lo literario, a algunos ejemplos de la novela hispanoamericana de la segunda mitad de este siglo, aislemos en ellos los tpicos de los nuevos sentidos latentes en el hombre, el par dialctico muerte-resurreccin, y la recurrente idea apocalptica o conciencia posdiluviana. Estos tpicos estn presentes, por ejemplo, aunque sea como intuicin, en el realismo mgico y en el final de la novela Cien aos de soledad, de Gabriel Garca Mrquez. En Rayuela, de Julio Cortzar, donde esos mismos tpicos se abordan desde una perspectiva ms discursiva. Pregunta all el autor: "Qu es en el fondo esa historia de encontrar un reino milenario, un edn, un otro mundo? Todo lo que se escribe en estos tiempos y que vale la pena leer est orientado hacia la nostalgia. Complejo de la Arcadia, retorno al gran tero, back to Adam".(12) Detengamos aqu la conciencia entre la direccin hacia el pasado, hacia el origen, del conocimiento cientfico al que aludamos y estas consideraciones del escritor argentino. Ms adelante -y luego de haber hecho alusin a "el enorme salto de hidrgeno o de cobalto que nos va a dejar a todos con las patas para arriba"-, agrega: "Detrs de todo eso (siempre es detrs, hay que convencerse de que es la idea clave del pensamiento moderno) el Paraso, el otro mundo, la inocencia hollada que oscuramente se busca llorando, la tierra de Hurgalya".(13) Es muy interesante que para Cortzar la fuente de ese desajuste, la razn de esa nostalgia, denuncien la falsedad del camino tomado histricamente por la humanidad y que ha conducido a la absurdidad contempornea (hoy dira acaso: a la absurdidad posmoderna). Su pesimismo histrico es explcito: "El reino ser de material plstico, es un hecho", mas tambin su esperanza:Y quedar en l alguien, uno solo que no sea razonable?... En algn rincn, un vestigio del reino olvidado. En alguna muerte violenta, el castigo por haberse acordado del reino. En alguna risa, en alguna lgrima, la sobrevivencia del reino. En el fondo no parece que el hombre acabe por matar al hombre. Se le va a escapar, le va a agarrar el timn de la mquina electrnica, del cohete sideral, le va a hacer una zancadilla y despus que le echen un galgo. Se puede matar todo menos la nostalgia del reino, la llevamos en el color de los ojos, en cada amor, en todo lo que profundamente atormenta y desata y engaa.(14)17

En Terra nostra, de Carlos Fuentes, se realiza un viaje de conocimiento hacia el pasado -al viejo y al nuevo mundo- desde el futuro, significativamente desde el 31 de diciembre de 1999, y desde Pars, pero sobre todo desde la inminencia de un final apocalptico (por qu no recordar, junto con Cintio Vitier, que desde una perspectiva teolgica el final del apocalipsis tiene un sentido positivo?). La tercera parte de la novela, "El otro mundo", es un ejemplo de la creacin de los poderes latentes en el hombre, de una percepcin otra, anaggica, potica, vertical, a travs de la cual se realiza una suerte de relectura de la historia anterior, pero desde una mirada diferente, transfiguradora, con un sentido similar al que le confiere Lezama a su "visin histrica".(15) Pero la imagen cenital de la novela tiene lugar cuando se accede a la visin de un instante donde de alguna manera el viejo, el nuevo y el otro mundo confluyen: es la imagen de Polo Febo y Celestina haciendo el amor hasta dejar de ser dos: hombre y mujer escindidos, para convertirse en el Uno, o en el Otro, o en el tercer elemento desconocido, solucin unitiva que sera grata a Lezama. Y reparemos en que ese final -o ese nuevo principio- ocurre en la noche del 31 de diciembre de 1999, cuando se espera el otro milenio y acaece una suerte de transformacin apocalptica del mundo. Es decir, cuando concluye la historia de la novela, y la Historia, o cuando comienza en realidad otra Historia, acaso la que rompe el ciclo del eterno retorno de Cien aos de soledad, la que informa la nostalgia de Cortzar, o incluso la de Mara Zambrano, quien a menudo nos habla de la historia verdadera en contraposicin a la historia apcrifa, o la que en una carta a Citio Vitier llama "la historia verdadera, la nica cierta, la nica que pudo arrancarnos del Paraso, preparado ya para ello".(16)18

No es casual que en Paradiso, de Jos Lezama Lima, la mirada se proyecte tambin hacia el pasado, mas para desembocar en un nacimiento, en una resurreccin: "ritmo hesicstico, podemos empezar". Y que ello suceda precisamente una vez que su protagonista, Jos Cem, haya adquirido una nueva percepcin, un nuevo conocimiento, en este caso, potico, pero ya sabemos que en Lezama ese conocimiento trat de erigirse en un sistema potico del mundo, en una nueva cosmovisin de la realidad. Es muy interesante una frase de Lezama escrita en un diario suyo: "El Paradiso ser comprendido ms all de la razn. Su presencia acompaar el nacimiento de los nuevos sentidos".(17) Nuevos sentidos a los que se les puede llamar poticos tomando en cuenta la apertura cosmovisiva que suponen, o la intensificacin de los sentidos tradicionales -de lo que es un ejemplo toda la obra lezamiana. A esos nuevos sentidos alude explcitamente en Paradiso cuando hace alusin al Juicio Final, a la Resurreccin, a propsito de la frase bblica: "Ay de las mujeres lactantes y de las embarazadas porque sern pasadas a cuchillo", cuando esas madres tendrn que "escoger entre la destruccin de esos cuerpos y la resurreccin de sus sobre cuerpos en el Valle de la Gloria", y cuando

tendrn que decidirse con una dialctica amaestrada en el racionalismo tomista, que les demostrar segn razn y no segn imagen, que la resurreccin era el nico final que se poda esperar. Se abandonarn a su razn, la maana en que el ngel anuncia que la tierra ha comenzado a temblar y las madres tienen que ver morir a sus hijos recin nacidos y los an nonatos en aras de la resurreccin. No se habla de que les sern entregados sentidos nuevos para tan inusitado suceder; su vieja razn es lo nico que les ser permitido utilizar rodeadas de la tierra que tiembla.(18)Por donde puede colegirse que esos "sentidos nuevos" seran los que les permitiran comprender, "segn imagen", la primordialidad de la resurreccin. Se conoce que Lezama le opone a la frase de Heidegger, "el hombre como un ser para la muerte", su afirmativa y trascendente esperanza de que el hombre -el poeta- es el ser para la resurreccin. Y ante esta descomunal y desconocida esperanza, me detengo, consternado.

La Gaceta de Cuba, no. 1, ao 34, enero-febrero de 1996, pp. 8-11.

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