José A. Zamora (2011) - Morir Antigua Siria-Palestina

ESTA TOLEDO, AQUELLA BABILONIA

Convivencia e interacción en las sociedades del Oriente y del Mediterráneo Antiguos

•

Coordinadores: J. A. Belmonte - J. Oliva

Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha

Cuenca, 2011

J. Á. Zamora, “ ‘Morir la muerte de todos’: Creencias y prácticas funerarias en la antigua Siria-Palestina (a través de la información textual y arqueológica de la ciudad de Ugarit)” [“ ‘To die everyone's death’: Funeral Customs and Beliefs in ancient Syria-Palestine (on the basis of textual and archaeological information from the city of Ugarit)”] In J. A. Belmonte – J. A. Oliva (coords.), Esta Toledo, aquella Babilonia – Convivencia e interacción en las sociedades del Oriente y del Mediterráneo Antiguos, Cuenca 2011, pp. 315-366. (Texto de la ponencia presentada en el V Congreso Español de Antiguo Oriente Próximo, Toledo, 26-30 de Octubre de 2009)

Índice1 1. Introducción

Preámbulo

1.1. Imago mortis en la Siria antigua: la importancia de Ugarit

2. Consideraciones previas

2.1. Riesgos metodológicos generales

2.2. La naturaleza de las creencias sobre la muerte y el más allá

2.3. Ugarit y sus tradiciones en la Siria-Palestina preclásica

3. La información textual 3.1. Los mitos de Ugarit y su marco de referencia

3.2. La ideología de la muerte en los mitos ugaríticos

3.3. Testimonios particulares de creencias y prácticas relacionadas con la muerte

4. La información arqueológica 4.1. Consideraciones generales y particulares sobre la arqueología funeraria ugarítica

4.2. Estado de la cuestión tradicional y preguntas abiertas

4.3. Los hipogeos en piedra: carácter general, origen y motivación

4.4. El emplazamiento residencial de las tumbas y su naturaleza colectiva

4.5. Variedad (sincrónica y diacrónica) y representatividad de lo conocido

4.6. Los materiales asociados a las tumbas: restos muebles y antropológicos

4.7. Funcionalidad

4.8. En conclusión

1 El artículo se publicó sin corrección de pruebas, lo que, entre otras cosas, motivó la pérdida de la distinción entre lo que originalmente eran apartados y subapartados. Para clarificar el contenido y la estructura del artículo, añadimos en esta copia digital el presente índice.

'MORIR LA MUERTE DE TODOS': CREENCIAS y PRÁCTICAS FUNERARIAS

EN LA ANTIGUA SIRIA-PALESTINA (A TRAVÉS DE LA INFORMACIÓN TEXTUAL

Y ARQUEOLÓGICA DE LA CIUDAD DE UGARIT)

INTRODUCCIÓN

JOSÉ ÁNGEL ZAMORA LÓPEZ (CSIC)

¿Qué fin puede un hombre conseguir? ¿Qué destino puede alcanzar un mortal?

... La muerte de todos moriré y también yo mortal, pereceré!»

(KTU 1.17: VI: 35-38)

Hace ahora veintitrés años vio la luz en Italia un libro colectivo con el expresivo título de Archeologia dell'illferno. L'aldila nel mondo antico vicino-orientale e classicol • Buscando un público amplio, el volumen exploraba, con perspectivas variadas y sobre fuentes diversas (que exigían la aproximación colectiva e interdisciplinar escogida) la configuración del imaginario del más allá en una amplia serie de culturas del mundo antiguo. Unían el conjunto de trabajos, más allá de tema y objetivos, unas mismas atenciones metodológicas. Entre ellas destacaban algunas preocupaciones de escuela: la comprensión de cada imaginario percibido como una creación cultural surgida de un gmpo humano en sus particulares circunstancias históricas;

1 Xella (1987a).

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José Ángel ZAMORA LÓPEZ

la consciencia de la indisoluble unión de cada parte analizada de este imaginario en el conjunto de la creación cultural; la no imposición a estas sociedades de categorías, conceptos o abstracciones anacrónicas (tanto menos ontológicas) más allá de su uso funcional o heurístico; o la consiguiente pretensión de construir un discurso histórico que no diese lugar (como era el riesgo si se recurría a un rastreo de conceptos propios) a reconstrucciones de corte evolucionístico o etnocéntrico, o a una general minusvaloración de la propia coordenada histórica. Se trataba, en definitiva, de una aproximación histórico-cultural al problema2

El libro se incorporaba a los entonces ya vivos estudios sobre los valores culturales de la muerte en las sociedades humanas. Éstos, con fuerte influencia de la antropología contemporánea, inundaban el general de las ciencias sociales y en particular el campo histórico (incluidas sus vertientes antigua y, de forma incipiente, próximo-oriental)3 La obra tuvo una excelente acogida, también entre el público y el mundo académico español, como reflejó (prolongando su impacto) su traducción al castellano'.

IMAGO MORTIS EN LA SIRIA ANTIGUA: LA IMPORTANCIA DE UGARIT

Uno de los más relevantes capítulos del libros estaba dedicado a la antigua Siria, estudiada fundamentalmente a través de la documentación hallada en la antigua ciudad de U garit. Como es sabido, U garit era a finales de la Edad del Bronce próximooriental la capital de un pequeño pero próspero reino costero que se hallaba en la

2 Vid. Xella (1987b). Para una comprensión más profunda de las bases de estos principios, vid. Brelich (1966) --en castellano, vid. su opúsculo Brelich (1977), trad. de Brelich (1970). Para su trasfondo historiográfico, vid. los artículos recogidos en Brelich (1979); en castellano, vid. también Xella (2006). Sobre la proyección presente de esta aproximación en los estudios histórico-religiosos sobre Ugarit (y los problemas específicos de éstos), vid. Xella (2007).

3 Acerca de los estudios sobre la muerte corno sujeto cultural desarrollados en la época en el seno de las ciencias sociales, vid. un ensayo de bibliografía en Allué (1983); en el seno de los estudios históricos, recuérdese p. ej. Aries (197.1); en los estudios arqueológicos, vid. p. ej. Chapman, Kinnes y Randsborg (1981); en los de Historia Antigua, nótese el éxito de Vernant y Gnoli (1982); este último volumen (nacido de un congreso algo anterior) recogía también estudios dedicados a las culturas próximo-orientales, que tuvieron ya en la misma época volúmenes específicos -vid. p. ej, Naster y Théodorides (1983)-, uno de ellos surgido nada menos que de una Rencontre Assyriologique Internationale: Alster (1980); en este último, y como reflejo de su importancia, se dedicaban a Ugarit Astour (1980), Healey (1980) y Margalit (1980), quienes se apoyaban en un ya intenso estudio precedente -vid. p. ej. Wachter (1969); Jirku (1969); Tromp (1969); Watson (1972) o Dietrich y Loretz (1976)- producto, más que de una nueva tendencia en los estudios, de una evidente predisposición de las fuentes.

4 Xella (1991b) (pJimera edición). 5 «lmago mortis nella Siria anrica», Xella (1987c). A cargo del promotor 4e la entera iniciativa,

éste dedicó al estudio de la cuestión y a la inserción histórico-religiosa de sus implicaciones diferentes trabajos, vid. p. ej. los que citaremos a 10 largo de este texto; vid. también p. ej. Xella (1981b); (1982); (1992) [(2008), actualizado en español].

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'Morirla muerte de todos J; creencia..<iyprácticas funeran:as en la antigua Siria-Palestina, ,

parte norte del territorio siro-Ievantin06• La destrucción y desocupación de Ugarit de forma casI total y prácticamente definitiva poco después del 1200 a. n. e.7 hizo pOSIble que, al Ser descubierto y excavado su asentamiento a partir de 1929 fueran hallados en él valiosos restos materiales y un extraordinario conjunto text~al (que empleaba en buena parte una escritura e idioma locales y que había podido conservarse graCIas a la utilización en la ciudad como soporte de escritura de tablillas de barroS). Además de textos administrativos, jurídicos o epistolares, las tablillas contenían relatos mitológicos, libretos rituales y otros textos de extremo interés

, para el estudio de las religiones de la zona. Por primera vez se tenía acceso directo a tradiciones del área levantina o siro-palestina (o, como quería una célebre obra de «Ca~aám>9) indepe?dient:s de las informaciones bíblicas y anteriores a la con~ignaclOn y elaboraclOn de estas por escnto. El contrapunto ugaritico revolucionó de hecho ta~to los estudios bíblicos como los orientales, especialmente los que ocupaban mas directamente a los historiadores de la religión. El volumen Archeologia dell'infemo, ,y en Farticula~ la contribución en él de Paolo Xella, demostró y dio a conocer mas alla de los CIrculas de más alta especialización que, también en los estudIOS sobre las creencias relativas a la muerte y el más allá, U garit y sus documentos resultaban cardinales.

<

6 .Su em~lazami.e"nto result~ clave para comprender su historia (caracterizada por una continua y cambIante vlllcula~lOn a los dIferentes centros de poder de la época), su riqueza (tanto material como cultural) y su Importancia (relativa en su contexto histórico y absoluta en la moderna historia de la i~vestigaci?n). U~arit (cuyo tell recibe hoy el nombre de Ras Shamra) se integraba, por un lado, en el e~e que Unta por tIerra y por mar las más importantes poblaciones levantinas de.."de Egipto hasta Anatoba; por otro, en la vía que hacía lo propio con los núcleos sirios desde Mesopotamia hasta el Egeo <,rutas am,bas q~~,. con Ugarit como punto de proyección, se extendían por mar hacia Chipre, el O;~ldent~ mlOoraSIatlco, Creta, las Cícladas y la Grecia continental). Sobre Ugarit y los estudios ugantlcos, ~ld. Watson y Wyatt (1999); también el reciente Vita (2008), en castellano y con abundancia de ,referenCIas. Para un ~ayor de.talle sobre la arqueología del tell, vid. aún Yon (1997); para una visión grafica y general del conjunto, VId. ahora el catálogo Galliano y Calvet (2004).

7 Sobre la ll~mada a veces «crisis del 1200» (fecha en realidad aproximada) o «de los pueblos del mar» (por los Invasores a los que se atribuía la responsabilidad de las devastaciones atestiuuadas en toda .-el. área) y la destru.cción .de Ugarit vid. todavía Liverani (1987; 1995); sobre los parti~ulares arqueologlcos de su suerte mmedIata, vid. ahora Callot (2008).

~ . , En ,la ~lección. del soporte t~bli,lla los esc~b,~s de la ~iudad demostraban su inclusión en la vieja tr~dlClOn escnta de ongen mesopotamJco (la tradlClOll cunelforme) activa en Siria desde al menos la 2a mItad del III mil. a. n. e. Muestra en cambio del complejo carácter de la cultura ugarítica era en cambio ell.arg.o uso ~el hasta ~~tonces d~sconocido sistema gráfico, de origen probablemente local, raigambre levantma y tlP? alfabetlco (atestiguado en vruiantes y COn presencia tan1bién fuera de Ugarit). Al respecto de este SIstema gráfico y su re~ac.ión con otros de la zona, vid. p. ej. en castellano Vita (2004),

9 D~l ~lmo (1981). Con antenorIdad al descubrimiento de Ugarit, el panorama documental señalaba a la Blblia, con su especial perspectiva ideológica y complicado proceso de redacción, como fuente central sobr: la que construir una interpretación de la historia religiosa del Levante preclásico (con la ~sca~a y lacólllca documentación añadida proporcionada por el entorno subordinándose de forma casi mevItable a la bíblica).

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Todavía lo son. Casi un cuarto de siglo después de aquel capítulo podemos repasar de nuevo. a través de la información proporcionada por U garit, algunas de las creencias que los antiguos habitantes del Levante oriental tenían de la muerte y de lo que cabía esperar tras ella, así como algunas de las prácticas que éstas conllevaban. Haremos primero nn necesario hincapié en los aspectos metodológicos, generales y particulares, que habrán de acompañar toda la exposición; recapitularemos luego aquellos rasgos fundamentales de las creencias de los ugarit~s sobre la muerte y ,el más allá que nos es posible conocer, dedUCir o suponer gracias a la documentaclOn textuajlo; y, por último, añadiremos a estas adquisiciones el análisis del reflejo material de ciertas prácticas funerarias ll que ahora pueden ser mejor conocidas gracias a

la arqueología12

CONSIDERACIONES PREVIAS

Riesgos metodológicos generales

Como parte de un estudio histórico exigente por su documentación y delicado en su método, investigaciones como la que nos ocupa se hayan sembradas de nesgas. Algunos, generales, se han multiplicado a la luz del creciente atractivo de estos temas, pues la proliferación de la literatura secundaria ha separado para muchos el

la A la que haremos referencia selecta, pero constante. Citaremos los textos según su numeración KTU, que corresponde originalmente a Dietrich, Loretz y Sanmartín (1976) -2"-. ed.: Di~trich, L~retz y Sanmartín (1995). Para la interpretación de cada pasaje, enviamos a las tradUCCIOnes mas conOCIdas: de los mitos son clásicas y en buena medida aún válidas Caquot, Sznycer y Herdner (1974) en fran~ cés; Xella (1983a) en italiano; Gibson (1978) _2a ed. de Driver (1956)-, Coogan (1978), o De M~or (1987), en inglés; los apartados correspondientes del vol. III de Kaiser (l98~-1997) al aleman, esp. Dletrich y Loretz (1997); Y la citada Del Olmo (1981) en español; entre las reCientes, destacan las muchas al inglés: p. ej. Parker (1997), Wyatt (1998), las contribuciones de Pardee en Hallo (1997) y los dos vol. de Smith (1994) y Srnith y Pitard (2009); para los rituales, vid. los también clásicos Tarragon \19~0) y la parte correspondiente de Caquot, Tarragon y Cunchillos (1989) al francés; Xella (l9~1~) al ltaliano; Del Olmo (1992) al español; los apartados del vol. II de Kaiser (1982-1997), esp. Dletnch y Loretz (1988; vid. también 2001) al alemán; y el reciente Pardee (2002) al inglés, v~r~i?n de ~ardee (2000); esta última obra -a la que puede añadirse Pardee (1988)- es la moderna edlClOn ofiCial francesa de estos textos, con abundantes comentarios y referencias a la bibliografía anterior.

11 El término «funerario» se usará a lo largo del trabajo con sentido genérico, aclarando en su

contexto usos más precisos (vid. infra n. 76). 12 Aunque se citarán ocasionalmente, no se profundizará aquí en las fuentes textuales y arqueo

lógicas externas y contemporáneas a Ugarit (que, precisamente por lo relevante de algunas de ellas, requieren un tratamiento específico); del mismo modo, se contrapondrá solo ocasionalme~te a los datos ugaríticos lo ahora recabab1e de periodos anteriores o posteriores a la Edad del Bronce PITIaL Con esto no se pretende eliminar la perspectiva temporal de esta presentación, sino, por el conu:ario, subra?,ar la posición y especificidad en la historia del caso ugarítico, en aras de su ulterior integraCión en un discur

so histórico riguroso. Vid. aptdo. siguiente.

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'Morir la muerte de todos ': creenciasyprácticas funerarias en laantigua Siria-Palestina ..

discurso interpretativo de las fuentes que lo sostienen. No faltan pues trabajos en los que se peca de falta de rigor y método en el estudio de la base documental y en su sucesiva interpretación, incluso dentro de iniciativas loables o bienintencionadas13. De modo parecido, se ha partido otras veCes de los logros adquiridos, pero tomados al margen de las fuentes y métodos que los producían, propiciando una especu-1ación creciente y una confusión preocupante entre datos y adquisiciones firmes, interpretaciones probables o plausibles e hipótesis indemostrables (o directamente imposibles). De manera contraria, algunas aproximaciones han partido del estudio minucioso de detalles o problemas documentales (sobre todo textuales) concretos, bien de fonna aislada, bien sin proceder metodológico claro, para dar lugar a impugnaciones sistemáticas de lo adquirido o a propuestas aparentemente alternativas pero carentes de proyección y difíciles de incorporar a una visión de conjunto.

Muchos de estos problemas en el manejo de la documentación nacen de lo altamente especializado que se ha hecho ya, inevitablemente, su tratamiento. Este hecho provoca además una nociva disgregación de fuentes y análisis pertinentes a una misma investigación. Es notable, por ejemplo, el frecuente distanciamiento que se aprecia entre los estudIOS arqueológicos y las investigaciones con base textual. En los casos en los que esta separación pretende superarse, no siempre se respeta la específica metodología y carácter de uno y otro dominio. De este modo, no son raras las aproximaciones marcadamente propias de uno de estos campos (el arqueológico o el textual) en los que la incorporación o utilización de datos del otro peca de ingenuidad, subordinación o forzamiento, por lo que de nuevo deben ser invocados principios metodológicos generales sobre el respeto a la naturaleza de cada fuente y a su esfera de competencia, que no deben sin embargo impedir la necesaria consideración e interrelación de todo tipo de dato disponible14•

LA N;\TURALEZA DE LAS CREENCIAS SOBRE LA MUERTE Y EL MÁS ALLA

En otro orden de cosas, resultan igualmente importantes algunas consideraciones relativas a la especial naturaleza de las creencias y concepciones sobre la muerte y el más allá en las culturas antiguas, especialmente en aquellas caracterizadas por su

13 P. ej., ~proximaciones que se han revelado fmctÍferas en otras especialidades históricas (donde se ven favoreCidas por una mayor abundancia de fuentes y un más largo recorrido historiográfico) han dado lugar en ésta, junto a resultados interesantes, también a excesos, fruto de la confrontación de métodos y objetivos de amplias miras con fuentes de características, dificultades y límites no siempre comprendidos y respetados.

14 :~r fortuna, los dedicados al estudio del mundo funerario ugarftico, tanto desde la perspectiva a:queologlca como desde la textual, son crecientemente conscientes de este tipo de problemas; vid. p. ej. ya Salles (l995) 171ss. o recientemente Niehr (2007) 219.

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politeísmo (como era el caso de la mayor parte de las próximo-orientales, incluida la ugarítica)15 No debe por ejemplo esperarse que una de estas antiguas culturas haya producido una doctrina sistemática y conceptualmente abstracta sobre este tipo de creencias. En estas sociedades, de especialización y jerarquización complejas (reflejadas en su consecuente panteón) se producía una variedad simultánea de respuestas aute la realidad de la muerte (en su mayor pmte conformadas de forma pragmática) que convivían sin ser aunadas en una síntesis racionalmente coherente (a nuestros ojos). No cabe pues esperar la existencia de un tratado o exposición orgánica sobre la escatología siria (o específicamente ugarítica) entre la documentación escrita conservada, ni apreciar reflejos de algo parecido en ella, sin que algo así implique desinterés interno alguno sobre el asunto. Tampoco resulta lícito reconstruir una doctrina unitaria bajo la variedad de concepciones proporcionadas por estas fuentes: incluso si la escasez de tales bases documentales limita las informaciones disponibles sobre las creencias relativas a la muelte y el más allá, tales creencias deben suponerse siempre múltiples y fluidas, constituidas por variadas respuestas a diferentes niveles (lejanas de la idea de una coherencia dogmática propia en realidad de otro tipo de culturas y, aun en estas, con frecuencia tan solo de la reducida esfera de la teología y el dogma oficial). Deben pues aceptarse aparentes contradicciones sin forzar la documentación o la interpretación para evitarlas o sistematizarlas, pues no son sino el reflejo de la coexistencia de creencias paralelas, incluso alternativas, pero no necesariamente excluyentes, bijas de procesos creativos de alto dinamismo'6

UGARIT y SUS TRADICIONES EN LA SIRIA-PALESTINA PRECLÁSICA

También conviene ponderar la representatividad de lo apreciable en las fuentes disponibles, entre las que la documentación ugarítica, como veíamos, se erige en punto central: lo excepcional de los testimonios de U garit los convierte inevitablemente en una puerta, no solo a su propia cultura, sino también a un mundo más amplio de otro modo apenas conocido. La existencia en su época de una vasta área cultural siro-levantina con, ciertamente, abundantes particularidades locales y claras subáreas de personalidad diferenciada, pero con notables denominadores

15 Sobre las características de las sociedades creadoras de sistemas politeístas, vid. p. ej. el citado Brelich (1966) 25-28; sobre las concepciones del más allá en el politeísmo mesopotámico y sirio, vid, p. ej. Bottéro (1980; 1987); vid. también el citado Xella (l987a)(esp. 119-120). . .

16 Añádase además la diversa orientación y carácter de las manifestaciones conservadas (dIVerSIdad exacerbada por lo parcial y heterogéneo de los testimonios que nos las muestran) y la varied~~ de formas de expresión de éstas (incluso dentro de un mismo tipo documental, como la literatura ~tlca, y hasta de un mismo relato, donde pueden convivir imágenes de gran detalle junto a manifestaCIOnes genéricas, expresiones realistas junto a simbólicas, o procedimientos narrativos junto. a de.scliptivos, p. ej). La nalTación mítica es, en cualquier caso, el instrumento fundamental (nunca mejor dICho, dada su interna naturaleza fundacional) para conformar y expresar estas ideas en estas culturas.

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'Morir la mue¡1e de todos ': creenciasyp¡"ácticaslunerarias en la antigua Siria-Palestina . .

comunes, aumenta sin duda la potencial importancia de los datos ugaríticos17 En el mismo sentido actúan los elementos comunes o similares apreciables en el área en momentos anteriores y posteriores al floruit de la ciudad de Ugarit, que permiten contemplar la historia cultural de la zona no solo en clave de rupturas, sino también de continuidades, de las que Ugarit proporcionaría por tanto testimonio axial.

Sin embargo, no deben olvidarse algunos argumentos con los que moderar algunos excesos en la valoración de la posición de Ugarit y en el uso de lo que en ella advertimos de forma extensa, ejemplar o paradigmática. Para empezar, debe recordarse que el lugar preeminente de la documentación ugarítica es fruto de las complejas circunstancias que han llevado a su conservación y hallazgo (sin que, en cambio, nada nos haya llegado de otros importantes núcleos de la costa levantina o de la Siria interior que, de haber proporcionado informaciones parecidas, habrían seguro ocupado o compartido tal preeminencia). Y es necesario recordar también que, no obstante la abundancia y calidad de las informaciones ugaríticas, éstas son siempre parciales, a menudo fragmentarias y en ocasiones oscuras, además de resultar con todo indisociables de su posición histórico-cultural. La pertenencia a un área cultural común con larga continuidad autoriza a usar las informaciones de U garit más allá de sus estrictas coordenadas espacio-temporales, así como recurrir a otros datos del mismo escenario -a otras fuentes de origen o cronología diversas pertenecientes a este marco- para completar y entender el cuadro ugarítico. Pero ello debe hacerse atendiendo con sumo cuidado al origen y trasfondo (empezando por el histórico y geográfico) de cada una de estas informaciones y, por supuesto, a sus problemas específicos". El uso de datos aislados o de informaciones generales procedentes de esta oferta documental para completar o entender el cuadro ugarítico debe ser tan cuidadoso como el uso de los propios datos ugaríticos en la interpretación de la documentación externa (o en su substitución cuando se haya ausente). De lo contrario, crecerá el peligro de construir una falsa imagen de homogeneidad que elimine o disminuya la percepción de especificidades culturales y, sobre todo, de variaciones en el tiempo. Muy al contrario, uno de los principales valores de la documentación ugarítica debe ser, justamente, el de proporcionar referentes sólidos y bien emplazabIes para un discurso histórico rico y riguroso.

17 Tanto más cuanto que las últimas fases de la Edad del Bronce ven el desan-ollo en el Mediterráneo Oriental de un intenso sistema de relaciones que conlleva la creación de algo muy parecido a una auténtica koiné cultural, haciendo del periodo una fase clave para la historia de un área que se expandía más allá del solo Levante o de la propia Siria.

18 Los tienen p. ej. las fuentes cuneifonnes de Ebla o Mari, surgidas en momentos previos a los archivos ugaliticos en una Siria algo más interior y en el Éufrates medio; los tienen también los posteriores epígrafes alfabéticos fenicios y púnicos, extendidos de forma heterogénea por todo el Mediten·áneo (y más allá) a lo largo de casi milenio y medio; o los tienen por supuesto los textos bíblicos, con su vaIiedad redaccionaJ y compleja estratigrafía textuaL Ejemplos parecidos se encuentran así mismo con facilidad en los equivalentes arqueológicos de estas fuentes escritas.

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José Ángel ZAJVJORA LÓPEZ

Lo apenas dicho, unido a cuanto antes afinnábamos sobre la coexistencia, incluso en el seno de una misma cultura estrechamente definida, de diferentes ideas sobre la muerte y el más allá, de diversas formas de expresarlas y de varios niveles u orientaciones a los que ligarlas, obliga de nuevo a recordar que el cuadro extraíble de la documentación ugaritica conservada no es ni monolítico ni universal. No solo debe ser tomado en sus justas coordenadas, sino que debe ser también tenido como una muestra (o una serie de ellas) del tipo de creencias activas en la ciudad y, por tanto, de algunas de las vigentes en la Siria y el Levante de la época, y no ciertamente de todas. Con esto, como veremos en detalle, la importancia de la muestra ugarítica apenas decae, a la luz de la claridad con la que algunas de estas creencias se manifiestan en sus textos, la forma en que se advierte su arraigo en tradiciones bien consolidadas o el interés directo que la propia cultura ugarítica parece tener en la muerte y cuanto le rodea, hasta el punto de hacer de todo ello un elemento fundamental en la entera cosmovisión de la comunidad, además de en la vertebración social e identidad continua de ésta.

LA INFORMACIÓN TEXTUAL

Los mitos de Ugarit y su marco de referencia

A este respecto, conviene atender también a la concreta realidad local de la que la documentación da reflejo, así como a su correcto fondo temporal de referencia. Como antes decíamos, ni la documentación arqueológica (que trataremos más adelante) ni la textual son homogéneas. De entre las fuentes escritas, no proporcionan infonnaciones enteramente comparables o integrables los textos míticos, los rituales, los administrativos, los jurídicos o los epistolares, aunque sea posible hallar en todos ellos datos útiles a no desdeñar. Como quiera que las informaciones más abundantes y más explícitas proceden de los textos míticos (que condicionan pues la interpretación general del resto de infonnación textual y de toda la arqueológica) cabe también pregnntarse sobre el origen y contexto de éstos, para valorar de manera justa su representatividad y alcance.

Para empezar, se trata de documentación procedente de los grandes archivos y bibliotecas de la ciudadl9 Aunque no todos los textos míticos proceden de las áreas palaciales (o templarias, no siendo los templos en Ugarit un polo administrativo o político opuesto o alternativo al palacio) se trata en cualquier caso de un cuerpo textual emanado de élites letradas, de un mundo escribal vinculado de un modo u otro a la corte. Sin embargo, la propia naturaleza de los textos (sobre todo sus estructuras

19 Salvo en el caso del yacim.iento de Ras Ibn Hani (un palacio periurbano en evidente conexión con la zona palacial del telI de Ras Shamra) solo se han hallado archivos de tablillas en el interior del casco urbano de U garit.

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iHorirla muerte de todos ': creencias yprácticas fu,nerarias en laantigua5'i17:a-Palestina ..

y recursos de composición y ornato: yuxtaposiciones, repeticiones -formales y narrativas-, fónnulas y epítetos invariables, etcétera) indica que nos hallamos ante la consignación por escrito de narracioues tradicionales. Ciertamente, incluso en su estado de conservación, fragmentario y oscuro, se advierte en su forma escrita una cierta superación de la monotonía, rigidez y falta de articulación propias del mero volcado de una recitación tradicional, además de una selección unitaria de motivos e historias de entre un material mítico que se consignó sobre tablilla de manera sin duda limitada. Se aprecia, en definitiva, una cierta intervención «creativa», o al menos activa, de los encargados de consignar las historias míticas sobre las tablillas. Conocemos incluso el nombre del escriba que puso por escrito el núcleo principal de estas historias, pues él mismo lo indica: se llamaba Ilimilku20 y era hombre de grandes responsabilidades en la corte. A él podríamos pues conceder su parte de crédito y, por tanto, de «autoría». Pero tanto si Ilimilku y el resto de los escribas ugaríticos obraron o no sobre estas tradiciones orales con cierta creatividad, y tanto si lo hicieron o no con criterios conscientes o inconscientes de clase (siendo al menos la selección de lo consignado una operación probablemente significativa en este sentido) la información suministrada no es en modo alguno el referente erudito y cerrado de un grupo reducido. Se trata, en sus límites, de una muestra de las tradiciones míticas y de las creencias colectivas de toda una comunidad.

Esta dimensión tradicional extiende además el marco temporal de referencia que debemos asignar a estas narraciones míticas. La destrucción de la ciudad asegura que los textos fueron incisos sobre sus tablillas en un momento no posterior a los inicios del siglo XII a. n. e., proponiéndose habitualmente el siglo XIV a. n. e. como el momento inicial del uso del cuneiforme alfabético en U garit (y por tanto el término post quem de la puesta en tablilla de sus mitos). Aunque recientemente se ha querido reducir esta horquilla cronológica2l , el horizonte de la consignación por escrito de los mitos de U garit remite en cualquier caso a un momento avanzado de la Edad del Bronce Reciente. Sin embargo, las propias narraciones conservadas presuponen, por el carácter de la forma final en la que veíamos que se nos presentan, la extensa

20 Vocalización tradicional (y convencional) de su nombre, que figura en colofones de sus tablillas (a modo de firma, aunque sin las necesarias implicaciones de ésta). La importancia atribuida a Ilimilku en la confonnación de los textos que conservamos va, según cuanto aquí exponemos, del papel de mero copista o consignador a los más atrevidos de redactor o «editor». La cuestión se complica al haberse conservado en Ugarit solo los restos de una copia de cada texto mítico (sin apenas duplicados tampoco entre los rituales). No extraña que algunas obras hagan referencia, ya desde su título, a la «version of Ilimilku» o a «the words of I1imilku and his colIeagues», vid. p. ej. De Moor (1971) o Wyatt (1998).

21 Vid. Dalix (1997-1998) y (1998). así como los subsiguientes Pardee (2002b) y Bordreuil y Pardee (2004); cf. sin embargo Freu (2004) y (2006) 60-61. Para algunas explicaciones sobre el momento y motivo de la adopción del alfabeto cuneiforme en Ugarit, vid. p. ej. Zamora (2007), con referencias (entre éstas, vid. p. ej., en un mismo volumen, Millard (1991) y Xella (1991a); vid. este último para la cuestión del peso de la oralidad o de la dimensión escrita en los mitos de Ugarit).

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elaboración que el patrimonio oral necesitó para alcanzarla. Las versiones llegadas hasta nosotros no reflejan tanto una iutensa labor de redacción o composición erudita concentrada en un momento particular del periodo, como una larga conformación oral previa a cualquier consignación por escrito. Se trata, por tanto, de tradiciones que, incluso en formas relativamente cercanas a las conservadas, debieron de estar vivas en la zona desde al menos la fase anterior del periodo (con temas y motivos obviamente enraizados en tiempos previos).

LA IDEOLOGÍA DE LA MUERTE EN LOS MITOS UGARÍTICOS

Si los relatos míticos hallados en U garit pueden ser tomados como reflejo de aspectos esenciales de la sociedad que los produjo -aspectos para los que los propios mitos estableCÍan a su vez fundamento intemo- es justamente una precisa ideología de la muerte (y la consiguiente fundación de una antropología y cosmovisión en tomo a ella) la que informa el más importante conjunto narrativo conservado en U garito aquel cuyo protagonista es el dios Baal.

En las tablillas que nan'an las principales vicisitudes de Baal (no todas bien conservadas, no todas fáciles de ordenar en una secuencia indudable) se cuenta la competencia del dios con algunos de sus colegas divinos" para hacerse con el trono de los dioses23 (y reinar así sobre ellos y sobre los hombres). Baal aparece como un dios fuerte y guerrero (con atributos que lo hermanan en la zona con otros testimonios de divinidades «atmosféricas»)'4 que, tras derrotar al dios del mar, Yam (una victoria en la que se han visto los ecos de viejas cosmogonías y que acentúa la percepción del relato como un mito de ordenación del cosmos) se erige en rey y señor divino".

22 KTU 1.1-2. A lo largo del relato baálico se aprecian de hecho la posición (mitológica, no cultual) y las relaciones de las más importantes divinidades del panteón ugarítico. En el mito, un dios padre y creador, El (cuya esposa es Athirat), ocupa una posición no menos preeminente que la de Baal, pero con un protagonismo claramente menor (en algo que -a parte de haber hecho incluir al dios, con poca justificación y utilidad, en la categoría de los «dioses ociosos»- se ha visto como un reflejo de la inupción histórica de BaallHadad -vid. n. 24- en los panteones levantinos). La hermana/esposa de Eaal, Anat, ejerce como veremos un importante papel en la mitología conservada, con fortísima personalidad.

23 La sociedad de los dioses, espejo de la de los hombres, se organizaba pues como esta última (necesitando de un monarca en su cumbre que garantizara el orden y la estabilidad del conjunto). Los propios dioses son y se comportan en los mitos como humanos, de cualidades eso sí exacerbadas.

24 En el mito se llama al dios, en paralelo a su apelativo principal de Eaal (~~señor», devenido teónimo), con una fonna del nombre típico del dios «atmosférico» del interior sirio (Hadad); su funcionalidad y rasgos se aprecian también en divinidades no semíticas de Siria y Anatolia. Sobre estas figuras, su marco de creencias y papel en ellos, vid. ahora p. ej. los diferentes capítulos de Del Olmo (2008).

25 Al que corresponde también un palacio (cuya construcción es el sujeto central de una buena parte de la narración, KTU 1.3-4, encajada e interpretada de maneras variadas). Baal se presenta así como imagen perfecta de la propia realeza humana.

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'Morirla muerte de todos ': creenciasyprácticas funerarias en la antigua Siria-Palestina ..

Pero a pesar de ello, en sucesivos episodios más que significativos26 , el victorioso rey de los dioses cede ante un señor más poderoso: la muerte. Baal desciende en consecuencia a la morada de los muertos (la tierra bajo la superficie, el «inframundo» o <<infierno») de donde solo resurge gracias a la intervención de su hermana y compañera, la diosa Anat.

Contada con este grado de abstracción, no extraña que la «muerte y resurrección» de Baal haya sido puesta en paralelo con bistorias míticas parecidas bien atestiguadas en el área y que haya sido también interpretada con un mismo tipo de paradigmas. Sin embargo, resulta claro desde hace ya décadas que esta parte del mito de Baal, riquísima de connotaciones, si quiere ser comprendida en profundidad y estudiada con provecho histórico, no puede someterse simplemente a un patrón abstracto o a una lectura fenomenológica tradicional. No puede por ejemplo interpretarse en una ingenua clave «fertilística» que sitúe las vicisitudes míticas y su transcendencia en el exclusivo marco del ciclo natural27 (por más que la naturaleza y sus ciclos se hallen fuertemente presentes en el mito como parte inevitable de las vías de comprensión y expresión de una sociedad agraria como la ugarítica). Tampoco, en relación con lo anterior o de forma independiente, puede ya encorsetarse la propia complejidad de la divinidad en una construcción interpretativa rígida, como el bien conocido patrón del «dios que muere y resucita»28 (aunque la muerte y resurrección divina resulte, de nuevo, un elemento central en la articulación y codificación del mensaje mítico). En cambio, resulta productivo distinguir en la complejidad de la historia baálica, pero en el mismo corazón de su capacidad fundacional, el establecimiento de un orden cósmico definitivo: la fijación de los límites entre la vida y la muerte y la consiguiente definición de la situación de hombres y dioses (mortales unos, inmortales los otros) en el establecimiento por tanto de una cosmovisión y antropología características. En efecto, el detalle y la particularidad narrativa de los textos baálicos de Ugarit muestra con claridad esto último. La narración mítica cuenta la muerte de Baal como resultado de su sumisión a Mot, personaje divino (<<amado»

26 KTU 1.5-6. 27 Este tipo de interpretaciones, con amplio trasfondo en la historia de los estudios orientales,

fue la preferida por parte de algunos de los editores e intérpretes iniciales de las narraciones ugaríticas sobre Eaal. De ahí que éstas fueron llamadas, no por casualidad, 'ciclo Eaálico' (pues reflejarían, de manera abierta, el propio ciclo natural del sucederse de la estación húmeda y la sequía). Posturas de este tipo adoptaron p. ej. Gordon o Driver; otros, como Gibson, aunque hicieron menos hincapié en la condición cíclica de la propia narración, defendieron de todos modos una línea «fertilística» similar; vid. aún p. ej. Gibson (1999), con referencias. Para las interpretaciones del general de los textos míticos (y rituales) y de los pasajes particulares que citaremos, enviamos a las traducciones recientes antes recogidas.

28 Sobre esta línea clítica de trabajo, vid. Lancellotti (2001); Xella (2001 a) y sobre todo las contribuciones en Xella (2001b), esp. Lancellotti y Xella (2001) y Xella (200lc) (del que existe versión española: Xella (2004) 33-46); con otra perspectiva pero misma crítica, vid. antes Smith (1998).

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del padre de todos los dioses, El) presentado como un voraz y temible enemigo (pero no malvado o retorcido, ni siquiera antipático) que otra cosa no es sino una auténtica personificación de la muerte (pues tal es el significado de su nombre)29. Baal queda en consecuencia, como dice la narración, muerto, descendido en el reino de Mot, en el «infierno»30) abriendo una crisis de dimensiones cósmicas. Los mismos dioses temen por su vida: su rey, su defensor, ha caído ante la muelte, que no podrá pues ser refrenada. Pero la virgen Anat acudirá al rescate de su hermano, enfrentándose a Mot y sometiéndolo a una serie de operaciones (descritas con términos propios de la producción y transformación agrícolas) para, a costa de esparcirla por la tierra (donde la padecerán hombres y animales, incluidas las aves del cielo) redimensionarla31 • Baal, de hecho, resurge de inmediato de entre los muertos «<resucita») para alegría de los dioses, que ven así salvaguardada su condición inmortal: nada podrá ya la muerte contra ellos3'. Pero Mot, de apetito desmesurado, quiere entonces devorar a la humanidad entera33 , provocando un nuevo combate con Baal (que se erige así en defensor de los hombres). Tras un enconado enfrentamiento, la intervención de Shapash (la diosa «SO!»34) convence a Mot del enonne poder de Baal y de lo inútil de sus esfuerzos: el combate termina con la sumisión de la muerte3S • Baal triunfa, pero la muerte sobrevive: pasará a fonuar parte definitiva e integrada del orden natural

29 Se ha oportunamente señalado cómo esta personificación humaniza, hace expresiva y tratable, culturalmente comprensible e integrada, la brutal experiencia natural de la muerte, vid. Xella (1987a) 137. Sobre el imaginario particular de la personificación de la muerte, vid. ahora Gulde (2007).

30 «Hemos negado hasta Baa!, caído en el «infierno»: I ¡Estaba muerto (mt) Eaal, el victorioso! I difunto C/]lq) el Príncipe, Señor de la Tierra!» (KTU 1.5: VI: 9-10); vid. también p. ej. KTU 1.5: VI 23: <~jBaal está muerto!».

31 «[Anat) agarró entonces al divino Mot: / con un cuchillo 10 cortó I con un bieldo lo aventó I con el fuego lo quemó I con una muela lo trituró I por los campos lo dispersó. / Su carne la cOITÚeron los pájaros I sus llÚembros los devoraron las aves: I ¡la carne llamó a la carne!» (KTU 1.6: II: 30-38).

32 «¡(Al fin) me sentaré yo (:::: el dios El) y reposaré I y reposará en mi pecho el alma mía! I porque está vivo (bY) Baal, el victorioso J porque he aquÍ el Príncipe, Señor de la tierra» (KTU 1.6: III: 18-21).

33 El apetito insaciable de la muerte es un topos frecuente a lo largo del relato (vid. p. ej. KTU 1.5: 1: 9ss.: «¡ Sí, llÚ apetito (npS) es como el del león de la estepa / o la gana del tiburón en el mar; I igual que la alberca es anhelada por los búfalos Ila fuente, por la manada de ciervas ... »). La muerte parece de hecho esclava de su ansia, pareja al instinto ciego que mueve a los animales a saciarse. Así parece reflejarse también en KTU 1.6: V: 11ss., el texto que se ciena con las palabras clave de la parte final del relato: «Ahora mi alimento serán los hombres I mi comida las multitudes de la tiena».

34 En virtud de su condición viajera e iluminadora, Shapash es buena conocedora también del mundo inferior (que recorre de noche). El protagonismo de la divinidad solar en el ámbito funerario es palpable también en MesopotaITÚa, en lo que parece una antiquísima tradición común, vid. Healey (1980); este papel exige su valoración e integración en toda aproximación al problema de la vida y la muerte en el área, vid. p. ej. Mettinger (2001) 62-63.

35 «Se atacaron como dos fieras: I ¡Mot era fuerte, Baal era fuerte! I Se cornearon como dos toros bravos: I ¡Mot era fuerte, Baal era fuerte! I ... I ¡Se atemorizó el divino Mot, I tuvo miedo el amado de El, el héroe! I Tembló Mot ante su voz, I se humilló ante Baal, I que fue instalado en su real trono, I en la cátedra, sede de su podeL .. (KTU 1.6: VI: 16-20; 30-35).

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'lllorir la muerte de todos "; creenciasyprácticasfunerarias en la antigua Siria-Palestina ..

de las cosas, sin que su poder sea omnímodo o arbitrario. No será aniquilada, pero nada podrá ya contra los dioses; podrá, pero con medida, contra el resto de seres vivos. Éstos vivirán abocados a un destino que les define ~ser hombre o criatura es ser mortal, como ser dios es ser inmortal~ pero con un claro lugar en un cosmos ordenado y estable sobre el que la muerte no reina indiscriminadamente36 . La raza humana existe y pervive gracias a la victoria mítica del dios principal del panteón ugarítico y a su permanente tutela.

En otros relatos míticos de intención aparentemente diversa la muerte tiene también su protagonismo. Es motor y trasfondo de la narración en alguno de ellos, como en la historia de Keret37 • La muerte de sus descendientes lleva a este rey a iniciar toda una aventura mitica (la expedición para hacerse con una nueva esposa, princesa de una ciudad lejana). Y es la casi-muerte del propio rey la que relanza tras su éxito el relato. De su agonía (que conlleva una crisis universal) es salvado por el dios El. Se garantiza así la estabilidad y el bienestar de sus súbditos y reino (puestos solo en peligro por el inadecuado comportamiento de alguno de sus descendientes). El hecho de que, en el medio de la crisis provocada por la enfenuedad regia, sus hijos se confronten con el dilema de si su padre puede o no morir (es decir: si se trata o no de un dios38) muestra que uno de los argumentos del mito era de nuevo el establecimiento de una definición con la muerte por criterio: la de la realeza39•

Otro texto básico se inicia de igual modo por la falta de descendencia de un paterfamilias (quien, como en el caso de Keret, es un rey, mostrando de nuevo las vertientes mítica, regia y humana de un mismo problema): esta vez es el rey Daniel

36 Incluso si esta interpretación del enfrentamiento de Baal con la muerte es largamente aceptada al margen de la consideración general de la propia figura de Baal y del sentido del conjunto del mito -vid. p. ej. Gibson (1999)-las interpretaciones particulares de sus implicaciones son muy variadas. Vid. p. ej. el reciente Del Olmo (2007) sobre las relaciones de la muerte con el caos en las culturas «siro-cananeas».

37 KTU 1.14-16. Keret o Kirta es un rey mítico al que el texto considera parte de los Refaim, vid. a continuación.

38 «Por tu vida, o padre nuestro, nos alegrábamos, I por tu inmOltalidad (bl-mt-k) nos regocijábamos. / ... / Oh, padre: ¿como los mortales morirás? / ... I ¿Y cómo se dirá que Keret es hijo de El, I prole del Misericordioso y Santo? / ¡Ay! ¿pero acaso mueren los dioses? I¿La prole del Misericordioso no vivirá? (KTU 1.16: 1: 14ss.).

39 Sobre ésta en Ugarit, vid. p. ej. los recientes trabajos de Niehr (2006a y b), con referencias. Incluso en su privilegiada relación con la divinidad, el reyes en realidad humano -y, por tanto, inevitablemente mortal- si bien con un estatus especial que se manifestará tras su muerte (y tras los lituales propios de sus funerales), como veremos. El tema ha sido objeto de abundantes estudios, por Sus muchas relaciones -vid. p. ej. Realey (1984); vid. a continuación el asunto de los Refaim. Aunque algunos investigadores debaten aún acerca de la consideración divina de los reyes de Ugarit incluso en vida -vid. p. ej. Wyatt (1999), con referencias- o sobre su «divinización» post mortem, en ocasiones las diferencias son sobre todo de aproximación y concepto, vid. p. ej. ya Xella (1983b) 286.

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José Ángel Z~AMORA LÓPEZ

el que, gracias a El, consigue un heredero para su casa, Aqhat40 La diosa Anat llegará a ofrecerle la inmortalidad (a cambio de su arco) lo que nos proporciona, en boca de Aqhat, una lapidaria síntesis de lo que un ugalita entendía como definitorio de la condición humana4l ). Rechazada y despechada, la diosa acabará con la vida del héroe a través de una divinidad menor. El texto se interrumpe apenas esta muerte es vengada (por la helmana de Aqhat) pero la centralidad del morir en ambos mitos y su relación con la necesidad de garantizarse descendencia, no parece casual. En algún célebre pasaje (en el que se insiste sobre el comportamiento ideal de un descendiente para con su progenitor42) se hace casi explícito el núcleo fundamental de esta relación: si en vida es importante el hijo que auxilia al padre y consolida a la familia (cuya prolongación es percibida como una fOnTIa de supervivencia) primordial resulta el hijo para el padre cuando este último muere, pues, comportándose como debe, garantiza sus cuidados y memoria.

Un texto más, fragmentario y de integración narrativa difícil", está protagoniza~ do por los Refaim, rpum en su transcripción ugarítica. Las apariciones del térrrúno rpum (cuyo significado literal es «sanadores») y de otros que les son afines en éste y en otros textos han perrrútido reconstruir cuál era en U garit la naturaleza de estos seres benéficos: se trataba de una comunidad forrnada por los reyes difuntos, tanto históricos como míticos44, por guerreros y héroes de la tradición, tratados, si no

40 KTU 1.17-19. Aqhat, amado por los dioses, es un príncipe y héroe cazador legendario, como rey legendario era su padre. En la narración conservada, la muerte tiene también valor temático y compositivo, vid. p. ej. Parker (1987).

41 Vid. KTU 1.17: VI: 26-39, que incluye el texto con el que encabezábamos esta contribución. 42 Vid. p. ej. KTU 1.17: 1: 26s5.: «[Un hijo] que erija la estela de su dios ancestral! en el santua

rio el emblema de su estirpe; / que de la 'tierra' haga salir su 'espíritu' / del polvo proteja sus restos; I que cierre las fauces de sus denigradores I expulse a quien le haga algo; I que 10 tome de la mano en la ebriedad I y lo sostenga cuando esté harto de vino; I que consuma su ración en el templo de Baall y su porción en el templo de El; I que limpie su techo cuando haya fango llave su ropa cuando haya suciedad». La primera obligación tiene claro trasfondo cultual, familiar y ancestral, como también la penúltima; la segunda, es claramente fúnebre. Se ha propuesto que también la tercera fuera una defensa del antepasado difunto (de su memoria, integridad y utilización). También se han interpretado las menciones a la casa y a los vestidos corno realmente referidos a la tumba y los sudarios. En cuanto a las referencias a la ebriedad patema, se han identificado como propias de un banquete ritual y, por contexto e intertextualidad, para algunos funerario, vid. n. 63; también p. ej. Zamora (2005), con referencias.

43 KTU 1.20-22. Muchos lo tienen como parte del relato de Aqhat (aparece de hecho Daniel); para algunos mostraría, como epílogo a tal historia, una suerte de rituales funerarios destinados a la integración del héroe muerto en la comunidad de los Refaim, vid. p. ej. Xella (1983a; 1984c).

44 En algún texto ugarítico se engloba, dentro de la comunidad de los Refaim, a miembros ancestrales y anónimos, a otros antiguos pero recordados por su nombre y a monarcas claramente históricos (vid. infra n. 60). Además, otros términos de la misma esfera se han relacionado igualmente con los reyes difuntos, como mlk(m) (que ha servido además como punto de partida para ulteriores interpretaciones histórico-religiosas, vid. p. ej. Ribichini y Xella (1979); vid. en general la bibliografía citada en n. 48 y sus referencias, además de la recogida en las ediciones textuales antes citadas).

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como dioses, corno seres superiores a los comunes mortales (lo que ha llevado a proponer su posiblerelación con la categoría helénica de los héroes). Reconstrucciones refinadas han contado con el apoyo de los avances en el estudio antropológico e histórico del rol socio"cultural de los antepasados" (quienes parecen revestir en el área Siria una tradicional importancia46) y han conectado esta comunidad de especiales difuntos con la positiva y cercana integración del general de los muertos en la cultura ugarítica, que implicaba un extendido intercambio de memoria y cuidados por protección y beneficios47

• Algunos de los difuntos serían especialmente recordados y honrados por su importancia para la entera sociedad o para sus grupos familiares", en lo que sería uno de los puntos clave del imaginario de los ugaritas, una respuesta cultural al hecho natural de la muerte subrayada y característica".

45 Sobre este tipo de aproximaciones y su historia, vid. p. ej. Newell (1976a), esp. Fortes (1976) y Newell (1976b).

46 Sin remontarse a testimonios pre o protohistóricos (que apuntan ya indicios interesantes) la epigrafía de Ebla atestigua a finales del JII milenio (y su arqueología a principios del II a. n. e.) la gran i~po~tal1cia dada en la ciudad a las tumbas, ofrendas y funerales regios. También a principios del II m!lemo a. n. e. los textos de Mari dan testimonio de la impOliancia en la ciudad del kispu, la ofrenda alimenticia a los difuntos, dirigida a los antecesores reales, vid. n. 64. Por ello se ha pensado que un culto a los antepasados de alto rango estuviera radicado en Siria desde antiguo. Para algunos, una tal tradición dataría del Bronce Medio n y sería relacionable con la época de las dinastías amorreas; vid. infra n. 82.

47 Especialmente, como se rast.reaba a través de testimonios variados, en el plano de la sanación. la potenciación de la fertilidad y fecundidad o de la transmisión de conocimientos -a través de acciones mánticas; vid. sobre éstas en Ugarit, en Siria-Palestina o el entero Próximo Oriente p. ej. Tropper (1989); Dielrich y Loretz (1990) o Loretz (1993).

.48 Vid. p. ej. Merlo y Xella (2005) -vid. ya Xella (1987a) 140-142- donde se integra en cualqUIer caso gran pmie de lo comúnmente aceptado sobre los Refaim en Ugarit y la Biblia. Éstos han sido objeto de estudio frecuente: vid. p. ej. Dietrich y Loretz (1976); Caquot (1981); Levine y Tarragon (1984); He~1ey (l?78b; 1987); Smith (1992) o Rouillard-Bonraisin (1999). Como suele recogerse en estos estudIOS, eXIsten también algunos escasos pero interesantes testimonios epigráficos fenicios de rp)m, que muestran la evolución del término hacia sentidos generales· (los difuntos, sus 'manes'); para su comprensión dentro del imaginario de la muerte fenicio (donde en cambio se perciben otros deslliTo-110s característicos derivables de la especial significación anterior de estas figuras) vid. p. ej. Ribichini (1987) 149-150, 154-155; (2003) 275 Ó (2004).

. 49 Esta respuesta cultural se muestra lejana de la línea ideológica de la redacción bíblica, que no deplugm· a un papel activo de los difuntos en la vida comunitaria ni queda clara, a pesar de interpretaciones contrarias, su cabida en posibilidad salvífica alguna, vid. p. ej. síntesis de Podc1a (1987). Se trata de una posición característica de la construcción yahwista, vid. los trabajos ya citados de Xella; vid. ahora los recientes Fischer (2005), Gonke (2007) o las contribuciones en Berlejung y Janowski (2009). En concomitancia con este debate se hallan las discusiones sobre la existencia en Ugarit (yen otros ámbitos próximo-Olientales) de un «culto a: los muertos» relacionable históricamente con prácticas hebreas -vid. Loretz (1978)- negado con frecuencia por los estudiosos de la religión israelítica, vid. p. ej. ~chmidt (1994); vid. ns. 63-65, acerca de los debates sobre los banquetes funerarios y sobre las creenCIaS en un más allá «beatífico».

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En suma, unas líneas principales, tramas de todo un tejido cultural, emanan de los relatos míticos de U garit (con el refrendo de los textos rituales, que para muchos haceu alusión frecuente a ritos de carácter funerario) para darnos la imagen de una cultura en la que la muerte revestía un papel ideológico fundamental para la configuración de la propia cosmovisión y antropología; un grupo cuyo referente divino, el dios principal del panteón, se caracterizaba por haber vuelto de los infiernos y vencido a la muerte; una sociedad en la que los antepasados ejercían un peso especialmente marcado, hasta el punto de unir la necesidad de descendencia con la del cuidado necesario de los difuntos; una comunidad en la que los muertos son objeto de respeto y atención no de forma profiláctica o atemorizadaso sino con positiva familiaridad, integrándolos activamente en su vida sociaL Los textos de U garit proporcionan, además, abundantes informaciones particulares que completan esta imagen ideológica y nos presentan ya algunas de las costumbres y prácticas que aquella conllevaba,

Testimonios particulares de creencias y prácticas relacionadas con la muerte

Gracias al papel fuudamental que, como veíamos, la muerte tenía en la mitología ugarítica, tenemos incluso uu ejemplo de «muerte en directo», la de Aqhal, Se describe ésta como la salida del cuerpo, por boca y nariz, de algo que se nombra, gracias al paralelismo poético y al uso de comparaciones, con términos e imágenes diversos5l , Los que comprendemos aluden, directa o indirectamente, a realidades materiales (el aliento, la saliva, el humo) no necesariamente tangibles, pero siempre perceptibles, relacionadas con aquello que los vivos sabían ausente en los muertos (la respiración, la actividad interna) o como emanado de los difuntos tras su muerte (los humores, vapores y olores de la descomposición). Los versos ugaríticos muestran ya sin embargo la existencia de términos especializados (siendo el principal npS) para aludir a un concepto específico, a un principio vital intangible, pero real, que reside en el interior de los vivos y los abandona cuando mueren52

50 El miedo inspirado por los muertos y el temor a su vuelta es casi una constante antropológica que se haya, además, en la base de la mayor parte de los procedimientos rituales que suceden a la muerte de un individuo (destinados a «recolocarlo», «integrarlo» de manera estable en una nueva situación sin riesgo para la comunidad y a tenerlo satisfecho para impedir su vuelta). También en U garit donde, sin embargo, este miedo es contrarrestado por los potenciales valores positivos que se otorga a los difuntos, como prueba la falta de textos apotropaicos o exorcÍsticos contra espectros y habitantes del más allá, vid. Xella (1987a) 132-133. 136-137.

51 KTU 1.18: IV: 33-37: « ... le golpeó dos veces sobre el cráneo I tres sobre las orejas. / Vertió como un asesino su sangre / como un homicida, sobre sus rodillas; / salió como un soplo (ri;) su alma (npS) / como saliva (i1f) su espíritu (brlt) / como humo (qtr) de sus narices».

52 Puede pues traducirse como «alma», aunque por supuesto sin caer en el error de atribuirle características y funciones propias de tal concepto en otras lenguas y culturas (incluso en aquellas que, en la misma área, suceden a la ugarítica). Precisamente en el distinto valor de los testimonios del término repartidos en fuentes de lenguas, géneros, contextos y cronologías variadas radican nuestras

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'Morir la mue/te de todos ': creenciasypráclicasfuneraria..r;; en la antigua Siria-Palestina ..

Se aprecia también en los textos ugaríticos (de maneras que permiten idéntificar lo que estos presentan, incluso en contextos miticos, con realidades cotidianas) la preocupación -por dar sepultura a los difuntosS3 que sugiere la importancia de la preservación de la integridad del cadáver (que debió ser sometido a preparación y cuidados'4) y de la búsqueda de una ubicación adecuada para el muerto, al tiempo que presupone un obvio mal para los finados si estos últimos no hallan su reposo o son olvidados (respondiendo a mecanismos antropológicos generales bien conocidos y a creencias ampliamente extendidas por Mesopotamia y Siria-Palestina). Este reposo se alcanza en la tumba" (cuya necesaria construcción implica muy probablemente tanto su papel como nueva «casa», refugio del descanso del muerto, como su rol de punto de encuentro de los vivos con él) que es descrita en algún pasaje". También hay menciones, aisladas y discutidas, a elementos rituales propios del enten'amiento del cadáver, tanto materiales (la posible deposición de un ajuar)57 como

posibilidades de discernir y construir una historia cultural de las creencias que refleja. El uso de unos y otros testimonios en la construcción de un sentido único equivale a atribuir una misma creencia, atemporal y universal, a culturas en realidad diversas en constante cambio e interrelación, y a presuponer en ellas la falta de dinamismo y complejidad de la que hablábamos al inicio.

53 Daniel se empeña en hallar y recomponer los restos de Aqhat, que habían sido devorados por rapaces y carroñeras: «Recuperó de éstas [= las aves] a Aqhat, I sollozó al recomponerlo, lloró y lo sepultó ... » (KTU 1.19: III: 39-40).

54 En KTU 6.44 parece hacerse mención a la «mirra de la tumba», en lo que puede ser un rastro del uso de bálsamos y perfumes en la preparación del cadáver (si es que no estaban destinados a perfumar simplemente el sepulcro), vid. Xella (1981) 301.

55 No hay rastros directos en los textos ugaríticos de la necesidad o costumbre de entenarse en tumbas familiares o en contextos residenciales, como veremos que era el caso. ef. en cambio los abundantes pasajes bíblicos donde se repite que se da sepultura al difunto en la tumba de su padre o padres (p. ej. Jue 8: 32; 16: 31; 2 SOl 2, 32; 17: 23; 19: 38; 21: 14. con su hijo) y el castigo que suponía no poderlo hacer (1 Re 13: 22); en otros, se habla de cómo el muerto se reúne o descansa junto a sus padres o estirpe (p. ej. Gn 25: 8-9: 35: 29:47: 30;49: 29-33-d. 23:2-;Jue 2: 1O;2SOl7: 12; 1 Re2: la; 11: 43; 14: 20, 31; 15: 18, 24; 16: 6, 28; 22: 40); los hay asimismo, más discutidos, sobre el enterramiento «en su casa» (1 Sm 25: 1, 1 Re 2: 34 ó 2 Cr 33: 20) o «en el jardín de su casa» (p. ej. 2 Re 21: 18): particular es la necrópolis de los reyes de Judá, situada dentro de la ciudad de David (vid. p. ej. 1 Re 2: 10; 11: 43; 14: 31).

56 El más claro de intención, aunque de interpretación no unánime, es KTU 1.16: II: 24ss.: «De verdad Keret nos deja / y tú 1= su hija menor] debes preparar una tumba (qbr) I preparar una bóveda sepulcral (1) / como una cámara de los tesoros, con puerta, / como un lugar cerrado ... » El citado KTU 1.19: III: 39-40 continuaba explicando que Daniel enterró a Aqhat en una tumba dentro de 10 que se ha interpretado como un féretro o vasija sepulcral sellada; en 44-45, parece recogerse la maldición de Daniel sobre las rapaces o carroñeras que se atrevan a molestar el «sueño» (snt) de Aqhat en su sepulcro (qbr).

57 En palabras de Aqhat (en el episodio en que enunciaba la inevitabilidad de la muerte para los hombres, KTU 1.17: VI: 26ss.) «¡(Un) vidrio se pondrá junto a mi cabeza / una ofrenda funeraria junto a mi cráneo!». Las interpretaciones del pasaje son sin embargo variadas. Hay quien ha querido encontrar en los enterramientos fenicios del milenio posterior --de por sí sujetos a problemas interpretativos no desdeñables, vid. p. ej. Ribichini (2004)-la continuidad de una deposición ritual de recipientes

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ceremoniales (lamentos rituales, plañideras, maldiciones)58 e incluso propiamente sacrificiales59 • Algún texto excepcional parece corresponder propiamente a un ritual de enterramiento, si bien regi060 Diferentes escenas describen la aflicción y el luto: exteriorización del dolor, autolaceración y humillación6J • Se advierte el protagonis-

junto a la cabeza del difunto; otros, en cambio, han querido encontrar en periodos anteriores el ejemplo de usos bien diversos: el vertido de esmalte sobre el cráneo del muerto.

58 Bastante claras son las escenas en el texto de Aqhat, p. ej.: «Entraron en su palacio las plañideras / las lamentadoras en su mansión I en su corte los flagelantes; flloraron por Aqhat, el héroe, / vertieron lágrimas por el hijo de Daniel, el RapaÍ» (KTU 19: IV: 9-13). Más discutido es p. ej. KTU 1.16: I: 1455.: «Como un perro ante tu «casa» (= tumba?) nos lamentaremos / como un chucho a la entrada de tu sepulcro (7) I ... ¡¡Ay!, ante tu sepulcro ¿nos daremos a los lamentos, I llanto de mujer, padre, canto fúnebre?». Se ha propuesto que, en realidad, se mencionen en el pasaje pozos y espacios sacrificiales específicos, vid. Niehr (2007) con referencias. Las maldiciones, que se destinaban a proteger el «sueño» del muerto (vid. supra n. 56) se han relacionado con las existentes en la epigrafía fenicia posterior, vid. p. ej. Del Olmo (1992) 1I0.

59 Suelen citarse p. ej. pasajes de KTU 1.6: 1: 16-31, que describen el muy especial entierro de Baal: «Lloró por él [= Anat por Baal] y le dio sepultura, I poniéndolo en la caverna de los dioses de la tierra I [sigue una escena de sacrificios animales] I Su ofrenda puso Anat como alimento I su ración como comida para los dioses». Nótese por cierto la expresión «llorar y enterrar (qbr) [a un muerto] I en la caverna de los dioses de la tierra (ilm M$)>> (que usa también, p. ej., Daniel en KTU 1.19: nI: 5-6). Se han identificado estos «dioses ctonios» bien con divinidades infernales, bien con los propios difuntos (o con una parte de ellos), vid. Xella (1987c) 140-141.

60 Se trata del citado KTU 1.161, que recoge un ritual celebrado tras la muerte del antepenúltimo rey de Ugarit, Nigmaddu, en torno al 1200 a. n. e. En él se llama a los Refaim (empezando por los más antiguos recordados --que invocan a sus predecesores, los «viejos Refaim»- y terminando por dos reyes históricos). En su presencia se lleva a cabo una lamentación oficial y se invoca a la diosa sol Shapash (mostrando de nuevo su conexión funeraria) para que grite y ordene el descenso «a la tierra», al «polvo», del rey difunto desde su trono y siguiendo a sus ancestros, con la mención por siete veces de un tipo especial de acción y/o sacrificio (variamente interpretado) y de sacrificios de pájaros por el bien de Arnmurapi (el reinante), de la reina y de Ugarit. Sobre el texto existen numerosas versiones, desde la transcripción de Callot (1975) y los estudios inmediatos de p. ej. Pitard (1978) o Realey (1978a), a la reciente presentación de Pardee (2008), pasando por su verdadera editio princeps Bordreuil y Pardee (1982) o su tratamiento preferente en estudios de conjunto como el de Lewis (1989) o, en castellano, Del Olmo (1992) 130-134 (quien lo toma como expresión excelente del «culto de los reyes muertos»; el autor subrayaba la importancia del culto funeraIio palacial, 145-170; vid. ya p. ej. Del Olmo (1986), sobre KTU 1.106). Vid. por último la reciente edición oficial de KTU 1.161 a cargo de Pardee (2001) 816-825, con abundantes referencias (y con posición abiertamente diversa a la citada de Del Olmo, cf. n. 23 Ó 52; vid. también 932-933). Vid. también infra n. 105.

61 Vid. p. ej. KTU 1.5: VI J 1-24: «Entonces el Benigno El, el Miselicordioso, J se bajó del trono, se sentó en el escabel / y desde el escabel se vino al suelo. J Esparció ceniza de luto sobre su cabeza J polvo de humillación sobre su cráneo. J Por vestido, se envolvió con ropas fúnebres (?); / la piel con una piedra desgarró / las dos trenzas con una cuchilla; J se laceró las mejillas y el mentón, / labró la caña de sus brazos, / mó como un huerto su pecho, J como un valle labró su espalda. J Alzó su voz y gritó: / «¡Baal está muerto! ¿Qué será de las gentes? / ¡El hijo de Dagan! ¿Qué será de las multitudes?»; vid. también p. ej. KTU 1.6: 1: 2-7 (misma escena protagonizada por la diosaAnat);. Se trata de la búsqueda de un acercamiento respetuoso -y temeroso- a la condición del muerto que es bien conocida en su mecanismo antropológico general y en su posterior vigencia particular en la zona: se ha indicado muy

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'Morír la mue11e de todos ': creencía.';;ypráctic~~runerarias en la antigua Síría-Palestína ..

mo de los hijos del difunto en todas estas acciones", así como en otras quizá posteriores al funeral y reiteradas en el tiempo (las que serían parte del llamado «culto a los muertos»). Estas últimas se han querido ver en algunos pasajes y documentos63 ,

discutiéndose la existencia de ofrendas alimenticias y de banquetes funerarios regulares64 •

Las preocupaciones y actitudes anteriores revelan también otra idea, comÚn a la gran mayoría de culturas antiguas y bien atestiguada en el Próximo Oliente preclásico: la de que la muerte no es el final de la existencia del individuo, aunque supone un tránsito y transformación definitivos e irreparables. Los testimonios del entorno y aquellos aislados rastreables en los textos ugaríticos nos permiten imaginar que se trataba de una «subexistencia» penosa y desagradable (que, en efecto, no merece el

a menudo lo simÍlm (aunque no idéntico) de las manifestaciones de duelo y humillación presentes en pasajes bíblicos, vid. p. ej. Gen 37: 34; 2; Jos 7:6; Sam 13: 19; Esth 4: 1; Jer6: 26; Neh 9:1; Lam 2:10; Ez 27: 30-31; Job 2: 12. Sobre el «temOf>¡. a los difuntos implícito en estos comportamientos y la visión positiva de los muertos en Ugarit, vid. supra n. 50.

62 Son los hijos de Keret los que pronuncian los lamentos fúnebres; es su hija la que prepara su tumba; es, como veíamos, el hijo anhelado por Daniel el que se ocupará de cumplir con obligaciones rituales y materiales de carácter fúnebre; vid. nota siguiente.

63 Uno de los textos más importantes es el antedicho listado de acciones propias de un buen hijo repetidamente presente en el mito de Aqhat (vid. p. ej. KTU 1.17: 1: 26-33) que se han interpretado -no con total consenso- en entera o parcial relación con la esfera funeraIia (vid. supra n. 42; vid. p. ej. Hea1ey (1979), Pope (1981), De Moor (1985); Lewis (1989) 53-71 o Husser (1995), que discuten el generala el detalle del posible ritual, bien fúnebre, bien de «culto a los muertos» subyacente); vid. así mismo Xella (1987a) 133-134, quien aceptaba que KTU 1.142 (un texto sobre un hígado de arcilla) fuera reflejo de un equivalente al khpu, vid. infra n. 64. Una de las cuestiones más controvertidas atañe al fl1IZ/;, asociación o ~~cofradía» típica del mundo semítico noroccidentaL En el texto ugarítico KTU 1.114, donde el mrz{1 es el marco (en contexto divino) paI'a un banquete cultual con alto consumo de vino, se dan situaciones y alusiones al mundo de los muertos que se han interpretado, junto a otras referencias internas y extemas, como indicativas de su dimensión funeraria, vid. p. ej. los trabajos de Pope (1972; 1977; 1981, uno de los más claros en defender su correspondencia con el kispu y en annar una red de relaciones textUales en defensa del «culto a los muertos») y Xella (1977), además de las obras apenas recogidas; cf. en cambio p. ej. Pardee (1996); para más referencias, como para el resto de los textos, vid. las ediciones textuales citadas en la introducción.

64 Que quienes se ciñen a la inmediata infonnación textual no consideran probados. No obstante, además de las posibilidades internas, los testimonios del entorno sugieren la existencia, también en Ugarit, de ofrendas y Jituales regulaI'es dedicados a los difuntos. El kispu es p. ej. bien conocido en los textos de Mari y una versión de él podría ahora atestiguarse'materialmente en Qatna. Sobre el kispu y las ofrendas funerarias en Mesopotamia, vid. p. ej. Tsukimoto (1985); para una breve presentación en castellano, Silva (1988). Sobre el kispu en Mmi, vid. aún Talon (1978); desde el punto de vista arqueológico, ahora Jean-Marie (2000); en relación con Ugarit, p. ej. Dietnch y Loretz (1980). Sobre los descubrimientos de las tumbas reales de Qatna (conservadas tras la destrucción de la ciudad en el s. XIV a. n. e.) y la significación de sus hallazgos (pues en los hipogeos se han encontrado recipientes conespondientes a ofrendas y banquetes, sarcófagos, estatuas, enterramientos secundarios, etcétera) vid. p. ej. Pfálzner (2002-2003); AI-Maqdissi, Dohmal1n-Pfalzner, Pfalzner y Suleiman (2003); vid. también, sobre Emar, Pitard (1996); en relación con Ugarit, Niehr (2006c).

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nombre de vida: la vida acaba con la muerte) si bien nada hay en la documentación ngarítica que nos aclare otros particulares de este destino triste, que parece, en principio, común a todo mortal65

Los muertos sufrían esta suerte en su morada final: la «tierra» (ar$), el mundo subterráneo, que a condición de nuevo de no poblarlo con nuestro propio imaginatio y sus connotaciones, podemos llamar «infiernü». De nuevo es obvia la traslación de una realidad material, inmediata (la propia tierra que en origen recibía a los difuntos y en la que éstos desaparecían) a un concepto y creencia en la que aún se advierte su fuente (adivinándose la no excluyente coexistencia de ambos planos). Los muertos son llamados en los textos mitológicos, significativamente, «los que descienden al infierno» (yrdm ar~)66.

La mitología ugarítica nos describe algunos particulares de este «infierno», pues se trata del reino de Mót (reino que, dada la voracidad del personaje -engullidor de aquellos que deben afrontar su destino final67- es a veces identificado con el propio Mót y con sus entrañas). A la morada de Mót acuden diversos personajes del mito (por vías que son por tanto, en este caso, particulares). En su recorrido se nos dan detalles de la ubicación de este reino de los muertos y de algunos de sus hitos más característicos68 : se llega a él acudiendo a los montes que limitan la tierra, levantán-

65 Nada sabemos ni nada indica la existencia de juicios que, con criterio práctico o moral, relacionaran las vidas de los difuntos con sus destinos tras la muerte y que implicaran por tanto una variedad en éstos. En cambio, mucho se ha discutido sobre la extensión y carácter del destino privilegiado que esperaba a una parte de los difuntos, su evolución posterior y su papel Gunta al propio modelo baálico) en el desarrollo de nuevas esperanzas salvíficas para la comunidad de los muertos. Se trata de cuestiones polémicas pues, para algunos, las creencias beatíficas «cananeas», a través de la religión «popular» hebrea, se hallarían en la base de los desarrollos, alternativos al yahwismo bíblico, del judaísmo tardío (y, por tanto, del paleocristianismo), algo inaceptable para otros. Compárense p. ej. Spronk (1986); Smith y Bloch (1988); Van der Toorn (J 991) o Dietrich y Loretz (1991). Vid. también supra n. 49.

66 Vid. p. ej., entre los textos que citamos en el trabajo, KTU 1.4: VIII: 8-9 ó KTU 1.5: V: 15-16. 67 Las puertas del infierno son también por tanto las enormes (vid. KTU 1.5: II: 2-3) fauces y

garganta de Mót. Pervive en diferentes pasajes bíblicos esta idea del morir como ser devorado a través de expresiones en las que el devorador es la tierra o la tumba, vid. Num 16: 32-33; Is 5: 14; Prob 1: 12; vid. también Hab 2: 5 o Sal 141 : 7. El apetito voraz de Mót se presenta en los textos como una fatalidad inevitable que el personaje sufre, del mismo modo que en algunos pasajes su condición parece igualarse al de los mismos muertos (que no comen sino polvo y fango), vid. el en cualquier caso discutido KTU 1.5: 1: 18-9.

68 Lo que sirvió para reconstruir las características y habitantes de este «infierno» ugarítico y para discutir sobre su «geografía» mítica y las relaciones de ésta con la real, vid. p. ej. el clásico Astour (1980); vid. recientemente Vida! (2004). Los datos disponibles son una muestra pobre de lo que debió ser un imaginario más rico, pero no necesariamente homogéneo. Recuérdese en cualquier caso tanto lo ajeno del concepto mismo de «geografía» (o de cualquier otra forma de aprehensión cultural del espacio basada en una racionalidad contemporánea) a la cultura sobre la que se hace operar y la segura coexistencia en ella, fluida y dinámica, de creencias e imágenes en aparie~cia incompatibles. Vid. también infra ns. 69, 71.

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dolos y descendiendo bajo ellos69 . Es pues un lugar sellado y de confines impracticables para un común humano (vivo o difunto). Es subterráneo, oscuro, descrito con términos y expresiones (a veces eufellÚsticos ) que aluden sobre todo a su carácter cerrado (<<morada de reclusión»), fangoso, ruinoso y hediondo «<tierra pestilencia», «playa mortandad»)'o. Se trata de una concepción acorde, como se ha señalado, a la percepción espontánea y directa del destino del muerto en una cultura inhumadora (pues se trata, en definitiva, de un más allá concebido como una inmensa tumba7l) y que convive con -y complementa a- las otras concepciones también presentes en los textos: ser enterrado y fundirse con la tielTa, penar en el fango, descender al reino de los muertos, ser devorado por la muerte y acabar en sus entrañas, eran en U garit caras de una misma y triste realidad72. Este triste destino solo era aliviado por

69 «Así que poned cara [= los mensajeros de BaalJ / hacia el monte Targhuzizza / hacia el monte Tharrumagi [nombres que remiten ---o quieren remitir- a la lengua y cultura hunitas] I hacia las dos montañas que delimitan la tierra. I Alzad el monte con las manos I la sierra sobre ambas palmas I y descended a la «Morada de reclusión» del «infierno» (ar,S'); I os contaréis entre «aquellos que descienden al infierno». I Así pues poned cara I a su ciudad [= de Mót], «la Fangosa»; / una poza es el trono de su sede I un estercolero la tierra de su posesión», KTU 1.4: VIII: 1-14; «Entonces encara [= Baal], sí, el monte Kankanay [ténnino que podria ser también un nombre común, que se ha interpretado de nuevo como referente a un contenedor funerario, a un sepulcro o a un ambiente «sellado»] / alza el monte con las manos / la sierra sobre ambas palmas I y desciende a la «Morada de reclusión» del «infierno». / Te contarás entre «aquellos que descienden al infierno» /Y sabrán los dioses que estás muerto» (KTU 1.5: V: 11-17).

70 Vid. nota anterior; vid. también p. ej. KTU 1.5: VI 3-8: «Hemos vagado hasta los confines de la tierra, hasta los límites de las aguas; hemos llegado hasta «Belleza», la tierra de peste, hasta «Dulzura», los campos de la playa mortandad»; o las mismas expresiones en el parlamento del propio Mót en KTU 1.6: II: 19·20.

71 En esta versión ugarítica del mundo subterráneo se perciben elementos comunes con el mucho mejor conocido inframundo de las fuentes mesopotámicas (que refleja un background próximo-oriental primitivo y un conjunto de creencias extendidas y mantenidas por el fluido contacto posterior entre las áreas culturales de la zona) y también con la correspondiente imagen del menos conocido (pues la fuente y el filtro son bíblicos) infiemo hebreo (en lo que interpretamos como puntos de continuidad en las concepciones levantinas); la desigual cantidad y calidad de nuestras informaciones no permite siempre, sin embargo, discursos o reconstrucciones (sobre todo históricos) de mayor detalle. Sobre el infierno mesopotámico, vid. p. ej. los clásicos Bottéro (1980; 1987) (también p. ej. Katz (2003) y Pettinato (2003), para el mundo sumerio y algunas fuentes acadias); sobre el bíblico, vid. p. ej. Lewis (1992) o Barstad (1999); las contraposiciones del inframundo hebreo al ugarítico son frecuentes, vid. p. ej. Healey (1997). Este último autor ha dedicado especial atención a la confrontación de los datos de Ugarit con los de su entomo: vid., además de lo ya citado, p. ej. Healey (1978b; 1980; 1984; J 986; 1987; 1995).

72 Xella (1987a) ] 29-130. Ello no significa que no existiesen refinadas diferencias entre, p. ej., la simple deposición efectiva del cadáver en su tumba y el paso conceptual del muerto a la «tierra», ~u destino definitivo (un paso cultural que en la mayor parte de sociedades conlleva una ritualización -se trata en efecto de un rito de paso- que puede o no estar ligado al proceder práctico de enterramiento) y por tanto también entre la cámara sepulcral y el verdadero «infierno» (vid. infra ns. 117, 128). Pero, Como antes decíamos, prevalece de fondo la concepción fluida, simultánea y solo en apariencia contradictoria de las diferentes concepciones e imágenes atestiguadas en la documentación.

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el recuerdo y cuidados de los familiares vivos, para los que los difuntos resultaban una ayuda y referencia obligada y con los que se daba una estrecha convivencia, De esta última da fe el registro arqueológico, que proporciona ahora otras interesantes informaciones.

LA INFORMACIÓN ARQUEOLÓGICA

Durante años, los intereses arqueológicos tradicionales y la importancia de los hallazgos epigráficos condicionaron en el yacimiento de Ugarit, como en tantas otras excavaciones orientales de larga historia, los trabajos de campo73. Sin embargo, en las últimas décadas se han ido incorporando novedades en métodos, técnicas y aproximaciones que se han extendido también al ámbito funerario. En sintonía con la atención general que la arqueología reciente ha dedicado a los testimonios relacionados con la muerte en las sociedades antiguas y a las fOlmas específicas de estudiar tales vestigios74 , una serie de trabajos ha hecho lo propio con los restos materiales ugaríticos, si bien de acuerdo a sus condicionantes y particularidades.

Consideraciones generales y particulares sobre la arqueología funeraria uga

rítica

Como es sabido, la aproximación específica desarrollada por la arqueología en este tipo de trabajos ha incorporado con intensidad la experiencia de los modernos estudios antropológicos sobre la sociología de la muerte, así como sus conceptos y términos. Algunas aproximaciones a los enterramientos ugaríticos han querido hacer uso de parte de estos conceptos75 con consecuencias que se dejan notar incluso más allá del campo arqueológico, como en la renovada importancia que ha cobrado en

73 La intensidad de las plimeras campañas proporcionó rápidos y espectaculares resultados en amplias e importantes zonas del tel! (pues se buscó con preferencia sacar a la luz las grandes zonas templarías y palaciales. con sus impresionantes estructuras, contenidos y, en seguida, archivos) pero con los límites técnicos y metodológicos de su época. La dificultad de revisar Jos materiales y documentos de estos trabajos antiguos hace en ocasiones difícil reinterpretar más modemamente sus interpretaciones. Éstas se apoyaban a veces en los datos inicialmente extraídos de la documentación textual, hoya menudo también superados, pero no siempre reintegrados, pues con el tiempo se fue dando además una progresiva disociación (impuesta por la especialización creciente exigida por cada tipo de fuente) entre los encargados del estudio de los restos materiales y los especialistas en los textos, como veíamos en la introducción.

74 Vid. el apmtado introductorio. Sobre las tendencias actuales de la arqueología funeraria en el Próximo Oriente antiguo, vid. reflejo p. ej. en Laneri (2007).

75 La muelte natural como alteración social, el funeral como reposicionamiento del muerto, el sepelio como un «liberarse del cadáver», entre otros. Se ha intentado de este modo, p. ej., distinguir cuanto rodea al momento natural y social de la muelte; lo relativo al ritual de enten·amiento propiamente dicho; y lo ligado a las ceremonias o atenciones llamadas post-mortem, vid. Salles (1995); vid. infra

n.76.

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los estudios la distinción entre lo estrictamente referente al enterramiento y lo ligado a actividades funerarias posteriores76 (al relacionarse éstas con el llamado «culto a los muertos» y: por tanto, con la consideración y papel dado a los difuntos por los vivos) dentro de un cierto escepticismo sobre las evidencias disporúbles sobre estas últimas actividades «cultuales».

Sin embargo, las particularidades de la arqueología funeraria ugarítica han impuesto severos límites a la incorporación de novedades y han obligado, de hecho, a dedicar notables esfuerzos a la resolución de problemas documentales de base, debido a lo antes apuntado: las campañas antiguas apenas publicaron o conservaron la clase de testimonios que en la actualidad serían considerados indispensables en un estudio serio. Los pocos restos dados a la luz lo fueron con fi'ecuencia de forma poco adecuada a los estándares modernos, con selecciones de lugares y materiales poco representativas. Además, los escasos materiales antiguos aún disponibles no siempre permiten los estudios hoy más comunes (como p. ej. los análisis antropológicos). Por añadidura, la base de estudio era y es en U garit ya de por sí problemática: la invasión que no impidió (e incluso favoreció) la conservación de parte de los archivos cuneiformes del reino77 tuvo en cambio consecuencias nefastas para sus tumbas: la escasez general de materiales hallados en el interior de casi todas ellas se atribuye, incluso en los estudios más recientes, a los saqueos que conllevó aquella invasión, o a los que se sucedieron tras ella.

Con todo, trabajos recientes han intentado discernir las características de los enterranrientos ugaríticos, sus cambios en el tiempo o sus variantes simultáneas, a través de investigaciones sistemáticas sobre los datos disponibles". Éstos son ante

76 Se manifiesta también en los usos terminológicos: se ha propuesto denominar «rituales fúnebres» o «ritos mOltuOlios» a los relativos al entenamiento y reservar la etiqueta de «funerarios» (o, con más ambigüedad, post mortem) a cuantos le suceden, Salles (1995) 173; Pardee (1996). No obstante lo sano de la distinción, esta oposición de términos apenas se usa y ambas denominaciones (en especial la segunda de ellas) son usadas de fonna habitual con sentidos generales o indefinidos. En castellano. la significación rigurosa de estas expresiones es además justo la contraria: lo fúnebre se define como lo «pelteneciente o relativo a los difuntos»; lo funerario, como aquello «perteneciente o relativo al enticno y a las exequias», vid. AA. Vv. (2003). Por todo ello, aunque atenderemos con sumo cuidado a la diferencia conceptual, usamos a 10 largo del trabajo siempre en modo general este tipo de términos, precisando su sentido en los casos en que este sea definido.

77 Cuyo valor no parece que fuera especialmente apreciado por quienes destruyeron la ciudad. No era así siempre: en ocasiones, la conquista de una ciudad por un ejército enerrugo suponía la apropiación, selecta y cuidadosa, de parte de sus bibliotecas y archivos; el ejemplo más relevante es la conquista de la ciudad de Mari por las tropas de Hammurabi; vid. Charpin (1995).

78 Destacan ante todo los trabajos de Sophie Marchegay. La autora retomó en 1993 el estudio sistemático dc las tumbas ugaríticas iniciado por J.-E Salles en 1978 -vid. Salles (1987) y, especialmente, Salles (1995)- como parte de una tesis sobre la arquitectura funeraria ugarítica dirigida por M. Yon -Marchegay (1999a)- que ha dado lugar a diferentes publicaciones, vid. Marchegay (1999b; 2000; 2004a, b; 2007; 2008a, b). Con anteliOlidad a estos trabajos, pero ya renovador, debe mencionarse Margueron (1983).

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todo antiguos, si bien se ha podido recurrir a algunos procedentes de excavaciones o estudios más modernos, Aunque se centran, en cualquier caso, en el análisis de las tumbas aparecidas en las zonas urbanas excavadas", mejoran en mucho el conocimiento que hace apenas unos años poseíamos del reflejo material de las creencias y prácticas fúnebres de los ugaritas,

Estado de la cuestión tradicional y preguntas abiertas

Como resultado de cuanto dicho, aquel conocimiento era, si no precario, confuso, Se aceptaba, con aparente abundancia de pruebas, que en la antigua Ugarit los difuntos eran enterrados en grandes tumbas de piedra situadas bajo las casas, a las que los vivos podían acceder con facilidad por amplios corredores que daban entrada, a través de una puerta, a cámaras funerarias abovedadas donde, además de sepelir al finado, podían cumplirse ceremoniales periódicos y complejos. Esta síntesis era sin embargo algo engañosa y limitada. Se trataba de la proyección, por un lado, de una foto fija, hecha atemporal; por otro, de un retrato parcial, extendido al todo sin especial cautela. Las imágenes de las grandes tumbas abovedadas situadas bajo el palacio real o bajo otras lujosas residencias del tell constituían una especie de arquetipo, sin que quedase demasiado clara la verdadera significación y extensión histórica o social de esta práctica: ¿A qué funcionalidad -y por lo tanto a qué ideología- respondía? ¿Era una forma de enterramiento aún vigente, como parecía, en el momento de la destrucción del reino? Si lo era ¿podía considerarse una forma «tradicional» por su antigüedad en la zona, o se trataba de una novedad relativamente reciente? Fuera como fuese ¿había surgido de forma abrupta o se apreciaba un desarrollo o extensión progresivos? (o sea: ¿cuál era su historia?) Ya este respecto: ¿fue, siempre o en algún momeuto, una práctica restringida? Porque ¿de verdad acabaron siendo estas tumbas de cámara talladas en piedra la forma de enterramiento más extendido? ¿Podían permitírselas todos los habitantes de la ciudad? ¿Y todos los del reino? ¿No estarían pasando inadvertidas formas de enterramiento más humildes, quizá incluso más comunes? Dicho de otro modo: ¿puede extraerse alguna relevante información social de lo que conocemos? En consecuencia ¿qué relación tenía ese tipo de huella material con el tipo de creencias que, por otro lado, podían reflejarse en los textos conservados? y una y otro, huella material y tipo de creencias ¿de qué o de quiénes eran representativas?

79 Vid. supra ll. 78. Las tumbas han sido halladas tanto dentro del propio recinto urbano de Ugarit (de donde proceden la mayoría de ellas) como en el asentamiento cercano de Minet el-Beida (correspondiente al puerto principal del reino), además de en Ras Ibn Hani; vid. p. ej. Marchegay (2008) 97-99. Se trata de las únicas zonas excavadas de forma sistemática.

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'Morir la muerte de todos ': creenciasypráctica.~funerarias en la antigua Siria-Palestina ..

Los hipogeos en piedra: carácter general, origen y motivación

Hoy puede darse mejor respuesta al menos a algunas de estas preguntas. De los trabajos recientes se deduce que, al menos a partir de un cierto momento del Bronce Medio, y hasta la destrucción de la ciudad a finales del Bronce Reciente, las prácticas funerarias fueron en U garit notablemente uniformes. La gran mayoría de los muertos fueron, durante buena parte del II milenio a. n. e., inhumados bajo las casas, en tumbas de cámara más o menos rectaugulares construidas en piedra (sin otra orientación o proporción particular que las impuestas por el plano urbano y residencial) accesibles por un pozo o corredor practicable y destinadas a acoger diferentes difuntos durante un largo periodo de utilización. Cuando la ciudad desapareció, estaban aún eu uso estas formas de enten'amiento, que habían sido propias del lugar durante más de cinco siglos. Es deutro de esta continuidad donde los testimonios arqueológicos presentan una variedad acorde tanto con las inevitables variaciones que pudieron acaecer a lo largo de un tau largo periodo corno con la previsible diversidad interna que podían reflejar.

Al principio de los trabajos arqueológicos en U garit, la parte técnica -y hasta cierto punto la tipológica- de esta forma de enterramiento resultó la más llamativa (sobre todo la de aquellos ejemplos más monumentales, construidos en sillares y losas, cubiertos con bóvedas de aproximación de hiladas, con cuidados acabados de talla). Era, además, la más fácil de relacionar con lo hasta entonces conocido: se creyó ver la introducción en el Levante de una nueva forma de construcción y concepción del enterramiento (y quizá, conjuntamente, de un rito importado) llegada del Ege080 Sin embargo, no todo encajaba81 Hallazgos y estudios recientes han demostrado que las tumbas pétreas de cámara rectangular se insertan en realidad en el seno de una tradición bien atestiguada en Siria desde los principios del III milenio a. n. e. Diversos testimonios atestiguan con posterioridad estas formas de enterramiento en

80 Hipogeos pétreos se conocían en Chipre y, sobre todo, en el mundo micénico, donde las tumbas de cámara con dramos (sobre todo aquellas de cubrición más atrevida) parecían paralelos ideales. Además, el hallazgo en el interior de las mejores tumbas ugaríticas de abundantes materiales cerámicos aparentemente propios de aquellas áreas parecía confirmar la importancia del componente egeo en Ugarit, idea ésta especialmente grata al primer director de las excavaciones en el tell, Claude F.-A. Schaeffer, vid. p. ej. Schaeffer (1962).

81 Desde casi los inicios de las excavaciones se conocían en Ugarit tumbas locales claramente anteriores a los testimonios micénicos, Marchegay (2007) 430; (2008) 103 (sobre su tumba 61, la LVI de Schaeffer (1938), de sillería y aproximación de hiladas, datable en el s. XVIII-XVII a. n. e.) con referencias. Algunas tumbas de cámara del tell (del área llamada «Ville basse») podrían datarse incluso en el s. XIX a. n. e, Marchegay (2007) 427. Las tumbas del Bronce Medio son un porcentaje pequeño del total descubierto en Ugarit (poco más del 10%) pero su estado de conservación -protegidas de pillajes y deterioros por construcciones posteriores- es con frecuencia mejor y más propicio al estudio.

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el Levante de la Edad del Bronce, apreciándose en un yacimiento como el de U garit su introducción e imposición a lo largo del Bronce Medios2,

En esa época, la construcción de nn espacio subterráneo en un subsuelo como el de Ugarit (formado ya por un potente acúmulo de restos de deposición y no por un lecho excavable) solo podía realizarse, como se ha señalado83 , en piedra, especialmente si se trataba de ambientes de un cierto tamaño (como los requeridos por las tumbas comunitarias). La incorporación y éxito de la técnica pudo pues ser el resultado de una tendencia preexistente, convertida en preeminente: la de enterrar colectivamente a los propios difuntos en el espacio residencial (motivación que sería pues el eje y motor fundamental del resto de procesos).

El emplazamiento residencial de las tumbas y su naturaleza colectiva

Los enterramientos bajo vivienda son bien conocidos en el Próximo Oriente84• Lo excepcional del caso ugarítico es la calidad y cantidad de su conjunto85 , sin paralelos en el resto de asentamientos de la Edad del Bronce excavados hasta la fecha. Por supuesto, ello se debe a las especiales virtudes del yacimiento ~un conjunto urbano abandonado prácticamente tal y como era en su época de mayor esplendor~ pero refleja la definitiva imposición en Ugarit de esta forma de enterramiento sobre otras (que no parecen atestiguarse durante el largo periodo final del asentamiento, desde el s. XVIII a los principios del XII a. n. e).

El sepelio de difuntos en contextos residenciales se atestigua en U garit desde los orígenes de la ocupación del lugar (aunque fuera sobre todo bajo la forma de enterramientos individuales en el suelo de las habitaciones) por lo que parece en efecto que la novedad técnica se asoció en la larga fase final del reino a una muy vieja creencia y práctica local que se hizo prevalente. Como en el interior del tell se atestiguan tumbas colectivas desde al menoS el Bronce Medio (si bien en fosa y aparentemente

82 Periodo en el que coexistían en Ugarit diferentes prácticas funerarias -inhumaciones en fosa y en tierra, colectivas e individuales, primarias y secundarias, etcétera- hasta que desde el Bronce Medio 2 se impusieron los enterramientos en cámaras pétreas bajo las casas. Los inicios del Bronce Medio son de hecho considerados un momento de transición clave en la zona, que se hace corresponder con la llegada de nuevas gentes (entre las que se han querido identificar poblaciones amarreas del interior). Para todo 10 dicho. vid. Salles (1995) 173 Y esp. Marchegay (2007) 424-427, 430; (2008b) 103-105, con referencias (vid. p. ej. lean-Marie (1990), para los precedentes sirios de tumbas en piedra). Vid. también el próximo apdo.

83 Marchegay (2007) 428; (2008b) 106. 84 Hay testimonios ya en la baja y alta Mesopotamia del III milenio a. n. e. y no faltan en el

Levante y Chipre durante la época de construcción y uso de las tumbas de Ugarit, vid. infra n. 87. 85 Marchegay cataloga un total de 2 J 4 tumbas de cámara halladas en la zona desde el comienzo de

las excavaciones en 1929: 205 en Ras Shmma, 8 en Minet el-Beida y 1 en Ras Ibn Hani, vid. Marchegay (2007) 424-425; (2008b) 98.

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'Morirla tnuertede todos ': creencias J'prácticasfunerarias en la antigua Siria-Palestina ..

no ligadas a estructuras superiores de habitación") la costumbre de hacer compartir un mismo lugar_ a los difuntos de un mismo grupo (y al menos en cercanía al espacio residencial) precede también en Ugarit a las formas concretas de enterranúento del periodo estudiado, si bien con menor antigüedad". Las tumbas ugaríticas conservadas debieron pues corresponder, gracias a la incorporación de diferentes novedades técnicas (sustancialmente la construcción pétrea, que permitía su realización efectiva y el ulterior desarrollo de otras tendencias), a una práctica bien definida (los entelTamientos colectivos bajo casas) que a su vez daba respuesta a una ideología característica (que se configuró, impuso y mantuvo en sus rasgos esenciales a lo largo de la fase final ugarítica) en la que se perciben antiquísimas creencias locales (en especial la búsqueda de cercanía entre vivos y difuntos) conformadas en un contexto en el que debieron dejarse sentir cambios socio-demográficos más recientes (que privilegiaron quizá el énfasis colectivo ~previsiblemente fanúliar~ dado a los enterramientos) además de posteriores evoluciones e influencias (que se dieron ya sin rupturas).

Ahora es también posible profundizar en la significación social de los enterramientos". Aunque las tumbas se reparten por prácticamente toda la superficie habitada del tell, lo hacen de forma desigual, en probable correspondencia con la desigual densidad de población de los diferentes «barrios» de la ciudad. Esto no implica, como alguna vez se pensó, que todas las casas de U garit poseyeran obligatoriamente una tumba hipogea, pues una de cada dos, e incluso de cada tres en algunas zonas, no la poseía. Este hecho no parece relacionarse con la pobreza o pequeñez de las residencias, ni con su diferente época de edificación, ni con la funcionalidad

86 Estos entenamientos colectivos en fosa, que se conocen en Siria desde momentos tempranos de la Edad del Bronce, se han puesto en relación en el Bronce Medio con el incremento de población experimentado en la zona. En cualquier caso, la conveniencia práctica debió emnarcarse en motivaciones de tipo ideológico (a su vez ligadas a la nueva situación socio-demográfica, vid. supra n. 82).

87 Para todo lo anterior, vid. Marchegay (2007) 425-428; (2008b) 105-106, 107-108, con los datos y referencias sobre las prácticas funerarias ugaríticas en periodos anteriores -flótense especialmente, aparte de las citas a los trabajos de Schaeffer, las infonnaciones proporcionadas por Contenson (1992)- o sobre algunos paralelos del entomo, ya sean p. ej., los meridionales de Meggido o Te! Dan ---donde las tumbas de cámara pétreas integradas en el hábitat aparecen más o menos en la misma época que en Ugarit-, los sirios de Ebla, Tell Toueini o Tell Iris -testimonios de la antigüedad en la región de las tumbas de fosa colectivas y de su éxito en la época y zona ugarítica- o los siro-mesopotámicos de Mari -donde se atestiguan enterramientos bajo zonas nobles del hábitat, vid. Margueron (1990).

88 Los nuevos estudios han comprendido p. ej. la necesidad de estudiar tumbas y casas como parte de una misma unidad social, Marchegay (2007) 431-432; (2008b) 106-107. Se han visto favorecidos ulteriormente por los muchos avances en el conocimiento de la arquitectura doméstica producidos en Ugarit en los últimos decenios, gracias a trabajos como los de Yon -vid. p. ej. Yon (1987)- y especialmente Callot -vid. p. ej. Callot (1994)- además de los recientes de Caste1; vid. referencias en el citado Marchegay (2008b) 106-107.

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no residencial de algunos edificios, sino con una decisión constructiva voluntaria y consciente (tanto más cuanto que está sobradamente probada la integración de la tumba desde el inicio en los planes de levantamiento de casi todos los inmuebles89

).

Aunque se llegó a peusar que las tumbas ugaríticas eran insuficientes para la posible población de la ciudad, en realidad nO hay ningún dato que avale tal consideración. Del mismo modo, nO hay raZOnes para suponer que la ausencia de tumbas en parte de las casas implicara la adscripción de una fracción de los residentes a ritos diversos del atestiguado. Si bien no es imposible que existieran uecrópolis extramuros de la ciudad donde fuera inhumada parte de su población, la respuesta a la desigual proporción viviendas/tumbas debe ante todo encontrarse en la simple naturaleza colectiva de los enterramientos: los habitantes de la ciudad de U garit, incluso si residían en casas diferentes, debieron de agruparse en familias o comunidades90 cuyo punto de referencia era, justamente, la tumba del grup091 Esta referencia espacial era también temporal, pues la tumba acogía a lo largo del tiempo (como se atestiguó tempranamente gracias al descubrimiento de alguna cámara sin saquear) difuntos de diferentes generaciones. Ello implica, en definitiva, la posible existencia en la ciudad de al menos algunas muestras de un doble nivel de articulación social: el más reducido, ligado a la morada, y unO más extenso, cuyo punto de referencia era la tumba92 (sin que pueda decirse si el concepto sociológico de «casa» correspondía en estas ocasiones, de forma general o en casos particulares, más al primer nivel que al

89 Sin que se diera sin embargo, como alguna vez se señaló, un mayor cuidado constructivo de la primera con respecto a los segundos. Junto a los citados Marchegay (2007) 431-432; (2008b) 106-107, vid. las consideraciones de Salles (1995) 173-175, también para cuanto sigue; vid. así mismo Salles (J 987) 160 Y 176-177 (sobre el problema de los cambios de propiedad de los inmuebles y, en general, sobre los accesos a las tumbas) si bien debe ser actualizado con los datos de Jos estudios posteriores.

90 Vid. infra 11. 97. Debe señalarse que, estrictamente, no puede probarse que fueran los lazos de familia los que unían al grupo de individuos ligados a una misma tumba si bien se trata de algo casi inevitable (vid. infra n. 92, 120); más difícil resulta, sin embargo, establecer cuál era el grado de parentesco que definía a sus integrantes (como en definitiva ocurre también con los residentes en las propias unidades de habitación). Las discusiones que se han dado sobre si nos encontramos ante enterramientos familiares o ante tumbas de clan dependen por tanto en exclusiva del tamaño del grupo que articulan; vid. a continuación.

91 Este uso de una misma tumba por residentes de diversas moradas da además una explicación alternativa, o al menos añadida, a la existencia de cámaras sepulcrales en casas ugaríticas a las que era posible entrar desde la calle. Ésta era explicada nonnalmente, con cierta lógica, como fruto de cambios de propiedad o residencia (que obligaban a los antiguos moradores a acceder a la tumba por una entrada independiente a la existente en la que ya no era su casa).

92 La casa agruparía gentes de cuyo número y relaciones es difícil decir nada al margen del estudio del propio espacio habitativo, que sugiere en cualquier caso familias extendidas; la tumba debía articular grupos como los anteIiores ligados por ulteIior parentesco, vid. infra n. 120.

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segundo). E implica también que la continuidad en el tiempo de la identidad de estos grupos se dio, ante todo, en el nivel de articulación más extenso93 •

Interesante es asimismo lo que ahora es posible conocer sobre la posición exacta de las tumbas en las casas ugaríticas94• Encima de la cámara funeraria, de techo perfectamente cerrado, se hallaba casi siempre un espacio residencial amplio, una habitación (generalmente perteneciente al normal piso de la planta calle) sin relación material alguna con el situado por debajo (yen todo similar al resto de ambientes domésticos). Es posible que este escenario acogiera ceremonias relacionables con su especial posición sobre la cripta" -corno banquetes en honor de un difunto o difuntos- pero nada queda para atestiguarlo. En contra de lo que alguna vez se llegó a proponer, no hay más comunicación entre la cámara funeraria y el exterior que su puerta y corredor de entrada, que comunicaban habitualmente cOn un espacio en el plano superior contiguo al superpuesto a la cámara sepulcral, pero diferenciado y separado de él96 La existencia de la cámara sepulcral no podía por tanto ser enteramente ignorada u obviada por los que circulaban por la planta superior, pero no parece que llegara a interferir o condicionar los ritmos domésticos de los moradores (dado el carácter separado del espacio de acceso y la ausencia de otros mecanismos alternativos de comunicación o atención entre un plano y otro). El acceso a los espacios inferiores, en cualquier caso, no parecía exigir ni enormes esfuerzos a los residentes ni grandes alteraciones en la estructura de su vivienda. y tras el acceso al pozo o corredor, solo una puerta o lastra separaba a éste de la cámara funeraría, sellando esta última.

Variedad (sincrónica y diacrónica) y representatividad de lo conocido

Otras consideraciones de tipo social atañen a la compartimentación o estratificación que los enterramientos podrían manifestar. El enterramiento en sólidos espacios bajo las casas de los difuntos de un grupo o familia debió de ser la práctica acorde a la ideología tradicional de, al menos, un relevante sector de la sociedad ugarítica del Bronce Tardío: la mayor parte de los habitantes de la capital. Pero cabe preguntarse si las prácticas de este sector pueden ser tenidas o no por representativas del conjun-

93 Si además, como se cree y es razonable, la propiedad de las residencias cambiaba, mientras que la de las tumbas permanecía, Vid. apdos. sucesivos.

94 Marchegay (2007) 430-43J; (2008b) lO7. 95 Como veremos, situar en los espacios cercanos a las tumbas ceremonias de carácter funermio

es una suposición común, vid, p. ej. Marchegay (2007) 433; vid, infra ns. 105, 125. 96 Esta habitación de acceso, por lo general más pequeña, pero no especialmente diferente a las

demás (pues las lastras que cubrían el corrédor quedaban justo a ras de suelo o apenas levemente por encima de él) era la que a veces se abría también a la calle, Este último dato podría apoyar la propuesta (en cualquier caso difícil de probar) de que su uso fuera en exclusiva el de dar acceso al con'edor de entrada al hipogeo,

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to, y si cabe advertir en éste, a través de la arqueología funeraria, diferencias sociales

de algún tipo. . . En primer lugar, y aunque desconozcamos todo fuera de su esfera, la llnportanCIa

del sector representado por los entenamientos conocidos no puede ser mmmllzada, dado el alto grado de urbanización de la sociedad del reino ugarítico y el peso evidente que en él tenía su ciudad principal, incluso en términos exclUSIvamente demográficos". Su entidad y su íntima relación con el resto de fuentes disponibles (como las textuales, pues la sociedad letrada era en U garit eminentemente urbana) pennite, al menos, tratar a este grupo como una entidad en sí misma. Los trabajOS recientes demuestran abora que el reflejo material de los ritos y creencias de esta sociedad urbana de U garit no era además una realidad homogénea y monolítica, que pudiera estar ligada exclusivamente a un grupo o clase detelTllinado, por amplio o importante que este fuera". La mayoría de las tumbas subtelTáneas no se c,onespondían a los amplios espacios abovedados fabricados con grandes SIllares petreos que se tenían como arquetípicos. Casi todas las cámaras sepulcrales (en tomo al 85% del total de las atestiguadas) estaban hechas de paredes de mampostería celTadas por losas de cubrición más o menos simples. Solo una minoría, de superior tamaño, fue construida en obra de sillería (sobre la que en algunas cámaras se aprecia un enlucido) y cubierta con una característica falsa bóveda por aproximación de hiladas (cerradas por simples lastras o, en ocasiones, por cuidados sillares en forma deT). Aunque, como veremos enseguida, se mezcla también el componente cronológICO, estas últimas tumbas, que atrajeron una mayor atención inicial no obstante su menor número. son sin duda una muestra sincrónica de diferenciación social (pues su calidad constructiva, que implica una fuerte inversión, cobijaba además abundantes restos de cerámica de calidad), habiéndose señalado incluso el papel de ostentación y construcción de prestigio que pudieron ejercer. Estas diferencias materiales tienen también implicaciones funcionales: a la riqueza de las tumbas de sillería (frente a la

97 En realidad, es muy difícil calcular (e imposible comprobar) cuál fue la población de la ciudad de Ugarit, incluso de forma aproximada, en algún momento de su historia final (ef. p. ej. GaIT (1987) con Yon (1992) y atiéndanse las consideraciones de esta última). Como tampoco se poseen da~os. ex~ensos sobre la entidad de las inhumaciones colectivas en los hipogeos del tell, no es posible m slqUIera establecer si las tumbas bastaban o no a la población de la capital (algo que llegó a ponerse en duda, como decíamos). Si bien no es descartable la existencia de necrópolis extramuros de la propia ciudad (vid. Marchegay (2007) 434; también Marchegay (2004) 240) parece en cualquier caso r~zonable que las inhumaciones del tel! constituyeran la práctica de enterramiento principal de los resIdentes en la ciudad durante su etapa final. .

98 Una situación así habría llevado a pensar en la posible existencia de otras realidades alternativas (otras fonnas de enterramiento, correspondientes a creencias eventualmente diferentes) propias de otroS grupos o contextos (población rural, clases menoS favorecidas, elementos étnicos diferencIados) de los que no poseeríamos información. Aunque proponer esto último resulte siempre posible (y tenerlo en cuenta sea muy recomendable) ahora sabemos que la infonnación que poseemos, incluso en su foco eminentemente urbano, presenta un panorama ya de por sí variado. Vid. a continuación.

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mayor simplicidad general del resto de las tumbas y de sus materiales asociados) se unía su mayor amplitud y complejidad, que debió de corresponderse a un más extenso espacio de inhumación y a prácticas funerarias a su vez más ricas y complejas (frente a las limitadas posibilidades de las habitualmente más pequeñas tumbas de mampostería)99.

Unas y otras tumbas compartían, eso sí, el mismo esquema y carácter general que ya hemos visto: todas las cámaras, construidas en piedra, rectangulares o cuadrangulares, se situaban siempre bajo las viviendas; todas poseían una puerta, a la que se llegaba por un pozo o conedor accesible; todas estaban destinadas a enterramientos colectivos. Este carácter fundamental se mantuvo desde las primeras tumbas del Bronce Medio hasta los hipogeos de finales del Bronce Reciente (entre el siglo XVIII y los principios del XII a. n. e.), aunque la técnica y tipología de la construcción variara con el tiempo. Es difícil establecer conelaciones precisas entre periodos y variantes (por ejemplo, al estudiar los diferentes tipos de planta atestiguados) pero, en general, parece apreciarse, al menos en una parte de las tumbas, una progresiva mejora constructiva y una mayor solidez y amplitud de los espacios. Parece buscarse un acceso más cómodo y holgado JOo. También se dio mayor tamaño y entidad constructiva a la propia cámara: las más grandes tumbas de sillería y bóveda (aunque hay testimonios de la técnica desde las fases más antiguas lOl ) parecen de hecho conesponder a los siglos XIV y sobre todo XIII a. n. e., ya en el periodo final de la ciudadlO2 .

99 Salles (1987); Salles (1995) 173ss. (esp. 175-177); Marchegay (2007) 429-430; (2008b) 99-103, también para los datos y referencias que sirven de base a cuanto sigue.

100 Se ha señalado p. ej. que el corredor o dromas se agrandó con el tiempo, dotándose además de escaleras y pavimentos en piedra (almenas en los ejemplos más monumentales, que ganan también altura) sin duda para facilitar la llegada a la cámara sepulcraL Quizá fuera ese mismo objetivo el que privilegiara el uso de la planta central en los momentos más tardíos.

10 1 Que obliga a preguntarse si la técnica, por tanto bien conocida ya en el Bronce Medio, no fue empleada regular u ocasionalmente desde entonces en tumbas de mayor riqueza, quizá rehechas o reacondicionadas con posterioridad al modo monumental del último periodo del Bronce Reciente; cabría esperar entonces mayores indicios de tales refacciones, de los que solo se han dado a conocer ejemplos aislados (p. ej. en el caso de las tumbas palaciales, cuyas refonnas han sido además reinterpretadas). De modo parecido, podría suponerse una simple mayor abundancia en el periodo final de este tipo de tumbas (y, por tanto, una mayor extensión o importancia del estamento privilegiado con el que relacionarlas) si bien todo razonamiento en exclusiva y directa clave social exige matizaciones; vid. infra n. 102.

102 Época, por otro lado, que sabemos fue de gran prosperidad para el reino o, al menos, para algunos de sus más privilegiados habitantes: ,no dejaron de hecho de construirse también entonces tumbas de menor tamaño y calidad técnica, perdurando por tanto en el tiempo las huellas materiales de la esperable diferenciación sociaL Sobre este cruce de variaciones cronológicas, sociales y funcionales, además de los trabajos antes citados de Marchegay -vid. p. ej. Marchegay (2007) 429-nótense especialmente las precedentes consideraciones de Salles (1995) 175.

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Las dos tumbas situadas bajo el palacio real J03 se hallaban entre estas últimasJ04 •

Ellas y sus cercanos espacios superiores han sido objeto frecuente de dedicación exclusiva y, dada la vinculación de la información textual disponible a la corte y la monarquía, se han relacionado a menudo con algunos de los rituales conservadosJ05•

Aunque no podemos dedicarles aquí atención detallada, debe señalarse que siguen los principios constructivos (y por lo tauto las exigencias ideológicas fundamentales) del resto de las tumbas del tell, con pocas particularidades106 que podrían responder a la mayor elaboración y complejidad ritual y simbólica del contexto monárquico.

Los materiales asociados a las tumbas: restos muebles y antropológicos

Por desgracia, las dificultades relativas a la historia del yacimiento y a la de sus investigaciones han lastrado especialmente el estudio de los materiales asociados a las tumbas. Se trata de una circunstancia especialmente grave, si se piensa en lo imprescindible de su análisis profundo para la correcta comprensión de tantos de los aspectos que aquí nos interesan: las caractedsticas precisas de los rituales de enterramiento; el carácter de las ceremonias ligadas a los sepelios o a otras eventuales ceremonias celebradas en los hipogeos o en sus cercanías; la diversidad de tales actos entre enterramientos de un mismo periodo; o los cambios en todos ellos producidos a largo del tiempoJ07

103 Bajo las habitaciones 28 y 29, en el ala norte (vid. p. ej. Marchegay 2008a, con planos y fotos). Fueron excavadas por Schaeffer entre 1948 y 1950, en plenas campañas de trabajo en el palacio.

104 Aunque su saqueo impide datarlas con precisión, la mayor de las dos tumbas debió de ser añadida al complejo quizá a lo largo de los s. XIV-XIII a. ll. e., estando en cambio la menor más claramente ligada a la constlUcción de los propios cimientos de esta zona del palacio. Ambas seguían la misma técnica que el resto de las monumentales (sin ser sin embargo superiores en calidad a muchas de ellas).

105 Vid. p. ej. los recientes Niehr (2006b, c y esp. 2007; 2009) -dentro de las varias contribuciones del autor al estudio de la ideología de la muerte en U garit, Fenicia e Israel, vid. p. ej. también Niehr (1998). En general, y de forma lógica, aquellos que ven con más claridad muestras de culto funermio palacial en la documentación ritual conservada se muestran más abiertos a establecer relaciones con la propia arqueología del lugar, vid. p. ej. Del Olmo (1986) y en general (1992) 115-170; otros son mucho más escépticos sobre tal idea y relaciones, cf. Pardee (2000), p. ej. 597 (si bien desarrolla también sus hipótesis sobre el uso de las estructuras de los hipogeos, vid. 823-824; ya Pardee (1996) 275; cf. ahora Niehr (2007) 226-228, 235). Para el detalle y punto de vista arqueológico, vid. de nuevo Salles (1995) 178-179, 182 Y Marchegay (2008a) 82-83.

106 Las tumbas son algo particulares en su planta (pues comparten un mismo ingreso, fruto de su construcción en fases diversas) y presentan detalles interesantes (como los siete nichos practicados en las paredes enlucidas de la tumba mayor; el agujero sin salida de la más recóndita de las dos cámaras de la tumba pequeña; o el pozo circular en mampostería que se situaba entre ambas) que se han querido interpretar en clave simbólica o ritual, vid. infra ns. 117, 128.

107 Perceptibles en tumbas de diferentes periodos o en el uso prolongado de una misma tumba (enterramientos cuya datación precisa, por añadidura, depende ante todo del buen estudio de sus materiales).

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En cualquier caso, y empezando por todo aquello que ha podido Ser interpretado como parte de los ajuares, ofrendas o mobiliario funerarios, los estudios recientes 108

destacan en general la variedad y calidad de los objetos muebles que acompañaban a los difuntos. Por supuesto, debemos juzgar esta diversidad y riqueza a través de lo conservado (piezas en piedra, en cerámica, en metal y en otras materias no perecederas) aunque no es difícil suponer que fueran también variados y ricos los elementos perdidos (hechos en tela, pieles o maderas finas, por ejemplo, por no hablar de los perfumes, cosméticos, bebidas o alimentos --de los que en algún caso quedan vestigios- que debieron ser contenidos por algunos de los objetos recuperados). Porque los restos hallados en el interior de las tumbas consisten sobre todo en recipientes cerámicos, comunes o pintados, tanto de factura local como importada109 A estos contenedores se añaden ocasionalmente otros objetos (como figurillas de terracota), atestiguándose unos y otros también en forma pétrea (con ejemplares de lujo en piedras nobles o duras, como el alabastro o la esteatita). En metal (bronce, plata, oro) se han hallado también recipientes, armas, herramientas y adornos; algunos objetos en marfil, hueso o pastas vítreas completan sustancialmente el elenco11O Conviene hacer notar que entre todos estos objetos uo hay en Ugarit ninguno que sea específicamente funerario. Dicho de otro modo: todo cuanto se halla en las tumbas puede también hallarse en las casas ugaríticas. Los objetos destinados a las estancias de los muertos son idénticos a los destinados a los vivos. Ni tan siquiera la que sería una comprensible excepción a esta falta de especificidad, la existencia de sarcófagos que contuvieran los restos de al menos algunos difuntos, está bien atestiguada: se conocen tan solo dos en piedrall1 y, aunque pudieron darse en materias perecederas (siendo quizá prueba de ello algunos restos aislados en maderas doradas hallados en las tumbas palaciales) justo es decir que no hay testimonios claros, tanto menos para el general de los enterramientos de la ciudad. Si el mobiliario y ajuar funerarios manifiesta un marcado cuidado y atenciones por parte de los vivos para con los muertos, la utilización de un mismo conjunto material, propio de la esfera cotidiana, muestra

108 Marchegay (2007) 431-433: (2008b) 108-110; vid. también (2004a) 242-245: (2004b) 246-253.

109 La cerámica llega a Ugarit en abundancia de Chipre, de la Grecia micénica, o, en menor medida, de Creta, pero constituye siempre un porcentaje minoritario frente a la local, vid. infra 11. 110.

110 Vid. de nuevo Jos citados Marchegay (2007) 431-433; (2008b) 108-110 con referencias a los estudios de Monchambert sobre la cerámica local; de Yon, Karageorghis y Hirschfeld sobre la micénica; de Caubet sobre los recipientes en piedra; de Dardaillon sobre los metales -vid. también el estudio de los recipientes broncíneos hallados recientemente en una tumba de Minet el-Beida en Marchegay (2004b); de Gachet sobre los marfiles ugaríticos; o de MatoIan, sobre los materiales vítreos.

111 Marchegay (2007) 433. Salles (1995) 176 recogía (con referencias) la existencia de tan solo uno, procedente de una de las tumbas más monumentales del tell, que de puro excepcional había llevado a pensar que no hubiera sido nunca utilizado como verdadero contenedor funerario.

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probablemente que este tipo de atenciones suponía, al menos como trasfondo, un relacionarse con los difuntos similar al usado con los vivos l12 •

Las tumbas halladas intactas, junto con algunas que, saqueadas o no, han podido ser excavadas y estudiadas recientemente ll3, permiten suponer que la mayoría de los enterramientos ugaríticos debía de contener en el momento de su saqueo, destrucción o abandono un buen número de estos variados y ricos objetos, fruto además, como se decía, de un uso muy extendido en el tiempo, que abarcaba varias generaciones. No es fácil establecer diferenciaciones por el número y tipo de materiales asociados a tumbas de diferente tamaño, tipología o cronología. Aún así, parece claro que las grandes tumbas de bóveda del periodo final (las que parecen haber sufrido más con los saqueos, sin duda no por casualidad) debieron de ser las de más y más ricos materiales (propios de un sector social especialmente favorecido). En buena lógica, las mayoritarias tumbas de mampostería, más sencillas y pequeñas, que ya de por sí podían contener un número menor de materiales, debieron reflejar una situación social y una capacidad económica menos destacada, con múltiples variantes acordes a la posición de los grupos a los que los enterramientos pertenecían. En cualquier caso, parece que los datos conocidos apuntan a una cierta abundancia y riqueza de materiales en el general de las tumbas. de U garit, algo que concordaría tanto con una marcada deferencia para con ellos como con el carácter colectivo de los enterramientos (que implicaba un uso prolongado y por tanto una posible acumulación de restos en el tiempo, además de una concentración de atenciones por parte de grupos humanos que pudieron ser amplios incluso dentro de una misma generación).

Los restos susceptibles de moderno análisis antropológico presentan mayores problemas si cabe que los anteriores, pues no fueron conservados (tanto menos estudiados) hasta las últimas décadas. Además, el clima húmedo de U garit y su tipo de suelo no favorece en principio la conservación de los restos óseos. No obstante, algunos datos han sido también reunidos y analizados recientemente'l4. Puede así afirmarse que todas las tumbas de cámara halladas intactas en Ugarit han proporcionado abundantes restos humanos'l5. Muchos de estos restos se encontraron en un relativo buen estado de conservación (prueba de la efectividad de la construcción en piedra para preservarlos). Por desgracia, nada parece saberse del posible tratamiento

112 También refleja un proceder compatible con cuanto decíamos sobre el cuidado y nutrición de los muertos, vid. apdo textual.

113 Marchegay (2004b); (2008b) 109. 114 Marchegay (2007) 432-433; (2008b) 110-111. Los únicos estudios disponibles sobre restos

antropológicos ugaríticos, muy problemáticos -vid. Marchegay (2008b) 110- siguen siendo Charles (1962) y Vallois y Ferembach (1962). .

115 Eliminando cualquier duda sobre la función como cámara sepulcral del general de los hlpOgeos, vid. iofra ll. 121.

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'Mor1rla muerte de todos o:. creencias y prácticas funerarias en ¡a antip,uaSil'ia-Palestina ..

que los re~tos de los difuntos pudieron haber sufrido, antes de su deposición primana o tras esta, y_SI el estado de conservación actual pudo depender de aquellos tratannentos. Tampoco es mucho lo que sabemos sobre el modo en que se disponían los cuerpos dentro de la cámara, aunque los estudios recientes arrojan algo más de luz. En algunas de las tumbas invioladas se hallaron diferentes niveles superpuestos de deposición primaria, además de restos reposicionados al fondo de la cámara, espacIO que funCIOnaba pues a modo de osario"6 Se reconstruye así con bastante lógica un procedimiento que debió de compOItar la recogida y recolocación de los restos de enterramientos anteriores, cuando estaban ya reducidos al simple esqueleto, en el fondo o los lados de las cámaras sepulcrales, en espacios convertidos en osarios o preparados para funcionar como tales; la presencia en algunas cámaras de restos humanos situados sobre otros anteriores, todos ellos en inhumacioues primarias, ha llevado a pensar que tal sería el procedimiento en el caso de enterramientos poco dIstantes en el tIempo o de tumbas pequeñas. Esta recolocación o superposición de restos dIversos demuestra dos tendencias en apariencia contrapuestas: el cuidado por el enterramIento y preservación de los restos del muerto y la escasa importancia, al menos a la larga, dada a su integridad. De algún modo, con el sepelio y sus rituales debía quedar completa la incorporación del difunto a una estable esfera propia, para aceptarse después de forma natural la descomposición, desintegración y, al cabo disolución de su identidad corpórea en el seno de la tumba. '

Los restos de adornos personales sugieren que los cuerpos eran conducidos a la tumba vestidos y engalanados; suele suponerse también el uso de un sudario' al parecer, era común que fueran colocados directamente sobre el suelo de la cám:u,a aunque, como antes veíamos, algunos cadáveres debieron de ser colocados en sarcófagos; este tipo de mobiliario funerario, y quizá algún otro (perdido por perecedero o por saqueado) pudo quizá ser una excepción reservada a las tumbas más lujosas (muchas de ellas, además, pavimentadas). No sería extraño si estos desarrollos excepcionales manifestaran la progresiva traslación a una esfera simbólica'l7 de lo que en la mayor parte de los sepulcros era aún materialmente visible: la identificación de la tumba con la tierra en la que los c1ifuntos se fundían (esto es, descendían).

La falta de datos, o su condición aislada cuando se poseen, no permite levantar sobre los, materiales de las tumbas ugaríticas demasiadas conjeturas demográficas, antropologlcas o SOCIales, tanto menos conclusiones. Debemos contentarnos con impresiones generales, basadas a veces en casos sueltos. Por ejemplo, una tumba excavada al poco del descubrimiento del tell, que estuvo en uso durante el siglo XV

116 Despejando las dudas sobre 10 apropiado de una interpretación de este tipo; compárese Salles (1995) 177 con Marchegay (2007) 432-433; (2008b) 110-111, todos con referencias.

117 De modo no incompatible, puede integrarse en esta idea las propuestas que ven en las aberturas «a la tierra» de algunos hipogeos pavimentados vías simbólicas de comunicación con la «verdadera» tierra, vid. infra n. 128.

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y la primera mitad del XIV a. n. e., contenía los restos de 66 individuos, 34 de ellos en osariol18. Solo a efectos ilustrativos: si la tumba estuvo en uso entre 100 y 150 años, y suponiendo que recibiera el entelTamiento de un único individuo cada vez, lo habría hecho a intervalos que irían del año y medio a poco más de dos años; en télTilinos generacionales1l9 , más de una decena de individuos, e incluso hasta veinte miembros del grupo, pudieron ser inhumados en este lugar en cada generación, lo que confilTila la idea de que al menos algunas tumbas podían cOlTesponder a grupos familiares relativamente amplios. Se trata en cualquier caso, como se decía, de un testimonio aislado, ligado a circunstancias que desconocemos por completo. 120

Funcionalidad

A pesar de los límites del conjunto de infolTilaciones disponibles, no es extraño que se haya pretendido llegar a una interpretación de la función de las tumbas ugaríticas que trascendiera su mera definición como espacio contenedor de inhumaciones. Como veíamos, la deposición en las cámaras sepulcrales de diferentes individuos, así como la reorganización de sus restos, se atestigua con claridad en diversas tumbas del tell. Sin embargo, no está claro si estas inhumaciones (y el acondicionamiento de las cámaras para ellas) eran el único motivo de apertura de la tumba. Si así fuera, todas las ceremonias a las que responde la estructura física que conservamos estarían ligadas a los sepelios. Pero cabe preguntarse si las tumbas acogían también otro tipo de acciones, rituales o no, o si en cualquier caso eran frecuentadas con mayor periodicidad que la colTespondiente al simple ritmo de enterramientos.

Los vestigios materiales sobre los que dar respuestas a estas intelTogantes no son por desgracia demasiado concluyentes, aunque sí variados y acumulables. La accesibilidad a la tumba, que como antes veíamos mejoró con el tiempo, asegura

118 Se trata de la «tambe XIII» de Schaeffer (1936), la nO 51 de Marchegay (2008b) 11 O. 119 En demografía, se define cronológicamente una «generación familiar» como el tiempo medi,o

que separa el nacimiento de los primogénitos de madres e hijas. Depende pues de cada ~ultura, OS~llando en los modernos países industrializados entre el cuarto de siglo y los 30 años. Si bIen las SOCie

dades de tipo tradicional suelen arrojar cifras más bajas, más o menos 30 años es también el tie~po comúnmente asignado a una generación por la historiografía tradicional ~incluida la griega o bíblIca, vid. p. ej. Jaeger (1977) 430- que se basa en una aproximación más laxa e inmediata (en la que cuenta también, p. ej., la esperanza de vida de los individuos y otros factores más propios del conc~pto de «generación cultura!»). Para este cálculo meramente aproximado tomaremos de forma convenclOnalla cifra de entre 3 y 4 generaciones por siglo.

120 Conviene señalar también que, aunque la hipótesis familiar es sin duda la más probable, no ~e trata de un dato probado: la falta de análisis antropológicos modemos no permite ningún tipo de estudIO de parentesco (como tampoco ninguna consideración en virtud del sexo o la.edad de los difunto~s, por no hablar de estudios patológicos o similares). En general, y a pesar de los reCJentes avances, Jos lllTIltes en el campo antropológico y demográfico son aún especialmente notables. Vid. las consideraciones de

Salles (1995) 173-175, en gran parte aún válidas.

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'Morir la mue11e de todos ': creenciasyprácticasfrlnerarias en la antigua Siria Fa lestina ..

que el espacio sepulcral se entendió siempre practicable y que se quiso cada vez más cómodo y holgago. La propia monumentalidad de los hipogeos, que implica fines de ostentación, lleva a pensar, no solo que un buen numero de personas pudiera formar parte de los ceremoniales realizados en ellas, sino que éstos fueran frecuentes l2I Por otro lado, las tumbas de silleríá abrían con frecuencia nichos en sus paredes (oquedades que su paramento en bloques permitía realizar con cierta facilidad) que suelen explIcarse como repisas para lámparas con las que mantener iluminados los espacios con facilidad 122 También se han querido ver restos de segura celebración de rituales: algunos «pozos» abiertos en ciertas tumbas del tefll 23 se han relacionado con libaciones en honor de los difuntos (que, aunque na estén claras en los textos ugaríticos, cuentan con abundantes paralelos próximo-orientales) por la existencia en ellos de restos de recipientes nobles o funcionalmente adecuadosl 24 Accesibilidad, monumentalidad, iluminación y rituales indican la celebración en los hipogeos de accIOnes de una cierta complejidad y sugieren, aunque no pmeban, una frecuentación de los espacios subtelTáneos quizá mayor que la requerida por el ritmo de los normales enterramientos.

Los restos materiales conservados no sirven para proponer los tipos de acciones que pudieron realizarse en las tumbas, ya fuera en el momento de los propios sepelIos, ya fuera entre ellos. Muchas propuestas tienen cabida, sin otro límite, pero tampoco otra prueba, que la materialidad ya expuesta. Ésta impone sobre todo condicionantes de espacio: en U garit, hasta las tumbas más grandes tienen dimen-

121 Vid. Sal!es (1995) 1?5-176, 184. Llevando el razonamiento al extremo, y ante lo difícil que r~sultaba, hasta an?s muy reCientes, conocer los restos antropológicos hallados en los hipogeos ugarítIcos, el autor llego a poner en duda que estos restos existieran, proponiendo que las tumbas no fueran en realidad tales, sino capillas funerarias (con funciones rituales, pero no de entelTamiento). El propio autor p~nía ~a en d~da u~a hipótesis que hoy e~ día, como veremos, no tendría en efecto cabida, pero mantema la Idea, mas alla de estas dudas, de la Importancia del componente ritual funerario como una forma de cohesión y control social aristocrático sobre la entera comunidad ugarítica.

122 La explicación es dudosa, al menos si exclusiva, para Salles (1987) 70; (1995) 177. 123 Se trata en efecto de fosas de un metro o más de profundidad, con paredes a menudo reali

z~das ~n mampostería, situadas en el suelo de algunas cámaras funerarias (pero no en todas, sin que la dispandad p~eda explicarse por motivos cronológicos, pues no parece tratarse de un desarrollo tardío), con. frecue~cIa,e~ su centI·o. Refutando su uso como osarios, se han propuesto el mismo tipo de explicaCIOnes slmboli~as .(se trataría de vías de comunicación entre la tumba y la tieITa) que se ha dado a otras aberturas (v1d. mfra n. 218) pero sobre todo, por los restos de contenedores encontrados en ellas, se.ha pensado en su uso en libaciones (vid. infra n. 124). Sea como fuere, los restos muebles y las fosas mIsmas apuntan a una segura complejidad ritual.

124 Esta interpretación es de Margueron (1983) 17-19, cuyas ideas retoma Salles (1995) 178-179; vid. también p. 181, sobre posibles contenedores instalados en las tumbas con fines parecidos. Salles cree probadas estas libaciones y declara evidente su inclusión entre los rituales de enterramiento \«rituels funebres», no «funéraires»). También propone Salles que la ausencia de estructuras como e.stas en algunas tumbas fuera debido a la celebración de los rituales que se ligaban a ellas en su extenor.

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siones limitadas 125• Al menos en el caso del palacio la existencia de varias tumbas y cámaras, de amplios drama; y altos techos, pennite imaginar ceremoniales de cierta complejidad, riqueza y participación. Sin embargo, su monumentalidad es una excepción, compartida por algunos pocos hipogeos más. En la mayor parte de las tumbas del ¡ell, con cámaras funerarias y accesos mucho más reducidos, se hace difícil imaginar rituales en los que participaran demasiadas personas o en los que fueran necesarios o convenientes objetos muy numerosos o voluminosos!26 Sea como fuere, nada limita en cambio la entidad de las ceremonias realizadas si se supone su celebración en los ambientes superpuestos a las tumbas. Aunque en la mayor parte de las residencias ugaríticas estos espacios, como veíamos, se integraban de forma perfecta e indiferenciada con el resto de los ambientes usados de fonna cotidiana por sus habitantes, bien pudieron acoger en momentos especiales ceremonias de intención funeraria (si bien por sí mismos no lo refrenden).

Lo que no pudo dejar de darse en una tumba colectiva de largo usa fue un cuidado, reordenación y limpieza regulares. En Ugarit hayal menos testimonio, como veíamos, de la reposición de los restos de enterramientos precedentes, un tipo de acondicionamiento probablemente ritualizado. Algunos espacios anexos a las cámaras sepulcrales o excavados en ellas fueron de hecho interpretados inicialmente como osarios 127 y, aunque no está claro que se definieran siempre de autemano en el plano de la tumba lugares específicos con tal fuución, la remoción y recolocación de los restos eu deposicioues secundarias ha sido, como veíamos, probada por los estudios recientes. Aberturas de dimensiones reducidas, a veces interpretadas como osarios, preparadas a ras de suelo en diversas cámaras sepulcrales del ¡el! (correspondientes a tumbas de diferentes épocas y tipos) pudieron servir para el drenaje de sus pavimentos, quizá durante su limpieza (necesaria especialmente en el caso de los

125 P. ej., las más amplias cámaras de las dos tumbas palaciales no llegan a alcanzar los 10 y los 11 m2 respectivamente. Debieron acoger los restos de varios miembros de la casa real, en deposición primaria y secundaria, junto a sus ajuares y ofrendas (mobiliario fúnebre incluido); el espacio practicable, utilizable en el propio ceremonial de enterramiento o en otros rituales, debió de ser por tanto reducido. A cambio, las tumbas reales disponían de espacios añadidos, y en ellos o en otros superiores se ha propuesto la realización de ceremonias funerarias, vid. supra 105.

126 Dos tipos de interpretaciones divergentes podrían darse a estos comunes límites de espacio: o bien se acepta que, conceptualmente, las tumbas ugaríticas no respondían al deseo de acoger complejos ceremoniales subterráneos (que pudieron darse en algunas de ellas como un desarrollo añadido-en paralelo con la creciente translación y especulación simbólica que antes advertÍamos- pero que no estaban entre las necesidades primarias a las que respondía la tipología primitiva y general del hipogeo); o bien se advierte, por el contrario, una continua voluntad de hacerlo, limitada en la mayor parte de los casos por condicionantes materiales (técnicos y económicos) superados por los más pudientes especialmente en época avanzada (dando así manifestación clara -----de nuevo con eventuales desarrollos añadidos, ya posibles- a una tendencia siempre presente). Esta última consideración sería quizá más coherente con la decisión nodal que supone situar la tumba bajo la propia residencia.

127 Interpretación puesta en duda por Margueron (1983) 14-16; Salles (1987) 172-173; (1995) 177.

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enlosados). Como veíamos, alguna de las cámaras del palacio real presentaba este mcho, a modo de gatera, que se internaba en la tierra sin conducir a ningún lado. Al estar realizados con un cierto cuidado, a menudo en un rincón del muro más recóndito de los hipogeos, no han faltado tampoco explicaciones en clave simbólica o ideológica!28 (suposiciones razonables y con posibles apoyos externos!29 que, sin ser excluyentes de explicaciones más materiales, recuerdan cuanto antes decíamos' la posible pervivencia de una vieja identificación -originalmente obvia- de tumb~ y tierra).

. En cambio, otras supuestas canalizaciones, recipientes, pozos o aberturas que se mterpretaron como destinadas a proporcionar líquidos a los difuntos desde el exterior de las tumbas parecen corresponder, en realidad, a restos varios malinterpretados!30. La cámara sepulcral era, sustancialmente, un entorno hennético, aunque no debe exagerarse la significación de este hecho: se trataba de una circunstancia neCesaria por razones de higiene y habitabilidad en una forma de enterramiento doméstica como la ugarítica, y por lo tanto un nuevo resultado de la búsqueda por parte de los vivos de cercanía con los difuntos. Al cabo, es la propia situación de las tumbas en inmediato contacto con los espacios cotidianos, la que con más fuerza sugiere qu~ la cercanía material entre vivos y difuntos buscara un contacto más frecuente que el mínimo exigido por las inhumaciones, a través de la frecuentación de la tumba y/o la celebración contigua de ceremonias funerarias.

CONCLUSIÓN

. En definitiva; a pesar de los muchos condicionantes impuestos por la propia hlstona de U gant y por la de sus estudios, la arqueología reciente permite acceder al reflejo material de ciertas prácticas funerarias. Éstas son representativas de, al menos, un sector relevante de la población (probablemente toda su población urba-

128 Apoyándose en las informaciones textuales, se ha propuesto que la abertura fuese una especie de p~erta o vía de paso entre la cámara y la tierra propiamente dicha (que rompiese el aislamiento de la pnmera respecto a la segunda provocado por su propia naturaleza pétrea). Los muertos podrían así adentrarse en la que les esperaba como su verdadera morada eterna, las entrañas de la tierra. Yendo más lejos, y ya con un mayor grado de especulación, se ha pensado que pudiesen también retomar de este subsuelo (haciendo por tanto de la tumba un lugar intermedio, de paso y de encuentro entre vivos y muertos, donde.los primeros podrían invocar y recibir a los segundos), Salles (1995) 177; el autor ~e~onstruye, ~elaclOnándolos con la distribución del espacio en algunos de los hipogeos del fel! (vid. lbId. ~eferencIas) posibles rituales de invocación de los difuntos, a los que se reservaría una cámara espeCIal en su retomo desde la tielTa. Se trata, por desgracia, de interpretaciones tanto más difíciles de probar cua~to m~s detalladas y no enteramente conciliables con el resto de datos que poseemos.

129 VId. Nlehr (2007) 224-225, que los haya en el mundo hitita. Vid. también 227-231. sobre el pozo de las tumbas reales. .

130 Vid. síntesis de restos e interpretaciones en Salles (1995) 180-181, con referencias' vid. tam-bién Pitard (1994). Cf. sin embargo Niehr (2007) 231. '

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na) que deja traslucir así algunas de sus creencias, además de mostrar ciertas formas de diferenciacióu y articulación social y dar indicios del recorrido histórico en el que se dieron. Algunas características de estas prácticas, generales y particulares, se hallan en evidente sintonía con cuanto era posible conocer a través de los textos, con los que los testimonios materiales entran en un diálogo aún limitado y difícil, pero ya complejo e interesante. .

Destaca lo extraordinariamente clara que se manifiesta la que debió ser una antiquísima línea de pensamiento local: la búsqueda de cercanía entre vivos y difuntos. Esta idea acaba siendo el eje fundamental que, a partir del Bronce Medio, gobierna en U garit los desarrollos fúnebres de los que tenemos constancia material. Desde prácticamente el mismo periodo (y mostrando por tanto una imbricación o sintonía con la idea anterior que cataliza la imposición de ambas) se añade como principio rector de las prácticas funerarias ugaríticas la progresiva importancia dada a la integración de los difuntos junto al resto de miembros ya fallecidos del grupo (previsiblemente familiar) quizá como efecto de cambios sociales y demográficos en tal periodo. A ambas ideas responde, mediante la asunción adicional de nuevas técnicas constructivas (que ampliarán las posibilidades de manifestar ulteriores tendencias, ya fueran dentro del estricto marco ritual o de sus implicaciones sociales, ostentatorias o identitarias) el tipo de enterramiento característico de la larga última etapa de la ciudad: los hipogeos colectivos construidos en piedra bajo ambientes residenciales.

Al menos una buena parte de las gentes de U garit durante su amplio periodo final (gentes de diferente condición, entre las que solo una minoría podía permitirse, y quizá exhibir, un enten'amiento monumental, pero que siguen todas una misma costumbre fundamental) no enviaba los restos de sus difuntos a necrópolis alejadas de su entamo residencial, sino que enterraba a sus muertos en la propia vivienda. Les destinaban un espacio subterráneo, sólido, cubierto y celTado, pero fácilmente accesible, en contacto íntimo con las zonas residenciales de la casa y parte con ellas de una misma realidad (diferenciada, aunque no marcadamente, y siempre indisociable). Hasta los objetos presentes en las estancias de los muertos (que allí donde pueden valorarse muestran una segura atención para con ellos, dada su abundancia, riqueza y variedad) son idénticos a los usados por los vivos (revelando un tipo de relación similar a la establecida entre estos últimos) sin que se diera en la ciudad desarrollo material alguno que revelara un tratamiento especializado, tanto menos separado o preventivo, para con los finados.

Un mismo espacio reunía en consecuencia a los vivos y difuntos del grupo (en relación pues cercana y vertical) uniendo también a todos sus miembros en el tiempo. El espacio reservado a los muertos, o lo que este espacio encarnaba y recogía (esto es: el lugar físico e ideológico otorgado a los difuntos) adquiría así un valor referencial para la propia identidad del grupo (y del individuo en él) y para

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'Morir la mue¡1e de todos ': creenciasyprácticas júnerarias en la antigua Siria~Palestina . .

su inserción en la comunidad (y, por tanto, para la articulación de la entera sociedad ugarítica).La ligazón de este espacio a la materialidad de la casa (su inclusión en ella) y a la casa como unidad social debió permitir que la propia tumba vertebrara este último concepto, quizá mejor (al menos para una parte de la población de la ciudad) que la misma realidad material de la vivienda (de propiedad a veces cambiante y no siempre provista de hipogeo). Sea como fuere, las tumbas ugaríticas constituían sin duda, en el último periodo de la ciudad, un punto de referencia social de amplio rango y gran continuidad (y, por tanto, de fuerte valor identitario e integrador).

Por el tipo de tratamiento dado a los restos de los difuntos, parece razonable deducir sobre simples bases materiales que se dio en U garit una segura identificación de la tumba con la tierra misma a la que los difuntos descendían (disolviéndose en ella, hecho aceptado con naturalidad una vez cumplidos los rituales del sepelio). Se trata de una idea de fondo, coherente con la experiencia de una cultura inhumadora, que debió trasladarse, condicionándola, a la esfera simbólica y representativa (como prueban las tumbas más monumentales, que se separan de la percepción inmediata de la identificación tumba-tierra; en ellas pudieron darse, además, rituales más complejos --como revelan sus espacios y particularidades- fruto de este creciente enriquecimiento).

Al margen de la propia monumentalidad de algunos hipogeos (que, sobre todo en el caso del palacio, constituyen un caso especial), la accesibilidad de las tumbas (progresivamente mayor), los indicios de su iluminación mantenida o los restos de la celebración en ellas de posibles rituales apuntan a que los espacios subterráneos acogían ceremonias o acciones de una cierta entidad (limitada en la mayor parte de los casos por el espacio disponible) y/o con una cierta frecuencia (más allá de los bien atestiguados reacondicionamientos y limpiezas) sugiriendo, aunque no probando, que las tumbas fueran visitadas para ello al margen de los nonnales enterramientos. Del mismo modo, parece probable, pero difícil de probar, que los espacios anexos o superpuestos a las cámaras sepulcrales acogieran ceremonias de intención funeraria. Al cabo, es de nuevo la íntima contigüidad de los espacios funerarios y residenciales la que más firmemente sostiene estas hipótesis. Esta familiaridad de muertos y vivos presupone la voluntad de los segundos de poder atenderlos y comunicarse con ellos de forma continua; en buena lógica, indica también la posibilidad de recurrir a ellos (en un mecanismo de intercambio, un do ut des, no muy diferente del que subyacía en el culto a los dioses).

Esta última consideración, como tantas de las anteriores, se muestra en sintonía con el conjunto de datos recabados de las fuentes textuales. Como ocurría con aquellos, algunos de estos datos sugieren, de modo independiente, creencias y prácticas que, aislados, no pueden sin embargo probar. Es, justamente, la integración de ambos tipos de informaciones la que permite proponer una imagen comprensible

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(en su parcialidad, complejidad y dificultad) de algunas de las creencias y prácticas funerarias propias de la antigua Siria-Palestina,

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ORIENTE INDOEUROPEO

José A. Zamora (2011) - Morir Antigua Siria-Palestina

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