Protocolo clase 18 de Marzo 2015.

Capítulo III, sección cuarta: “Imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios”.

I.

La expresión “por lo dicho hasta aquí […]”, contenida en A592 – B620, es una expresión que, en primer lugar, ha sido formulada en función de la frase siguiente: “[…] se comprende con facilidad que el concepto de un ser absolutamente necesario es un concepto puro de razón, es decir, una mera idea cuya realidad objetiva dista mucho de quedar demostrada por el hecho de que la razón la necesita”. Hasta aquí, podríamos centrar la atención de dicho texto en el matiz negativo que tiene cuando dice que “el concepto de un ser absolutamente necesario” “es una mera idea” (eine blosse Idee sei), etc., como si fuese tan sólo una simple idea del pensar. Sin embargo, su principal importancia está dada por el hecho de que, según Kant, la razón la necesita. Este modo de “necesidad” no se debe entender en el sentido de que le falta algo para su completud, sino más bien en el sentido de que le es necesaria porque le pertenece en razón de su propia estructura.

Por otra parte, dicha expresión inicial, nos conduce inmediatamente a la cuarta antinomia, esto es, a la constatación de que el ideal de la razón pura se encuentra motivado por la cuarta antinomia, en la idea cosmológica. Así es en lo inmediato y directo, pero yendo un poco más lejos en este retorno, nos encontramos con que el ideal de la razón pura ya había sido anunciado como comienzo absoluto en el orden causal –por tanto no temporal– en la tesis de la tercera antinomia que afirma la libertad trascendental1. No obstante, en este lugar, el asunto no es tratado, precisamente porque se trata tan sólo de anunciar (sich melden) que dicho asunto se va a presentar. Cabe destacar en este punto que Kant realiza este anuncio apelando a un argumento de autoridad que tiene la filosofía antigua, porque los griegos, con excepción de los epicúreos, representan un modo cómo la razón se vio ahí encarnada, y para poder explicar los movimientos del mundo, tuvieron que suponer un primer motor (primus motor). “En esta observación Kant muestra también empero que no sólo la cuarta antinomia sino que también la tercera antinomia tiene implicaciones teológicas racionales” (Lothar Kreimendahl).

Ahora bien, como venimos observando, los esfuerzos de Kant se centran en el intento por dar con los mecanismos y motivos que mueven a la razón. De este modo, y

1 Es decir, libertad no en el ámbito de la filosofía de la razón práctica sino la libertad dentro de la razón pura teorética.

sin salirnos del intento kantiano, el conflicto antinómico cobra importante primacía respecto al impulso del tratamiento trascendental; esto es, el proyecto trascendental está dirigido a mostrar el modo cómo la razón cae en sus propias contradicciones, las cuales, en virtud de la propuesta crítica hecha por Kant, son contradicciones tan sólo aparentes. En una carta escrita el 21 de Septiembre de 1798 –período en el que ya está consolidado el pensamiento kantiano- a Christian Garve, Kant vuelve a destacar la importancia del conflicto antinómico: “no la investigación acerca de la existencia de Dios, [no] la inmortalidad del alma ha sido el punto del que yo he partido, sino la antinomia de la razón pura” y expresa más, “el mundo tiene un comienzo o no tiene ningún comienzo” y hasta la tercera antinomia: “hay libertad en el hombre” o contra ella: “no hay libertad sino que todo se debe a una necesidad de la naturaleza [...]. Esto es lo que en primer lugar me despertó de una somnolencia dogmática y me impulsó a la crítica de la razón pura, para suprimir el escándalo de la aparente contradicción de la razón consigo misma”2.

Este texto es clave para comprender que la aparente contradicción en la que cae la razón se resuelve precisamente en virtud de la propuesta crítica en la medida en que, como ya se cita en los inicios de la Crítica de la razón pura: “la distinción entre cosa en sí y fenómeno es una distinción que pertenece a la crítica y que la razón entra en contradicción tan pronto habla de cosas en sí como si fuesen independientemente un sí mismo”3. Es decir, la reflexión trascendental pretende despejar, eliminar, los malos entendidos de la razón distinguiendo los elementos y usos de estos con vistas a salvar la aparente contradicción en la que ha caído la razón en su dialéctica. Incluso, en la Crítica de la razón práctica, hay una alusión a la antinomia de la razón pura, diciendo de ella que está padeciendo de la “infección” de la dialéctica que implica esta contradicción y que amenaza por romperla internamente. De modo que esta aparente contradicción de la dialéctica supone de hecho el extravío más plenamente ejecutado en que ha podido caer jamás la razón humana, esto es, pretender suministrar a todos nuestros conocimientos la forma del entendimiento. En virtud de su carácter inequívoco, las antinomias no presentan contrariedad, sino contradicción; presentan oposición en el seno mismo de la razón: dos afirmaciones que se aniquilan una a otra. Es este carácter de la razón el que nos impulsa a salir de este laberinto.

Ahora bien, ¿cuándo cae la razón en contradicciones? Tan pronto se anima a alcanzar la totalidad de las condiciones para un condicionado dado. El hecho de que lo condicionando esté aquí dado (gegeben) pone al objeto en relación con nuestra subjetividad. Es decir, ya no hay al -modo clásico- algo así como el sujeto, por un lado, 2 En un primer momento, en las Meditaciones acerca de la filosofía primera, Descartes se hizo cargo de la cuestión de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma. Sin embargo, en un posterior desarrollo dejó fuera la cuestión acerca de la inmortalidad del alma. Esto es relevante en la medida en que desde aquí se puede ya observar una tradición. 3

y el objeto independientemente, por el otro, sino que podemos hablar de condicionado, esto es, de fenómeno, en la medida en que éste se relaciona con nosotros, o sea, en la medida en que puede dársenos, porque somos capaces de acoger esa donación en la sensibilidad (impresiones).

La pretensión de alcanzar la totalidad de las condiciones para un condicionado dado sólo puede querer hacerse valer para cosas en sí, -pues cuando se trata de fenómenos es la propia subjetividad, la experiencia, el límite del conocimiento-. La palabra alemana incondicionado (Unbedingtes o das Unbedingte) está compuesta por su negación Un- y por el sustantivo -Ding. Si uno alcanza el Un-ding (lo no-cosa) ya estamos fuera del ámbito de las cosas, se ha superado lo que es cosa y se llega a lo no cosa. En este sentido, Kant parece hablar de Unding propiamente tal. Sin embargo, en el alemán actual Unding resuena más como Unsinn, esto es, un sin sentido. Cuando la razón abandona el terreno de las cosas y llega a lo que no es cosa, se asocia a lo sin sentido, a lo que la razón, por su limitación, no puede comprender.

Ahora bien, la razón, en este pretendido intento de ir tras lo incondicionado, no tiene sólo una vía como mecanismo. Tres son las vías posibles a cuyo través la razón va tras la huella de lo incondicionado: la idea psicológica, la idea cosmológica y la idea teológica. En el caso de la idea psicológica, ésta va del concepto del alma a la Unbedingte Einheit (a la unidad incondicionada de la misma), como el concepto de sujeto trascendental absoluto. Con la idea cosmológica, va tras la última condición de un condicionado dado en la serie de las condiciones fenoménicas. Como bien decía Kant a propósito de la cuarta antinomia, se trata de la búsqueda de esa existencia necesaria de lo que fenoménicamente existe siempre sólo de un modo condicionado y no de otra manera. Y mediante la idea teológica, la tercera vía, la razón avanza desde la totalidad de las condiciones exigidas para pensar objetos en general a la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de posibilidad de las cosas en general, o en cuanto tales.

Como venimos diciendo: la razón va siempre tras una unidad incondicionada, por cierto. Mas, con la idea cosmológica va tras una última condición. La idea cosmológica es una unidad condicionante, incondicionada ella misma. Se podría pensar que la cuestión pudiese acabar aquí; sin embargo, la idea teológica va más allá de las otras ideas mencionadas, porque en las dos unidades anteriores (idea psicológica y cosmológica) la idea piensa la unidad depositada (puesta) en el alma o en el mundo. En cambio, la idea teológica va hasta la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensar en cuanto tal. Es decir, la idea teológica es condición de posibilidad para pensar los objetos; o, dicho de otro modo, mediante la idea teológica la razón puede representarse todos los objetos del pensar independientemente de si están dados en la experiencia, al menos pretendidamente.

Podemos decir que hasta aquí se trata, en principio, de una superación op agudización del propio pensamiento de Kant, en el “yo pienso”. Se trata de una superación que se establece en condición para dotar de sentido al cogito, en la medida en que el “yo pienso” tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, no serían mis representaciones, sería la dispersión de la inteligibilidad, pues estaría representado algo en mí que no podría ser pensado: una contradicción en la posibilidad misma de la constitución del pensamiento. De suerte que el cogito es más bien un coagitatio una suerte de actuación concomitante que no se asoma en cada una de mis representaciones, más bien, se queda atrás simplemente acompañando. De no ser así, no podríamos decir que esas son “mis” representaciones. La idea teológica es un intento por pensar racionalmente y ya no categorialmente sin importar si eso pensado está o no dado (sensiblemente), pues se trata de la absoluta unidad de la condición de todos los objetos del pensar. Con todo, hemos visto cómo la razón puede alcanzar gradualmente el concepto de ideal, el único ideal de la razón humana ya abandonado el terreno de la experiencia, para aventurarse al ámbito del pensar como tal.

II.

¿Qué dice Kant de esta idea en A592 – B620? “En realidad, tal idea, que indica simplemente cierta completud inalcanzable, sirve para limitar el entendimiento, más que para extenderlo a nuevos objetos. Nos encontramos aquí con el caso extraño y absurdo de que, por una parte, parece algo urgente y correcto el inferir una existencia absolutamente necesaria a partir de una existencia dada en general pero, por otra, todas las condiciones requeridas por el entendimiento para hacerse un concepto de tal necesidad se oponen a ello”.

En primer lugar, es importante destacar aquí la directa referencia que hace Kant al entendimiento. Ello se debe a que éste y no la razón emite juicios en el ámbito de la experiencia. La razón tiene otro carácter: sistemático (en el sentido de sistematizante). Sistematiza cada una de las ideas como “creaturas” de ella misma. Asimismo, aspira a la completud porque es la idea que pretende alcanzar la unidad total de todo aquello que puede ser pensado. Pero, de este modo, es una idea que sólo indica integridad, pues, se trata de una totalidad que es inalcanzable; cada vez que la razón avanza, ella, la totalidad, se le escapa. Por eso, Kant puede decir que es una idea que sirve más para limitar al entendimiento que para extenderlo sobre nuevos objetos.

El entendimiento es un “molde” inadecuado para pensar esta necesidad y las condiciones con las debe cumplir. Tanto en el ámbito del entendimiento como en el de la razón, uno puede hablar de condiciones pero, buscando para ello un

incondicionado, estamos hablando de las condiciones del entendimiento porque son sujetas a lo dado en la sensibilidad, a condiciones ancladas en la experiencia. Experiencia, en Kant, no se reduce solamente a lo dado, también todo el andamiaje categorial forma parte de la experiencia y de la posibilidad de la misma. Las condiciones de posibilidad de la experiencia son las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia, es decir, no hay objetos sin la condición de posibilidad de dichos objetos.