Año XI, Septiembre-Diciembre 2011 | 1

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KONVERGENCIAS FILOSOFÍAS DE LA INDIA

MITO, ENIGMA Y SILENCIO EN LA KENA UPANISAD Olivia Cattedra1

¿Qué impulsa al hombre en busca de su sentido? ¿Ha habido cuestionamiento filosófico previo al mundo griego? La respuesta desde el mundo oriental es afirmativa. Consuelo Martín refiere: “Las raíces de la investigación metafísica en esencia son idénticas en los orígenes de la filosofía griega y en los orígenes de la filosofía Vedânta…”2; tal aseveración coincide en el mundo de la teología moderna, tal como lo ha expuesto Juan Pablo II3, y el mundo del arte en la obra “¿De donde venimos?” de P. Gauguin. La coincidencia parte, tal como afirmara Aristóteles, del mismo espíritu humano.

1 Investigadora del CONICET- FASTA, Argentina. 2 Cf. Martín, C. Conciencia y Realidad, Trotta, Madrid, 1998, p.80. 3 Fides et Ratio, Introducción: “…Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado –como no podía ser de otro modo- dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. …”.

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La India ha mostrado una preocupación filosófica, que asume características particulares propias del genio oriental y que encuentra en las upanisad su primera exposición. Son estos textos de un marcado tenor tanto místico como metafísico. La Kena Up., ca. VI-IV a JC4, tratado cuyo nombre se deriva del instrumental del pronombre Ka, significa “por quien” o “desde quien”. Plantea del siguiente modo la pregunta que inspira este coloquio: 1. “… ¿Quién induce a la mente a vagar en pos de su designio? ¿Quién impele a la vida a iniciar su viaje? ¿Quién nos mueve a nosotros a expresar estas palabras…?”. Las respuestas de la upanisad forman parte de un marco teórico que fortalecerà las bases sobre las que se sistematizará la metafísica India en la posterior construcción del pensamiento del Vedânta. La filosofía de las upanisad

La filosofía derivada de las Upanisad confirma la inquietud de la antigua civilización india por el conocimiento metafísico. La Kena Up., se inicia con la pregunta metafísica esencial acerca de quién es el ser. De tal modo “…apunta a lo consciente en su origen. Por eso la respuesta invita a replantearse en un movimiento ascendente inteligente e inteligible. Y está en la misma línea de la dialéctica platónica…”5. Atravesando los límites que caracterizan tanto a la filosofía como a la religión, el lenguaje mítico y simbólico de las enseñanzas de las upanisad convocan una respuesta plena que trasforma de tal manera la visión y el sentido de la vida que logran la meta propuesta por la filosofía hindú clásica en términos de autoconocimiento, sabiduría y liberación6. Las respuestas de la tradición india muestran una definida estructura ontológica pues distinguen por un lado los niveles propios de lo senso-perceptivo mental, del discernimiento en tanto intermediario, de la inteligencia en su elevación hacia la fuente única, y ésta misma a la que se denomina en este Tratado, Brahman. Los diversos planos de realidad (psíquicos y espirituales) se muestran operativos en la dimensión antropológica tanto como en la cosmológica. Y es en la clara apreciación de lo supra cósmico donde hallamos la razón de una posible comparación con el universo platónico y neoplatónico. Los niveles de ser darán lugar, posteriormente, a la delimitación de un camino que es tanto una vía espiritual, un encuentro místico y una eficaz enseñanza filosófica, de ahí su poder transformador, y liberador. Tal potencia liberadora emana de la presencia del lenguaje mítico y simbólico. En efecto, el mito fortalece la psique por su conexión con lo arquetípico, recuperando en el hombre la certeza de totalidad7.

4 Según León Herrera, Upanisads, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1996; Introducción, p. 12; por su parte, Radhakrishnan Indian Philosophy, reed. London 1977, Vol. I, p. 142 observa que hay diferentes estratos dentro de la Kena Up. Algunos muy antiguos debido a que este texto se ubica en un momento de transición desde la época métrica a la época en prosa. Deussen por su parte Sixty Upanisads, (reed. Traducida de Bedekar Palsule, Delhi 1980, Vol. I., p.208), divide el texto en dos partes y un epilogo, donde aparecen las “expresiones místicas”, tadvanam, que pone en relación con el tajjalan de la Chând. Up. 5 Cf. C. Martin, Upanisad, Trotta 1997, p. 33. 6 Cf. Mónica Cavallé, La Sabiduría de la No dualidad: Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger, Kairos, Barcelona, 2008. 7 García Bazán, Aspectos inusuales de lo Sagrado, Trotta, Madrid, 1999, p.26.

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Bajo ciertas perspectivas, el planteo griego presocrático parece circunscribirse,

en su comprensión del arje, a una visión estrictamente cosmológica, posteriormente, el genio griego encuentra su mayor apertura y complejidad partir de Platón y se corona en el helenismo, por sus agregados antropológicos8. Precisamente, es tal apertura de comprensión ofrecida por el helenismo la que permite un paralelismo con las upanisad, de ahí las líneas de investigación que exploran los universos indios y neoplatónicos9.

La tradición india asemeja un caleidoscopio y constituye en muchos sentidos el arte del punto de vista. Los sabios del Bosque insisten en recordar a los hombres que las enseñanzas finitas acerca de la realidad infinita solo pueden describir un aspecto de ella y desde una determinada perspectiva. De este modo se introduce la noción de caminos individuales, marga, ascendentes e integradores; éstos se inician templados a la luz de la predominancia de cada ser pero su meta es una y única. El proceso ocurre en una realización que es a la vez, mística pues concibe una experiencia inefable cuanto metafísica porque va escalando y transitando espacios de mayor realidad ontológica hasta alcanzar lo supremo: el Brahman. La noción de darsana, de la raíz DRS visión, a su vez conectada con el termino Rishi, el vidente, sugiere la relatividad de toda perspectiva, que al mismo tiempo que introduce y explica la presencia integradora del lenguaje mítico y simbólico. Los antecedentes y las fuentes que permitirán la sistematización de la mayoría de las darsanas10 serán encontradas en las upanisad, tratados místicos y metafísicos ya referidos, que discurren en torno al ser y a la esencial identidad entre el centro subjetivo del hombre (Atman) y el núcleo objetivo del mundo (Brahman), capturando en tal confluencia la visión –darsana- de la vida y la verdad.

La visión de la verdad no se resuelve en un concepto sino que apela a experiencias del alma. Intraducibles. El vedânta más moderno insiste en que es imposible definir la Realidad última, apenas, y tal vez, se puedan sugerir algunas de las características que acompañan su experiencia. Éstas son la experiencia de ser, de conciencia y de felicidad: sat cit ânanda. Por esta razón, el pensamiento de la India se concentra en la sabiduría como contacto con una dimensión de conciencia superior. En tal horizonte, las fuentes más relevantes de tal sabiduría son los textos conocidos como upanisad.

8 Cf. Por ej., Critos, Lacio. 9 Con particular énfasis en la línea de interpretación del Parmenides, Cf. Consuelo Martín, Conciencia y Realidad, ya citado. 10 Adherimos, con Radhakrishnan, Coomaraswamy y otros indólogos, a la visión inclusivista de las darsanas, integradas hacia una perspectiva total, a diferencia de algunas visiones propuestas por indólogos de la primera etapa, tales como Tucci o Von Glasenapp.

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Entre diversas posibilidades etimológicas, el término upa-ni-sad sugiere aquello que destruye el dolor11. Pannikar refiere que la lectura de estos textos sagrados es un arte. Se deben leer en voz alta, con ritmo, reteniendo de memoria y aprehendiendo con fuerza. Esta lectura debe resonar en el alma. Debe provocar una reacción y el lector debe leer con, por lo menos, “tres ojos” que serán, posteriormente, la metodología especial del trabajo espiritual para el Vedânta: oir, pensar y meditar o contemplar.

Lo leído procede de otra cosmovisión, esto es de otra experiencia de lo real, de otro mundo distinto, pero siempre implica algo común a la esencia de todos los hombres: traduce una experiencia espiritual. Consuelo Martín nos advierte, además12, que aunque estas lecturas son “incompatibles con la vida actual, deben provocar una reacción…”. Y justamente por ello constituyen una lectura acertada para estas épocas.

Las upanisad insisten en que debemos aprender a escuchar en el silencio. Las upanisad nos ofrecen una familiaridad con el misterio de la contemplación. Traen sabiduría, y la sabiduría es aquella clave para descubrir la verdad detrás de las apariencias, más allá del análisis racional o de la repetición cadenciosa del ritual. La sabiduría se revela en un determinado estado de conciencia, intuitivo, que convoca el contacto con lo espiritual y que evoca la profunda unidad que subyace a la Realidad ultima a través de todas sus dimensiones y niveles de ser. No se trata del pensamiento analítico, marcado por la dualidad del sujeto y el objeto. La revelación upanisádica nos habla del Uno. En este ámbito y en la medida en que los tratados nos remiten hacia la revelación que se descubre en la esencia del ser, se comprende la noción India de apaurusheya, noción que atraviesa la historicidad de los nombres y las formas para anclar en el silencio del Ser. Y en tal caso, las Upanisad hablan de la intuición inmanente en el hombre, que nace de las profundidades de la vida y que dará paso a la experiencia interior del ser, luego definido a través de la noción de Atman, en sí mismo, en la Kena Up.

La intuición, superior al discernimiento y aun a la inteligencia profunda y elevada, es el foco de donde proviene la luz que permite distinguir y discernir entre lo falso y lo verdadero. La Aitareya Up. expresa:

“¿...Quién es este Uno? Lo adoramos como el atman, y ¿cuál es este sí mismo? Aquel por el cual uno ve,

uno oye, uno huele, uno habla, y por el que se discrimina lo dulce de lo amargo. Este que es el corazón y la mente, esto es, la conciencia, percepción, discriminación, inteligencia, sabiduría, intuición, firmeza, pensamiento, recapacitación, impulso, memoria, imaginación, propósito, vida, deseo, voluntad. Todas estas, en verdad, son apelaciones de la inteligencia. Él es Brahman, él es Indra, él es Prajapati...es todos los dioses. Todo guiado por la inteligencia, basado en la inteligencia. El mundo es guiado por la inteligencia, la base es la inteligencia. Brahman es inteligencia...” Aitareya Up.

11 En cuanto a la expresión de Sankara acerca de las upanisad, este autor dice:”…La palabra upanisad es la raíz SAD precedida por upa y ni como prefijos y kvip como sufijo. Porque atenúa y destruye el nacimiento y sus derivados, es llamada upanisad…” Upad. I. I. 26. 12 Upanisads, Ed. Siruela, 1996, Con Introducción de R. Pannikar, p. 17.

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La Kena Up.

En cuanto a la Kena Up13, previamente denominada Talavakâra pues pertenecía a tal escuela sacerdotal, se distingue en el corpus upanisádico por plantear, claramente, la pregunta filosófica y ontologica14. Un aspecto notable de este breve texto radica en el modo en que se explaya para otorgar una misma respuesta bajo diversos modos. Tal característica, refleja la consistencia con lo que la tradición india insiste en uno de sus leit motiv: los distintos grados de comprensión en referencia a cada nivel de entendimiento e inteligencia.

Pese a las irregularidades gramaticales que observa Hume15, el texto es coherente y sus enseñanzas inducen además, un camino16, es decir, una metodología que sólo en principio es dialéctica. El tratado, que consta de cuatro partes17, expresa la paradójica inescrutabilidad del ser 18 mediante el diálogo, el mito, el enigma y el silencio.

“….II.1 y 2: Si tú piensas lo conozco bien, entonces poco conoces aún la forma de Brahman, de aquello que tú eres, de aquello que existe en los dioses. Pienso por consiguiente que ha de ser examinado lo que tú conoces. Yo no pienso (responde el discípulo), que lo conozco bien, ni que no lo conozco y lo conozco; quien de nosotros a Brahman conoce, lo conoce y no piensa que no lo conoce y lo conoce…”19

El comentarista enfatiza que Brahman no es conocido por quienes lo conciben como un objeto de conocimiento, sino por aquellos que han traspasado la dualidad epistemológica de sujeto y objeto.

Cada sección -khanda- del texto ofrece un nivel de respuesta y así se observa que la primera reviste el carácter de una indagación filosófica y ontologica, que plantea el principio de emanación donde lo Uno se hace múltiple introduciendo el tema de la naturaleza, de los limites y de la final superación del conocimiento sensorial.

13 Perteneciente, además, al Sâma Veda. 14 Algunas de las raíces remotas de este texto: Brhad Up. 4.4.8, Ait Up. . 2.4, Chând. Up. 8.12.4 15 Para este autor, además, p. 335 a 7, en notas, la primera parte en prosa es mas simple y antigua, y la segunda desde 1 a 13 en verso, con excepción del verso 9, que ya plantea una doctrina más elaborada y posterior. (p. 335n). 16 En particular en la conclusión final, mediante tapa (ascetismo), dama (generosidad, don) y karma (acción ritual así como servicio) como luego se verá. 17 Hume, Martín, Deussen y Mascaró optan por la división cuádruple. 18 Cf. Edición ya citada de Hume, pp. 336, en paralelo a las Kârikâ de Gaudapâda que refieren que se trata de lo que no se conoce pero que debe conocerse. 19 Upanisad, Trad.de León Herrera, Pontificia Universidad Católica de Perú, 1996. p.27.

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La segunda reitera el planteo a través del mito aunque agregando matices de orden supracosmológicos, mientras que la tercera y cuarta sección refuerzan toda la enseñanza desde el plano del símbolo y el silencio.

En español poseemos cuatro relevantes traducciones sánscrito-español de las upanisad: la de la española Consuelo Martín, el peruano León Herrera, la edición de Siruela prologada por Panikkar, y el incomparable trabajo -acaso no académicamente erudito pero hermenéuticamente impecable- del Prof. Juan Mascaró; y últimamente se agrega una preciosa traducción del inglés al castellano de Las upanisad esenciales de T.M. P.Mahadevan.20

En la indologia clásica, marcaron el rumbo con distinta claridad hermenéutica Deussen, Hume, y los estudiosos indios contemporáneos, liderados por Radhakrishnan, Gambhirananda en ediciones clásicas, a las que debe sumarse la interesante opción ofrecida por Ranade, y más modernamente aún, por Patrick Olivelle.

En este sentido, Sankara define a las upanisad y muy particularmente a la Kena Up., con la enseñanza que atenúa y libera, y ¿qué cosa atenúa o sana? El disturbing feeling señalado por Smith21 dentro del pensamiento neoplatónico, o la grieta del alma presente en el inolvidable príncipe Karna.

En cuanto a las respuestas en sí:

La Primera parte y la primera respuesta asume la forma clásica del dialogo entre el maestro y el discípulo:

“…1. ¿Quién induce (o impele…) a la mente a vagar en pos de su designio? ¿Quién impele a la vida a iniciar su viaje? ¿Quién nos mueve a nosotros a expresar estas palabras? ¿Qué espíritu se oculta tras el ojo y el oído…?”, y he aquí la respuesta de la primera instancia:

“… 2. Es el oído del oído, el ojo de ojo, y el habla del habla; la mente de la mente y la vida de la vida. Los que siguen el camino de la sabiduría pasan más allá y, al dejar este mundo, alcanzan la inmortalidad…”, y continua:

“…3. Allí el ojo no se allega, ni la palabra, ni el pensamiento. No lo conocemos, no nos es dable comprender como pueda explicarse; está por encima de lo conocido y por encima de lo desconocido. Tal hemos oído decir a los sabios de antaño que nos aclararon esta verdad

4. Lo que no puede expresarse en palabras, pero es casa de que las palabras se

expresen, sabe en verdad que es Brahman, el Espíritu y no lo que adora por aquí las gentes 20 Edición original de Motilal, Delhi, traducidas y editadas en Méjico, 2006. 21 Cf. A. Smith, Porphyry’s place in the Neoplatoinic Tradition, The Hague, 1974, p. 144ss.

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5. Lo que no puede pensarse con la mente, pero es causa de que la mente piense, sabe en verdad que es Brahman, el espíritu el Espíritu y no lo que adora por aquí las gentes

6. Lo que no puede verse con el ojo pero es causa de que el ojo vea, sabe en verdad que es Brahman, el Espíritu y no lo que adora por aquí las gentes.

7. Lo que no puede piarse con el oído, pero es causa de que el oído oiga, sabe en verdad que es Brahman, el Espíritu y no lo que adora por aquí las gentes.

8. Lo que no puede aspirarse con el aliento, pero es causa de que el aliento se aspire, sabe en verdad que es Brahman, el Espíritu y no lo que adora por aquí las gentes…”22

La enseñanza presentada en el primer nivel, evoca el conocimiento de aquello que anima al conocimiento: “El oído del oído, el ojo de ojo…..”, mientras parece descartar las formas religiosas populares del propio hinduismo. Convoca un conocimiento que es la sabiduría y su efecto, la inmortalidad y la liberación. La experiencia ocurre en un estado de conciencia en el cual se puede hablar de un sujeto sin un objeto23; lo finito se acerca a lo infinito con anhelo, misterio y poder, es entonces cuando aparecen lenguajes especiales tales como la teoría del lenguaje como espejos, los principios de la analogía, los poderes del silencio, el lenguaje negativo, la paradoja y la dimensión de lo inexpresable, lo indecible….: “…lo inefable no significa algo incomunicable en palabras, desafortunadamente, todas las experiencias son inefables de muchos modos. En un sentido podemos comunicar nuestro entendimiento de las experiencias, pero no la experiencia en si misma. Por lo tanto, es imposible comunicar los aspectos experienciales de cualquier experiencia sensorial a quien no la ha experimentado, o comunicar el grado de emoción que acompaña a cualquier experiencia…entonces, ¿qué separa o distingue a lo místico de modo tal que es considerado inefable en un sentido único? La diferencia, a mi modo de ver es que a diferencia de cualquier otro objeto, toda discusión o planteo de lo místico introduce un modo de comprensión distinto a la experiencia…la experiencia mística es la experiencia de lo completamente otro…”24, requiere un cambio en la calidad de la experiencia…”el lenguaje surge dentro de y forma parte integral del punto de vista no místico orientado en torno a la experiencia sensible…25”

22 Traducción de Mascaró, confrontada con otros; respecto de las traducciones de Mascaró, remitimos al interesante estudio de O. Pujol: Cf. Oscar Pujol, El concepto de traducción en Juan Mascaró, en Saraswati Número 2, Madrid, 1999, pp. 95-106. 23 La sistematización posterior hablará de “no dualidad”: advaita, concepto que implica incluso, la trascendencia del monismo. 24 R.H. Jones, A Philosophical Analysis of Mystic Utterances, en Philosophy East and West, Vol.29, No. 3, Jul. 1979,pp. 255-274, y Alex Wayman, Two traditions of India: Truth and Silence, en Philosophy East and West, Vol.24, No. 4, Oct. 1974, pp. 389-403. 25 Ib. P. 257.

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En la Kena Up hay muestras de casi todos estos estilos, en especial de la paradoja y del silencio, y de hecho la conclusión del texto se expresará en el silencio. La realidad superlativa del Brahman Nirguna (incalificado), que no es comprensible ni cognoscible por los sentidos ni por la mente se afirma como aquello que debe ser conocido. Y esto sucede en la intimidad de una experiencia arrebatadora que libera de la condición dolorosa, la cual constituye el punto de partida de toda indagación filosófica genuina, de acuerdo con el pensamiento indio.

II. En el segundo khanda, la respuesta asume la forma del mito. Así encontramos el mito de Brahman, Agni, Indra y Vayu. Los antiguos dioses védicos son enviados a inquirir acerca de la verdad, evidente en un “espíritu brillante”. El relato ancla, por una parte, con el mundo simbólico de los Vedas pero avanza en la relectura de los dioses cósmicos en una búsqueda que excede el mismo nivel cósmico. Precisamente, es en esta sección del texto donde se puede apreciar con mayor nitidez la trascendencia de la indagación del arje cósmico por un principio que lo supera, excede y abarca26. En síntesis, este mito refiere cómo los dioses védicos, representantes de las fuerzas cósmicas, pueden realizar sus funciones a partir del poder inherente que ostentan gracias a que lo reciben de una fuente superior, que es el mismo inefable e incognoscible Brahman, la realidad superior que los trasciende completamente. Un detalle significativo es que en este caso y en esta sección, la respuesta, que indica un claro ascenso ontológico y determina un avance en la indagación filosófica, se presenta de la mano de la diosa Uma27, la diosa de la Montaña:

III.12 “…Y en aquel espacio etéreo encontró Indra a una mujer de muy bello aspecto, a Uma, la Hija del Himalaya.

Y a ella pues, le preguntó: ¿Qué es esta Visión Prodigiosa?”28

La reiterada figura de Uma sugiere, desde la historia de la construcción del

pensamiento indio, la presencia y posible preeminencia de elementos preindoeuropeos dentro de las Upanisad que, recordemos, no son textos estrictamente brahmánicos como los Vedas, sino que ya están mostrando un

26 Todo el marco filosófico que rodea a las upanisad, su conexión del ser, su planteo ontológico jerárquico emanacionista, el tema de los reflejos, la necesidad de conocer lo incognoscible, la apelación a los limites del lenguaje, etc., constituyen un conjunto de elementos que permiten abrir una comparación con el universo neoplatónico que, como dijimos propone uno de los momentos de mayor riqueza en la formulación filosófica y de tales estudios comparados reseñamos a tres de ellos en un rápido up to date, o estado de la cuestión, ver : Neoplatonism and Indian Thought, edited by R. Baine Harris, Virginia 1982; F. García Bazán, Neoplatonismo y Vedânta I, La doctrina de la materia en Plotino y Sankara, De Palma, Buenos Aires, 1982; Neoplatonism and Indian Philosophy, ed. P. Mar Gregorios, University of New York Press, 2001. 27 Mahadevan traduce; “en la región etérea, Indra se encontró con una mujer que brillaba intensamente…”p.44. 28 Literalmente, este Yaksha, aquí citamos la traducción de León Herrera, p. 30.

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momento de integración de otras corrientes vinculadas más profundamente con los ksatriyas que con los brahmanes29. Es este el punto referido previamente, donde hallamos que la especulación india parecería avanzar más allá del cuestionamiento cosmológico de la Grecia presocrática. En efecto, al concentrarse en la indagación del Ser, se abre a la posibilidad para los estudios comparados, y especialmente hacia el universo helenista. Tres motivos fundamentales recorren la hermenéutica comparativa: la misma apertura universal que adquiere el helenismo, los planteos particularmente antropológicos y el desarrollo de la perspectiva metafísica ontológica30.

Retornando a la tercera sección de nuestro texto, la Kena Up, hallamos nuevamente a Uma. La diosa reitera sus enseñanzas introduciendo, en este caso, un término enigmático31 que ha acarreado diversas interpretaciones: tadvanam.

IV.6“…Brahman lleva por nombre secreto “tadvanam” como “tadvanam” pues, debe ser honrado, y en verdad todos los seres van en busca de aquel que así lo conoce…”32

El renovado aporte del texto convoca ecos de otras upanisad33 subrayando su naturaleza peculiarmente misteriosa e inefable. La posterior apropiación filosófica realizada por la escuela vedantina34 insistirá en señalar que la liberación es el conocimiento de aquello que no puede ser conocido pero que debe ser conocido inspirando y empujando a un cambio de perspectiva ontológica de parte del hombre que resulta en su liberación y realización. En este caso es un dato clave la no traducción del termino tadvanam, pus al decir de Wayman “….el poder de ciertos términos depende en parte de no ser racionalizados o explicados intelectualmente….”35. A modo de ejemplo, consideraré dos casos opuestos: el peruano león Herrera que no traduce tadvanam, y, en otra orientación académica, el catalán Juan Mascaró que si lo hace con una derivación hermeneuticamente comprometida e inspiradora.

29 Mainkar, The making of the Vedânta, Delhi, 1980. 30 Mar Gregorios, Paulos (Ed.), Neoplatonism and Indian Philosophy, State University of New York Press, New York 2002. 31 Enigma, en el sentido de aquello que revela y oculta al mismo tiempo, cf. F. García Bazán, Aspectos inusuales…, ya citado, cap. III. 32 Traducción de León Herrera, p. 31; Deussen traduce como aquel que se anhela, op. Cit. P. 212; Martín también recurre a “el único digno del anhelo de todos los seres” p, 60; Gambhirananda (Eight Upanisads, Calcutta 1977, Vol. I, p. 83 “aquel que es adorable”; etc); Mahadevan, op. Cit.p."eso ciertamente es lo que se llama tadvana, (ese deseo)…” p.45 33 Demostrando no solo la unidad interna del texto en cuestión sino la coherencia de las diversas ramas del cuerpo upanisádico. 34 GK III. 47: “La felicidad suprema, de inexpresable beatitud, pacifica, libre, es definida como no originada, no conocida aunque deba conocerse, omnisciente…” svastham sântam sanirvânamakathyam sukhamuttamam/ajamajena ajam jñeyena sarvajñam praicaksate// 35 Wayman, op. cit.

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Previamente notamos que Sankara elaboró tal expresión del siguiente modo: El

viejo maestro da fuerte importancia a la aparición de uno de los nombres significativos, tadvanam, que sin alcanzar el rango de una mahavakya y a pesar de sus diferentes posibilidades gramaticales de traducción, comenta como “el anhelable”. Distintos traductores occidentales ofrecen alternativas: Deussen nos habla de aquello que se anhela36 (conocer); Hume confirma que se trata de una “designación mística”: tad-vana, el que es deseable o anhelable37; Martín se remite a una traducción casi literal: “…Al Absoluto se le denomina el único digno del anhelo de todos los seres. Y con ese nombre se debe meditar en él…”38; Gambhirananda: “…Aquel que es adorable para todas las criaturas…”39; y finalmente el genio místico de Mascaró, quien traduce tadvanam como “el fin del ansia de amar”. Esta última traducción, que se aparta del rigor lingüístico, ofrece un aporte clave. Profundo conocedor de la mística comparada y de la filosofía india, Mascaró traduce tadvanam como potencia amorosa, proveyendo de este modo una interpretación que salva una desinteligencia clásica de los primeros estudiosos occidentales40. Los primeros indólogos, al acercarse a la India, parecen no haber comprendido a fondo las implicancias del camino del conocimiento tal como lo plantea la metafísica india. Lejos de un camino intelectual, es un camino supraintelectual. C. Martín lo describe como un ascenso inteligente e inteligible. Y la plena expresión de esta síntesis lo ofrecerá el medioevo hindú al fortalecer este rasgo que afirma que el conocimiento es realmente tal en su coincidencia con la experiencia ontológica amorosa, pues ésta aporta, en definitiva, las fuerzas para que el conocer se torne acción comprometida y no quede en un plano especulativo.

En esta particular interpretación de Mascaró, el camino del conocimiento se unifica con el camino de la devoción, lo cual será una característica fuertemente desarrollada por el hinduismo medieval41. La fuerza del enigma inherente a la expresión tadvanam, concentra el poder evocador de la enseñanza, que libera del error y como ya se ha dicho, empuja y remite a una experiencia sagrada total42: disuelve la inquietud fundamental de la situación humana inspirándola a cruzar el umbral de la mortalidad en la eternidad de la intuición, la cual “…está llena de verdad…”43

36 Deussen, Sixty Upanisad, op. cit. p. 212 con relación al adjetivo vanam, lo anhelado. 37 Cf. Hume, The thiertween Principal Upanisads, Oxford University Press, 2nd ed. 1921, séptima reimpresión 1968, p. 339; Con una posible correlación con Chând. Up. 3.14.1, donde aparece, dicho sea de paso y no es un dato menor, la noción del hombre como krâtumaya. 38 Cf. Martin, C. Upanisad, con los comentarios Advaita de Sankara, Trotta, Madrid 2001, p. 60 39 Op. cit. p. 83 40 Cf. M. Biardeau, El hinduismo: antropología de una civilización; ed. Kairos, Barcelona 2005, Introducción 41 Cf. M. Biardeau, ib. Capítulo IV. 42 Religiosa o mística, en todos sus aspectos y tenores, la experiencia de lo sagrado, a la “Realidad Esencial”, compromete al hombre en todas sus dimensiones en el marco del encuentro y la respuesta, cf. J. Wach, El estudio comparado de las religiones, Paidos, Bs. As. 1967 pp. 98ss. 43 Cf. Yoga Sûtra, III; y ver el análisis de intuición no dual en M. Cavallé Hinduismo y Budismo: conferencias en la facultad de filosofía de la UCM, Etnos, Madrid, 1999. p. 75

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La última parte del texto se retoma toda la enseñanza previa pero la resuelve a través del silencio:

Finalmente, la cuarta y ultima parte del texto, concluye de este modo: “…Señor, dime la doctrina mística (upanisad). La doctrina mística ya te ha sido declarada. Verdaderamente ya te dijimos la doctrina de Brahman. Un comentarista clásico como Van der Leew44 acota, en la interpretación de este pasaje, que el discípulo aun no entiende porque la respuesta es el silencio mismo. Así continua el texto, ofreciendo entonces las condiciones propias y especificas del camino: “…La austeridad, tapas; la disciplina dama; y la acción karma; son sus fundamentos. Los Vedas son sus miembros. La verdad es su morada. Aquel que lo conozca, eliminará todo daño (pâpman) y se verá establecido en el mejor de los mundos, excelente, infinito, celestial...si, se verá así establecido…”45 Nuevamente, Wayman46 insiste en observar los poderosos recursos espirituales que se desarrollan en el silencio y que son consistentes con la traducción del término muni, “aquel que es capaz, que tiene el poder”

En conclusión, el horizonte indio muestra su preocupación no sólo por la pregunta por el origen, la pregunta filosófica esencial, sino también que se preocupa de ofrecer su respuesta en consideración a los distintos niveles espirituales que asume el hombre desde sus distintas posibilidades de búsqueda filosófica. Su respuesta, apunta constantemente a la realización de la Realidad Ultima: moksa, nirvana, samâdhi, según los términos que acuñan las distintas escuelas. El principio ontológico que representa el Ser en el horizonte de la filosofía clásica India, especialmente descripto por las enseñanzas de las upanisad, trascienden la dimensión cósmica. No se busca tanto al creador del mundo, como a la fuente oculta y misteriosa de donde dimanan todos los mundos. Desde aquel misterio absoluto e indescriptible se derivan, en preciosa y traslúcida cascada, un ordenamiento del ser reflejado en una jerarquía ontológica completa, que compele a la contemplación intensa y reflexiva de tal orden, como así también propone diversos lenguajes que permiten una comprensión evocadora y contundente de tal fuente.

Los estudios comparados entre la tradición India y el mundo neoplatónico enriquecen y profundizan las posibilidades de comprensión del hombre y su búsqueda por el sentido último. Los niveles de la respuesta de la Kena Up superan, sin negarlo, el plano de lo conceptual y sus dificultades derivadas del exceso de especulación, coincidiendo en este aspecto, con P. Mar Gregorios. En su obra se destaca constantemente la necesidad de superar los límites de la comprensión conceptual, acentuando la necesidad de una experiencia espiritual radical sellada por el conocimiento superior. Tal revelación ocurre en un nivel de captación numénica la cual pasa desapercibida para el ojo moderno. Nos dice que: “la filosofía crítica moderna no posee esta categoría lo cual parece constituirse en una debilidad”47, expresión que

44 Cf. G. Van der Leew, Fenomenologia de la Religión, Ed. FCE, México, 1967 45 Traducción de Hume. 46 Op. cit. p. 401. 47 Mar Gregorios, op. cit. p. 27.

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insiste y advierte al mismo tiempo la eventual incapacidad moderna para captar el conocimiento no conceptual. Por el mismo motivo, los estudios comparados de la tradición india y neoplatónica colaboran en promover la autorreflexión del hombre sobre si mismo, y advierten acerca de las grietas del mundo que está construyendo y experimentando por su olvido de la contemplación, de su orden inherente y sagrado así como por su insistencia en la conceptualización fragmentada y profana.

El hombre moderno, jaqueado por un mundo hostil y anárquico, se vería muy beneficiado si pudiera entender la dependencia que tiene el mundo manifiesto de su fuente no manifiesta48.

La contemplación de las formas diversas de la vida fortalecen la apertura y flexibilidad que inspiran, con ecos de las fuentes pretéritas, el rediseño de un presente global e interdependiente que busca apremiante, distintas respuestas que acudan a un fin único: la reintegración del orden y función de la vida única.

48 Al decir de A. Danielou, la materia es energía organizada, la clave es comprender el punto, conciente o inconciente desde el cual se procede a tal organización en el individuo, y por ende, en el plano colectivo.