La crítica de Wittgenstein a la noción de tiempo de...

La crítica de Wittgenstein a la nociónde tiempo de Agustín de Hipona

Héctor Hoyos AyalaDEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

DOCUMENTO N° 25

Héctor Hoyos Ayala, filósofo, Universidad de los Andes

DOCUMENTOS CESO N° 25

LA CRÍTICA DE WITTGENSTEIN A LA NOCIÓNDE TIEMPO DE AGUSTÍN DE HIPONA

© HÉCTOR HOYOS AYALA . 2002© EDICIONES UNIANDES. 2002

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CONTENIDO

INTRODUCCIÓN 5

1. LENGUAJE Y TIEMPO EN AGUSTÍN 6

1.1 LENGUAJE 61.1.1 Concepción del lenguaje

en las Confesiones 61.1.2 Lenguaje y memoria 91.1.3 Algunas precisiones a la teoría

del lenguaje a partir del De magistro 121.1.4 Observaciones finales sobre la teoría

agustiniana del lenguaje 14

1.2 TIEMPO 151.2.1 Tiempo como negación de eternidad 151.2.2 Aporía del tiempo 161.2.3 Tiempo y movimiento 171.2.4 Exégesis de CF XI, 26 ss 201.2.5 Algunas posibles consecuencias

de la noción agustiniana de tiempo 261.3 CONCLUSIONES SOBRE LA RELACIÓN ENTRE

TIEMPO Y LENGUAJE 28

2. CRÍTICAS DE WITTGENSTEIN A AGUSTÍN 28

2.1 LA CRÍTICA A LA TEORÍA DE LENGUAJE

DE AGUSTÍN COMO MARCO DE LA CRÍTICA

A SU NOCIÓN DE TIEMPO 292.2 MENCIONES EXPLÍCITAS EN CONTRA

DE LA NOCIÓN AGUSTINIANA DE TIEMPO 382.2.1 En el Cuaderno azul 382.2.2 En las Investigaciones filosóficas 442.2.3 En la Gramática filosófica 502.2.4 En el Cuaderno marrón 52

CONCLUSIONES 61

BIBLIOGRAFÍA 63

ABREVIATURAS UTILIZADAS 1

BB The Blue and Brown Books

CAM Cuadernos azul y marrón

CF Confesiones

DM De magistro

DT De trinitate

GF Gramática filosófica

IF Investigaciones filosóficas

TLP Tractatus Logico-Philosophicus

Z Zettel

1 Véase la información bibliográfica completa al final, bajo eltítulo ‘Bibliografía’.

INTRODUCCIÓN

El segundo Wittgenstein ve en la filosofía de Agustínde Hipona varias posiciones filosóficas que consideranecesario combatir. De acuerdo a Wittgenstein, lamanera en que Agustín trata el problema del lenguajeno sólo llega a conclusiones erradas sino que da pie aconfusiones en la comprensión de conceptos psicoló-gicos y a tratar de resolver por medio de una teoríacuestiones que deben resolverse describiendo el usocotidiano de ciertos conceptos en el lenguaje. En ge-neral sería una mala comprensión de la gramática deciertos enunciados aquello que llevaría al santo a con-siderar como problemáticas, cuestiones que en reali-dad no deberían serlo.

El problema del que se ocupa este trabajo se encuen-tra dentro del marco de esta crítica general de Witt-genstein a la filosofía de lenguaje de Agustín y a susconsecuencias. La particular manera de argumentarde Wittgenstein hace difícil encontrar un asidero tex-tual para justificar una lectura completa de su rechazohacia la filosofía agustiniana, no sólo porque no esclaro en dónde termina el rechazo a Agustín y empie-za el rechazo a otros filósofos, sino en general porque

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DE AGUSTÍN DE HIPONA

Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat scio; siquaerenti explicari velim, nescio.

Agustín de Hipona. CF XI, 14

Dreifach ist der Schritt der Zeit:Zögernd kommt die Zukunft hergezogen,

Pfeilschnell ist das Jetzt entflogen,Ewig still steht die Vergangenheit.

Friedrich von SchillerSprüche des Confucius

no es claro si de hecho discute contra el santo o contradiversas posiciones filosóficas que identifica con lassuyas. En cambio, Wittgenstein sí hace mencionespuntuales al problema del tiempo agustiniano y da piepara relacionar este problema con algunos aspectos dela crítica general a Agustín. En esa medida, estudiar elconcepto de tiempo permite disponer sistemáticamen-te el pensamiento de Wittgenstein sobre un aspecto enparticular, lo cual es un aporte para aclarar lo que ensus obras no pocas veces se presenta fragmentariamentey de manera relativamente asistemática. Asimismo,llevará a caracterizar tendencias filosóficas que el pen-sador austriaco busca combatir, pues varias de ellas sehacen presentes en la concepción agustiniana de tiem-po. Permitirá también enfrentar de manera puntual aWittgenstein con un representante de la tradición filo-sófica que lo precede, cosa que da al tema un interésmás amplio que el que pueda desprenderse de estudiara Wittgenstein por sí solo.

El objetivo de este trabajo es exponer la crítica deWittgenstein al concepto agustiniano de tiempo. Puestoque el concepto de tiempo es un punto de contacto devarias líneas de investigación de la filosofía agustinianay asimismo es necesario tener en cuenta varios rasgos

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del pensamiento de Wittgenstein para entender su crí-tica al tiempo agustiniano, tratar el tema del tiempoen los dos autores permitirá ver la confrontación entrelas filosofías de lenguaje de Wittgenstein y Agustín entorno a un punto concreto. Si como hipótesis de traba-jo se considera que la crítica de Wittgenstein al con-cepto de tiempo de Agustín se sostiene en la crítica asu imagen del lenguaje, presentar la crítica al tiemponos permitirá explicar algunos rasgos de aquella críti-ca más general.

Si bien no será posible dar en este trabajo con unapropuesta de interpretación a la crítica general deWittgenstein a Agustín, sí se busca ofrecer una inter-pretación de la crítica al concepto de tiempo en elmarco de ésta. De ahí que no se pretenda dar una vi-sión completa de la crítica a la teoría del lenguajeagustiniana, pero sí presentar algunos de sus elemen-tos en la medida en que permiten entender la críticadel tiempo. Por lo menos en lo que toca al tiempo sepodrá establecer qué aspectos del argumentoagustiniano son tenidos en cuenta por la crítica deWittgenstein y cómo se lleva ésta a cabo. También sehará énfasis en mostrar la tesis de que esta crítica debeentenderse en el marco de ciertos elementos de la crí-tica a la imagen agustiniana del lenguaje, como son elasignar a la referencia un papel demasiado importanteen la explicación al lenguaje, el creer erróneamenteque una explicación del lenguaje debe llegar a unaspocas leyes generales que se aplican en muchos casoso el dejarse llevar por falsas analogías entre distintosjuegos de lenguaje.

1. LENGUAJE Y TIEMPO EN AGUSTÍN

Agustín se ocupa del tiempo en pocos lugares de suobra, pero su concepción de éste ha inspirado muchaspáginas en la literatura filosófica posterior, incluyen-do algunas de Wittgenstein. Su concepto de tiempo estanto más interesante cuanto extraño: sostiene que eltiempo es algo primordialmente psicológico. Esta in-sólita conclusión, y los argumentos que la sostienenen la Confesión XI, serán el objeto de estudio de lasegunda parte de este capítulo. Antes es necesario, apartir de las Confesiones I y X, y en menor medida deotros textos, hacer una breve explicación de algunos

elementos de la teoría de lenguaje agustiniana que sonrelevantes para entender tal argumento del tiempo.

1.1 LENGUAJE

Un aspecto importante de la teoría de lenguaje deAgustín es el papel que cumple en ella la referencia.El que las palabras refieran a algo hace parte centralde la explicación del aprendizaje del lenguaje y en ge-neral del concepto de lenguaje de Agustín. Para el san-to la referencia es esencial al lenguaje humano ynecesaria para su comprensión. Así, las preguntas �¿quées el tiempo?� o �¿cómo se mide?� van a recibir res-puestas marcadas por la importancia dada a la referen-cia en la explicación a fenómenos del lenguaje, más sitenemos en cuenta que 1) uno de los criterios princi-pales para decir que se comprende una palabra consis-te en poder identificar su referente y 2) el sentido deuna palabra depende principalmente de su referente.

Conviene entonces echar un vistazo a la concepcióndel lenguaje de Agustín. Aparte de tratar de entenderel importante rol que cumple la referencia en la teoríade lenguaje agustiniana, se hará una presentación deotros rasgos relevantes de esta teoría para el tema deltiempo. Se tendrá en cuenta lo que se afirma sobre eltema en las Confesiones, y en alguna medida tambiénen el De magistro y en el De trinitate.

1.1.1 Concepción del lenguaje en lasConfesiones

Un conocido fragmento de la Confesión I presentavarios aspectos de la teoría de lenguaje agustiniana.

(i) Así, pues, cuando éstos [los mayores] nom-braban alguna cosa, (ii) fijábala yo en la memo-ria, (iii) y si al pronunciar de nuevo tal palabramovían el cuerpo hacia tal objeto, entendía ycolegía que aquel objeto era el denominado conla palabra que pronunciaban, cuando lo queríanmostrar. (iv) Que ésta fuese su intencióndeducíalo yo de los movimientos del cuerpo,que son como las palabras naturales de todas lasgentes, y que se hacen con el rostro y el guiño delos ojos y cierta actitud de los miembros y tonode la voz, (v) que indican los afectos del alma

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para pedir, retener, rechazar o huir alguna cosa.(vi) De este modo, de las palabras, puestas envarias frases y en sus lugares y oídas repetidasveces, iba coligiendo yo poco a poco los objetosque significaban y, vencida la dificultad de milengua, comencé a dar entender mis quererespor medio de ellas. (I,8,13) [Los números sonmíos.]

Casi todo este fragmento será citado por Wittgensteinen el primer aforismo de sus Investigaciones filosófi-cas. Más adelante habrá ocasión para hacer observa-ciones sobre cómo el filósofo austriaco expone conmás atención unos aspectos del argumento agustinianoque otros. Por lo pronto se estudiará el significado delfragmento en el contexto del pensamiento del obispode Hipona.

Agustín habla acá del aprendizaje de un lenguaje ver-bal. De acuerdo a la cita, éste se fundamenta en lossiguientes factores: el contacto constante con hablan-tes del lenguaje �los mayores-(i y vi), la intervenciónde la memoria (ii), la ostensión (iii), la existencia deun lenguaje gestual natural previo al lenguaje verbal(iv) y el que a través del lenguaje gestual o verbal pue-dan expresarse los �afectos del alma� (v). Se dirán acontinuación algunas cosas a propósito de cada uno deestos factores y de cómo conforman aspectos específi-cos de una teoría del lenguaje.

Un primer elemento que se destaca es que para Agustínel lenguaje verbal es aprendido por repetición, graciasal papel de la memoria y del nombrar. Si bien el len-guaje verbal es aprendido y es gracias a los mayoresque éste se puede aprender, es debido a un lenguajenatural previo que es posible comunicarse con éstosen primera instancia, y ese lenguaje natural es de tipogestual. ¿Cómo podría algo tan sencillo como el len-guaje gestual de un niño dar paso al complejo lenguajeverbal? Gracias a la ostensión, esto es, al señalar. Elniño reconoce un signo ostensivo tal que pone en rela-ción un vocablo con un objeto, y de esa manera puedeenriquecer su lenguaje. Esto puede entenderse más fá-cilmente mediante un ejemplo. Supóngase que se leestá enseñando al niño a decir �perro�. Se emplea unsencillo signo gestual como extender el índice hacia elobjeto, al tiempo que se pronuncia el nombre �perro�.

Tras algunos intentos fallidos, el niño comenzaría areconocer, partiendo del reconocimiento natural deun signo ostensivo (apuntar hacia algo, inclinar el cuer-po hacia ello, trazar en el aire su contorno con lasmanos, etc.), que el vocablo �perro� se refiere al objetoque tiene enfrente.

Se ve así la importancia de la relación entre laostensión y el nombrar para el aprendizaje y enseñan-za del lenguaje verbal. El nombrar sin embargo nosólo será importante en la adquisición de un lenguajeverbal, sino que es parte de algo esencial a todo len-guaje: todo lenguaje tiene signos que refieren a algo, yen el lenguaje verbal los nombres son esos signos. Enel ejemplo, tanto el acto de señalar (lenguaje gestual)como el vocablo �perro� (lenguaje verbal) son signospara referirse al animal2 . Ahora bien, es claro que elperro específico al que se señala en ese ejemplo nobasta para explicar el sentido del signo �perro�, pues delo contrario el niño podría tener problemas en enten-der cosas como que un pastor alemán y un pequinéspuedan ambos ser perros, o bien tendría que voltear amirar el único can que asocia con el vocablo �perro�cada vez que quisiera reconocer uno de estos anima-les. Es necesario que haya una imagen de perro guar-dada en el alma del niño, de tal manera que puedaservir de referente sin que haya que remitirse toda veza un objeto en el mundo. En el futuro, cuando el con-fundido niño vea por primera vez un dálmata y pre-gunte si es un balón de fútbol, podrá entender cuandolos mayores le digan que es un �perro�, ya que podráasociar lo que ve con su imagen de perro, en lugar desu imagen de balón de fútbol.

El nombrar tiene así el importante rol de referir a lasimágenes de los objetos, las cuales cada hombre guar-da en su memoria. Dice Agustín: �en efecto: nombrola piedra, nombro el sol, y no estando estas cosas pre-sentes a mis sentidos, están ciertamente presentes enmi memoria sus imágenes� (CF X 16,24). Si no fuerapor signos como los nombres, no podría el lenguajeser un vehículo para que dos almas se pusieran de acuer-do, para que puedan expresarse los �afectos del alma� a

2 “Estamos, pues, ambos conformes en que la palabras sonsignos. –Lo estamos. –Y bien, ¿puede el signo ser signo sinrepresentar algo? –No lo puede.” (DM 3 (II))

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través del lenguaje (v). En esa misma medida, la me-moria ocupa una posición central en esta teoría dellenguaje. Tener presentes las imágenes de lo nombra-do permite que pueda haber aprendizaje, compren-sión y lenguaje verbal3. Aprendizaje por lo ya dicho,comprensión porque si el adulto y el niño logran en-tenderse al decir �mesa� es porque ambos tienen imá-genes en su memoria; y lenguaje porque para que ésteexista y funcione necesita haber sido aprendido y po-der generar comprensión.

Con respecto a (v) cabe añadir que existen mencionesal respecto en otros lugares de la obra de Agustín. Ensu De trinitate por ejemplo, Agustín dice que �seríapeor vivir en sociedad a vivir en soledad si los hom-bres no pudieran mezclar sus pensamientos a través dela conversación� (si cogitationes suas conloquendo nonmisceant) (DT X,1,2). En ese mismo libro se sugiereque el lenguaje es algo que permite que los hombrescompartan su mundo interior y sus emociones. Se afir-ma también que el lenguaje que comparten los hom-bres expresa lo que cada hombre tiene ya en el �lenguajede su corazón�.

Informado el pensamiento por la realidad co-nocida [Formata cogitatio ab ea re quam scimus],es verbo lo que decimos en nuestro corazón[verbum est quod in corde dicimus], verbo queno es griego, ni latino, ni pertenece a idioma[lingua] alguno conocido; pero siendo precisohacerlo llegar a conocimiento de aquellos conquienes hablamos, se emplea un signo que ex-presa nuestra palabra interior. (DT XV,10,19)

El lenguaje que comparten los hombres es por así de-cirlo un puente entre el alma de cada uno y el mundoexterior. Patrick Bearsley concluye a partir de estamisma cita que en la teoría de lenguaje agustinianapuede sostenerse que las expresiones verbales son tra-ducciones de sentimientos internos, que la teoría delenguaje del santo permitiría hablar de un lenguajeprivado y de uno público, y que el segundo dependeríadel primero (Bearsley 235). Si bien el fragmento pue-

de dar pie a la lectura de Bearsley, antes de introducirun término como �lenguaje privado� para describir aAgustín, es preferible tener en cuenta que �la palabraen el corazón� si bien podría pertenecer a una suertede lenguaje mental, puede ser también otra manera dehablar de los referentes que guarda la memoria y de supapel en la comunicación. Además, no hay que pasarpor alto que Agustín considera que la �palabra del co-razón� no pertenece a lenguaje alguno, lo que incluiríaa un lenguaje mental. De este modo, cuando se diceque es necesario asignarle un signo (externo) a la �pa-labra del corazón� para que otros la entiendan, no ne-cesariamente se estaría tratando de la traducción deun lenguaje a otro. En cambio, podría pensarse quepuesto que nadie aparte de sí mismo y Dios puedenmirar en el alma y ver directamente a qué se está ha-ciendo referencia, entonces si se quiere que alguienmás entienda es necesario recurrir a un signo que pue-da referir a aquello que se quiere mostrar. Sea queBearsley tenga razón y se deba pensar que propiamen-te hay un lenguaje mental en Agustín o no, es ciertoque si una palabra como �perro� logra comunicar algoes porque quien la pronuncia parte de la imagen quetiene en el alma, y porque quien la escucha asocia elsonido con una imagen en su propia alma. De estamanera, el lenguaje sirve para indicar no sólo los �afec-tos del alma� (affectiones animi) sino en general loscontenidos del alma.

Puede verse así que el párrafo antes citado de las Con-fesiones sugiere una visión específica de qué sea ellenguaje, cómo opera, cómo se enseña, y cuál sea suorigen4. Memoria, ostensión y referencia son elemen-tos que operan juntos en el adiestramiento propio delaprendizaje del lenguaje, y también son elementos quedescriben la naturaleza de ese lenguaje. Si apunto conmi dedo índice hacia una mesa y pronuncio la palabra�mesa�, entonces querré enseñar el significado de la

3 “No podemos hablar de manera alguna si no fijamos laatención, al oír las palabras, en aquello que significan.” DM21 (VIII).

4 Refiriéndose al mismo fragmento, dice Alfonso Rincón:“contra la opinión de varios críticos de San Agustín [entrequienes incluye a Wittgenstein], este texto no pretendepresentar una teoría completa del lenguaje, sino hacer, másbien, una descripción de la conducta del niño a partir deobservaciones cuidadosas” (106). Se podría responder sim-plemente que si bien no se presenta una teoría completa dellenguaje, este aprendizaje sí supone varios aspectos de unateoría del lenguaje.

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palabra, no sólo porque esa sea una manera posible deenseñárselo al niño sino porque al depender el signifi-cado de una palabra de su referencia, dependerá tam-bién la comprensión de esa palabra de que se puedaestablecer un referente válido asociado a ella. Al ense-ñar no sólo enseño las palabras, sino lo que es másimportante, indico objetos a partir de los cuales pue-den encontrarse imágenes del alma que sirvan comoreferentes a las palabras.

Se puede decir entonces que el significado depende dela referencia, en la medida en que si no me hago a unaimagen de ciertos objetos no podré entender los signosasociados a ellos, y asimismo en la medida en que sitengo imágenes de los objetos es porque de algunamanera (ya a través de la introspección o de la expe-riencia sensorial) he visto los objetos a los que estasimágenes hacen referencia. La referencia es esencialpara que un signo pueda tener un significado, tanto enel sentido en que una palabra refiere a la imagen delalma (�perro� es un signo que �apunta� a mi imagen)como en el que esas imágenes pueden estar por objetos(puedo comparar una cierta imagen que tengo con undálmata que pasa por ahí). �Referir� es �volver a traer�(re-fero), re-presentarse algo. Así, los signos re-pre-sentan los objetos.

Dada la importancia que le da Agustín a la referenciatanto para el aprendizaje del lenguaje como para lacomprensión de su naturaleza, en este trabajo se diráque la teoría agustiniana es �referencialista�. En esamedida puede ser próxima a otras teorías de lenguajeque comparten la creencia de que se debe asignar a lareferencia un rasgo central en la explicación del len-guaje5.

La teoría referencialista de Agustín recurre por lomenos en dos momentos a la referencia como fuentede explicación al lenguaje: al nivel de la imagen delalma y al nivel del objeto (cuando se señala directa-mente a un perro para enseñar la palabra �perro�).Ambos niveles pueden coordinarse, ya durante el adies-tramiento en la comprensión de las palabras �en don-de el niño ajusta una imagen del alma al objeto que ve-o en otros casos6.

1.1.2 Lenguaje y memoria

Se ve así que el peso de la teoría de lenguaje agustinianacae entre otros aspectos sobre la referencia y la memo-ria. Sobre cómo entiende Agustín la referencia ya seha dicho algo. ¿Cuán confiable es la memoria pararetener los referentes y ser garante de comprensión?Responder a esta pregunta permitirá notar que la teo-ría de lenguaje de Agustín está relacionada con su psi-cología o teoría del alma. Esta relación es de interéspara este trabajo, pues tal relación permite entendermejor el que a partir de una reflexión sobre el lenguajey el uso de expresiones temporales se llegue a una no-ción del tiempo como algo psicológico.

La memoria es una facultad del alma que tiene am-plios atributos en la filosofía del santo. Tan grande esesa facultad que en cierto sentido es inabarcable.

Grande es esta virtud de la memoria, grande so-bremanera, Dios mío, Penetral amplio e infini-to. ¿Quién ha llegado a su fondo? Mas, con seresta virtud propia de mi alma y pertenecer a minaturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmentelo que soy. (CF X,8,15)

5 Creencia con la que como se verá, el segundo Wittgensteinestá muy en desacuerdo. Si puede decirse que las posicionestanto de Russell como de Frege y del Tractatus Logico-Philosophicus se suscriben en alguna medida a esa creencia,podría encontrarse en ese parecido una razón a por qué pormomentos Wittgenstein identifica la posición de Agustíncon aquéllas: “Mi antiguo concepto de significado tiene suorigen en una filosofía primitiva del lenguaje –San Agustínsobre el aprendizaje del lenguaje” GF 19. Véase tambiénHacker 124.

6 Se ha simplificado la teoría referencialista de Agustín. Po-dría hablarse de otros niveles de referencia, por ejemplo apartir de CF X, 15, 23. Allí sostiene el santo que en el almano hay imágenes de pasiones como la tristeza, el deseo, laalegría o el miedo sino que están allí las pasiones mismas, esdecir que el alma no trata con imágenes sino con los objetosmismos. En otros apartes de la misma Confesión dice tam-bién que los objetos matemáticos y los de las artes liberalesresiden por sí mismos en la memoria. Podría pensarse queestas clases de objetos ocupan un nivel distinto de referen-cia al de otros objetos o imágenes de objetos. De todosmodos, la teoría de lenguaje de Agustín no dejará por ello deser una teoría referencialista, en la medida en que de una uotra clase la referencia seguirá siendo un elemento centralen su explicación al lenguaje.

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Recordando de alguna forma la máxima socrática del�conócete a ti mismo�, para Agustín el alma y en parti-cular la memoria es un lugar privilegiado para la in-vestigación filosófica. En ella hay verdades que elmismo hombre aún no ha expugnado7, pues al parecerel yo no tiene acceso a todas las partes de la memoria.Tanto más plausible es que la memoria pueda tener losreferentes para las palabras, cuanto consideramos quepara el santo incluso Dios puede encontrarse allí:

He aquí, pues, que tengo en mí prestos un cuer-po y un alma; la una, interior; el otro, exterior.¿Por cuál de éstos es por donde debí yo buscar ami Dios, a quien ya había buscado por los cuer-pos desde la tierra al cielo, hasta donde pudeenviar los mensajeros rayos de mis ojos? Mejor,sin duda, es el elemento interior, porque a él esa quien comunican sus noticias todos los men-sajeros corporales, como a presidente y juez (�)(CF X,6,9)

No es sólo por su vastedad o divinidad que tan extraor-dinaria facultad puede contener los referentes y ser asígarante de la comprensión. La memoria también tieneun papel fundamental para la comprensión. Si no espor la memoria, afirma el santo, por ejemplo �no po-dríamos entender qué cosa sea la salud estando enfer-mos�. En la memoria confluyen todas las impresionesde los sentidos (nuntii corporales) y se da lugar al dis-cernimiento (CF X,10,17). Si no fuera por la memoriael hombre no podría discernir, ya que es en la memo-ria que se recoge lo que los sentidos presentan de ma-nera confusa. Piénsese por ejemplo en la trayectoriade un proyectil. Si no se recuerdan las condicionesiniciales o cuando menos una parte del movimiento,no se podría discernir cómo es la trayectoria. Si no serecordara lo que pasó hace un instante, difícilmente sepodría discernir �lo que está pasando�, por más infor-mación que provean los sentidos. Del mismo modo,como en el ejemplo de saber qué es la enfermedadestando sano, si no fuera por la memoria no podría

tenerse conceptos de nada que no se esté viviendo in-mediatamente. Además, sin la memoria tampoco sepodría esperar algo del futuro, pues otro de sus atribu-tos es dar capacidad de expectación, cosa que en elejemplo permitiría suponer cómo será la trayectoriaque todavía le falta por recorrer al proyectil. Con baseen lo que recuerdo, sé a qué atenerme: �en virtud delas experimentadas [cosas], las cuales, cotejándolas conlas pasadas, infiero de ellas acciones futuras, aconteci-mientos y esperanzas, todo lo cual lo pienso como pre-sente.� (CF X,8,14). La memoria es así por variasrazones condición indispensable del discernimiento.

En la memoria se encuentran las imágenes de los ob-jetos, imágenes que como se mencionó son necesariaspara que el lenguaje tenga sentido de acuerdo a la teo-ría referencialista de Agustín. Contrario a lo que po-dría pensarse a partir del argumento del aprendizajeostensivo del lenguaje, estas imágenes no se formannecesariamente a partir de las impresiones de los sen-tidos, como una suerte de abstracción suya. Por el con-trario, sostiene Agustín que hay imágenes que ya estánen el alma. En un argumento que recuerda la anamnesisplatónica, el santo considera que cuando aprendemosrecordamos, pues el aprender puede caracterizarsecomo un �poner a la mano de la memoria contenidossuyos que se encontraban dispersos� (CF X, 11,18).Así, cuando el maestro del ejemplo utilizado señala elanimal y dice �perro�, no está sino instando al alumnoa que en su propia alma recuerde algo que de ciertamanera ya sabe, o en otras palabras, asocie lo que vecon la imagen que tiene extraviada en su memoria8.Aprender �algo nuevo� es similar a encontrar algo per-dido9.

No hay ocasión en este trabajo para profundizar en losatributos de la memoria, pero conviene reiterar que

7 “Tú eres, Señor, el que me juzgas; porque, aunque nadie delos hombres sabe las cosas interiores del hombre, sino elespíritu del hombre que está en él, con todo hay algo en elhombre que ignora aun el mismo espíritu que habita en él;pero tú, Señor, sabes todas sus cosas, porque le has hecho.”(CF X,5,7)

8 “Así llevamos esas imágenes en lo interior de la memoriacomo testimonio de las cosas sentidas, y contemplando conrecta intención esas imágenes con nuestra mente, no men-timos cuando hablamos; antes bien, nos sirven de testimo-nio. Quien escucha, si las sintió y presenció, mis palabrasno le enseñan nada, sino que él reconoce la verdad por lasimágenes que lleva en él mismo (…)” DM 39 (XII)

9 “Perdió la mujer la dracma y la buscó con la linterna; mas sino la hubiese recordado, no la hallara tampoco; porque si nose acordara de ella, ¿cómo podría saber, al hallarla, que erala misma?” (CF X,18,27)

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aparte de otros atributos teológicos o epistemológicosque pueda tener, el concepto agustiniano de memoriaestá vinculado a su teoría de lenguaje. Al decir que losreferentes que necesita el lenguaje se encuentran en lamemoria, se dice que el papel de la referencia en laexplicación agustiniana del lenguaje está sostenida almenos en parte por el concepto de memoria. La teoríadel lenguaje y la teoría del alma se tocan, haciendoposible el buscar en el alma referentes para explicar elsignificado de expresiones del lenguaje, expresionescomo más adelante lo será �medir el tiempo�.

Del contacto entre la teoría del lenguaje y la psicolo-gía agustinianas nacen dos argumentos a primera vistaparadójicos. Sostiene Agustín que 1) el lenguaje noenseña nada y 2) tengo un lugar en mi memoria para elolvido. 1) se entiende a la luz de lo dicho sobre cómo�aprender es recordar�. Las palabras sólo servirían paraque quien aprende fije su atención en algo que de algu-na manera sabía mas no recordaba. El lenguaje usadopara enseñarle no hace nada por sí mismo, sino sólo entanto que permite que quien aprende se represente ensu propia mente el objeto significado. Así, dice Agustínque �el lenguaje no enseña nada�. El vínculo entre lateoría del lenguaje y la teoría del alma ha llevado en-tonces a esta extraña afirmación sobre la naturalezadel lenguaje, afirmación que a su vez refuerza el puntode que las palabras son signos: si puede decirse que�enseñan� es porque pueden ser tomadas por quien lasescucha como signos de los referentes que tiene en supropia alma10.

El argumento 2) puede entenderse como el resultadode un caso excepcional en el que a primera vista lateoría del lenguaje no puede hacerse concordar con lateoría del alma. Si se concede que para que pueda en-tenderse una palabra debe poderse conocer de algúnmodo su referente, y por otro lado se acepta la premisade que esos referentes van a estar de alguna forma en elalma, entonces debería concluirse que si entiendo algopor la expresión �olvido�, el referente del olvido debeestar en mi memoria. El concepto de olvido pondríaasí una dificultad al vínculo entre la teoría del lenguaje

y la teoría del alma, porque si es necesario que el olvi-do esté en el alma para entenderlo, entonces no se ex-plica cómo pueda ésta recordar qué es el olvido, perosi no está entonces no entiende qué es. Podría inclusodecirse que �olvido� es un contraejemplo a la teoríareferencialista, y que precisamente no es algo que debaentenderse a partir de la referencia tal como la manejael santo. En primera instancia Agustín intenta superaresta paradoja considerando la posibilidad que no seael olvido mismo, como objeto, lo que se encuentre enel alma cuando entiendo la expresión �olvido�, sinosólo una imagen de ese objeto. Esto no le satisface,pues para haberse formado esa imagen de olvido seríanecesario poder recordar el olvido, lo cual implicacontradicción.

Lejos de sugerir una flaqueza en el vínculo entre lateoría del alma y la del lenguaje o de insinuar la falibi-lidad de la referencia como explicación del lenguaje,la aparente paradoja del concepto de olvido recibe unasolución. Esa solución muestra qué tan sólida consi-dera Agustín que es su teoría referencialista.

No se puede, pues, decir que nos olvidamos to-talmente, puesto que nos acordamos al menosde habernos olvidado y de ningún modo podría-mos buscar lo perdido que absolutamente he-mos olvidado. (CF X,19,28)

Al decir que no existe el olvido total sino sólo el olvi-do �parcial� del que se habla en la cita, Agustín ratificael poder explicativo que ve en su teoría referencialista,incluso para un caso a todas luces difícil. Si alguienestuviera tentado a no estar satisfecho con el argumen-to del olvido parcial y a decir que de todas manerasallí no hay un referente para entender la expresión �ol-vido� sino sólo para entender qué es un objeto extravia-do o algo similar, probablemente el santo responderíaque �el recuerdo de haber olvidado está allí por el olvi-do�, y en esa medida �olvido� no es una expresión quecarezca del todo de referente.

Si de todas maneras no se estuviera satisfecho y se su-giriera que �olvido� es una expresión que no tiene unreferente válido, y que en esa medida sirve decontraejemplo a la teoría referencialista de Agustínpues ésta no daría cuenta de todos los significados del

10 “(…) por medio de la locución lo que hacemos es recordarcuando la memoria, en las que están grabadas las palabras,trae, dándoles vueltas, al espíritu las cosas mismas de lascuales son signos las palabras.” DM 2 (I).

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lenguaje, el santo todavía tendría otro recurso pararesponder a las objeciones. Ese recurso ya se insinúacuando está buscando el referente y falla en encontrar-lo en el olvido mismo o en la imagen del olvido, yconsiste en considerar que el asunto pueda escapar ala comprensión (�nuestra memoria es inabarcable�).En el pensamiento de Agustín hay cabida para las ver-dades incomprensibles, y acaso la cuestión del olvidopueda remitir a una de ellas.

Y, sin embargo, de cualquier modo que ello sea�aunque este modo sea incomprensible e inefa-ble�, yo estoy cierto que recuerdo el olvido mis-mo con que se sepulta lo que recordamos. (CFX,16,25)

Es interesante notar que incluso es preferible que seaincomprensible e inexplicable (licet sit incomprehen-sibilis et inexplicabilis) cómo pueda el olvido estar enla memoria, a pensar que el olvido pueda no estar enla memoria. La teoría referencialista y su vínculo conla teoría del alma permanecen fijos, como algo yademostrado, y un caso difícil como el del olvido debepoder acomodarse a ello. Podría pensarse que en estola explicación del santo es débil y que el recurso a las�verdades incomprensibles� daría cuenta de ello. Sinembargo, la posición de Agustín no difiere demasia-do de la que podría tener alguien que se enfrente a unfenómeno difícil de compaginar con leyes que consi-dera fijas. Supóngase que no se sabe qué sea un géisery que se descubra uno. Si por ningún medio se lograentender cómo puede el agua salir disparada, antesde poner en duda la teoría de la gravedad se conside-rará el géiser como un fenómeno que debe poder aco-modarse a la teoría de la gravedad. Si algo sugiere elque para Agustín el caso del olvido deba poder aco-modarse a su teoría referencialista y al vínculo deésta con la teoría del alma, es que en efecto estos dospuntos son pilares de su pensamiento.

El tratamiento que Agustín le da al problema del olvi-do muestra su confianza en el poder explicativo de suteoría referencialista para entender el significado detodas las palabras, confianza que no es afectada por el�olvido� ni lo será por el �tiempo�. Así como se encuen-tra un lugar en la teoría referencialista para el concep-to de �olvido� o para el argumento de que el lenguaje

no enseña nada, también se buscará un lugar para otroconcepto difícil de compaginar con la teoríareferencialista: el de �tiempo�.

1.1.3 Algunas precisiones a la teoría dellenguaje a partir del De magistro

Varias menciones del diálogo De magistro permitenterminar de delinear los aspectos de la teoría de len-guaje agustiniana que son pertinentes para tratar el temadel tiempo. No sobra reiterar que de este texto sólo setoman aquellos elementos relevantes a la investiga-ción, pues el diálogo es complejo y su estudio atentono tiene lugar aquí11. Ya se ha mencionado algunos delos puntos en los que el diálogo aclara lo dicho en lasConfesiones (véanse las notas 2, 3, 8 y 10, más el argu-mento sobre cómo el lenguaje no enseña nada). Sóloresta mencionar dos más: precisa los posibles referen-tes de un vocablo significativo y presenta la tesis deque todas las palabras son nombres. El primero deestos puntos se presenta de la siguiente manera.

Hemos ya advertido que se muestran los signoscon signos, o con ellos otras cosas que no lo son,o también sin ellos las cosas que podemos hacerdespués que se nos pregunta. (DM 20 [VII])

Si a partir de las Confesiones fue posible identificarvarias de las razones por las cuales la referencia tieneun papel importante en la teoría del lenguaje deAgustín, aquí aparecen nuevos indicios para explicar-la. Habría de acuerdo a la cita tres maneras en las queun signo puede referir. La primera manera se da cuan-do un signo refiere a otro signo, como cuando se dice�aquella palabra� o �el primer verso�. La segunda mane-ra es referir a algo que no es un signo, como cuando sedice �la madre de Agustín� refiriéndose ya a SantaMónica presente en un recinto o a una imagen que setiene de ella en el alma. Hay una tercer camino designificación que se presenta el santo, que es el de �mos-trar sin signos las cosas que podemos hacer después de

11 Para una exposición detallada del argumento de tal obravéase ‘El diálogo De magistro: estructura y contenido’ enRincón: 137-162. Sobre el papel del texto en el conjunto dela epistemología agustiniana, véase ‘Cinquième degré: laconnaissance rationnelle’ en Gilson 1969: 88-103.

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una pregunta�. Esta posición se desarrolló a partir dela discusión que en el diálogo han sostenido Agustín yAdeodato, tras la pregunta de si se puede mostrar algosin signos. Llegan a la conclusión que esto sí es posi-ble, pues si por ejemplo el maestro está inmóvil y eldiscípulo le pregunta �¿Qué es correr?�, éste le puederesponder sin signos, echando a correr. Así, para algu-nos conceptos habría una manera de mostrarlos sinsignos, que consistiría en presentar directamente sureferente.

Antes de continuar conviene hacer una aclaraciónsobre la segunda manera de referir. Dependiendo delobjeto que se trate, el referente último puede ser una�imagen del objeto� (como en el caso en que �recordarhaber olvidado� está por el olvido, o cuando se hablade ciertas cosas nunca vistas, como podría serlo lasegunda luna de Saturno) o el objeto mismo. Cuandose hace referencia no a una imagen sino a un objeto,éste puede encontrarse ya en el mundo exterior o enel alma, puesto que las verdades matemáticas, porejemplo, están por sí mismas en el alma. De estemodo, el lugar en donde se encuentren los referentes(el alma o el mundo) determina el sentido de un tér-mino. Esto puede verse ejemplificado en la frase �esteperro no parece un perro�. El primer signo �perro� serefiere a un determinado objeto del mundo exterior,mientras que el segundo hace referencia a la imagende perro que se tiene en el alma. Asimismo, puedepensarse que si digo �pasaron seis perros�, la nociónde cantidad para �seis� se encontrará en el alma comoun objeto propio y no como una imagen (véase lanota 6).

Independientemente de la complejidad en la teoríaagustiniana a que pueda dar lugar la segunda manerade significar, quiere llamarse la atención hacia cómoen estos tres caminos de significar se mantiene la refe-rencia como algo fundamental para entender la mane-ra en que opera el lenguaje.

El segundo punto del De magistro por mencionar esque de acuerdo a Agustín todas las palabras son nom-bres.

La razón mostró que todas las partes de la ora-ción son también nombres, y que de todas pue-de decirse que nombran algo. (ídem)

¿A qué se refiere Agustín con que �todas las partes dela oración son nombres porque puede asociárseles pro-nombres y todas nombran algo�? Primero hay que acla-rar que con �pronombre� Agustín no se refiere a lapartícula gramatical que se llama de ese modo (yo, tú,él, etc.) sino en general a �algo que puede tomar ellugar de un nombre� (DM 12(V)). De esta manera lalocución �la madre de Agustín de Hipona� es pronom-bre para �Santa Mónica�, pues ambas expresiones nom-bran el mismo referente y pueden ser sujetos en unaoración que trata sobre el mismo objeto. Teniendo estoen cuenta puede examinarse por qué dice Agustín que�todas las partes de la oración pueden ser nombres�.

Dice Agustín que �todas las partes de la oración signi-fican algo, y de ahí reciben el nombre� (DM 15(V)).Puesto que para Agustín todas las partes de la oración�significan algo�, y ya se ha establecido que para signi-ficar algo es necesaria la referencia, entonces todasdeben hacer referencia a algo. Así, en tanto refieren aalgo, pueden entenderse como nombres. Dicho de otromodo, todas las partes de la oración son o componenun nombre o un pronombre, incluyendo conjuncio-nes, verbos, predicados, artículos, etc.

Agustín no explica detalladamente cómo pueda ha-cerse la substitución de todas las partes de la oraciónpor nombres. Si se concede que todas las partes de laoración significan algo, entonces puede decirse quetodas las partes de la oración deben poder reemplazar-se por nombres, si bien no se haga mención explícitade los referentes que tendrían partes de la oración como�entonces�, �y�, �o�, etc. El santo dedica unas líneas deDM V a mostrar que los verbos también pueden sernombres, pues en �x corre� el verbo hace referencia alcorrer, o sea, también puede ser entendido como unpronombre12. Del resto de partículas gramaticales pocose ocupa, con excepción del siguiente fragmento endonde se muestra cómo al menos algunas partículasde la oración (�si� y �puesto que�) son pronombres.

Agustín.� Suponte que vemos algo allá a lo le-jos, y no sabemos si es un animal o una piedra, uotra cosa, y que yo te digo �puesto que es un

12 Podría decirse entonces que para Agustín el que los verbospuedan ser sustantivizados muestra que en el fondo tambiénpueden entenderse como nombres.

HÉCTOR HOYOS AYALA


hombre, es un animal�; ¿no hablaría temeraria-mente?

Adeodato.� Muy temerariamente, pero no lo di-rías tan temerariamente si dijeses: �Si es hom-bre, es animal�.

Ag.� Hablas con razón; así, pues, me gusta el �si�en tu frase; también a ti te agrada; y a ambos nosdesagrada el �puesto que� de la mía.

Ad.� Estoy conforme.

Ag.� Examina si estas dos frases son proposi-ciones completas: agrada el �si�, desagrada el�puesto que�.

Ad.� Completas de todo punto.

Ag.� Luego ya está suficientemente probado queestas dos conjunciones son nombres.

Ad.� Sí, suficientemente.

Ag.� ¿Puedes por ti mismo, según esta regla,demostrar lo mismo en las demás partes de laoración?

Ad.� Puedo. (DM 16 (V))

Luego de mostrar que �si� y �puesto que� son pronom-bres13, Agustín confía en manos de su interlocutor latarea de, en caso de considerarlo necesario, terminarde sustituir por nombres el resto de las partículas de laoración. No se dan pistas sobre cómo abordar tal ta-rea, aparte de que ello puede hacerse por sí mismo�según esta regla�. Tampoco es claro si la regla consisteen tratar el resto de partículas de una oración o biencomo posibles sujetos de una frase de las formas �xdesagrada� o �y agrada�, o si por el contrario la regla

consiste en ver si hay un verbo que, considerando lapartícula como sujeto, produzca una oración con sen-tido.

La convicción de que todas las partes de la oración pue-den entenderse como nombres muestra una vez más elpapel central que juega la referencia en la teoría dellenguaje agustiniana. Si se ha establecido que los nom-bres significan de acuerdo a su referencia, entonces po-drá decirse que todos las demás tipos de palabras, entanto pronombres, también lo hacen. Así, parece serque el referir es la operación esencial del lenguaje.

1.1.4 Observaciones finales sobre la teoríaagustiniana del lenguaje

Hasta acá se han presentado rasgos de la teoría dellenguaje de Agustín a la luz de los cuales podrá enten-derse su concepto de tiempo. Esos rasgos puedenresumirse recordando algunas cosas dichas sobre lareferencia y la memoria.

La referencia cumple un papel central en la teoría dellenguaje de Agustín. Da un criterio de comprensión,pues se dice que se comprende una palabra cuando seidentifica su referente. Para el santo, la comprensiónde una palabra supone que esa palabra es un signopara un referente que de alguna manera se encuentraen el alma de quien comprende. Se comprende algocuando se encuentra en el alma aquello a lo cual serefieren las palabras con las cuales se nos quiere en-señar algo. Comprender es algo que vincula así tantola teoría del lenguaje como la teoría del alma. Tam-bién gracias a la referencia se conoce el sentido deuna palabra, pues se dice que éste depende de su refe-rente. Junto con la memoria y la ostensión, la refe-rencia tiene así un papel tanto en la explicación delaprendizaje del lenguaje como en la apreciación de lanaturaleza del mismo. Permite entender qué sea unsigno y que los nombres son signos. Puede así darcuenta de todas las palabras, ya que todas pueden en-tenderse como nombres.

La memoria guarda las imágenes de los objetos, imá-genes que son necesarias para la comprensión. En esamedida, es garante de la referencia e indispensable parala comprensión. Teniendo esto en cuenta, puede reite-

13 Alguien que no esté de acuerdo con la tesis de que todoslos tipos de palabras puedan reducirse a nombres podríaobjetarle a Agustín, por ejemplo, que para el caso de ‘si’y ‘puesto que’ confunde propiedades de dicto con pro-piedades de re: ¿qué hay en la cosa a la que pueda referirse‘si’? También podría decírsele, siguiendo el argumento deTLP, 5.4611, que se equivoca al tratar los ‘signos de pun-tuación’ de la notación (implicación y doble implicación, osea ‘si’ y ‘puesto que’) como si fueran cosas en el mundo.

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rarse que la teoría del alma está vinculada a la teoríadel lenguaje, y se ve cómo el alma es un lugar en el cualse pueden buscar respuestas a fenómenos del lenguaje.Puesto que los referentes están en el alma, se estableceque el lenguaje no enseña nada por sí mismo sino quesirve para llamar la atención de la memoria hacia co-sas que de alguna manera ya sabe pero ha olvidado.

1.2 TIEMPO

Se estudiará el argumento del tiempo como se presen-ta en la Confesión XI, pero sin profundizar en los pro-blemas teológicos que le están relacionados, puestoque se asume que estos no son necesarios para la com-prensión del argumento como tal y puesto que Witt-genstein también los deja a un lado. Hay varioselementos que componen el argumento, entre los cua-les están las negaciones a las nociones de tiempo comoeternidad, tiempo como movimiento, o tiempo comoduración. Agustín no va a decir qué sea el tiempo ycómo se mide sino hacia el final de la Confesión, endonde sostiene la tesis de que el tiempo es una disten-sión del alma. Sin embargo, antes de dar con esa tesisva a hacer una serie de observaciones sobre qué no esel tiempo. En esta sección del trabajo se presentará nosólo la tesis del tiempo como distensión del alma sinotambién los pasos que llevan a tal afirmación, puescuando se hacen observaciones sobre lo que no es eltiempo también se está aclarando qué se entiende portiempo y se está mostrando en qué medida puede serproblemático el concepto de tiempo dentro del pensa-miento agustiniano.

1.2.1 Tiempo como negación de eternidad

Si algo pone de relieve la discusión teológica deAgustín para los intereses de este trabajo es un primerrasgo del tiempo: éste va a ser algo distinto a la eterni-dad14. De esta manera, si se entiende a grandes rasgos

qué es eternidad para Agustín, se entenderá qué no esel tiempo. Conviene entonces considerar afirmacio-nes como �en la eternidad todo es presente� o �Diostiene todo presente�. Según Agustín, en Dios no tienensentido las expresiones temporales y tampoco seríasignificativo decir en sentido estricto que la eternidades un estado tal que siempre se está en el presente,pues �presente� es también una expresión temporal. Sinembargo, cuando se refiere a Dios, el adjetivo �presen-te� más que ser una expresión temporal busca poner demanifiesto que en Dios no hay nada que esté por suce-der (futuro) ni que haya pasado15. Dios tiene presentesen un solo acto de intelección divina lo que para elhombre es pasado, presente y futuro. El hombre noentiende cómo pueda ser la eternidad, pues tendríaque estar algo así como en un constante presente paraacercarse a ello. El presente es lo más cercano que setiene a la eternidad, pero éste pasa fugazmente. Si bienel hombre no entiende cómo sea �vivir en eternidad�,lo más que puede imaginarlo es como una prolonga-ción de su efímero presente. Como también dice elsanto, el tiempo �no puede existir todo él presente�,mientras que la eternidad sí. La eternidad en que viveDios no es una duración infinita de tiempo, es un esta-do al cual no describen en lo más mínimo las nocionesde tiempo. La eternidad es del todo otra cosa que latemporalidad16, pues la perfección de Dios no puedeestar sujeta al transcurrir del tiempo.

Agustín da así pautas sobre cómo entiende las nocio-nes de �tiempo� y �presente�. El tiempo no es eternidad,y por lo tanto su presente es efímero. Por contraste a laeternidad, que es puro permanecer, el tiempo es unconstante pasar. Mientras que el presente humano estemporal, el divino es atemporal y permanente.

14 En otros textos Agustín presenta diferentes posiciones alrespecto: “Elsewhere, indeed, he will refer to time as a“trace (vestigium)” or “copy (imitatio)” of eternity [Gn.litt. imp. 13.38, en. Ps. 9.7, mus. 6.11.29], but in Conf. 11it is rather the total contrast between God’s transcendenceof time and our anguished sense of dispersion andfragmentation in time that he wishes to emphasize.”(O’Donnell: ‘Book Eleven’)

15 “la razón eterna (…) en donde nada empieza ni acaba [ubinec incipit aliquid nec desinit]” (CF XI,8,10); “el resplan-dor de la eternidad, que siempre permanece [semper stantisaeternitatis]” (CF XI,11,13); “en lo eterno (…) todo está[o es] presente [in aeterno totum esse praesens]” (ibídem).

16 Curiosamente, podrían verse ecos de este razonamiento enTLP 6.4311: “Si por eternidad se entiende, no una duracióntemporal infinita, sino intemporalidad, entonces vive eter-namente quien vive en el presente.”

HÉCTOR HOYOS AYALA


La condición �fugaz� del tiempo que se establece eneste punto, volverá a tener un papel más adelante en elargumento.

1.2.2 Aporía del tiempo

Agustín procede ahora a preguntarse si entiende o noqué cosa sea el tiempo. A primera vista parece que enefecto sabe qué es el tiempo, pues se vale de él en lasacciones cotidianas: �¿qué cosa más familiar y cono-cida mentamos en nuestras conversaciones que el tiem-po? Y cuando hablamos de él, sabemos sin duda quées, como sabemos o entendemos lo que es cuando looímos pronunciar a otro.� Sin embargo a renglón se-guido dice: �¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lopregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que melo pregunta, no lo sé.� (CF XI,14,17) Agustín se en-cuentra en la aporía de que sabe y no sabe qué es eltiempo. Sabe, porque se vale de él cotidianamente. Nosabe, pues no es capaz de explicar qué es.

¿Qué sentido tiene dudar que se sabe qué es algo por-que no se sabe explicar qué es? En una conversacióninformal con dificultad podría alguien explicar quésea una espiral (toda vez que no se acepte la mímicacomo una explicación suficiente). Sin embargo, no poreso dudaría esa persona que sabe qué es una espiral.¿En qué es distinto el caso del tiempo agustiniano alde la espiral?

Para entender por qué dice Agustín que no sabe qué esel tiempo si no lo puede explicar, conviene tener encuenta que tal explicación sucedería bajo el marco desu teoría referencialista del lenguaje. Si el discípulo lepide al maestro que le explique qué es una espiral, elmaestro siempre puede señalar una y pronunciar si-multáneamente el vocablo �espiral�. Con ello, se ha-bría encontrado un referente. Si el maestro no puedeexplicar qué es el tiempo, es porque no puede encon-trar un referente para �tiempo�.

La aporía se entiende entonces, pues de un lado sesabe qué es �tiempo�, pero por otro no. De acuerdo a lateoría del lenguaje de Agustín, dar con una expresiónpara la cual no hay un referente equivale a no entenderesa expresión. De esta manera �entiendo y no entiendoqué cosa sea el tiempo� no equivale a �entiendo perono puedo precisar qué cosa sea el tiempo�, sino que de

hecho se trata de una contradicción en términos. Esacontradicción es una que hay que vencer. En la medi-da en que �sé qué es el tiempo�, hay que buscar unamanera en que se corrija la paradoja de �saber y nosaber qué es el tiempo�. El caso es parecido al quesucedía con �olvido�. Puesto que puedo decir muchasoraciones significativas con la palabra �olvido�, enton-ces debo poder encontrar un referente para ella pormás complejo que resulte. Así como había que supe-rar la dificultad planteada por �olvido� también deberásuperarse este nuevo reto.

Agustín procede entonces a plantear su aporía en otrostérminos, para ver si eventualmente la puede supe-rar. Empieza por tomar un ejemplo de cómo �sabequé es el tiempo�, y trata de deducir a partir de ahí�qué sea el tiempo� o sea cuál pueda ser su referente.Un ejemplo claro del manejo cotidiano del término�tiempo� se da cuando a algo se le llama �tiempo lar-go� o �tiempo breve�.

Llamamos tiempo pasado largo, v. gr., a cienaños después; tiempo pretérito breve, si deci-mos, por ejemplo, hace diez días, y tiempo futu-ro breve, si dentro de diez días. Pero ¿cómopuede ser largo o breve lo que no es? Porque elpretérito ya no es, y el futuro todavía no es. (CFXI,15,18)

Tratar con las expresiones �tiempo largo� y �tiempo bre-ve� pone de relieve la aporía. Si bien se sabe qué quie-ren decir estas expresiones, no tiene mucho sentidopensar en un futuro o pasado largo, o en un futuro opasado breve, pues ni el futuro ni el pasado son algo.El futuro todavía no es y el pasado ya fue. ¿Qué senti-do tendría entonces decir que son largos o breves?Agustín se pregunta por qué puede decirse que �cienaños antes de ahora� es un tiempo largo y que �hacediez días� es un tiempo corto, si para ninguna de estasexpresiones existe un referente. En efecto, ¿en dóndeestán los cien años que acabaron de pasar?, ¿en dóndelos últimos diez días? Aparentemente no hay un obje-to que se pueda señalar como referente de cosas pasa-das. Lo mismo sucederá con las cosas futuras. Si sedice que es un tiempo breve el que falta para pascua,pero largo para el siguiente siglo, se aplica la mismapregunta: �Pero ¿cómo puede ser largo o breve lo que

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no es? Porque el pretérito ya no es, y el futuro todavíano es.� (CF XV,15,18)

Puesto que sería necesario que hubiera un referentepara que se pudiera decir que hay extensiones largas obreves de tiempos futuro y pasado, sugiere Agustín enprimera instancia que en lugar de decir que un tiempopasado o futuro �es largo�, se debería decir que el pasa-do �fue largo� y el futuro �será largo�. Con ello, al pare-cer no se haría alusión a referentes inexistentes y seevitaría el sinsentido. Sin embargo, esta primera re-formulación no es suficiente, pues tampoco tiene sen-tido decir que un tiempo pasado fue largo. Al cambiar�es largo� por �fue largo�, se sigue manteniendo la no-ción de �tiempo pasado�, noción que al parecer no tie-ne referente. Llega así Agustín a una segundareformulación: �Largo fue aquel tiempo estando pre-sente� (ibídem), cuyo correspondiente para el caso delfuturo, no mencionado por el santo, sería �largo seráaquel tiempo estando presente�.

Aparentemente con esto se habría solucionado el pro-blema de cómo hablar de medir los tiempos pasado yfuturo. Podría hablarse de tales medidas porque �me-dir el pasado� y �medir el futuro� no hacen referenciapropiamente a medir un tiempo pasado y uno futuro,sino que hacen referencia a medir un tiempo presente,distinto de el presente (�el tiempo que fue largo siendopresente, el tiempo que será largo siendo presente�).Se entendería por qué puede decirse que tal tiempo essujeto a medición, pues, valga la redundancia, un tiem-po �presente� tendría presente su referente, a diferen-cia de pasado y futuro cuyo referente inmediato estaríaausente y sólo podrían referir indirectamente, por re-lación con un presente.

Agustín sigue refinando su posición con respecto alproblema en cuestión, y abandona inmediatamente(CF XI,15,19) esta opción de asignar un presente comoreferente significativo para hablar de la medición detiempos pasado y futuro17. Lo hace poniendo en cues-

tión la posibilidad de medir el presente. ¿Qué sería�presente�? ¿Un año, un mes, un día? ¿Se puede decirque este minuto es �presente� si de él muchos segundostodavía no han pasado (son futuros) y algunos ya sonpasados?

Si, pues, hay algo de tiempo que se pueda conce-bir como indivisible en partes, por pequeñísi-mas que éstas sean, sólo ese momento es el quedebe decirse presente; el cual, sin embargo, vue-la tan rápidamente del futuro al pasado, que nose detiene ni un instante siquiera. Porque, si sedetuviese, podría dividirse en pretérito y futuro,y el presente no tiene espacio alguno. (CFXI,15,20)

Con ello se vuelve a quedar en aporía, pues tampoco seentiende cómo se puede hablar de �medir el presente�.El presente está sobre el filo de la navaja: como ya sedecía con el argumento del tiempo como negación dela eternidad, el tiempo fluye sin detenerse y asimismosin dejar un referente que permita explicar por qué sepuede decir que �medimos el tiempo�.

1.2.3 Tiempo y movimiento

Cuando se consideran las partes en las que puede divi-dirse el tiempo, parece que ninguna permanece lo su-ficiente como para ser un referente fijo. Las horas seconsumen en minutos, los minutos en segundos y asísucesivamente. Sin embargo, parece que en la expre-sión �día� sí se encuentra algo fijo que podría explicarqué es lo que se mide cuando se dice medir el tiempo:el movimiento de los astros. Se dice que una duraciónes �un día� cuando ésta se coordina con cierto movi-miento de los astros. Valdría la pena entonces consi-derar la hipótesis de que el tiempo fuera igual almovimiento de los astros, posición al parecer sugeridaen el Timeo: �Oí de cierto hombre docto que el movi-miento del sol, la luna y las estrellas es el tiempo; perono asentí. Porque, ¿por qué el tiempo no ha de ser másbien el movimiento de todos los cuerpos?� (CF XI,23, 39) Agustín estaría señalando que la hipótesis deque el tiempo es igual al movimiento de los astrostendría el mismo problema que una hipótesis más ge-neral que dijera que el tiempo es igual al movimientode todos los cuerpos.

17 Agustín considera que no se entiende cómo pueda ser ‘largoaquel tiempo siendo presente’ porque no se entiende cómopueda ser largo ‘presente’. También hubiera podido ponerseen duda el empleo del verbo ‘es’ en su conjugación pretérita(fue), pues independientemente del resto de la frase ese verboya estaría remitiendo a un tiempo pasado que no es.

HÉCTOR HOYOS AYALA


¿Cuál sería ese problema? A primera vista decir que eltiempo es igual al movimiento de los astros parece unahipótesis afortunada. ¿Qué mejor definición para ex-presiones como �cien años� que �lo que se toma la tie-rra en dar cien vueltas alrededor del sol�? ¿No podríaresponderse a la pregunta �¿cómo mido cien años?�con �midiendo lo que toman cien vueltas alrededor delsol�? Sin embargo, Agustín aclara que un movimiento,sea de los astros o el de otro cuerpo, no debe confun-dirse con el paso del tiempo.

¿Acaso si cesaran los luminares del cielo y semoviera la rueda de un alfarero, no habría tiem-po con que pudiéramos medir las vueltas quedaba y decir que tanto tardaba en unas como enotras, o se movía unas veces más despacio y otrasmás aprisa, que unas duraban más, otras me-nos? (�) ni yo diría que una vuelta de aquellaruedecilla de madera es un día, ni tampoco, porlo mismo, podría decir que dicha vuelta no estiempo. (CF XI,23,29)

Si dejaran de moverse los astros en el cielo, no dejaríade transcurrir el tiempo. Es decir, el concepto de tiem-po es lógicamente anterior al del movimiento de losastros en el cielo. La misma objeción se aplica a lahipótesis más general que diría que el tiempo es elmovimiento de los cuerpos. Cuando se habla de movi-miento de los astros o en general de movimiento de loscuerpos, se habla ya de movimiento en el tiempo. Sintiempo, el movimiento de los cuerpos es impensable,mientras que podría pensarse en intervalos de tiempoen donde no haya movimiento de cuerpos. Se puedemedir el movimiento de los cuerpos en el tiempo, perono siempre el tiempo en el movimiento de los cuer-pos. En palabras de O�Donnell: �si el tiempo es movi-miento, entonces las cosas que están quietas estaríanpor fuera del tiempo, lo cual es absurdo, q.e.d.� (BookEleven)18. Así, no tendrán éxito ni la hipótesis del tiem-po como movimiento de los astros ni la del tiempocomo movimiento de los cuerpos.

Alguien podría objetar que si bien podría aceptarseque el tiempo es lógicamente anterior al movimiento

de los astros, difícilmente podría aceptarse que es an-terior al movimiento de todos los cuerpos. Agustíndice sin embargo enfático al respecto: �Porque yo oigo,y tú [Dios] lo dices, que ningún cuerpo se puede moversi no es en el tiempo; pero que el mismo movimientodel cuerpo sea el tiempo no lo oigo, ni tú lo dices� (CFXI,24,31. Mi énfasis) y un poco más adelante: �No es,pues, el tiempo el movimiento de los cuerpos.�(ibídem). ¿Qué pasaría entonces si se detuviera simul-táneamente el movimiento de todos los cuerpos? ¿Po-dría decirse que pasa el tiempo? Agustín no trata estaposibilidad en los textos consultados, pero puede de-cirse algo al respecto. Supóngase que el santo caminapor un monasterio cuando se percata que de repentehan dejado de trinar los pájaros, no sopla el viento, elsol se queda fijo en un punto del firmamento, él nopuede mover ninguno de sus miembros o siquiera par-padear, en fin, se han detenido todos los cuerpos. Cier-tamente le sería difícil en tales condiciones saberexactamente cuánto tiempo pasa, pero puede pensaralgo así como �ha pasado algún tiempo desde que sedetuvo el movimiento de todos los cuerpos�. En sufuero interno podría por ejemplo orar, o contar de unoal infinito. Incluso, si sabe que recitar un verso tomaregularmente tanto tiempo, puede recitar ese versorepetidas veces para así calcular �cuánto tiempo pasasin movimiento�. Si se trata de un intervalo sin movi-miento, es decir, que al cabo de un rato el movimientode todos los cuerpos se reanuda, puede ir a contarle alos monjes que recitó un verso tantas veces mientraslos cuerpos estaban quietos, o sea que aproximada-mente pasó tanto tiempo sin movimiento19. Si en defi-nitiva no vuelve a haber movimiento, de todas manerasno debería confundirse el movimiento de los cuerposcon el paso del tiempo; podría decirse �ya no sé cuántotiempo ha pasado�, pero no �se ha detenido el tiempo�.En esa medida el tiempo sería anterior lógicamente almovimiento de todos los cuerpos.

Ahora bien, podría pensarse que para que Agustínpudiera percibir el paso del tiempo durante tales in-tervalos, sería necesario que se diera cierto tipo demovimiento �en su alma�. Esta cuestión es más com-pleja y se podrá decir algo al respecto cuando se haya

18 A menos que se indique lo contrario, en adelante todas lasfuentes citadas en textos distintos al español serán traduc-ción mía.

19 Para otra posición sobre cómo es pensable medir intervalossin movimiento, véase Shoemaker.

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avanzado más en la exposición del argumento agusti-niano. Por lo pronto puede pensarse que el movimien-to de todos los cuerpos no es igual al tiempo y que eltiempo es lógicamente anterior al movimiento de to-dos los cuerpos, toda vez que ese �movimiento� no seaentendido como una suerte de movimiento en el alma.En adelante, cuando se diga �movimiento�, se tratarádel �movimiento de todos los cuerpos�, haciendo notaque a menos que se indique lo contrario, no se consi-dera allí algún movimiento en el alma.

Pasando a otro aspecto de la relación entre tiempo ymovimiento, argumenta Agustín que si un día fueraigual al movimiento que se identifica con él (el reco-rrido que hace el sol en el firmamento), seguiría sien-do un día así el sol hiciera el mismo recorrido en unahora, con lo cual se llegaría a un concepto de �día� quecontradice lo que se entiende comúnmente por esaexpresión. De otro lado, si el día fuera igual a la dura-ción en la que el sol hace dicho recorrido, un día se-guiría siendo un día así el sol diera veinticuatro vueltas,esto es, una vuelta cada hora, cosa que también traeríaconsigo una contradicción con respecto a lo que seentiende por �día�.

La tercera opción que considera Agustín es que el díasea tanto movimiento de los astros como duración deese movimiento, pero esto tampoco le satisface:

Y si fuesen ambas cosas, ni aquél se llamaríadía, en el supuesto que el sol realizara su giro enel espacio de una hora, ni tampoco éste, en elcaso en que cesando el sol transcurriese tantotiempo cuanto éste suele emplear en su recorri-do de mañana a mañana. (CF XI,23,30)

Si el día dependiera tanto de una duración como de unmovimiento, concluye Agustín que se aplicarían lasobjeciones planteadas tanto a que fuera sólo duracióncomo sólo movimiento. Conviene detenerse sin em-bargo en esa tercera opción. ¿Por qué la hipótesis quecombina las hipótesis de tiempo como duración y tiem-po como movimiento es sujeta a las fallas de cada una?

Supóngase que alguien pide que se formule una hipó-tesis para explicar qué clase de animal es una tortuga,y se dice que es uno que está cubierto por un capara-zón. Se objeta entonces que no, pues de ser así no po-

dría caminar. Se propone una segunda opción, que esun animal con patas. Se objeta entonces que sería in-defenso, cosa que contradice la noción de �tortuga�. Sellega así a una tercera hipótesis, que una tortuga es unanimal con patas cubierto con un caparazón, pero seobjeta que tal hipótesis combinada tiene los defectosde cada una de las hipótesis originales, es decir, que sise sostiene que �una tortuga es un animal con patascubierto por un caparazón� entonces éste sería inde-fenso y no podría caminar.

Esta parodia puede servir para entender mejor lo quesucede en el argumento de Agustín. En el ejemplo dela tortuga, se llega a una combinación que de hechoestá de acuerdo con lo que entendemos por �tortuga�,pero que según la última objeción caería en contradic-ción. Es claro que es posible decir que �tortuga� es unanimal �con patas y caparazón�, ¿y así por qué no decirque �día� es �movimiento y duración�?

La respuesta puede encontrarse examinando el últimofragmento citado, en particular los ejemplos que poney el tipo de conjunción que se establece entre las hi-pótesis del tiempo como sólo movimiento o sólo du-ración. Conviene tratar primero el asunto de laconjunción. Donde la traducción habla de �Y si fue-sen ambas cosas� el original latino dice �Si utrum-que�. Al emplear en castellano tanto la conjuncióncopulativa (�y�) como la palabra �ambas� se quieremantener el valor de coordinación que tiene �utrum-que�. �Utrum� es ya adverbio o partícula interrogati-va, e indica no simplemente la conjunción de a y bsino una alternancia o coordinación entre a y b, algoasí como �tanto a como b� o de haber figurado antece-dida de una negación �ni a ni b�, pero no simplemente�a y b�, más si se tiene en cuenta lo reiterativo queresulta decir �Utrumque�, así con la partícula enclítica�-que�. Lejos de la discusión filológica, es de notar queoriginal y traducción dan pie para entender la relaciónentre las hipótesis del tiempo como movimiento ycomo duración de una manera distinta a como se en-tendió el ejemplo de la tortuga, esto es, no como sim-ple conjunción sino como una suerte de coordinación20.

20 Si ‘el tiempo es movimiento’(a) y ‘el tiempo es duración’(b) son dos hipótesis como ‘la tortuga tiene caparazón’(a’)y la ‘tortuga tiene patas’ (b’), entonces sería igual de débil

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Al considerar la hipótesis �el tiempo es movimiento yduración� como �el tiempo es movimiento en coordi-nación con duración� se entiende en qué medida lasobjeciones de cada una de las hipótesis se pueden apli-car. Esto puede verse al considerar los ejemplos deAgustín, que en efecto hablan más de coordinaciónque de una simple conjunción. El primer ejemplo, que�el sol realizara su giro en el espacio de una hora� hablaclaramente de un movimiento coordinado con unaduración. En tal caso un día podría ser 24 vueltas en24 horas, cosa que efectivamente no concuerda con loque se entiende por �día�.

El segundo ejemplo requiere un poco más de aten-ción, pues habla de que �cesando el sol transcurriesetanto tiempo cuanto éste suele emplear en su recorri-do de mañana a mañana�. En ese caso se está negandodesde otra perspectiva el que el tiempo pueda ser unasuerte de coordinación entre movimiento y duración:se dice que aun si éstos dejaran de estar coordinadospodríamos seguir usando la expresión �día�. Alguienpodría replicarle a Agustín que es precisamente laimposibilidad física de que suceda algo así la quesostiene el argumento en pro de la coordinación, y enesa medida su ejemplo sería débil:

Nadie, pues, me diga que el tiempo es el movi-miento de los cuerpos celestes; porque cuandose detuvo el sol por deseos de un individuo paradar fin a una batalla victoriosa, estaba quieto elsol y caminaba el tiempo, porque aquella luchase ejecutó y terminó en el espacio de tiempo quele era necesario. (CF XI,23,30)

Pocos estarían dispuestos hoy en día a considerar elmandato divino de detener el movimiento de los as-tros como evidencia, aun si la Biblia cuenta que fueraproferido por Josué en la batalla contra los gabaonitas

(vid. CF p.506). Ahora bien, incluso si no se acepta laevidencia de la cita bíblica como evidencia de algoque sucedió, podría considerarse como una situaciónhipotética a la que dan cabida los conceptos en discu-sión. Esta lectura es plausible. Se puede dejar de ladola cuestión de la quietud del sol y de la imposibilidadfísica de que ello suceda, pues lo que busca Agustín alhacer la referencia bíblica es determinar la prioridadlógica entre los conceptos de �tiempo�, �movimiento� y�duración�. En otras palabras, le interesa saber trescosas: 1) si el movimiento implica la noción de tiem-po o la aclara, 2) si la duración implica la noción detiempo o la aclara y 3) si una coordinación entre elmovimiento y la duración implica la noción de tiem-po o la aclara. Tal perspectiva permite desglosar mejorel argumento. El resultado sería que estas tres posibi-lidades implican todas la noción de tiempo, o sea, queel concepto de tiempo es anterior lógicamente al mo-vimiento, a la duración y a la coordinación de ambos.Así, el caso de Josué muestra que podemos seguir en-tendiendo �tiempo� aún si no hubiera coordinaciónentre movimiento y duración. Ciertamente puede lle-varse a cabo el ejercicio de imaginar la batalla, al soldetenido y los relojes corriendo, lo que para Agustínmuestra que el concepto de tiempo es anterior al con-cepto de coordinación entre movimiento y duración,o sea, que no puede simplemente reemplazarse poréste, así como tampoco puede reemplazarse ni por elde movimiento tomado separadamente del de dura-ción ni viceversa.

En este punto del argumento agustiniano no se ha su-perado la aporía. Por el contrario, parece que inclusocasos en donde �sabemos qué es el tiempo� no ofrecencerteza cuando examinados más de cerca.

1.2.4 Exégesis de Confesiones XI,26ss

Tres puntos principales componen el importante frag-mento XI,26. En un primer momento Agustín esta-blece que medimos al tiempo mismo, luego que esinsuficiente la hipótesis de que medir el tiempo sea un�medir el tiempo largo por el breve� y finalmente se dainicio al argumento sobre cómo el tiempo es una �dis-tensión del alma�.

decir que una hipótesis que conjugue a y b va a conjugar lasobjeciones posibles para tanto a como b, como que unahipótesis que conjugue a’ y b’ va a conjugar las objecionesposibles para tanto a’ como b’ . Así, tendría tan poco sen-tido decir que la hipótesis ‘el tiempo es movimiento y dura-ción’ (a+b) no funciona porque se le puede objetar tanto loque se le objeta a a como a b, como que ‘la tortuga tienepatas y caparazón’ no funciona porque entonces estaríaindefensa y no podría caminar.

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Medir el tiempo mismo

El primer punto parte de lo presentado en 1.2.3. Pues-to que Agustín ha mostrado que no hay manera en quemovimiento de cuerpos y duración puedan ser toma-dos como referentes suficientes para explicar cómopuede decirse que �se mide el �tiempo�, esto lo lleva asuponer que lo que es medido no es otra cosa que eltiempo mismo, es decir, que así como se establecióque el tiempo tiene prioridad lógica sobre el movi-miento y la duración (pues tales nociones ya implicanla noción de tiempo) asimismo se dirá que si se quieremedir el tiempo no será suficiente con medir cosasque impliquen al tiempo, sino que habrá que medir altiempo directamente. El santo presenta esta posicióncon las siguientes palabras.

Cierto es, Señor, Dios mío, que yo mido �y no sélo que mido�, que mido el movimiento del cuer-po por el tiempo; pero ¿no mido también el tiem-po mismo? Y ¿podría acaso medir elmovimiento del cuerpo, cuánto ha durado ycuánto ha tardado en llegar de un punto a otro,si no midiese el tiempo en que se mueve?(XI,26,33)

Conviene ilustrar esta posición para entenderla mejor.Supóngase que se considera que el movimiento delsegundero es el tiempo, como en la abandonada hipó-tesis del tiempo como movimiento. La prioridad lógi-ca del tiempo sobre el movimiento se explica si sepiensa que 1) si el segundero se detiene, no podríadecir que el tiempo se ha detenido, y 2) medir el movi-miento del segundero, por ejemplo, de las 11 a las 12,ya supone que de alguna manera se conoce el tiempoque tarda hacer eso, pues bien podría notarse que elreloj no funciona si el segundero se toma demasiadotiempo en pasar de 11 a 12. Retomando así lo dichoanteriormente, sugiere Agustín que lo medido cuandose dice que �medimos el tiempo� es el tiempo mismo yno algo que indirectamente implique el tiempo.

En este punto todavía no ha sido abordada la cuestiónde qué cosa sea �medir el tiempo mismo�. Lo que sí sesabe, tras haber considerado las opciones que al pare-cer agotan toda posibilidad contraria, es que no se midealgo distinto del tiempo mismo.

�Medir el tiempo largo por el breve�

Una primera hipótesis para explicar qué es lo quemedimos cuando medimos el tiempo mismo consisteen decir que se mide el tiempo de acuerdo a una rela-ción entre las partes más y menos extensas que lo com-ponen: �Pero, de dónde mido yo el tiempo? ¿Acasomedimos el tiempo largo por el breve, como medimospor el espacio de un codo el espacio de una viga?�(ibídem). Agustín explica este punto haciendo men-ción a las reglas de la prosodia latina.

Pues así vemos que medimos la cantidad de unasílaba larga por la cantidad de una breve, dicien-do de ella que es doble. Y de este modo medi-mos la extensión de los poemas, por la extensiónde los versos; y la extensión de los versos, por laextensión de los pies; y la extensión de los pies,por la cantidad de las sílabas; y la cantidad delas largas por la cantidad de las breves (�)(ibídem)

Un poema latino determina la duración de sus partesgracias a la relación que mantienen entre sí. Puestoque se sabe que el diptongo en �Daedalus� tiene unaduración doble a la �i� en �prosit� y que estas dos posi-bles duraciones vocales determinan que la sílaba quelas contiene sea larga o breve, se conocerá también laduración de un pie por las sílabas largas y breves quelo componen, de un verso por sus pies y así sucesiva-mente. Análogamente, podría ser entonces que aque-llo que llamamos �tiempo� sea una particular relaciónentre sus fragmentos mayores y menores, y que tal re-lación sea la que permita �medir el tiempo�.

El santo sin embargo descarta esta nueva hipótesis porconsiderar que, incluso si existiera esa misma suertede relaciones entre las partes constitutivas del tiempo,éstas no nos dirían qué cosa sea medir el tiempo:

Pero ni aun así llegaremos a una medida fija deltiempo, porque puede suceder que un verso másbreve suene durante más largo espacio de tiem-po, si se pronuncia más lentamente, que otromás largo, si se recita más aprisa. (ídem)

Dos poemas pueden ser leídos atendiendo a las medi-das de la prosodia, y sin embargo si se compara la

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duración de sus partes puede suceder que las que enuno son breves, tienen el mismo valor de las que en elotro son largas. Esto sugiere que las relaciones fijasentre las partes no son suficientes para determinar laduración de cada una de esas partes. Mantendrán entresí una proporcionalidad, pero eso es todo. Lo únicoque permite decir ese �medir el tiempo largo por elbreve� es que si una sílaba breve tarda un segundo enpronunciarse, entonces una larga tardará dos; sin em-bargo, ello no impide que si existe a quien le alcance elaliento, pueda haber una sílaba breve que tome unahora en pronunciarse, toda vez que la larga tome eldoble. Así, la prosodia no indica cuáles sean exacta-mente las duraciones mínimas que se combinan parahacer las demás.

Los términos de la comparación entre la prosodia y eltiempo no son del todo claros en el argumento ofreci-do por Agustín. Él sin embargo se da por satisfechocon haber insinuado que para medir el tiempo no essuficiente con considerar una relación fija entre suspartes, y que el tiempo no puede reducirse a un con-junto de relaciones, como sí puede serlo la prosodia.Conviene examinar brevemente esta comparación yqué resulta de la hipótesis de que medir el tiempo sea�medir el tiempo largo por el breve�.

Puede decirse que un día son veinticuatro horas, quecada hora son sesenta minutos y que cada uno de esosminutos son sesenta segundos, análogamente a comose dice que un poema son x versos, cada uno de esosversos es y pies y cada uno de esos pies son z sílabaslargas o breves. ¿Por qué entonces no decir que �medirun día� equivale a �medir las horas�, lo que en últimases �medir los segundos�, de manera análoga a como sedice que �medir un poema� en últimas equivale a �me-dir sus vocales�? Una posible respuesta a esa preguntaes que mientras que un segundo no es la mínima uni-dad temporal (existen los milisegundos, nanosegundos,etc.) una vocal sí es la mínima unidad fonológica (nues-tra boca no permite articular menos de un sonido a lavez). Así, mientras que la �división atómica� del poe-ma sí llega a unos elementos mínimos constitutivos, ladel tiempo no, y en esa medida no es suficiente condecir que medir el tiempo sea medir sus partes en rela-ción. Esta respuesta sin embargo no es la ofrecida porAgustín. En lugar de tomar este camino, él pone en

duda que los mínimos elementos constitutivos delpoema sean de algún modo fijos, pues hasta las vocalesbreves no tienen una duración fija. Podría objetárseleque si lo que se propone es relativizar esas unidadesmínimas, poco logra hacerlo en el caso de la prosodiapues por más lento que se lea un poema llega un puntoen donde no alcanza el aliento para alargar más el soni-do de una vocal breve, y en esa medida sí puede decirseque los elementos mínimos de prosodia transcurren enun rango fijo de duración. Tal objeción podría llevar acuestionar los términos de la comparación de Agustín,pues estaría comparando dos situaciones en últimasbastante disímiles.

Otro camino a seguir sería decir que precisamente elhecho de que los términos de la comparación seandisímiles prueba el punto del santo, a saber, que medirel tiempo no es medir sus partes en relación. Habríapues dos lecturas posibles a este respecto: Agustín seapoya en una comparación que considera posible paramostrar por analogía que es falsa la hipótesis de quemedir el tiempo sea medir sus partes en relación, oAgustín se apoya en una comparación que consideraimposible, para de todas maneras mostrar que es falsatal hipótesis sobre el tiempo. Si se opta por la primeraopción, el argumento del santo se debilita si concede-mos que de hecho no hay términos comunes suficien-tes para hacer una buena comparación entre el tiempoy la prosodia. Si se opta por la segunda lectura el argu-mento también se debilita, pues una vez que se mues-tra que la comparación se hace entre dos situacionesque no tienen suficientes términos comunes difícil-mente podríamos sacar conclusiones sobre el tiempo,pues faltaría cuestionarse por los elementos mínimosque le sean propios. Lo único que puede decirse si-guiendo esa opción es que el tiempo no es como laprosodia y que el tiempo no se mide como se mide laprosodia, pero no se podría pasar a decir qué es eltiempo o en qué consiste medir el tiempo.

Si se sigue la primera lectura, el argumento sería sen-cillamente falaz. Puede entonces adherirse a la segun-da, que si bien no indica claramente por qué másadelante van a decirse cosas propiamente sobre el tiem-po, sí nos dice de nuevo qué no es el tiempo, cosa quees un objetivo de Agustín. Podría decirse que el de laprosodia es un ejemplo desafortunado, por lo menos

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desde el punto de vista de los términos comunes de lacomparación tal como se ha expuesto hasta ahora.

Hay sin embargo un sentido en el que la comparaciónentre la prosodia y el tiempo es más ilustrativa y ade-más dará pie para que Agustín introduzca la noción detiempo como distensión del alma. Ya se había dichoque en cierto sentido se miden los tiempos al pasar.En la prosodia también se miden los versos a medidaque están siendo pronunciados, pues se sabe que lasílaba que se dice es o bien el doble de otra o bien sumitad. Así, pueden medirse las sílabas en relación unascon otras. ¿Podrían medirse del mismo modo las lon-gitudes de tiempo?

Ir pronunciando un poema se parece al transcurrir eltiempo, e ilustra la dificultad de hablar sobre cómo semide el tiempo, incluso si se piensa en medir �el tiem-po largo por el tiempo breve� (análogo a medir la vo-cal larga por la vocal breve).

Pero cuando suena una [sílaba] después de otra,si la primera es breve y larga la segunda, ¿cómopodré retener la breve y cómo la aplicaré a lalarga para ver que la contiene justamente dosveces, siendo así que la larga no empieza a sonarhasta que no cesa de sonar la breve? (�) Ambassonaron, volaron, pasaron, ya no son. No obs-tante, yo las mido, y respondo con toda la con-fianza con que puede uno fiarse de un sentidoexperimentado (�). Luego no son aquéllas [sí-labas], que ya no existen, las que mido, sino midoalgo en mi memoria y que permanece en ellafijo. (CF XI, 27, 35)

Las unidades de la prosodia tienen el mismo proble-ma que las unidades de tiempo: no persisten en el pre-sente21. Así, se insinúa que tanto para que el tiempocomo la prosodia puedan medir sus partes en relación,es necesario que intervenga la memoria. Puede enton-ces considerarse que medir el tiempo sí es en ciertaforma medir sus partes en relación, pero que no puedeser solamente eso; para que tal medida siquiera sea

posible, es necesario que la memoria intervenga y re-tenga las partes que han pasado y con las que se com-para las partes que están pasando (en la prosodia, lasílaba anterior y la sílaba que se está pronunciando)22.

El tiempo como distensión del alma

El que la memoria aparezca dentro del argumento nodebiera causar sorpresa, si se recuerda no sólo los gran-des atributos que tiene esta facultad en la filosofía deAgustín, sino también su vínculo con la teoría del len-guaje referencialista del santo. Como se ha visto, elargumento del tiempo se puede caracterizar como labúsqueda de referentes para explicar cómo sea posibledecir significativamente que �se mide el tiempo�, �hayun tiempo largo� o en general para entender qué sea eltiempo. Los caminos recorridos hasta ahora desembo-can en la noción de tiempo como distensión del alma,que también podría llamarse �distensión de la memo-ria�. Esta noción ofrece respuestas a varios interrogan-tes dejados en el camino, al tiempo que da pie paranuevos interrogantes.

Una primera pregunta que puede hacerse es qué rela-ción guarda la noción de tiempo como distensión delalma con el resto de la Confesión XI. Dice el santo que�De aquí me pareció que el tiempo no es otra cosa queuna extensión; pero ¿de qué? No lo sé, y maravilla serási no es de la misma alma� (ídem). ¿A qué se refierecon la expresión �de aquí� (inde)? Si se entiende en un

21 “Para Agustín, la división del tiempo en días y años, y lacapacidad, familiar a cualquier retórico de la Antigüedad, decomparar entre sí sílabas largas y breves, designan propie-dades del propio tiempo.” (Ricoeur 644)

22 Antes de pasar a exponer la noción de tiempo como disten-sión del alma puede hacerse una consideración en defensadel argumento agustiniano que si bien no es mencionada porel santo, se puede extraer del argumento tal como lo havenido desarrollando. Supongamos que alguien quiere for-mular una hipótesis intermedia entre el tiempo como mo-vimiento y el tiempo como relación de partes. Alguien diceque sí hay elementos mínimos constitutivos de los cuales secomponga cualquier longitud de tiempo, y que éstos sonciertos movimientos. Alguien podría decirle al santo, porejemplo, que sí hay un referente fijo para la medida ‘unsegundo’ que es 9,192,631,770 ciclos de radiación del áto-mo de Cesio-133. Esa definición del segundo, que por ciertoes la que da el sistema métrico internacional, ya habría sidodescartada por Agustín con su argumento de que el tiempono es movimiento. Si entonces se aceptó su posición sobrela prioridad lógica del tiempo sobre el movimiento, tam-bién debe aceptarse que falla la hipótesis que busca combi-nar la hipótesis del tiempo como movimiento con lahipótesis del tiempo como relación entre partes mayores ymenores.

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sentido fuerte, implicativo, entonces difícilmente po-dría ser esa una proposición verdadera. Ciertamenteno es una inferencia válida el que �si el tiempo no esuna relación entre partes constitutivas entonces es unadistensión del alma�. La expresión �de aquí� parecieraentonces estarse refiriéndose no tanto al último argu-mento expuesto como al conjunto de argumentos quela anteceden, y que se ha venido examinando: que eltiempo no es movimiento, ni duración, ni la coordina-ción de ambos, ni sola relación de partes; que cuandose dice �medir el tiempo� se habla de medir el tiempomismo y no de medir otra cosa; que un objetivo delargumento es superar la aporía de saber y no saber quécosa sea el tiempo23.

El �de aquí� señala no tanto las premisas para algo quese dispone a concluir, sino los intentos fallidos quellevan a formular una nueva hipótesis y a tratar de de-fenderla. Desde el comienzo de la Confesión XI se haestado haciendo indicaciones sobre lo que no es eltiempo, comenzando por cuestiones como que no esalgo anterior a la creación ni es eternidad. Llega puesla hora de decir qué cosa sí sea el tiempo.

Para precisar la tesis de la distensión del alma, Agustínrecuerda algo ya establecido: que si tiene sentido de-cir que �se mide el tiempo� ello no será ni porque semida el pasado ni el presente ni el futuro, pues ningu-

no de estos �tiempos� es algo, esto es, el futuro no hasido, el pasado ya no es y el presente es tan fugaz quetampoco alcanza a ser medido. El santo regresa enton-ces al análisis prosódico para estudiar allí cómo seaposible que midamos y hablemos de tiempos y dura-ciones. En la frase �Deus creatur omnium� (Dios es elcreador de todo) se alternan sílabas breves y largas. Sepregunta entonces cómo pueda ser posible que se per-cate de esto:

Pero cuando suena una después de otra, si laprimera es breve y larga la segunda, ¿cómo po-dré retener la breve y cómo la aplicaré a lalarga para ver que la contiene justamente dosveces, siendo así que la larga no empieza a so-nar hasta que no cesa de sonar la breve? (CFXI,27,35)

Dicho en otras palabras: supongamos que va leyendola frase y llega hasta la sílaba octava, ¿cómo podríacomparar la duración que está leyendo (fugaz presen-te) con la de la sílaba precedente, que ya leyó, paradarse cuenta que es el doble? ¿Cómo podría saber quela duración de la segunda sílaba es el doble de la pri-mera, cuando ambos son hechos del pasado y por lotanto �ya no son�? Al parecer la condición indispensa-ble para percibir una sucesión de hechos es que lamemoria retenga y asocie los distintos momentos deesa sucesión. Si no fuera por la memoria, entonces nohabría término de comparación para saber si una vo-cal es larga o breve, incluso en esa frase que las alternasería imposible saber si lo que se está leyendo es unasílaba larga o breve pues para determinarlo se necesitapoder comparar ya con la anterior ya con la siguiente,y ambas no son. De este modo: �Luego no son aquéllas[sílabas], que ya no existen, las que mido, sino midoalgo en mi memoria y que permanece en ella fijo.�(ídem) La memoria ya no sólo es garante de la com-prensión y quien �guarda los referentes�, sino tambiénfundamental para que haya tiempo y éste se puedamedir.

Se ha entonces finalmente encontrado una condiciónde la que al parecer no se puede escapar el tiempo, sies cierto que yo puedo medirlo: lo que se mide de él seencuentra en el alma, si se mide es según el alma. �Ésta[el alma] es la que mido cuando mido los tiempos.

23 ¿Habría sido posible simplemente presentar la hipótesis deltiempo como dilatación del alma y luego defenderla de lasobjeciones que podrían plantearse desde cada una de lasotras hipótesis mencionadas (el tiempo como movimiento,como duración, etc.)? A partir del trabajo de Alfonso Rin-cón puede decirse que el orden escogido por Agustín esmuestra de su método y de su concepción sobre cómo se da‘el descubrimiento filosófico’: “El orden de las etapas seña-lado por San Agustín (disputatio - quaestio - inventio) ca-bría entenderlo de dos maneras: la disputatio, primero, yluego la quaestio aparecen como dos etapas fundamentalesy previas a la inventio. Así toda discusión debe incluir lapresentación de un problema o de una pregunta, y buscaruna solución. El problema y el descubrimiento no seríanentonces sino dos momentos esenciales del debate (…)”(Rincón, 44). En esa medida las sucesivas reformulaciones ala pregunta inicial serían un aspecto formal importante.Podría entonces indagarse más profundamente por la rela-ción entre las hipótesis descartadas y la hipótesis finalmen-te acogida de que el tiempo es una dilatación del alma. Másadelante se verá que desde Wittgenstein se puede decir algoal respecto.

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Luego o ésta es el tiempo o yo no mido el tiempo� (CFXI,27,36). De no ser así, dice Agustín, se caería encontradicción con el hecho cotidiano de que sí midoel tiempo24. ¿Pero en qué puede consistir esta suertede �medición�? ¿Cómo puede el alma abrigar una dis-tensión, una extensión?

Agustín procede a explicar estas cuestiones a partir deXI,28. Comienza por preguntarse cómo se relacionala explicación que ha presentado con que el futurovaya consumiéndose y llegando �tras un fugaz presen-te- a ser pasado. Si el tiempo es una distensión delalma, entonces el alma debe de alguna manera conte-ner las tres divisiones con las que habitualmente con-sideramos al tiempo; esto es, pasado, presente y futuro.En palabras de Agustín:

Pero ¿cómo disminuye o se consume el futu-ro, que aún no existe? ¿O cómo crece el preté-rito, que ya no es, si no es porque en el alma,que es quien lo realiza, existen las tres cosas?Porque ella espera, atiende y recuerda, a fin deque aquello que espera pase por aquello queatiende a aquello que recuerda. (CF XI, 28, 37)

Habría entonces tres facultades del alma que llevan ahablar de �tiempo�. Con respecto al futuro, el alma rea-liza la expectación; al presente, la atención; y al pasa-do el recuerdo. El futuro no es, sólo es la expectaciónde futuro. Tampoco es el pasado, sino su recuerdo.Asimismo, el presente sólo es posible si hay algo en elalma que lo retiene como tal, antes de su vertiginosopaso al pasado. Dice el santo:

¿Quién hay, en efecto, que niegue que los futu-ros aún no son? Y sin embargo, existe en el almala expectación de los futuros. ¿Y quién hay queniegue que los pretéritos ya no existen? Y, sinembargo, todavía existe en el alma la memoriade los pretéritos. ¿Y quién hay que niegue que el

tiempo presente carece de espacio por pasar enun punto? Y, sin embargo, perdura la atenciónpor donde pase al no ser lo que es. No es, pues,largo el tiempo futuro, que no existe, sino queun futuro largo es una larga expectación del fu-turo; ni es largo el pretérito, que ya no es, sinoque un pretérito largo es una larga memoria delpretérito. (ídem)

Agustín entonces ha planteado la noción del tiempocomo algo psicológico. Así como el lenguajeagustiniano estaba vinculado a su teoría del alma, tam-bién lo está su argumento del tiempo. Como se ha vis-to, a su vez el argumento del tiempo se entiende bajotal teoría referencialista. El pensamiento del santo lo-gra así dar bases fuertes a un argumento al que despre-venidamente podría ser difícil encontrar asidero. Lanoción de tiempo como algo psicológico reposa nosólo en la argumentación que parte de la aporía, sinotambién en una manera de entender el lenguaje y derelacionarlo con el alma.

En este sentido conviene recordar un paso de granimportancia citado anteriormente. Se dice en CF XI,27, 36 que puesto que es el alma la que mido cuandomido los tiempos, entonces ésta tiene que ser el tiem-po, pues de lo contrario no mediría los tiempos. Al-guien podría cuestionar la validez de eserazonamiento. ¿No podría ser el caso que mido elalma cuando digo que �mido los tiempos�, pero que elalma no es el tiempo? Si se ha seguido el argumentoagustiniano, deberá responderse que no. En primerlugar porque ya se ha establecido que �se mide el tiem-po mismo�. Además, porque de la misma manera enque se decía que el lenguaje no enseña nada por símismo, sino que muestra un contenido que ya está enel alma, cabe pensar que expresiones de duracióncomo �un día� o �un tiempo largo� también aluden aalgo que está en el alma. Precisamente es gracias aesto que se soluciona la aporía. En palabras de HermanHausheer: �Ninguna parte del tiempo es, y sin em-bargo lo medimos. La solución a esta paradoja es queel tiempo tanto está presente en el alma como esmedido por el alma� (Hausheer 505) Además, así seentiende el que una investigación sobre �qué es eltiempo� haya estado entrelazada con la pregunta de�cómo lo medimos�.

24 “Pour résoudre cette petite énigme, essayons de rappelerles conditions de la mesure. On ne peut mesurer que ce quiprésente une certaine étendue ou plus exactement unextension. Si nous mesurons le temps (et de fait nous lemesurons), il faut que le temps puisse s’étendre: il s’agitdonc de trouver dans le temps une extension.” (Guitton228)

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1.2.5 Algunas posibles consecuenciasde la noción agustiniana de tiempo

Tal como Agustín entiende el tiempo, parecería darcabida a cierto relativismo, en la medida en que dis-tintas personas podrían forjarse en sus almas imágenesalgo distintas de expresiones del lenguaje como �undía�. El tiempo no es algo que esté por fuera del alma,sino que es gracias al alma y a sus facultades. Las me-didas de tiempo no son algo externo, perfectamenteestable, como puede serlo la oscilación del átomo deCesio-133, sino que son algo sujeto a las facultades delalma. Esto permite entender desde otra perspectivaexpresiones como �el tiempo vuela cuando uno se di-vierte�: allí la falta de atención hace que no se retengael presente.

Ese relativismo podría traer inconvenientes. Cuandose dice que un futuro largo es una larga expectación,eso permitiría suponer el siguiente caso. Supóngaseque dos condenados a muerte esperan su ejecución alas 10 p.m. en celdas separadas, ambas para las 12 m.del día siguiente. Mientras que el condenado a fija suatención en el presente, suprimiendo toda expectación,el condenado b piensa constantemente en el futuro,fijando su atención en lo que ha de ocurrir al mediodíadel día siguiente. ¿Qué debe decirse que sucede eneste caso, siguiendo la posición de Agustín? ¿Acasodeberán ahorcar primero el condenado b, pues el con-denado a logra mantenerse en el presente mientrasque b se precipita en el futuro? Por el contrario, pues-to que la expectación de b es una larga expectación,¿se dirá que su futuro es largo y en esa medida a debemorir primero? Aparentemente no hay una respuestaclara a estas preguntas. Más aun, llevarían a preguntar-se si una concepción psicológica del tiempo no desen-cadenaría una especie de solipsismo, pues podría serque distintas almas nunca coincidieran, en medio delas distensiones de cada una. De ser ese el caso, el ar-gumento de Agustín caería en saco roto pues le falla-ría a un criterio que ha venido manejando a la hora deevaluar cada hipótesis sobre el tiempo: que permitaentender el que �midamos el tiempo�. Si es imposiblecuadrar los tiempos de dos almas, difícilmente se po-dría, siguiendo el ejemplo, medir el tiempo que faltapara que los dos condenados se encuentren en el ca-dalso.

En el ejemplo de los condenados hay sin embargo va-rios errores. El tiempo de Agustín admite cierto rela-tivismo, pero no un relativismo tal que raye en laincomprensión. Agustín nunca pierde de vista que �sa-bemos qué es el tiempo� y �sabemos medirlo�. Eso noestá en discusión, sino el hecho de que inicialmenteno pueda darse con una explicación a cómo sabemosqué es el tiempo y lo podemos medir. Además, lasexpresiones de tiempo no serían distintas de otras ex-presiones del lenguaje que tienen sus referentes en lohondo del alma humana: estos habrían sido puestosallí por Dios, el maestro interior, y él garantizaría queno cayéramos en solipsismos ni incomprensiones (Cf.Gilson 1969: 98).

Una consecuencia más problemática que se podríadesprender de la noción de tiempo como distensióndel alma es que ésta se encuentre en contradiccióncon la hipótesis de que el tiempo no es el cambio.¿No sería la distensión del alma un cambio? ¿Quépodría estar queriendo decir Agustín al afirmar queel tiempo no es cambio y que es una distensión delalma? Supóngase que se puede entender el cambiode la siguiente manera. Si se dice que x es x, era antesy, y será algo distinto a x (podría volver a ser y, podríaser z), entonces se ve que en efecto el cambio suponeal tiempo, y así el tiempo será lógicamente anterioral cambio. Para entender que algo sea distinto a loque era o a lo que será es necesario suponer el tiem-po, tanto en una secuencia x-y-z (�el niño se vuelvehombre y luego se vuelve anciano�) como en x-y-x(�del polvo vienes y al polvo te convertirás�). No esconcebible el cambio sin tiempo, e incluso se usanexpresiones como �a Fulano no le pasan los años� paradecir que �no ha cambiado�. ¿Qué pasaría entonces sise piensa que para hablar de �distensión del alma� hayque hablar de cambio? ¿La distensión del alma nosupondría que el transcurrir del tiempo es una suertede cambio entre la expectación, la atención y la me-moria?

Este es un problema que Agustín no trata, por lo me-nos en los textos consultados. Los comentarios deGuitton, Gilson y O�Donnell tampoco dan luces alrespecto. Puede pensarse que Agustín no lo consideraun problema. Si en efecto la distensión del alma es unaforma de cambio, ésta no supone necesariamente al-

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gún cambio distinto a sí misma25. En otras palabras,no porque la distensión del alma sea un �cambio� secontradice la hipótesis de que el tiempo no es cambio,pues cuando se presentó esa hipótesis se estaba consi-derando el cambio como algo distinto, se estaba ne-gando el que el tiempo pudiera ser cambio en un sentidoespecífico. Tanto los ejemplos como el argumento pre-sentado entonces hablan de negar que el tiempo seaun cambio externo, pero no niegan que el tiempo estéasociado a un cambio en el alma, o como se mencionóanteriormente, a un �movimiento� en el alma. Si la dis-tensión del alma es una suerte de cambio, entoncespodría decirse que el tiempo es cambio, pero no en-tendido como un cambio exterior sino como un cam-bio en el alma. Así, sólo se estaría replanteando elalcance de la afirmación �el tiempo no es el cambio�,que haría referencia al cambio exterior al alma. Ade-más, tampoco cualquier cambio en el alma sería eltiempo sino específicamente la distensión, pues el tiem-po no es cambiar de opinión, ni cambiar de actitud, nicambiar de ánimo ni ningún otro �cambio del alma�distinto a la distensión.

Por otro lado, incluso si se afirma que la distensióndel alma es un cambio psicológico tampoco se le esta-ría quitando la prioridad lógica al tiempo para dárselaa ese especial tipo de cambio. También para pensar uncambio psicológico es necesario pensarlo en el tiem-po, así que el tiempo no dependería de ese cambiosino que ambos conceptos se implicarían entre sí. Másaun, debe decirse que la distensión del alma y el tiem-po son la misma cosa, si se recuerda el argumento so-bre cómo al medir el tiempo se mide el tiempo mismo.

Otra consecuencia que alguien podría desprender dela noción de tiempo como distensión del alma es queal ser el tiempo algo distinto del movimiento, enton-ces no tendría propósito medir el tiempo de acuerdoal movimiento, como se hace al mirar un segundero.Así como se podría considerar que el tiempo

agustiniano se presta a la incomprensión con otros se-res humanos, también podría pensarse que no habríamanera de conciliarlo con cosas que habitualmenteusamos para medir el tiempo. Como en aquel caso, enéste nuevamente se estaría dejando de lado una partedel argumento agustiniano. De acuerdo a Agustín esposible usar un reloj de sol, por ejemplo, para �medirel tiempo�, si bien aquello que se mide no va a estar enel reloj sino en el alma misma. Aunque el tiempo eslógicamente anterior al movimiento de los astros y alcambio externo, puede coordinarse con ellos. Así sesugiere en los siguientes pasajes.

Son las estrellas y luminares del cielo �signospara distinguir los tiempos, días y años�; lo sonsin duda; pero ni yo diría que una vuelta de aque-lla ruedecilla de madera es un día, ni tampoco,por lo mismo, podría decir que dicha vuelta noes tiempo. (CF XI, 23, 29. Mi énfasis)

(�) el tiempo largo no se hace largo sino pormuchos movimientos que pasan y que no pue-den coexistir a la vez, y que en la eternidad, alcontrario, no pasa nada (�) (CF XI,11.13)

He aquí que existen el cielo y la tierra, y clamanque han sido hechos, porque mudan y cambian.(CF XI,4,6)

El movimiento puede ser un signo para distinguir elpaso del tiempo, si bien ese paso propiamente no esmedible sino en el alma. Así, no resulta extraño el quela gente se valga del movimiento para hablar de tiem-po, lo importante es no confundir sin más tiempo ymovimiento. La noción de tiempo como algo psicoló-gico no lleva a negar la coordinación entre el tiempo,el movimiento y el cambio. Esa coordinación haríaparte del orden del mundo dispuesto por Dios, nociónque se introduce en la Confesión XII26.

El que la distensión del alma pueda coordinarse con elmovimiento y el cambio explica mejor la relación quepuede haber entre estos elementos. Así como puedecoordinarse la imagen de �perro� que tengo en el alma25 Claro que si se mide el tiempo tomando como referencia las

impresiones de los sentidos que son recogidas en el alma, enese caso sí tendría un papel el cambio externo. Sin embargo,incluso en un cuarto oscuro en el que nada cambiara, el almapodría ‘distenderse’ y podría medirse el tiempo, aunqueprobablemente con menor precisión.

26 “porque donde no hay ninguna especie, ningún orden, niviene ni va cosa alguna; y donde eso no sucede, ni existenrealmente días ni vicisitud de espacios temporales.” (CF XII,9, 9)

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con el perro que está al frente, o como pueden ponersede acuerdo dos personas a pesar de que difieran losreferentes que tengan en sus almas, también podránponerse en coordinación cosas como la distensión delalma y el movimiento de los astros. Así, no se engañadel todo quien dice que un día es el movimiento delsol desde un amanecer hasta el siguiente, pero tampo-co dice toda la verdad ni da con aquello que es esencialal paso del tiempo.

Esta coordinación no sólo explica la relación entretiempo, movimiento y cambio, sino que también ex-plica en parte la relación entre la tesis del tiempo comodistensión del alma y las hipótesis del tiempo comomovimiento, cambio, duración, etc. Con cada una deesas hipótesis se estaría diciendo parte de la verdad,pero no toda. Habría algo de verdad en que llamemosun tiempo largo porque los astros hayan dado grancantidad de giros, pero de todas maneras el movimien-to de los astros no puede ser el referente último para�tiempo� ni para �tiempo largo�. Lo mismo puede de-cirse de la duración, del medir las partes del tiempo enrelación unas con otras, etc.

1.3 CONCLUSIONES SOBRE LA RELACIÓN ENTRE

TIEMPO Y LENGUAJE

Haberle echado un vistazo a la teoría de lenguaje deAgustín permite entender por qué se embarca en labúsqueda por un referente para la expresión �tiempo�.No sólo porque la teoría del lenguaje asocia sentido yreferencia, sino porque llega incluso a afirmar queentender cualquiera de las partes de la oración es en-tender su referente. De ahí que no haberse podido ex-plicar qué quiere decir �medir el tiempo� habríasupuesto un vacío dentro de la capacidad explicativade la teoría del lenguaje agustiniana.

De la mano de su concepción del lenguaje, el santopiensa que expresiones como �medir el tiempo� supo-nen que haya algo por medir, un referente27 que nodescansa hasta encontrar precisamente en el mismolugar en que ha encontrado sustento para otros aspec-tos de su pensamiento. Es así gracias a la memoria, a la

atención y a la expectación que pueda haber tanto tiem-po, como lenguaje. Facultades del alma, tiempo y len-guaje están así estrechamente relacionadas y esprecisamente gracias a esa relación que Wittgensteinva a poder hacer su crítica.

2. CRÍTICAS DE WITTGENSTEIN A AGUSTÍN

Habiendo tratado la noción de tiempo de Agustín, sepasa ahora a presentar las críticas que se le puedenformular desde el pensamiento del llamado �segundoWittgenstein�. Como se verá, estas críticas están casitodas enmarcadas en el rechazo de Wittgenstein haciala manera agustiniana de entender el lenguaje deAgustín y sus consecuencias filosóficas. Wittgensteinno ofrecerá propiamente una definición de qué sea�tiempo�, ni expondrá su visión sobre la naturaleza deltiempo en ningún sentido28. Si hay una visión de �tiem-po� en Wittgenstein, se trata de su presentación de jue-gos de lenguaje en donde aparecen diversas expresionesque podrían asociarse al pseudoproblema del tiempo.Describiendo el uso de esas expresiones, el filósofomostrará que no hay lugar para un problema filosóficocomo el de �sé y no sé qué cosa sea el tiempo�. La no-ción de tiempo de Agustín es para Wittgenstein unejemplo del tipo de confusiones filosóficas que debendisolverse a través de una consideración perspicua delos usos de las palabras en el lenguaje.

Así, se le seguirá la pista a la posición de Wittgensteincon respecto a la noción agustiniana de tiempo, mos-trando cómo está relacionada con tres elementos: lacrítica a la teoría de lenguaje del santo, la manera enque Wittgenstein entiende el lenguaje y la manera enque propone deben disolverse ciertos pseudoproble-mas filosóficos. No habrá ocasión de tratar exhausti-vamente estos tres elementos, sino sólo en tantopermiten entender la crítica a la noción agustiniana detiempo.

27 “(…) cuando decimos: «Cuántos», no lo decimos sino porrelación a algo” (CF XI,24,31)

28 Se trata acá sólo con el segundo Wittgenstein. Hintikka do-cumenta que en su juventud el filósofo ofreció conceptossustantivos para ‘tiempo’: ‘memory-time’ e ‘information-time’, en donde el primero era una suerte de tiempo internoe individual, parecido al de Agustín, mientras que el segundoera un tiempo convencional, compartido por todos los hom-bres. Véase Hintikka 3 ss.

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Atendiendo a estas consideraciones y a lo poco siste-mático que es Wittgenstein en la exposición de su pen-samiento sobre el tiempo agustiniano, la estructura deeste capítulo está dada por la exégesis de ciertos pasa-jes relevantes para entender el problema en cuestión.Esos pasajes no se presentarán en orden cronológico.Si bien las Investigaciones filosóficas fueron escritasdespués de los Cuadernos azul y marrón, de conside-rarse necesario se tratarán las menciones de esta obraantes que las de aquella, y así con otros textos consul-tados. Con esto se busca ofrecer una visión de la críti-ca al concepto de tiempo, pues si bien Wittgenstein noexpone de manera sistemática sus observaciones so-bre el tiempo agustiniano, considerar atentamente losfragmentos en donde se hace mención al problema sípermite dar con una posición coherente. Los fragmen-tos, tomados de distintas obras, podrán relacionarsesiguiendo un orden en el marco de los elementos men-cionados.

Pocos son los fragmentos en donde Wittgenstein serefiere explícitamente a la concepción agustiniana detiempo, principalmente: GF 50,471; CAM 54-55,141ss; IF 89-90. Así, sobre cada uno de éstos será po-sible decir algo. Pocas fueron también las páginas enque Agustín construyó su argumento del tiempo. Enninguno de los dos pensadores, sin embargo, se tratade observaciones marginales. Se ha podido constatarque hablar de tiempo en Agustín llevó a presentar unavisión de distintos aspectos interrelacionados de supensamiento, cuyo punto de contacto de alguna mane-ra era el tiempo. Asimismo, para exponer la crítica deWittgenstein al tiempo agustiniano se hará necesariohacer mención a varios de sus conceptos. El tiempo,como otros puntos a los que se hará mención, no essólo un concepto que se puede abordar desde dos au-tores, sino un escenario de confrontación entre dosmaneras de hacer filosofía.

2.1 LA CRÍTICA A LA TEORÍA DE LENGUAJE

DE AGUSTÍN COMO MARCO DE LA CRÍTICA

A SU NOCIÓN DE TIEMPO

Antes de presentar las menciones explícitas al proble-ma del tiempo, conviene hacer algunas consideracio-nes sobre la relación entre la teoría de lenguaje deAgustín y el concepto de lenguaje de Wittgenstein. En

esta sección se busca introducir algunos de los aspec-tos de la crítica a la teoría de lenguaje agustiniana enlos que se enmarca la crítica de Wittgenstein al con-cepto de tiempo del santo. La relación entre la críticaa la teoría del lenguaje y la crítica al tiempo se seguirátratando en las secciones siguientes, pues las mencio-nes explícitas de la crítica a la noción agustiniana detiempo también darán cuenta de esta relación.

P.M.S. Hacker menciona varios puntos sobre la posi-ción de Wittgenstein con respecto a la teoría de len-guaje de Agustín.

El hecho de que las Investigaciones empiecencon una cita de San Agustín es de primordialimportancia. De manera implícita en esa incons-ciente fábula autobiográfica, Wittgenstein en-contró un Urbild (prototipo) que constituye lasraíces prefilosóficas de las malcomprensionessobre el lenguaje y el significado. La imagenagustiniana del lenguaje se caracteriza en rela-ción a la idea de que nombrar y describir consti-tuyen la esencia del lenguaje. Las teoríasfilosóficas del significado elaboran este prototi-po de maneras cada vez más sofisticadas. La con-fianza en estos supuestos infecta la construcciónfilosófica de conceptos psicológicos, que a suvez inmiscuyen la reflexión en la naturaleza dellenguaje y su relación con la experiencia �esdecir, en los conceptos de pensar, entender,imaginar, la memoria, el reconocer, la intencióny el querer decir algo [meaning something]. Deaquí que malcomprensiones sobre palabras ta-les como �dolor� (entendida como el nombre deun objeto psicológico �privado�), �pensar� (en-tendida como el nombre de una actividad men-tal), �entender� (el nombre de un estado mental),�recordar� (el nombre de un proceso interno),�desear�, �tener la intención de algo� o �quererdecir algo� (como nombres de actos o eventosinternos) constituyan un tema continuo que re-pica a lo largo de las Investigaciones. (�) Laresistencia ante el campo de influencia de laimagen agustiniana del lenguaje se manifiestadesde el principio hasta el final del libro. (Hacker124)

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¿Es la filosofía del lenguaje de Agustín como una suer-te de caja de Pandora donde Wittgenstein encuentrabuena parte de los �males filosóficos� que busca erra-dicar? ¿Exagera Hacker en este párrafo? ¿A qué po-dría estarse refiriendo para no exagerar? ¿Tansignificativa porción de la agenda filosófica del segun-do Wittgenstein parte del rechazo a la �imagenagustiniana del lenguaje�?

De acuerdo a lo que desarrolla Hacker en las páginassiguientes a la cita, para Wittgenstein la posición delsanto sería paradigmática de las teorías referencialistasdel lenguaje29. En esa medida, la crítica a Agustín ha-ría parte de esa crítica más general de la que el santosería un representante. Podría suponerse entonces, si-guiendo el argumento de Hacker, que también las po-siciones de Russell y del Tractatus30 estarían cobijadasbajo el mismo manto, en la medida en que habría unacreencia que comparten con Agustín y que al pareceres la que da pie para tantas confusiones: que nombrary describir constituyen la esencia del lenguaje. Witt-genstein parecería entonces estar desconociendo ma-tices voluntariamente, sugiriendo que hay una serie decreencias filosóficas que pueden explicarse a partir dealgunas de Agustín. Sea eso cierto o no, el argumentoque más claramente se le estaría atribuyendo a Agustín,esto es, creer que nombrar y describir constituyen laesencia del lenguaje, sí puede traer al menos algunasde las consecuencias que le achaca Hacker.

En efecto, la teoría del alma de Agustín es la otra carade su teoría del lenguaje. La teoría de lenguaje deAgustín da un papel importante al nombrar en la me-dida en que, como ya se mencionó, ve en la asociaciónentre el significado y la referencia la norma generalpara comprender el lenguaje. El nombrar es así algoque establece el vínculo entre la referencia y el signo.Ya se ha visto cómo la necesidad de un referente váli-do para �tiempo� lleva al santo a escudriñar el alma en

busca de uno. Si Agustín busca �objetos psicológicos�para �tiempo� y �memoria�, es plausible que alguienque comparta la creencia de que todas las palabrasdeben tener un referente para ser significativas, lleguea pensar en objetos psicológicos para �dolor�, �pensar�,�entender�, �desear�, �tener la intención de algo� o �que-rer decir algo�. De hecho, Agustín habla sobre objetospsicológicos para �dolor�, cuando dice �Nombro eldolor del cuerpo, que no se halla presente en mí, por-que no me duele nada, y, sin embargo, si su imagen noestuviera en mi memoria, no sabría lo que decía, ni enlas disputas sabría distinguirle del deleite.� (CF,15,23)

De este modo, una teoría referencialista del lenguajedaría lugar a malcomprensiones sobre conceptos psi-cológicos, en su afán por mostrar cómo todos los fenó-menos del lenguaje se pueden explicar a partir de lareferencia. La �visión agustiniana del lenguaje� puededar lugar a las confusiones que menciona Hacker en lamedida en que puede llevar a buscar objetos ocultosque sirvan como referente para mostrar que ciertasexpresiones son significativas. Si se desiste de la teoríareferencialista, se podría pensar que algunas expresio-nes tienen sentido así no se vea claramente cómo esta-rían �nombrando algo�. Si se insiste en mostrar la validezde la teoría referencialista para explicar todos los fenó-menos del lenguaje, se puede llegar a buscar referentesen lo psicológico, dando lugar así a problemáticos �re-ferentes psicológicos� que pueden no estar lo suficien-temente bien fundamentados.

Por otro lado, si alguien comparte la creencia de quetodas las partes de la oración son nombres, entoncespodrían generarse confusas apreciaciones sobre lacomposicionalidad de las oraciones, esto es, sobre larelación entre el significado de una oración y el signi-ficado de cada una de sus partes tomada aisladamen-te31. Puede por ejemplo llegarse a pensar que la

29 Como también puede pensarse a partir del testimonio deMalcolm, cuando dice que Wittgenstein “tenía un gran res-peto por los escritos de San Agustín. Me dijo que habíaresuelto empezar sus Investigaciones con una cita de lasConfesiones, no porque no se pudiera hallar en otros filóso-fos la idea expresada en dicha cita, sino porque tal idea debíaser importante si un intelecto tan grande la había adoptado”(Malcolm 71)

30 Vid. IF 46.

31 Wittgenstein trata este problema con su ejemplo de la esco-ba (§60) mostrando cómo ciertas aproximaciones a la rela-ción entre el significado de las partes de una oración y elsignificado de la oración en su conjunto (relación a vecesllamada ‘composicionalidad’) suponen un problema adicio-nal a una malcomprensión del lenguaje, y es que llegaríantambién a una malcomprensión de la realidad, pues podríaproyectarse la composicionalidad del lenguaje sobre la rea-lidad, cuyos elementos constitutivos supuestamente tam-bién guardarían entre sí cierta relación significativa.

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expresión �medir� tiene un significado propio, por fue-ra de todo contexto, y más aún un referente propio.�Medir� podría entonces tener un significado que pue-de combinarse con el de otras palabras en distintasoraciones, y habría algo que es esencialmente �medir�para todos los casos, sin importar si se miden distan-cias o duraciones. Asimismo, �medir� podría siempresuponer una suerte de extensión como referente. Elsignificado de �medir� podría esencialmente estar aso-ciado a una extensión como referente, y de ese modohabría que encontrar una extensión para mostrar cómopuede usarse significativamente �medir� en distintoscontextos. Así, la extensión para poder decir que �semide el tiempo� podría buscársela en el alma.

La creencia de que todas las partes de la oración secomportan como nombres, y que consecuentementesu significado está dado porque hacen referencia a algo,puede llevar a buscar referentes para satisfacer los va-cíos de una teoría referencialista del lenguaje a la horade explicar fenómenos del lenguaje que no deberíanexplicarse a partir de la sola referencia.

Examinar algunos fragmentos de la crítica a la teoríade lenguaje del santo permite entender mejor lo que seha dicho hasta ahora.

Una primera escala obligada es el aforismo 1 de lasInvestigaciones. Si bien allí se citan unas líneas deAgustín que ya se han mencionado, conviene prestarespecial atención a cómo se citan.

1. Agustín, en las Confesiones (1.8): �cum ipsi(majores homines) appellabant rem aliquam, etcum secundum eam vocem corpus ad aliquidmovebant, videbam et tenebam hoc ab eis vocarirem illam, quod sonabant, cum eam vellentostendere. Hoc autem eos velle ex motu corporisaperiebatur: tamquam verbis naturalibusomnium gentium, quae fiunt vultu et nutuoculorum, ceterorumque membrorum actu, etsonitu vocis indicante affectionem animi inpetendis, habendis, rejiciendis, fugiendisverebus. Ita verba in variis sententiis locis suisposita, et crebro audita, quarum rerum signaessent, paulatim colligebam, measque jamvoluntates, edomito in eis siginis ore, per haec

enuntiabam� [Cuando ellos (los mayores) nom-braban alguna cosa y consecuentemente con esaapelación se movían hacia algo, lo veía y com-prendía que con los sonidos que pronunciabanllamaban ellos a aquella cosa cuando preten-dían señalarla. Pues es lo que ellos pretendíanse entresacaba de su movimiento corporal: cuallenguaje natural de todos los pueblos que conmímica y juegos de ojos, con el movimiento delresto de los miembros y con el sonido de la vozhacen indicación de las afecciones del alma alapetecer, tener, rechazar o evitar cosas. Así,oyendo repetidamente las palabras colocadas ensus lugares apropiados en diferentes oraciones,colegía paulatinamente de qué cosas eran sig-nos y, una vez adiestrada la lengua en estos sig-nos, expresaba ya con ellos mis deseos.]

En estas palabras obtenemos, a mi parecer, unadeterminada figura de la esencia del lenguajehumano. Concretamente ésta: Las palabras dellenguaje nombran objetos �las oraciones soncombinaciones de esas denominaciones. ��Enesta figura del lenguaje encontramos las raícesde la idea: Cada palabra tiene un significado.Este significado está coordinado con la palabra.Es el objeto por el que está la palabra.

De una diferencia entre géneros de palabras nohabla Agustín. Quien así describe el aprendiza-je del lenguaje piensa, creo yo, primariamenteen sustantivos como �mesa�, �silla�, �pan� y ennombres de personas, y sólo en segundo planoen los nombres de ciertas acciones y propieda-des, y piensa en los restantes géneros de pala-bras como algo que ya se acomodará.

Wittgenstein cita más o menos el mismo fragmento alque se hizo mención en 1.1.1. Hay sin embargo unadiferencia notable entre su cita y el párrafo de Agustín.Deja por fuera una mención importante: en la primerafrase que cita, Agustín empieza diciendo �Pensabammemoria, cum ipsi appellabant (�)�, o sea �fijaba enla memoria, cuando los mayores llamaban (�)�. Witt-genstein aparentemente habría dejado por fuera unaparte significativa del argumento del santo, y es quelos referentes para los signos se conservan en la me-

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moria. En efecto, ya se ha dicho que la memoria tieneun importante papel no sólo en la filosofía de Agustínsino en la comprensión como él la entiende. Se hablóde memoria, ostensión y referencia como elementosque se articulan en la visión de lenguaje de Agustín.En la cita que hace Wittgenstein se consideraría alparecer solamente dos de esos elementos. Sólo es po-sible especular sobre qué llevó al filósofo austriaco adejar por fuera esta mención. De pronto el incluirla lehabría significado tener que abordar una crítica a cier-tas hipótesis mentalistas del significado, cosa que nova a hacer sino más adelante en el libro32, o simple-mente no quiso empezar su propia obra con un pro-blema que al parecer no es tan central como la cuestióndel aprendizaje ostensivo del lenguaje.

Salvo por el papel de la memoria, en esta cita Witt-genstein parecería estar entendiendo a grandes rasgoslo mismo que se dijo en el capítulo 1 sobre cómo en elpárrafo Agustín presenta una teoría referencialista dellenguaje que sostiene que todas las partes de la ora-ción son nombres. Al respecto de considerar el nom-brar como algo esencial al lenguaje, Wittgensteinseñala que esto estaría desatendiendo los �restantesgéneros de palabras� que no se acomodan a la idea deque todas las partes de la oración �estén por un obje-to�. La creencia de que el significado es el objeto porel que está la palabra (�der Gegenstand für welchendas Wort steht�) fallaría así en su propósito de darcon la �esencia del lenguaje humano�. Este punto esasí una crítica contra el darle un papel demasiadoimportante a la referencia en la explicación del len-guaje, si se recuerda que la referencia �pone algo en ellugar del objeto�, donde ese algo puede ser por ejem-plo una imagen en el alma. Si se considera que ellenguaje es esencialmente algo que nombra una rea-lidad y que los signos de un lenguaje son algo que estápor los objetos, entonces se estará ofreciendo una vi-sión limitada del lenguaje. Ese sería el caso de Agustín,quien como ya se ha mencionado da una gran im-

portancia a que el significado de una palabra esté co-ordinado con su referente.

¿Exagera Wittgenstein con su sarcástico �piensa enlos restantes géneros de palabras como algo que ya seacomodará�? El aforismo no ofrece respuesta a la pre-gunta, pero teniendo en cuenta lo dicho en este trabajopuede decirse que Wittgenstein no exagera del todo.Tendría pie en la realidad esta insinuación sobre elproceder de Agustín, si se recuerda cómo en el diálogoDe magistro, Agustín deja que Adeodato �en otra oca-sión termine de mostrar cómo el resto de las partes dela oración son nombres�, sin explicar si ello se muestratratando el resto de partes de una oración como posi-bles sujetos de una frase de las formas �x desagrada� o �yagrada�; o bien buscando un verbo que, considerandocada partícula como sujeto, produzca una oración consentido; o de qué otra manera. Si bien es posible queen otros lugares de la obra de Agustín se dé razón decómo pueden todas las partes de la oración ser reem-plazadas por nombres, es claro que Wittgenstein bus-ca cuestionar el que tratar todas las palabras comonombres sea del todo una manera fructífera de expli-car el lenguaje. En esa medida, cuestiona el papel pri-vilegiado de la referencia en la explicación del lenguaje.

En el resto de §1, Wittgenstein propone al lector queconsidere un caso. Se supone que una persona quequiere comprar cinco manzanas rojas le lleva una notaa un tendero con los signos �cinco manzanas rojas� es-critos en ella. Éste toma la nota, abre el cajón que tieneel signo �manzanas�, busca �rojo� en una tabla de color,y mientras va diciendo los números cardinales hasta elcinco toma una manzana roja por cada uno. En estecaso podría decirse que �cada palabra tiene un signifi-cado�, �este significado está coordinado con la palabra�y es �el objeto por el que está la palabra�. Sin embargo,parece que en este empleo del lenguaje hay algo que sele escapa a la imagen agustiniana del lenguaje.

�¿Pero cómo sabe dónde y cómo debe consultarla palabra �rojo� y qué tiene que hacer con lapalabra �cinco�?� -Bueno, yo asumo que actúacomo he descrito. Las explicaciones tienen enalgún lugar un final. -¿Pero cuál es el significa-do de la palabra �cinco�? �No se habla aquí enabsoluto de tal cosa; sólo de cómo se usa la pala-bra �cinco�. (ibídem)

32 Entre otras, la apreciación “Si Dios hubiera mirado en nues-tras almas, no habría podido ver allí de quién estábamoshablando” (IF p. 497) puede entenderse como un rechazo ala idea de que el significado se pueda explicar valiéndose dereferentes mentales (vid. IF 693). El problema de los refe-rentes guardados en la memoria también se podría abordardesde la crítica al lenguaje privado.

33


Wittgenstein va introduciendo un nuevo concepto designificado a la luz del cual debe entenderse el ejem-plo del tendero. No está haciendo propiamente unacrítica a la teoría referencialista, sino preguntándosesi desde un principio los fenómenos del lenguaje de-ben explicarse principalmente a través de la referen-cia. El no hallar un referente para la expresión �cinco�,no trae consigo ninguna dificultad para la compren-sión de una orden como �véndame cinco manzanasrojas�. Si se quisiera describir lo que está sucediendoen el caso del tendero, el significado de �cinco� no seríarelevante, sino el uso de la palabra �cinco�. En lugar debuscar un referente que se coordine con el significadode la palabra �cinco�, cosa que por ejemplo podría lle-var a pensar que en el alma debe haber referentes paralos conceptos matemáticos, una descripción de la es-cena del tendero dejaría de lado consideraciones so-bre �el significado de la palabra �cinco� para más bienobservar qué uso se le da a las palabras. Se dirá que eltendero sabe usar la palabra �cinco� cuando le pasa lasfrutas a su cliente. (Si por casualidad se estuviera anteun tendero que no supiera contar bien, el cliente sepercataría de ello pidiéndole otro artículo, esperandoque le dé las vueltas, etc.). Así, Wittgenstein ha llama-do la atención hacia cómo para entender el significadode las palabras debe considerarse el uso que se les daen una determinada situación. Más que explicar unfenómeno del lenguaje a partir de una imagen sobre laesencia del lenguaje, el quehacer filosófico debe des-cribir diversos usos de las palabras para que se entien-dan las reglas por las que estos usos son gobernados.Así, las explicaciones en el caso del tendero �tienenfinal en un lugar�, esto es, llega un punto en el que se dacon una regla de uso de las palabras. Hay casos en elque no hay error en decir que una palabra sirve parareferirse a algo (�¿Me pasas el saco? �¿Cuál? �Ése.),pero también allí se entiende el significado dentro deuna situación, atendiendo a cómo se usa la palabra. Laexplicación no se agota con hacer mención al referen-te sino que hay que explicar, siguiendo el ejemplo,�cómo se sabe qué hacer con la palabra �cinco��, y aquíse sabe qué hacer con la palabra cinco si se actúa de unmodo en una determinada situación.

Grosso modo, este nuevo concepto de significado esuno en donde hay que considerar que el lenguaje hace

parte de nuestras vidas, esto es, que hay situacionesparticulares que le dan significado a nuestras palabras.Si se quiere estudiar el significado, deben también con-siderarse las actividades en donde se da tal significa-do. Para el filósofo austriaco: �el uso de la palabra enla práctica es su significado� (CAM 103) o bien �elsignificado de una palabra es su uso en el lenguaje� (IF43). Para Wittgenstein, cada locución significativa haceparte de un juego de lenguaje, en donde �la expresión�juego de lenguaje� debe poner de relieve aquí que ha-blar el lenguaje forma parte de una actividad o de unaforma de vida� (IF 23). El estudio de los juegos delenguaje supone un estudio de las prácticas humanas,pues considera que es allí que el lenguaje puede sersignificativo (�Llamaré también �juego de lenguaje� altodo formado por el lenguaje y las acciones con lasque está entretejido� IF 7). Otro rasgo importante delnuevo concepto de significado, y en general de la ma-nera de entender el lenguaje que se propone, es que ellenguaje no ha de ser objeto de teorías sino de descrip-ciones. Wittgenstein consideraría incluso que no se ledebe mirar desde teoría alguna, pues considera que ellenguaje puede ser �descrito� para evitar confusiones,pero que no debe ser objeto de una teoría33: �Quere-mos establecer un orden en nuestro conocimiento deluso del lenguaje: un orden para una finalidad determi-nada; uno de los muchos órdenes posibles; no el or-den� (IF 132). Agustín sí creería que la referencia dacuenta de el orden del lenguaje. En esta medida losconceptos de significado de estos dos filósofos van aser antagónicos.

De este antagonismo dan cuenta algunos de los prime-ros juegos de lenguaje considerados en las Investiga-ciones. ¿Puede así el ejemplo del tendero y lasmanzanas señalar problemas que Wittgenstein encuen-tra en la teoría del lenguaje de Agustín? Para respon-der a esta pregunta conviene recordar un ejemploempleado por el santo.

Perdió la mujer la dracma y la buscó con la lin-terna; mas si no la hubiese recordado, no la ha-llara tampoco; porque si no se acordara de ella,

33 Hay quienes no creen a Wittgenstein cuando dice que noteoriza sobre el lenguaje. A propósito véase Devitt &Sterelny 280-282.

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¿cómo podría saber, al hallarla, que era la mis-ma? (CF X,18,27)

El ejemplo de las dracmas tiene un gran parecido conel de las manzanas o el de traer una flor roja de unapradera (CAM 29). Ahora bien, mientras que los ejem-plos de Wittgenstein buscan entre otras cosas probarel punto de que los referentes no tienen necesariamen-te un papel en la comprensión de una orden o petición,el ejemplo de las dracmas busca probar precisamenteque es necesario que haya un referente en la memoriapara que pueda haber reconocimiento y comprensión.Se podría replicar, siguiendo la estrategia de Wittgens-tein: ¿cómo podría saber la mujer, al hallar la dracma,que era la misma de la que se acordaba y no otra?¿guardaba en la memoria no sólo el referente sino tam-bién cómo usarlo? ¿en verdad es necesario que tengapresente la imagen de la dracma para que la encuentre,como es necesario que el tendero tenga la imagen de�rojo� para dar con las manzanas rojas?

Puede decirse que esta enseñanza ostensiva depalabras establece una conexión asociativa en-tre la palabra y la cosa. ¿Pero qué quiere deciresto? Pues bien, puede querer decir diversascosas; pero se piensa muy de inmediato en queal niño le viene a la mente la figura de la cosacuando oye la palabra. Pero entonces, si sucedeesto �¿es ésta la finalidad de la palabra? �Sí,puede ser la finalidad. �Puedo imaginarme talempleo de las palabras. (�) Pero si la enseñan-za ostensiva produce esto �¿debo decir que pro-duce la comprensión de la palabra? (IF 6)

Hay situaciones en las cuales tras oír una palabra vie-ne a la mente una imagen. Sin embargo, no por ellodebe concluirse que toda comprensión dependa de unaimagen mental o de alguna suerte de referente interno.Podría argumentarse en defensa de la teoríaagustiniana que Wittgenstein, por haber omitido elpapel de la memoria en la comprensión, estaría con-cluyendo que la referencia no es una base sólida paraexplicar la esencia del lenguaje. Si hubiera prestadomás atención a cómo en la Confesión X se habla de lasfacultades del alma, vería que estas facultades son ga-rantes de la referencia y explican el papel que tiene lareferencia en toda comprensión. Lo que Wittgenstein

respondería a esto es que precisamente tratar de mos-trar que la teoría referencialista da cuenta de todos losfenómenos del lenguaje es lo que lleva siquiera a ha-blar de la memoria como el lugar en donde se encuen-tran los referentes. Al considerar con el ejemplo deltendero que el asociar una palabra con un referente noexplica la comprensión de una orden simple (el tende-ro no entiende la orden solamente por disponer deuna tabla de color), se le quitaría pie a la noción deque los referentes son de tanta importancia para ellenguaje como lo cree Agustín. Así, por más que hayauna compleja teoría del alma respaldando el papel dela referencia, tal teoría no hará sino dar lugar a con-ceptos psicológicos que tratarán de servir de referen-tes pero que en verdad no son necesarios para describirtodo lo que sucede en el lenguaje. Más bien, examinarlos usos de las palabras es lo que permitirá entendercómo opera el lenguaje, no ya en el sentido universalen el que la referencia pretendía dar cuenta del len-guaje, sino con respecto a situaciones particulares.

Otras menciones permiten así entender el ejemplo deltendero no solamente como el punto en el que se em-pieza a presentar un nuevo concepto de significado,sino como una elucidación sobre el papel de los refe-rentes en un caso dado.

Hay un medio de evitar, por lo menos parcial-mente, la apariencia oculta de los procesos depensamiento y es el de reemplazar en estos pro-cesos parte del trabajo de la imaginación poractos de observación de objetos reales. Así, pue-de parecer esencial que, por lo menos en ciertoscasos, cuando oigo la palabra �rojo� compren-diéndola, tiene que haber ante mi visión mentaluna imagen roja. Pero ¿por qué no podría susti-tuir yo el imaginar una mancha roja por la vi-sión de un trozo de papel rojo? (�) Para nuestrospropósitos, podríamos reemplazar perfectamen-te bien cada proceso de imaginar por un proce-so de mirar un objeto o de pintar, dibujar omodelar; y cada proceso de hablar con uno mis-mo por procesos de hablar en voz alta o de escri-bir. (CAM 30)

Efectivamente, en el ejemplo del tendero hay �actos deobservación de objetos reales�. Una teoría referencia-

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lista probablemente no siempre consideraría referen-tes como un cajón con un letrero escrito, sino que susreferentes podrían estar ocultos, serían algo subyacen-te y que habría que descubrir mediante una investiga-ción filosófica; tales referentes podrían serpsicológicos, como lo son en Agustín (piénsese en lainvestigación para hallar el referente de �olvido�), obien podrían tener un estátus ontológico especial comolos objetos platónicos, que nos permiten entender lascosas en la medida en que éstas participan de ellos, opodrían ser referentes ocultos tras una larga cadena decausas, como en ciertas teorías causales de la referen-cia (vid. Devitt & Sterelny 66-82). No es posible eneste trabajo dar razón sino del primer tipo de referen-tes, pero no sobra recordar que la crítica está dirigidacontra Agustín en tanto representante de una serie decreencias filosóficas afines a la suya. Cuando Wittgens-tein utiliza referentes �triviales� como un cajón, buscadirigir la atención hacia el problema de si los referen-tes �profundos� lograrían explicar lo que sucede en elcaso del tendero de manera más convincente. Así comoel tendero hubiera podido pasarle el pedido a su clien-te sin cotejar con un referente como el cajón del letre-ro, también podría ser el caso que no necesitara teneruna �imagen mental� para entender la orden. Se mues-tra así que, por más que tengamos ante los ojos el refe-rente, con ello no sabremos si entendió o no: el criterioserá su acción, no solamente el que conozca el refe-rente para el signo empleado. Esto por supuesto ten-dría consecuencias para la teoría de lenguaje deAgustín y su manera de entender la comprensión comola coincidencia entre la imagen que tiene en mentequien pronuncia un signo, y aquella que se representaotro al escucharlo: podría caracterizarse así la com-prensión que se da en algunos casos (¿recuerdas laluna que había esa noche?), pero no en todos los quepretendería la imagen agustiniana.

En §2 Wittgenstein presenta un lenguaje en el cual�vale una descripción como la que ha dado Agustín�.Este es el que pueden tener un albañil y su ayudantecuando se pasan materiales de mano en mano, gritan-do �cubo�, �pilar�, �losa� etc. Dice que éste puede conce-birse como �un lenguaje primitivo completo�, y en §3hace una observación sobre en qué sentido se trata dealgo �primitivo�: �Agustín describe, podríamos decir,

un sistema de comunicación; sólo que no todo lo quellamamos lenguaje es este sistema. Y esto debe decirseen muchos casos en que surge la cuestión: �¿Es estarepresentación apropiada o inapropiada?� La respues-ta es entonces: �Sí, apropiada; pero sólo para este do-minio estrictamente circunscrito, no para la totalidadde lo que pretendemos representar.� � Hay dos puntospor aclarar entonces: cómo puede el caso de los alba-ñiles ejemplificar un caso en el que vale la imagenagustiniana, y en qué consiste lo �primitivo� en el con-cepto de Agustín.

En este empleo del lenguaje vale la imagen agustinianaporque efectivamente cada palabra estaría coordinadacon un significado y ese significado sería el objeto alque se hace referencia. Esos rasgos describen el tipode comunicación que están teniendo los obreros.

La cuestión de por qué es �primitivo� puede prestarse aequívocos. Dice Wittgenstein que �el niño emplea esasformas primitivas de lenguaje cuando aprende a ha-blar� (IF 5), pero también �hablaré a veces de un len-guaje primitivo como de un juego de lenguaje� (IF 7).El filósofo austriaco se vale del estudio de estas llama-das formas primitivas para aclarar su propio conceptode significado, pero al mismo tiempo critica el que setomen las reglas que gobiernan una de estas formascomo si valieran para todo lo que se dice lenguaje. Así,si bien la imagen agustiniana del lenguaje da cuentadel caso de los obreros, sería insuficiente para muchosotros casos. Podría resumirse este planteamiento di-ciendo: �efectivamente hay usos del lenguaje en dondese refiere, pero también hay unos en donde la referen-cia no tiene un papel en la explicación�. En este senti-do dice Wittgenstein que la concepción del lenguajede Agustín es �simplista�, en palabras de la edición cas-tellana, o bien �demasiado simple� (zu einfach), tantocomo sería demasiado simple creer que la esencia dela escritura es que cada letra representa un sonido,dejando de lado todas las diversas funciones de las le-tras (§4). Así, la imagen agustiniana sería �simplista�en dos sentidos: presenta una visión del lenguaje comoalgo demasiado simple, y también puede decirse queesto se da porque se ocupa de algo demasiado simple.Wittgenstein no se opone a que algunos usos de len-guaje puedan describirse de acuerdo a ciertos referen-tes, se opone a la creencia de que todo el lenguaje se

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explica gracias a una teoría referencialista. Así comoresulta difícil mostrar que todas las partes de una ora-ción puedan ser consideradas como nombres, tambiénresultará difícil suponer que pueda darse razón de todouso del lenguaje a partir de referentes. Agustín sí logradescribir el lenguaje, pero sólo en parte: describe ellenguaje en términos demasiado simples porque des-cribe algo simple (casos como el de los obreros) queconsidera representativo de todos los casos posibles.

El juego que San Agustín describe es ciertamen-te una parte del lenguaje. Imaginemos que quie-ro edificar algo con piedras que otra persona mehace llegar; podríamos entonces hacer un arre-glo según el cual digo, señalando una piedra:�esto es un pilar�, señalando otra: �ésta se llama�ladrillo�, �esta se llama baldosa�, etc. Y digo en-tonces las palabras �pilar�, �baldosa�, etc. en elorden en que necesito las piedras. (�) �¿Es estadescripción apropiada o no?�. La respuesta es:�sí, es apropiada, pero para esto, no para todo elámbito que pretendes describir�.) Podría enton-ces decirse que San Agustín presenta la cuestiónde una manera demasiado simple; pero, igual-mente, que presenta una cuestión más simple.(GF, p. 107. Mi énfasis)

Ahora bien, ¿es en verdad �simple� la teoría de lengua-je de Agustín? ¿No estaría siendo más bien simplistala presentación de Agustín que hace Wittgenstein?Bearsley presenta la siguiente posición al respecto.

Acusar a Agustín de tener una visión simplistadel lenguaje porque siempre trató de explicar elsignificado de una palabra en términos de lo quees significado, sería como acusar a Wittgensteinde tener una visión simplista del lenguaje por-que siempre buscó explicar el significado de unapalabra en términos de su uso. (Bearsley 236)

De acuerdo a Bearsley no conviene dejarse llevar porla impresión de que la teoría agustiniana es, sin más,�demasiado simple�. Agustín entiende al lenguaje comoalgo complejo y le dedica una buena parte de su obra.Cuando Wittgenstein dice que el santo describe unjuego de lenguaje �primitivo� no debe pensarse por tan-to que tal descripción también es �primitiva� en el sen-

tido de �poco sofisticada�, �propia de un filósofo apren-diz� o algo por el estilo. En esto hay que darle la razóna Bearsley, y Wittgenstein sería el primero en hacerlo,pues considera tan persuasiva la imagen agustinianadel lenguaje que se dedica con atención a atacarla.

Sin embargo, la analogía que hace Bearsley condena aAgustín más que defenderlo. �Siempre buscar explicarel significado de una palabra en términos de su refe-rente� puede no ser algo simple, de hecho las más delas veces será algo muy complicado. Buscar allí lasexplicaciones al lenguaje puede dar lugar a teorías in-cluso más complejas que la de Agustín, pero de todasmaneras hay un sentido en el que puede decirse queofrecerán una visión �simplista� del lenguaje. �Siemprebuscar explicar el significado a través del referente�puede ser una tarea compleja, pero a diferencia de�explicar el significado a través del uso� conllevará unavisión unívoca, reduccionista del lenguaje. Para Witt-genstein, si bien la referencia puede tener un papel aldescribir ciertos juegos de lenguaje, atentaría contra lamultiplicidad del lenguaje el pensar que puede darserazón de él primordialmente en términos de referen-cia. Por más compleja que sea la teoría referencialis-ta en cuestión, de todas maneras estará limitada poraquella �determinada figura de la esencia del lengua-je humano� (ein bestimmtes Bild von dem Wesen dermenschlichen Sprache) que puede verse en Agustín,que adoptarían otras teorías referencialistas y que li-mitará su visión del lenguaje a ser también �demasiadosimple�. En esta medida, si se consideraran los mu-chos textos más que podrían dar una visión cada vezmás compleja de la teoría del santo, esto no afectaríala posición de Wittgenstein, pues lo que él busca criti-car es una imagen del lenguaje, un prototipo (Urbild)que puede verse en Agustín34. A menos que se contra-

34 “It detracts nothing from the interest of W.’s discussion todiscover that elsewhere in his writing Augustine’s crudereflections upon language contain observations which areprima facie at odds with the Urbild . In De Magistro henotes that one cannot point to objects signified byprepositions (e.g. ex). In Principia Dialecticae hedistinguishes between the spoken word, its meaning (asgrasped by the mind), its mention (i.e. its use as a sign foritself), and its use as standing for an object. He also refers tothe forces of words –the effects they exert upon an audience.Neither inconsistencies in his remarks nor pecularities in

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dijera, Agustín no podría sostener en otro texto algoque no esté cobijado por tal imagen, esto es, a menosque por ejemplo cambiara del todo de parecer sobre elsignificado o el papel de los nombres en la compren-sión. (Y si en algún pasaje efectivamente se contradije-ra, la �imagen agustiniana del lenguaje� de la que hablaWittgenstein tampoco se afectará, pues ésta no se referi-ría a un pasaje así.) En este sentido, si bien puede decir-se que Agustín es un representante de una tendenciafilosófica, no debe pensarse por ello que es sólo un re-presentante, a quien se imputan cargos in effigie. Comose ha visto, a pesar de que Wittgenstein no haga un deta-llado análisis de diversos textos del santo, o exponga suteoría en toda su complejidad, sí levanta cargos contrala imagen de la esencia del lenguaje que la mueve.

Conviene entonces hacer claridad sobre dos puntosque se han tratado conjuntamente: la crítica a la ima-gen agustiniana del lenguaje y la crítica a la teoría delenguaje de Agustín. Wittgenstein desarrolla ambascuestiones a través de la crítica a la imagen agustiniana,y en esta medida es posible tratar conjuntamente estosdos puntos. Cuando se dice que Wittgenstein critica lateoría agustiniana de lenguaje, se dice que rechaza laimagen de lenguaje que le subyace. De esta manera, nodebe entenderse por �crítica de Wittgenstein a la teo-ría agustiniana de lenguaje� algo distinto de esto35.

A diferencia de la visión �demasiado simple� de talesteorías del significado, el uso en cambio es múltiple,como múltiples �mas no arbitrarias� son las funcio-nes de una caja de herramientas (IF 11). Una de lasfuentes de error que identifica Wittgenstein a la horade abordar el lenguaje es el tratar de dar con unas po-

cas leyes generales que valgan para una gran variedadde situaciones en las que intervenga. En ese error cae-ría Agustín cuando habla del aprendizaje ostensivo dellenguaje verbal. A primera vista resulta atractiva unaexplicación como �aprender un lenguaje verbal consis-te en aprender a reconocer los referentes de las pala-bras�, pues se trataría de una explicación sencilla paraalgo complicado, y reduciría muchos fenómenos a unasola operación básica. Podría pensarse que es una ex-plicación como algunas que se buscan en ciencias na-turales, en donde innumerables fenómenos sondescritos por ecuaciones sencillas como las de la leyde los gases de Boyle o las leyes del movimiento deNewton. Sin embargo, Wittgenstein considera que esetipo de explicación no es válida para tratar con el len-guaje. El lenguaje es algo múltiple, que interviene envariadas situaciones particulares36. Cuando se dice queaprender un lenguaje consiste en aprender a reconocerlos referentes de sus palabras, y consecuentemente quesaber un lenguaje se basa en conocer esos referentes,se tiene una concepción del lenguaje como algo homo-géneo y unívoco, cuando en realidad tenemos �diferen-tes géneros de palabras� (IF 17).

Siguiendo la metáfora de la caja de herramientas, lateoría de lenguaje de Agustín sería una que trataría dedar razón de todo el lenguaje solamente a partir de unmartillo o un destornillador. Las confusiones resulta-rán precisamente de esta visión unívoca del lenguaje,pues se tratará de acomodar distintas situaciones a unasola. Más adelante se verá que de acuerdo a Wittgens-tein ese es el caso cuando Agustín se trata de explicar�medir el tiempo� y �medir la distancia� de acuerdo a labúsqueda de un referente para �medir�.

some aspect of his account of language-learning disqualifyAugustine as a spokesman for a certain pervasive conceptionof language. What interests W. is Augustine’s pre-theoretical,pre-philosophical conception of language which informsAugustine’s own remarks on language as well as a multitudeof sophisticated philosophical analyses of meaning.” (Baker& Hacker 22)

35 ¿Es justo criticar una teoría a partir de una ‘imagen’? Es unobjetivo de este trabajo presentar dicha crítica, no evaluarqué tan justa es. Sin embargo, vale la pena señalar que unpunto central en tal discusión sería la cuestión de si tras unestudio detallado de la teoría agustiniana efectivamente seaplica la imagen que señala Wittgenstein.

36 Wittgenstein trae a colación múltiples ejemplos de cómo sehace difícil explicar diversos usos del lenguaje a partir de lasola teoría referencialista: “Nombramos las cosas y pode-mos entonces hablar de ellas, referirnos a ellas en el discur-so.’ –Como si con el acto de nombrar ya estuviera dado loque hacemos después. Como si sólo hubiera una cosa que sellama ‘hablar de cosas’. Mientras que en la realidad hacemoslas cosas más heterogéneas con nuestras oraciones. Pense-mos sólo en las exclamaciones. Con sus funciones total-mente diversas.

¡Agua! ¡Fuera! ¡Ay! ¡Auxilio! ¡Bien! ¡No!

¿Estás aún inclinado a llamar a estas palabras ‘denomina-ciones de objetos’?” (IF 27)

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2.2 MENCIONES EXPLÍCITAS EN CONTRA DE LA

NOCIÓN AGUSTINIANA DE TIEMPO

Habiendo considerado algunos elementos de la críti-ca de Wittgenstein a la teoría de lenguaje de Agustín,se pasa ahora a examinar las menciones explícitas deWittgenstein sobre el concepto de tiempo de Agustín.Como se verá, estas menciones son a su vez elabora-ciones a la crítica de la �imagen agustiniana del len-guaje�. Asimismo, el concepto de tiempo de Agustínserá ejemplo del tipo de �confusiones filosóficas� queWittgenstein quiere combatir con su filosofía. Dado quelas menciones al concepto de tiempo están relaciona-das con estos y otros problemas, se harán citas extensasque den cuenta del lugar que ocupan las menciones enlos textos de donde son tomadas. Recordando que parael filósofo austriaco el quehacer filosófico es compara-ble a �poner los libros correctos en los estantes correc-tos� (CAM 76), mal se haría en extraer los argumentossobre el tiempo sin preguntarse por qué Wittgensteinlos ha dispuesto junto a otros, �en un mismo estante�.Conviene pues respetar esa disposición, sin renunciarpor ello a hacer una selección razonable de lo que seconsidera pertinente para el tema de este trabajo.

2.2.1 En el Cuaderno azul

(i) Las confusiones que tratamos de eliminarsurgen siempre precisamente de esta actitudhacia el lenguaje.

(ii) Consideremos, por ejemplo, la pregunta�¿qué es el tiempo?�, tal como la han planteadoSan Agustín y otros. A primera vista, lo que estapregunta busca es una definición, pero entoncessurge inmediatamente la cuestión: �¿qué gana-ríamos con una definición, ya que solamentepuede llevarnos a otros términos indefinidos?�(iii) �¿Y por qué ha de sentirse uno perplejoprecisamente por la falta de una definición deltiempo y no por la falta de una definición de�silla�? ¿Y por qué no habríamos de sentirnosperplejos en todos los casos en que no hemoslogrado una definición? (�) (iv) Y de hecho esla gramática de la palabra �tiempo� la que nosdeja perplejos. Al hacer una pregunta ligeramentedesorientadora, la pregunta �¿qué es�?�, sola-

mente estamos expresando esta perplejidad. Estapregunta es una manifestación de falta de clari-dad, de desagrado mental, y es comparable a lapregunta �¿por qué?� tal como suelen hacerlalos niños. (�) Ahora bien, la perplejidad sobrela gramática de la palabra �tiempo� surge de loque podrían llamarse contradicciones aparen-tes en esta gramática

Tal �contradicción� era la que dejaba perplejo aSan Agustín cuando argüía: ¿Cómo es posibleque se pueda medir el tiempo? Pues el pasadono puede ser medido, por estar pasado; y el futu-ro no puede medirse porque no ha llegado toda-vía. Y el presente no puede medirse porque notiene extensión.

(v) La contradicción que parece surgir aquí po-dría llamarse un conflicto entre dos usos dife-rentes de una palabra, que en este caso es lapalabra �medida�. San Agustín, podríamos de-cir, piensa en los procesos de medición de unalongitud (�). La solución de esta perplejidadconsistirá en comparar lo que queremos decircon �medición� (�) cuando la aplicamos a unadistancia sobre una banda móvil con la gramáti-ca de esta palabra cuando la aplicamos al tiem-po. (vi) El problema puede parecer simple, perosu extremada dificultad se debe a la fascinaciónque la analogía entre dos estructuras similaresde nuestro lenguaje puede ejercer sobre noso-tros. (Es útil recordar aquí que a veces resultacasi imposible para un niño creer que una pala-bra puede tener dos significados.) (CAM 54-55)[los números son míos]

Se irán desglosando uno a uno los planteamientos con-tenidos en (i)-(vi). En (i) se habla de una actitud haciael lenguaje que Wittgenstein está tratando de ilustrar yque a su parecer da origen a confusiones. Unas líneasmás arriba explica que tal actitud hacia el lenguaje esla de hablar de él como si se tratara del simbolismousado en un cálculo exacto, en las ciencias o las mate-máticas. De acuerdo al filósofo, una fuente de confu-sión es la de tratar de estudiar al lenguaje como seestudian los objetos que caen bajo el fuero de las cien-cias. El filósofo se vale entonces del concepto de

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Agustín para explicar esa actitud, uno de cuyos rasgossignificativos es el �ansia de generalidad� que lleva atratar, en donde no corresponde hacerlo, de explicarla mayor cantidad de fenómenos posibles bajo unaspocas leyes37. En esa medida, Wittgenstein estaría sos-teniendo dos tesis con respecto al argumento agusti-niano: que es fruto de una confusión y que esaconfusión resulta del ansia de generalidad. En los pun-tos siguientes se irá viendo si esas dos tesis se cumplenen la visión del argumento agustiniano que ofreceWittgenstein y en la que se ha ofrecido en este trabajo.

En (ii) se cuestiona el que buscar una definición de�tiempo� sea una buena estrategia para resolver el pro-blema que Agustín se ha propuesto. Se sugiere que ladefinición no sería una solución última, como preten-de serlo, pues tendría el mismo defecto que quieresuperar: también habría que definir sus términos. Enel marco de la teoría referencialista del lenguaje deAgustín, definir �tiempo� sí sería una manera de daruna solución última a la pregunta �¿qué es el tiempo?�,pues la definición mostraría cuál es el referente pro-pio de la expresión y ello aclararía el significado de lamisma. Así, la definición no llevaría �a otros términosindefinidos�, sino que llevaría a un término definido yúltimo: el referente, en este caso la �distensión del alma�.De esta manera, para que (ii) sea un argumento fuerteen contra de Agustín es necesario considerar el ataquede Wittgenstein hacia su teoría referencialista. Recor-dando que hallar los referentes de las palabras no seríaun término suficiente a la explicación en el caso de lascinco manzanas rojas, encontrar el referente propiopara la expresión �tiempo� tampoco va a ser un térmi-no a la explicación que se propone dar Agustín. En-contrar el referente para �tiempo� dejaría preguntas sincontestar38. Así como la tabla de color no muestra cómo

el tendero comprende la orden, tampoco la distensióndel alma muestra cómo puede alguien actuar de acuer-do a expresiones de tiempo39. Una definición para�tiempo� dejaría de esta manera los �términos indefini-dos� que menciona la cita.

Otro aspecto interesante de (ii) es su relación con lasprimeras líneas del Cuaderno azul. En lugar de res-ponder a la pregunta �¿qué es el tiempo?� con una defi-nición, Wittgenstein le opone la cuestión �¿quéganaríamos con una definición?�, llegando a los resul-tados que se acaban de mencionar. Análogamente, elCuaderno azul empieza con la pregunta �¿qué es elsignificado de una palabra?� y en lugar de dar una res-puesta, �ataca el problema� preguntando �¿a qué se pa-rece la explicación de una palabra?� (CAM 27). Luegomenciona otras preguntas de la forma �¿qué es x?�, di-ciendo que éstas �producen en nosotros un espasmomental. Sentimos que no podemos señalar a nada paracontestarlas y, sin embargo, tenemos que señalar a algo.(Nos hallamos frente a una de las grandes fuentes deconfusión filosófica: un sustantivo nos hace buscar unacosa que le corresponda)� (ibídem). Cuando, en lugarde responder a estas preguntas proponiendo una defi-nición para x, se pregunta cómo se usa la palabra x, se�protegerá contra la tentación de buscar en torno deuno algún objeto al que se podría llamar �el significa-do�.� Así como es indeseable caer en la tentación debuscar un objeto al que se le pueda llamar �el significa-do�, también lo es buscar un objeto al que se puedallamar �el tiempo�. Ese es precisamente el caso deAgustín. Como se dijo, el concepto de significado deWittgenstein se aleja de la creencia de que el significa-do de toda palabra es un objeto con el cual está coordi-nada. En cambio, para Agustín el significado de unnombre se explica a través de la referencia y todas laspalabras pueden entenderse como nombres, y por tan-to se debería buscar un objeto para dar cuenta del sig-nificado del nombre �tiempo�. Puede verse en este caso

37 “Nuestra ansia de generalidad tiene otra fuente principal:nuestra preocupación por el método de la ciencia. Me refieroal método de reducir la explicación de los fenómenos natura-les al menor número posible de leyes naturales primitivas(…) Esta tendencia es la verdadera fuente de la metafísica ylleva al filósofo a la oscuridad más completa.” CAM 46.

38 Entre ellas estaría, en opinión de O’Donnell, la preguntaque se hace Agustín sobre ‘cómo medimos el tiempo largo’:“The term distentio leaves untouched the question of howwe cognitively measure time, even if it graphically depictsthe psychological side-effects of such a process.”(O’Donnell: Book Eleven)

39 En términos de Agustín, no se habría superado la aporía‘sabemos y no sabemos qué es el tiempo’, pues se dice que‘sabemos’ porque se puede usar la expresión ‘tiempo’ nor-malmente, pero que ‘no sabemos’ porque no se conoce elreferente que explique por qué se ‘sabe’ usar esa expresión.De acuerdo a la objeción de Wittgenstein, al encontrar elreferente tampoco se sabría por qué se sabe usar esa expre-sión.

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cómo una teoría referencialista puede llevar a confu-siones conceptuales cuando se la enfrenta con un tér-mino que no debería explicarse siguiendo su estrategiapara dar cuenta de fenómenos del lenguaje. La pregun-ta �¿qué es el tiempo?�, entendida en el marco de talteoría, lleva a un �espasmo mental� o confusión, en lamedida en que hace pensar que dar con una definiciónva a resolver un problema filosófico, mientras que porel contrario es el tratar de responder a la pregunta conuna definición lo que va a generar un problema. Witt-genstein, en lugar de responder a la pregunta, se pre-gunta si es pertinente como está planteada.

En (iii) Wittgenstein se pregunta si existe una razónválida para que haya alguna perplejidad hacia la faltade una definición para �tiempo�. Hay muchos térmi-nos para los que puede faltar una definición, y sin em-bargo ello no causa perplejidad. ¿Por qué entoncescausaría perplejidad no dar con una definición para�tiempo�? Probablemente porque �tiempo� es un tér-mino que utilizamos tan frecuentemente como �silla�,y que al parecer entendemos. De manera similar alrazonamiento de Agustín, parece que entendemos eltérmino pero que �no lo entendemos� en el sentido enque falta una definición para él (�sabemos y no sabe-mos qué es el tiempo�). Sin embargo, Wittgenstein se-ñala que la falta de definición no implica el que no seentienda la palabra. Así como no conocer una defini-ción de �silla� no implica que no se entienda cómo seusa la palabra �silla� o de hecho cómo se usa una silla,tampoco es el caso que no dar con una definición de�tiempo� implique que no se entienda �tiempo�. Tam-bién se señala que de ser la definición condición parano estar perplejo sobre algo, entonces habría muchoscasos en donde se estaría. En esa medida, no se entien-de por qué privilegiar al tiempo como problema filo-sófico, y no a la silla.

Visto este punto desde Agustín, podría decirse que esfácil dar con un referente de �silla� (señalando una) yen esa medida la comparación de Wittgenstein no se-ría exitosa. A la pregunta de por qué privilegiar el pro-blema del tiempo, se respondería que precisamente, adiferencia de tantas otras cosas, ésta es una cuyo refe-rente no se puede señalar fácilmente. De este modo, lacrítica de que �no encontrar una definición para �tiem-po� no es un problema filosófico� también estaría apo-

yada en el rechazo a la teoría referencialista de Agustín.Desde ese rechazo se entiende que no lograr identifi-car un referente para �tiempo� no conlleva un proble-ma filosófico pertinente.

Antes de continuar con el punto (iv), conviene haceralgunas precisiones sobre términos mencionados como�perplejidad�, �extrañeza�, �espasmo mental�, etc. Witt-genstein recurre a menudo a estos términos. Cuandoen el citado comienzo del Cuaderno azul se habla debuscar un objeto para un sustantivo como una granfuente de confusión filosófica, la palabra original para�confusión� es �bewilderment� (BB 1). Con propósitosparecidos usa expresiones como �puzzlement� o �men-tal discomfort� (BB 59), e incluso �embrujo� (�Ver-hexung�, IF 109) o �algo raro� (�etwas Seltsames�, IF93). ¿Qué quiere decir Wittgenstein con tales térmi-nos? Al parecer, el filósofo considera que se cae enperplejidad cuando se trata de entender una expresiónsin atender a las actividades en las que podría tener unsignificado. Por ejemplo, la expresión �¿qué es el tiem-po?� puede tener un significado en ciertas situaciones,pero no como una pregunta filosófica válida que pue-de resolverse mediante una definición. Es cuando se laconsidera una pregunta filosófica que se puede caer enuna perplejidad o confusión como la de decir �sé y nosé qué es el tiempo�. Asimismo, la expresión �signifi-cado� no causa perplejidad si se mira las situaciones enlas que se usa normalmente (�¿Cuál es el significadode lo que dices?� �No entiendo el significado de esto�,etc.), pero sí lleva a perplejidad hacerse la preguntainaugural del Cuaderno azul, �¿Qué es el significadode una palabra?� y pretender con ello que es posibledar con una definición última para tal término o quetal definición va a resolver un problema filosófico. Enmuchos casos dar con una definición permite despejaruna duda, como cuando se consulta un diccionariopara saber qué es un �hipogrifo�. Sin embargo, sugiereWittgenstein que no porque de muchas preguntas sepuede decir que tienen la forma �¿qué es x?�, sea indi-cado responderlas de una misma manera, dando unadefinición. Hay palabras que tienen funciones distin-tas a otras, y no se ganará nada al tratar de explicarlasa todas siguiendo una misma estrategia que olvide es-tas diferencias. Recordando que para Wittgenstein ellenguaje debe entenderse como algo múltiple, querer

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reducir esa multiplicidad no necesariamente lleva amejores soluciones.

�Significado� es una de la palabras de las quepuede decirse que desempeñan funciones extra-ñas (odd) en nuestro lenguaje. Son estas pala-bras las que causan la mayor parte de lasdificultades filosóficas. Imaginemos una insti-tución: la mayor parte de sus miembros tienenciertas funciones regulares, que pueden descri-birse fácilmente, por ejemplo, en los estatutosde la institución. Hay, por otra parte, algunosmiembros a los que se emplea para tareas raras,que, sin embargo, pueden ser extraordinaria-mente importantes. Lo que más turbación(trouble) produce en filosofía es que sentimosla tentación de describir el uso de las palabrasimportantes de �tarea rara� (�odd-job�) como sifuesen palabras con funciones regulares. (CAM74, BB 43)

Hay palabras cuyas funciones son más difíciles de en-tender que otras, pero no conviene querer explicar lasfunciones de las palabras difíciles como si fuesen pa-labras regulares. Así, a la pregunta �¿qué es el signifi-cado?� Wittgenstein no da una respuesta regular, noofrece una definición. De hacerlo, se podría llegar aun pseudoproblema. Si no se llega a una satisfactoriadefinición última de �significado� no es porque hayaque profundizar más en la investigación hasta que porfin se pueda ofrecer tal definición; por el contrario,debiera primero preguntarse si se lograría algo con ladefinición. En este sentido dice Wittgenstein que amenudo algo parece un problema filosófico pero �noestá fundado en un conocimiento de hecho más sutil�sino en �el desagrado que causa una notación� (CAM92). No nos explicamos por qué el lenguaje opera deun cierto modo, y pensamos que debe haber un pro-blema filosófico subyacente. Ello lleva a la perpleji-dad, a que parezcan extrañas palabras que sabemosusar normalmente. En lo que sigue, cuando se em-pleen términos como �raro�, �extraño�, �confuso�, �per-plejo�, etc., se hará teniendo en cuenta lo dicho alrespecto, entendiendo que esas confusiones se originanen una malcomprensión de cómo opera el lenguaje, yque uno de los objetivos de la filosofía de Wittgensteines precisamente disolver tales confusiones.

En el punto (iv) se busca precisamente diluir la confu-sión, acabar con la perplejidad. Wittgenstein postulaentonces dos tesis con respecto al argumento del tiem-po: que la confusión mencionada en (i) no hizo sinollevar al santo a una nueva y quizás más honda confu-sión, y que esta segunda confusión está caracterizadapor la �perplejidad que causa la gramática del tiempo�.

¿Pero cómo puede la �perplejidad� llevar al error?Agustín probablemente aceptaría que se encontrabaperplejo con respecto al problema y que precisamentepor ello adelantó una investigación hasta encontraruna respuesta que consideró satisfactoria. Tambiénaceptaría que le causaba perplejidad el notar que �elpasado no puede ser medido por haber pasado, el futu-ro por no haber llegado y el presente por efímero�. Sinembargo, el santo consideraría superada esa perpleji-dad con la respuesta final: el tiempo es una distensióndel alma, se ha encontrado su referente propio. En esamedida sería verdad que su confusión inicial lo llevó aotra, pero no lo sería que la búsqueda en últimas des-emboque en una confusión más. La observación deWittgenstein sobre cómo las confusiones llevan a másconfusiones podría ser como una suerte de �lo queempieza mal termina mal�; sin embargo cuando sebusca explicar algo, con frecuencia se va por caminoserrados hasta encontrar la respuesta, que no por ellose encuentra viciada. A primera vista entonces no esclara la falla en el argumento agustiniano, pues aun sise concede que parte de una confusión y pasa por otra,de ello no se sigue que su conclusión también sea una.Debe entonces tratar de entenderse qué clase de con-fusión sea la llamada �confusión gramatical�, para queWittgenstein considere que pueda viciar también larespuesta final. Para ello se harán dos cosas. Primero,se explicará brevemente qué entiende Wittgenstein por�gramática�, y luego se pasará a considerar (v) pues enla analogía de �medir una banda móvil� se aclara cuálsería la confusión gramatical del santo y qué conse-cuencia trae sobre su conclusión final.

Si bien se podría discutir extensamente el concepto degramática en Wittgenstein, para propósitos de este tra-bajo puede decirse que la gramática filosófica es �elconjunto de las reglas y criterios que rigen el uso de losconceptos� (Holguín, sin paginar). ¿De qué tipo de re-glas se trata? Un ejemplo de una regla gramatical sería

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�nada puede ser verde y azul por todas partes� (Hacker119, BB 55). A primera vista parece como si esta pro-posición fuera una ley del mundo, que hubiera unapropiedad empírica tal que un objeto llamado �rojo� yotro llamado �verde� no pudieran llenar el mismo es-pacio, o algo parecido. Sin embargo, se trata de unaregla gramatical, o sea de algo con lo que puede descri-birse el uso debido de palabras como �rojo� y �verde�.¿Cómo saber que no se trata de una propiedad empíri-ca? La negación de una proposición empírica es otraproposición empírica. Por ejemplo, si se dice �a mayortemperatura, la presión de los gases aumenta� su nega-ción �no es el caso que a mayor temperatura, la presiónde los gases aumente� también trata sobre el mundo,también es una proposición empírica (y falsa, en estecaso). En cambio, la negación de una proposición gra-matical no es otra proposición gramatical, sino unsinsentido (Hacker 120). Esto puede verse en el cono-cido caso del dolor de muelas (CAM 51ss). Decir �pue-do tener dolor de muelas en la boca de otro� es unsinsentido, y es la negación de una proposición grama-tical como �no puedo tener dolor de muelas en la bocade otro�, proposición que describe el uso de �dolor� enuna situación determinada pero que no revela una pro-piedad física del dolor. La tentación de ver en estafrase una proposición empírica es muy grande. Pare-cería sugerir que el dolor de muelas es algo que �setiene� y a lo cual de alguna manera se accede, así comose puede tener un fríjol guardado en una caja cerrada yse puede acceder a él abriendo la tapa. Habría entoncesque examinar, empíricamente, si es posible acceder aese fríjol guardado en una caja ajena, es decir, si es posi-ble tener dolor en la boca de otro. Acá sin embargo seestaría cayendo en la confusión, pues al no comprenderla gramática de �dolor�, esto es, al no comprender cómose usa válidamente la expresión, se podría adelantar unainvestigación que tendrá tan poco provecho como bus-car la definición última de �tiempo� en (ii).

En este ejemplo del dolor de muelas puede tambiénverse la �perplejidad� de la que se habló anteriormente,pues es esa perplejidad la que se da al tratar de enten-der �no puedo tener dolor en la boca de otro� como unaproposición empírica. Asimismo, se sugiere que unade las funciones de la gramática filosófica es elucidarlas confusiones a que pueden prestarse las formas co-

tidianas de hablar. El estudio del uso de las palabrasmostrará que la gramática de �tengo dolor� es más pa-recida a la de la interjección �¡Ay!� que a la de la propo-sición �tengo un fríjol en una caja�. Si bien a primeravista se parecerían más dos expresiones de la forma�tengo x�, ese parecido superficial puede llevar a con-fusiones, como era el caso para las proposiciones de laforma �¿qué es x ?�. Para Wittgenstein, �tengo dolor� esmás una expresión de dolor, como el gritar, que unaafirmación sobre un objeto que se tiene. De ahí quecon frecuencia sea conveniente �decir las cosas de otromodo� para evitar la confusión entre distintos juegosde lenguaje. Al decir �me duele� se evita la tentación depensar que �tengo dolor� es análoga a �tengo un fríjol�.

Otra diferencia entre proposiciones gramaticales yempíricas es que las segundas pueden basarse en expe-riencias pasadas, como cuando para decir �la tierra giraalrededor del sol� se parte de haber observado por eltelescopio. En cambio, no es claro qué clase de expe-riencia podría servir de base para una proposición gra-matical como �la serie de los cardinales puedeprolongarse al infinito� (Hacker 121). Quien entiendeesa proposición nota que si alguien la negara es por-que no habría entendido lo que significa la expresión�números cardinales�, y también que no hay evidenciaempírica para sustentar tal proposición. Si esa propo-sición dependiera de la experiencia, a lo sumo podríadecirse algo así como �el hombre más viejo del mundoha logrado contar hasta 101�000.000.000.000 antes de morir.Asumo que de no haber muerto la serie podría prolon-garse hasta el infinito� o algo por el estilo. Pertenece alsimbolismo, a la notación, al lenguaje, el que �la seriede los cardinales pueda prolongarse al infinito�. Es unaregla de uso de la expresión �números cardinales�, noalgo que la experiencia ha permitido concluir.

Se ha simplificado, tanto el problema del concepto degramática en Wittgenstein, como el ejemplo del dolorde muelas y los otros ejemplos usados en la explica-ción. Se quiere sin embargo dirigir la atención haciaalgunos puntos pertinentes a este trabajo, como que elestudio de la gramática es el estudio de las reglas querigen los conceptos, y que también es un estudio de lasprácticas humanas en las cuales son significativas lasexpresiones. También se destaca el que las proposicio-nes gramaticales son de distinta índole que las propo-

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siciones empíricas y que para evitar confusiones entreellas con frecuencia conviene preguntarse por cómose usan las proposiciones en un contexto determinado,atendiendo al problema de con cuáles expresionespueden establecerse analogías válidas y con cuáles no.

Teniendo en cuenta este esbozo de lo que se entiendepor gramática, considérese ahora la confusión grama-tical que se presenta en (v). La confusión inicial en laque está Agustín, su �saber y no saber qué es el tiempo�sí tiene consecuencias sobre la respuesta final a la quellegue. No es una confusión como la de, por ejemplo,pensar erradamente que un hombre se llama Juan.Luego se le puede decir �Julio�, y finalmente salir de laconfusión saludándolo con el nombre acertado(Julián). La respuesta final sería correcta, tras haberpasado por dos confusiones. La �distensión del alma�no es una respuesta acertada tras pasar por una seriede confusiones. Es una respuesta a una pregunta queno es pertinente, la pregunta por una extensión queexplique cómo puede decirse que �se mide el tiempo�.El error del santo consistiría en considerar como unproblema metafísico algo que se hubiera podido di-solver mirando la gramática de las expresiones de tiem-po, y en creer que su problema se resuelve llegando auna definición40. Para entender este error convienecomparar el decurso del tiempo con el movimiento deuna banda móvil, sugiere Wittgenstein. Esta compara-ción muestra que cuando se habla de medir algo en labanda móvil no se habla de lo mismo que cuando sehabla de �medir el tiempo�. El ansia de generalidad de

Agustín consistiría entonces en querer entender �me-dir el tiempo� siguiendo la misma estrategia con la queentendería �medir la distancia�. Mientras que en el se-gundo caso podría hablarse de una extensión físicacomo referente de la medición, en el primer caso cau-sa perplejidad el hablar siquiera de una �extensión�. La�extensión� en la que se mide el tiempo es sin duda una�extensión� distinta a cualquier extensión conocida.Wittgenstein no pensaría que este nuevo tipo de exten-sión sea el fruto de un �descubrimiento filosófico�, sinopor el contrario una nueva confusión, resultado debuscar una respuesta metafísica a algo que podría abor-darse gramaticalmente.

Hay algunas menciones en el argumento de Agustínque permiten pensar que Wittgenstein tiene razón aldecir que el santo confunde el caso de la distancia conel del tiempo. Por ejemplo, Agustín no explica cómopueda el alma ser un �lugar que no es lugar� (X,9,16).Al cabo de la exposición del santo sigue siendo unmisterio cómo pueda el alma ser algo extenso, siquie-ra en sentido metafórico. Se sabe que tiene que ser algoextenso si queremos explicarnos el tiempo, en el marcodel pensamiento agustiniano y de su teoría del lengua-je. Podría decirse entonces que la exigencia argumentalde considerar el oxímoro �alma extensa� desaparece sino se considera que el tiempo es algo que deba serexplicado, como tampoco debe ser explicada la silla.El tiempo no necesitaría ser explicado, pues la perple-jidad hacia él radica en confundir dos sentidos de laexpresión �medir algo�. Así, la posición que Agustíndebiera haber adoptado sería la de desistir de su inves-tigación, reparando en que no hay nada de misteriosoen torno a decir �medir el tiempo�, pues no es necesa-rio encontrar un referente que equivalga a la extensiónpara el caso de �medir la distancia�.

Otra mención que sugiere que Agustín podría haberconfundido extensión y tiempo es su pregunta: �¿Dón-de está, pues, el tiempo que llamamos largo? (Ubi estergo tempus, quod longum dicamus?)� (CF XI,15,20.Mi énfasis.) Wittgenstein vería acá un ejemplo de laconfusión41. Buscándole un sentido a la expresión �me-

40 “La persona filosóficamente perpleja ve una ley en el modoen que se utiliza una palabra y, al intentar aplicar esta ley deforma consistente, se enfrenta con casos en los que conducea resultados paradójicos. Muy frecuentemente la vía quesigue la discusión de tal perplejidad es ésta: En primer lugarse hace la pregunta: “¿Qué es el tiempo?” Esta preguntahace que parezca que lo que queremos es una definición.Pensamos erróneamente que lo que eliminará la dificultades una definición (del mismo modo que en ciertos estados deindigestión sentimos una especie de hambre que no se quitacomiendo). Se contesta entonces la pregunta mediante unadefinición errónea; por ejemplo: “El tiempo es el movi-miento de los cuerpos celestes.” El siguiente paso consisteen ver que esta definición no es satisfactoria. Pero esto sóloquiere decir que no utilizamos la palabra ‘tiempo’ comosinónimo de ‘movimiento de los cuerpos celestes’. Sin em-bargo, al decir que la primera definición es errónea, senti-mos la tentación de pensar que tenemos que reemplazarlapor una diferente, por la correcta.” (CAM 56)

41 También en “Sin embargo, ¿qué es lo que medimos sino eltiempo en algún espacio? (Quid autem metimur nisi tempusin aliquo spatio?)” (CF XI, 21, 27)

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dir� para el caso de �medir el tiempo�, Agustín llegaríaa suponer que hay un tiempo que puede estar en �algúnlugar�. El tiempo, sin embargo, es algo que no es perti-nente buscar en lugar alguno. Un �tiempo ubicado enun lugar oculto del alma�, es el tipo de respuestas queilustran una ya mencionada posición de Wittgenstein,según la cual querer explicar todos los fenómenos dellenguaje a partir de una teoría referencialista puededar lugar a confusos referentes psicológicos. De he-cho, el hablar del tiempo como algo �oculto� es toma-do por Wittgenstein como una confusión �ejemplar�.Esto puede verse en las citas siguientes, junto con unaclara mención de Agustín a esos referentes �ocultos�que critica Wittgenstein.

Y cuando nos preocupamos por la naturalezadel pensamiento, la confusión que erróneamen-te interpretamos referirse a la naturaleza de unmedio es una confusión causada por el uso des-concertante de nuestro lenguaje. Este tipo de faltase presenta una y otra vez en filosofía; por ejem-plo, cuando nos sentimos confusos sobre la na-turaleza del tiempo, cuando el tiempo nos pareceuna cosa extraña [a queer thing]. Nos sentimosfuertemente inclinados a pensar que aquí haycosas ocultas [hidden], algo que podemos verdesde fuera, pero dentro de lo cual no podemosmirar. Y, sin embargo, no sucede nada de esto.No son nuevos hechos sobre el tiempo lo quequeremos conocer. Todos los hechos que nosconciernen se hallan patentes ante nosotros. Peroes el uso del sustantivo �tiempo� lo que nos des-concierta. (CAM 33) (Las negrillas son mías)

¿Acaso también existen éstos [pasado y futuro],pero como procediendo de un sitio oculto [exaliquo procedit occulto] cuando de futuro se hacepresente o retirándose a un lugar oculto [in aliquodrecedit occultum] cuando de presente se hacepretérito? (CF XI, 17,22) (Las negrillas son mías)

El punto (vi) de alguna manera cierra lo dicho hastaahora sobre el argumento agustiniano. Allí Agustín escaracterizado, no sin sarcasmo, como �un niño que nopuede creer que una palabra pueda tener dos significa-dos�, fascinado por dos estructuras similares pero dis-tintas del lenguaje. La fascinación de Agustín es su

misma ansia de generalidad, que radica en querer expli-carse el tiempo siguiendo el mismo esquema con el quese venía explicando varias otras cuestiones, esto es, bus-cando un referente válido para ello y así confundiendola gramática de juegos de lenguaje distintos.

Hasta este momento hay dos elementos que Wittgens-tein no ha explicado en detalle: cómo es la analogía�entre dos estructuras similares de nuestro lenguaje�que lleva a Agustín al error42, y cómo examinar la ana-logía entre la banda móvil y el pasar del tiempo puedesacar a alguien del error. Estos puntos se exploraránen las menciones de otros textos. Parece sin embargoque expresiones del tipo �medir el tiempo� llaman aque se las trate por fuera de una teoría referencialistadel lenguaje. Lo dicho hasta ahora sugiere que cadauna de las críticas de (i)-(v) está sostenida en últimassobre las diferencias fundamentales en la manera enque Wittgenstein entiende el lenguaje.

2.2.2 En las Investigaciones filosóficas

Se pasa ahora a considerar una segunda mención ex-plícita al problema del tiempo agustiniano, tal comoaparece en Investigaciones 89-90.

89. (�) Pues parecía que le correspondía [a lalógica] una especial profundidad �un significadouniversal. Ella está, según parecía, en el funda-mento de todas las ciencias. �Pues la considera-ción lógica indaga la esencia de todas las cosas.Intenta ver las cosas en su fundamento y no debeocuparse de si lo que sucede efectivamente es asío asá. �Nace (�) de una aspiración a entender elfundamento, o esencia, de todo lo que la experien-cia enseña. Pero no como si debiéramos para ello

42 Si bien no ha explicado en detalle esa analogía, sí hace unaaclaración al respecto: “Cuando decimos que con nuestrométodo intentamos contrarrestar el efecto confundente deciertas analogías, es importante que ustedes comprendan quela idea de una analogía que confunde no es nada que estédefinido con precisión. No puede establecerse un límite preci-so en torno a los casos en los que diríamos que una persona fueinducida a error por una analogía. (…) Los casos en los que deun modo particular deseamos decir que alguien ha sido con-fundido por una forma de expresión son aquellos en los quediríamos: ‘no hablaría como lo hace si se diese cuenta de estadiferencia en la gramática de tal y tal palabra, o si se diesecuenta de esta otra posibilidad de expresión’, etc. ” (CAM 57)

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rastrear nuevos hechos: es más bien esencial anuestra investigación el que no queramos apren-der nada nuevo con ella. Queremos entender algoque ya está patente ante nuestros ojos. Pues es estolo que, en algún sentido, parecemos no entender.

Agustín (Conf., XI/14): �quid est ergo tempus?si nemo ex me quaerat scio; si quaerenti explicarevelim, nescio.� �Esto no podría decirse de unapregunta de la ciencia natural (por ejemplo, lapregunta por el peso específico del hidrógeno).Lo que se sabe cuando nadie nos pregunta, peroya no se sabe cuando debemos explicarlo, es algode lo que debemos acordarnos. (Y es obviamen-te algo de lo que por alguna razón uno se acuer-da con dificultad.)

Un primer aspecto que se puede mencionar sobre esteaforismo es que parece estar fortaleciendo la ya expues-ta posición de que la confusión nace en el ansia de gene-ralidad, que aquí es búsqueda de la esencia última de lascosas o �esencialismo�. En los fragmentos sucesivos (Cfr.§ 92-93) se explica qué es ese esencialismo y en quémedida resulta nocivo para la comprensión. Para el casode Agustín, podría decirse que la búsqueda por la esen-cia de �tiempo� no es un camino hacia una solución, sinopor el contrario hacia una confusión mayor. La perple-jidad del santo (�sé y no sé qué cosa sea el tiempo�) naceno sólo de que la gramática del tiempo se preste a con-fusión, sino de que considere que para verdaderamentesaber qué es el tiempo tiene que poder dar con su esen-cia. Cuando se pregunta �¿qué es verdaderamente eltiempo?� se abre paso a una supuesta explicación pro-funda que no está en los hechos, y en esa medida �noqueremos aprender nada nuevo con ella�, sino �entenderalgo que está ante nuestros ojos�. De acuerdo a Witt-genstein, ya se habría entendido lo que está ante nues-tros ojos, y preguntar más allá sólo genera confusión.

Para poder continuar, es necesario explicar mejor untérmino que se ha usado en la explicación anterior:�esencialismo� o �ansia de generalidad�, así como teneren cuenta qué ofrece Wittgenstein a cambio de aban-donar la búsqueda de una esencia como estrategia pararesolver problemas con el lenguaje. Por �esencialismo�en Wittgenstein puede entenderse básicamente lacreencia que combina dos posiciones que ya se han

mencionado en este trabajo: (1)pensar que dar con la�esencia� de algo siempre permite explicar mejor esealgo, y (2)considerar que tal esencia está oculta y debeser desenterrada por la investigación filosófica. Confrecuencia se reconoce una argumentación esencialistaporque privilegia a la pregunta �¿qué es x?�, a la mane-ra de los diálogos platónicos. Ya se ha hecho alusión aello en las varias ocasiones en las que dar con unadefinición no resuelve un problema, como sería el casode buscar una definición para �significado�, �medir� o�tiempo�; así como cuando se busca una explicaciónpara �tiempo� en un �lugar oculto�.

¿Renunciar al esencialismo equivale a renunciar a poderexplicar varios fenómenos del lenguaje mediante algocomún? No. Wittgenstein ofrece un concepto que tomael lugar de las explicaciones universales, pero que por asídecirlo tiene objetivos �menos abarcantes�; se trata de los�parecidos de familia� (Familienähnlichkeiten, IF 67).Los �parecidos de familia� concilian la posibilidad deexplicar varios fenómenos mediante algo común y laimportancia que se le debe dar a los casos particula-res43. En los parecidos entre varios miembros de unafamilia �hay una complicada red de parecidos que sesuperponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala yde detalle.� (IF 66) Se superponen y entrecruzan si sepiensa que un miembro de la familia puede tener lascejas y el temperamento de otro, pero en todo lo demásser muy distinto; uno puede ser parecido a otros dos,pero ellos pueden no ser parecidos entre sí (se dicenexpresiones como �de las nariz para arriba es igualito ala mamá, de las nariz para abajo al papá�) y así sucesiva-mente. Otro rasgo destacado es que los parecidos defamilia no siempre son fáciles de determinar. En estesentido un parecido de familia es algo que �tiene bordesborrosos� (verschwommene Rändern, IF 71), pero noarbitrarios. Wittgenstein señala que los usos de laspalabras son como estos parecidos de familia44. De

43 Wittgenstein también llama al ansia de generalidad ‘despre-cio por el caso particular’ (CAM 46).

44 Esto no quiere decir que sea imposible delimitar un signifi-cado exacto para ciertos términos: “He [Wittgenstein] wouldnot deny that for certain special purposes, such as those ofa scientist, terms can and sometimes should be given acircumscribed, unitary meaning. But even in these cases,the unitary meaning cannot and should not be consideredfinal and unalterable.” (Pitcher 222)

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este modo, así como es posible indicar en qué sentidose parecen dos familiares y en qué sentido no se pare-cen, podrá decirse en qué se asemejan y diferenciandos usos del lenguaje; si bien no con la exactitud a laque aspiraba la definición esencial, con la suficienteprecisión para saber cómo usar las palabras en situa-ciones específicas. Es gracias a este marco conceptualque pudo decirse que �tengo dolor� se parece más a�¡ay!� que a �tengo un fríjol en una caja�, o que se puedesostener que �mido el tiempo� no se parece a �mido ladistancia en una banda móvil�.

Es de notar que el concepto de �parecidos de familia�ilustra algo que se ha dicho ya varias veces: que el len-guaje es algo múltiple. Sugiere también que los elemen-tos para dar explicaciones para los usos del lenguaje yaestán ante nuestros ojos, pero hace falta organizarloscomo si se quisiera averiguar de qué lado de la familiavienen cuáles rasgos. Es en este sentido que la respuestaal problema del tiempo estaría ya �patente ante los ojos�de Agustín. La investigación en ese caso no debiera des-deñar de los casos particulares para escudriñar por unapresunta esencia común a todos ellos, sino examinarlospara ver qué semejanzas y diferencias se pueden detec-tar. En lugar de buscar definir �tiempo�, debería consi-derarse los distintos usos de la palabra �tiempo�, paraver qué concepto de tiempo se ajusta a qué situaciones:�la esencia es algo que está abiertamente de manifiestoque se vuelve visible sinópticamente mediante una or-denación, no algo que yace bajo la superficie.� (IF 92)Se renunciaría así a tener una definición última, o esen-cia en un sentido tradicional, para �tiempo�, pero no adar con reglas que describan su uso correcto en unavariedad de situaciones relacionadas. Así, la gramáticareemplaza la �esencia� en la medida en que describevarios fenómenos del lenguaje en torno a algo común,pero sin ir al nivel de una presunta explicación subya-cente, pues �no hay nada oculto� (IF 126).

Un último aspecto del esencialismo que vale la penaseñalar antes de continuar es su relación con una teo-ría referencialista del lenguaje. Se ha dicho que paraWittgenstein es censurable tanto el esencialismo comouna teoría referencialista del lenguaje, pero falta hacerclaridad sobre cómo una teoría referencialista del len-guaje conduce al esencialismo. Para ello conviene con-siderar la siguiente cita.

Es fácil entrar en uno de esos callejones sin salidadel filosofar, en los que uno cree que la dificultadde la tarea radica en que debemos describir fenó-menos difícilmente aprehensibles (�). En losque el lenguaje corriente nos parece demasiadocrudo, y parece como si nos enfrentáramos, no alos fenómenos de los que habla la vida cotidia-na, sino �con los que se desvanecen fácilmente,los que, con su aparecer y desaparecer, produ-cen aproximadamente a los primeros�.

(Agustín: Manifestissima et usitatissima sunt,et eadem rusus nimis latent, et nova est inventioeorum.) (IF 436)

Wittgenstein cita �Son las cosas más manifiestas y co-munes, y sin embargo con frecuencia se esconden denuevo, y es nuevo su descubrimiento�. Wittgenstein norevela de dónde cita, ni a qué obedece exactamente elque la cita aparezca entre paréntesis. Sin embargo pue-de pensarse que en estas palabras de Agustín se vería�uno de los callejones sin salida del filosofar�: el creerque la esencia está oculta. Lo interesante de la cita esel vínculo que se hace entre esto y �el que el lenguajecorriente nos parezca demasiado crudo�. Ese podríaser el caso de una teoría referencialista del lenguaje,que no busca explicaciones en la superficie, sino enreferentes que pueden estar ocultos. En el caso especí-fico del tiempo, en efecto, para Agustín no es suficien-te con que en el lenguaje corriente se maneje �tiempo�y otras expresiones afines, es decir, que se usen signifi-cativamente palabras como �tarde�, �temprano�, �día�,etc. Le hace falta ir más allá, dar con una esencia. Deeste modo, la manera en que una teoría referencialistase relaciona con el lenguaje lleva al esencialismo cuan-do se trata de explicar palabras de �tarea rara� (odd-jobs) bajo su esquema.

Esta sospecha se confirma si consideramos el contex-to del que Wittgenstein extrajo la cita: ni más ni menosque el Libro XI de las Confesiones.

He aquí que has hecho viejos mis días, y pasan;mas ¿cómo? No lo sé. Y hablamos �de tiempo yde tiempo� y �de tiempos y tiempos�, y �¿en cuán-to tiempo dijo aquél esto?�, �¿en cuánto tiempohizo esto aquél?� y �¡cuán largo tiempo hace que

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no vi aquello!�, y �esta sílaba tiene doble tiemporespecto de aquella otra breve sencilla�. Decimosestas cosas o las hemos oído, y las entendemos ysomos entendidos. Clarísimas y vulgarísimas sonestas cosas, las cuales de nuevo vuelven a ocultar-se, siendo nuevo su descubrimiento (Manifes-tissima et usitatissima sunt, et eadem rusus nimislatent, et nova est inventio eorum.) (XI, 22, 28).

En el fragmento de Agustín efectivamente se enume-ran una serie de usos de expresiones de tiempo, y secree que hay algo oculto que subyace a ellas45. Convie-ne recordar que para el filósofo austriaco, �el uso de lapalabra en la práctica es su significado� (CAM 103) obien �el significado de una palabra es su uso en el len-guaje� (IF 43). En esa medida, si no hay problema al-guno en el uso cotidiano de expresiones temporales,no se explica por qué debiera hacerse una investiga-ción sobre ellas; si se entiende su uso se habría enten-dido ya su significado. Más aún, es el adelantar talinvestigación la que puede llevar a confusiones, puesel tiempo sólo se hace �extraño� y se cae en la perpleji-dad cuando se hacen preguntas desorientadoras al res-pecto. Agustín lograría superar su perplejidad de habertenido una �visión sinóptica� (IF 122) de los usos de�tiempo�, es decir, una visión que le permitiera distin-guir las afinidades conceptuales válidas e inválidasentre juegos de lenguaje donde aparece la palabra �tiem-po�. De haber hecho esto, se habría percatado de loinválido que es asimilar un juego de lenguaje en dondese mida una viga, por ejemplo, con uno en donde semida el tiempo que falta para que sea mañana.

La investigación de Agustín es pues claramente de tipoesencialista a ojos de Wittgenstein. El filósofo austriacoconsidera que esa tendencia generalizadora descono-ce los rasgos propios de distintos juegos de lenguaje.

Así como de acuerdo a IF 23 �dar órdenes y actuarsiguiendo órdenes� y �relatar un suceso� son juegos delenguaje diferentes, también lo serían �medir el tiem-po� y �medir la distancia�. El que sean juegos de lengua-je diferentes46 significa que las expresiones sólo sonsignificativas en ciertas actividades, y que es posibleque se genere confusión si se quiere indiscriminada-mente sacar la expresión de una actividad y emplearlaen otra. Ejemplo de tal confusión sería precisamentela del santo, cuando se pregunta por la extensión en lacual se mide el tiempo.

También pertenecerían a distintas actividades �sé quées el tiempo�, �sé cuál es el peso específico del hidróge-no� y �sé que faltan cinco para las doce�. Si bien las tresexpresiones tienen la forma �sé que x�, pertenecen aactividades muy distintas y en ellas hay un distinto usodel lenguaje. La primera expresión podría haber sidoproferida por Agustín al cabo de su investigación, yallí daría testimonio de un intento por definir algoabstracto. La segunda expresión puede decirla un estu-diante de ciencias como constatación de su conoci-miento, y la tercera acaso el mismo estudiante cuandole preguntan si sabe qué hora es.

Observa Wittgenstein que usualmente no se diría �sécuál es el peso específico del hidrógeno, pero cuandome lo preguntan no lo sé�. ¿Qué sentido podría tenerdecir algo así? ¿Qué sentido podría tener entonces decir�sé qué es el tiempo, pero si me lo preguntan no lo sé�?La respuesta a esas preguntas depende de la actividaden la que puedan o no tener sentido las expresionesmencionadas. En la mayoría de los casos �sé cuál es elpeso específico del hidrógeno, pero cuando me lo pre-guntan no lo sé� sería una afirmación que causa per-plejidad. Puede pensarse que saber algo de esa índoleconlleva que se pueda responder una pregunta al res-

45 Es bastante curiosa la manera en que Wittgenstein trae acolación este fragmento. Parece ‘estar hablando consigomismo’, o por lo menos olvidar al lector: no da una referen-cia para la cita y han pasado muchos aforismos desde laúltima referencia al trabajo de Agustín. Aparte de eso, comoes su costumbre, no traduce la cita. Un lector de Wittgens-tein difícilmente podría entender el punto de no tener enfrente sus Confessiones. Probablemente sea debido a estetipo de menciones intempestivas que Hacker sostenía quedurante todas las Investigaciones se siente la resistencia deWittgenstein frente a la imagen agustiniana del lenguaje.

46 No hay ocasión en este trabajo para examinar detenidamen-te el concepto de ‘juego de lenguaje’. Al respecto, véase elcapítulo 3 ‘Verdad sin fundamentos’ en Meléndez, 1998. Ladiscusión que allí tiene lugar sobre el tipo de criterio de‘verdad’ al que da lugar el segundo Wittgenstein bien puedeextrapolarse al tipo de interpretación que se le dé a la no-ción de juego de lenguaje: hay quienes han visto en ella uncriterio holista, de utilidad práctica, de convención, de co-herencia, etc. Desde ninguna de esas posibles lecturas de‘juego de lenguaje’ se niega el vínculo con las actividadescotidianas, vínculo que se ha mencionado aquí como fuentede objeción hacia Agustín.

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pecto. En esa medida, podría decirse algo así comoque �el tipo de conocimiento que es el peso específicodel hidrógeno hace que esa frase no tenga sentido�. Sinembargo, hay actividades en donde esa frase puede te-ner sentido. Así, si el estudiante de ciencias comentasus malos resultados diciendo �sé cuál es el peso espe-cífico del hidrógeno, pero cuando me lo preguntan nolo sé� no habrá lugar a perplejidades cuando se haganota de que esa frase puede reemplazarse por �sé cuáles el peso específico del hidrógeno, pero en los exáme-nes siempre me pongo nervioso y se me olvida�. Deeste modo una frase confusa, que invita a adelantaruna investigación sobre las causas �profundas� de algo(¿sufrirá el estudiante de amnesia parcial? ¿afasia?),puede ser puesta de nuevo en un contexto en dondetiene sentido, con lo cual se habría logrado elucidar susignificado y �disolver� un pseudoproblema47.

El problema de �sé qué es el tiempo pero cuando me lopreguntan no lo sé� sería que la frase lleva a pensar que�saber qué es el tiempo� es un tipo especial de conoci-miento, es una suerte de conocimiento oculto. La frasedel peso específico parece ser similar a la del tiempo,pero esa semejanza sólo es superficial. De ahí que sehable de �engañosas analogías� en la forma de expre-sión. En la frase de Agustín parece como si �saber quées el tiempo� fuera similar a �conocer un dato�. Es comosi se necesitara de un cierto dato para poder usar ex-presiones de tiempo cotidianamente, pero fuera im-posible traer ese dato a la memoria. Sería algo que �sesabe� pero que permanece oculto al escrutinio, comosaber que el carro necesita bujías para estar funcio-nando pero no saber ubicarlas al abrir el capot. Mien-tras que en �sé cuál es el peso específico del hidrógenopero cuando me lo preguntan no lo sé� es relativamen-te fácil reconocer una frase que en muchos casos es unsinsentido, �sé qué es el tiempo pero cuando me lopreguntan no lo sé� invita a una investigación filosófi-

ca que no arrojará luz sobre el pseudoproblema que seha propuesto.

La frase de Agustín podría dejar de ser un problemafilosófico si por ejemplo fuera el estudiante quien ladijera de este modo: �sé que el tiempo es distancia so-bre velocidad, pero cuando me preguntan en un exa-men lo olvido�. Sin embargo, el santo no está hablandode �tiempo� como se puede entender en ese caso. Cuan-do dice que �sabe qué es el tiempo� está diciendo quede alguna manera debe conocer su referente, pues sevale de él cotidianamente para decir cosas como �tiem-po largo� o �tiempo breve�. Tanto Wittgenstein comoAgustín están hablando del concepto cotidiano de�tiempo�, no de un concepto particular que pueda usar-se en la ciencia. Las actividades en las que tiene senti-do el concepto de tiempo que se discute son actividadescotidianas. Esas actividades cotidianas no exigen quepueda darse con un referente para �tiempo�, y tampocoseñalan una contradicción en el caso de no poder ha-llarlo. Usar expresiones con �tiempo� en actividadescotidianas ya es muestra suficiente de que se entiendeel significado de �tiempo�, y ello no es afectado por elque no se logre definir el tiempo: tampoco podríalograrse definir �silla�, y se sigue sentado en una.

Si bien el ejemplo del estudiante que olvida la defini-ción de tiempo en su examen de física podría mostrarun contexto en el que la frase de Agustín tiene sentido,el problema es que precisamente Agustín formula sufrase por fuera de lo que para Wittgenstein sería uncontexto significativo. En el pensamiento de Agustín�sé qué es el tiempo pero cuando me lo preguntan no losé� no es reemplazable por �sé que el tiempo es unarelación entre distancia y velocidad pero cuando melo preguntan en un examen se me olvida� o algo pareci-do. Agustín pretende estar haciendo una observacióngeneral sobre el tiempo y esto es algo que no deberíahacer. En ello hay otra muestra de esencialismo. ¿Ha-bría entonces esencialismo en la física, cuando diceque el tiempo es una relación entre velocidad y distan-cia? No, pues no se piensa algo así como que esa defi-nición de tiempo vaya a explicar todos los usos quetiene �tiempo� en nuestro lenguaje cotidiano (�No ten-go tiempo� no es igual a �No tengo distancia sobre ve-locidad�). Si bien tal definición de tiempo busca darcuenta de gran cantidad de fenómenos, se trata de un

47 Conviene dar varios ejemplos de ello, en la medida en que“algunos malentendidos pueden apartarse sustituyendo unaforma de expresión por otra” (IF 90) y también teniendoen cuenta que “la ejemplificación no es aquí un medio indi-recto de explicación –a falta de uno mejor. Pues tambiéncualquier expresión general puede ser malentendida.” (IF71) En general Wittgenstein, a diferencia de otros filóso-fos, busca que sus ideas se aclaren mediante el uso de abun-dantes ejemplos.

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tipo definido de fenómenos, claramente similares en-tre sí. Los usos de �tiempo� en el lenguaje pueden ser encambio diferentes entre sí de maneras en que falle elpoder explicativo de la �definición� de Agustín. La con-fusión del santo sería la de creer que su investigaciónes en cierta manera científica48 (pues explicaría unagran cantidad de fenómenos), y que así dar con unadefinición va a ser provechoso para superar su aporía.

El aforismo inmediatamente posterior permite preci-sar mejor lo dicho hasta ahora.

90. Nos parece como si tuviéramos que penetrarlos fenómenos: nuestra investigación, sin em-bargo, no se dirige a los fenómenos, sino, comopudiera decirse, a las �posibilidades� de los fenó-menos. Nos acordamos, quiere esto decir, deltipo de enunciado que hacemos sobre los fenó-menos. De ahí que Agustín se acuerde tambiénde los diversos enunciados que se hacen sobre laduración de los sucesos, sobre su pasado, pre-sente o futuro. (Éstos no son, naturalmente, enun-ciados filosóficos sobre el tiempo, el pasado, elpresente y el futuro.)

Nuestro examen es por ello de índole gramati-cal. Y éste arroja luz sobre nuestro problemaquitando de en medio malentendidos.Malentendidos que conciernen al uso de las pa-labras; provocados, entre otras cosas, por cier-tas analogías entre las formas de expresión endeterminados dominios de nuestro lenguaje.�Algunos de ellos pueden apartarse sustituyen-do una forma de expresión por otra� esto puedellamarse un �análisis� de nuestras formas de ex-presión, pues el proceso tiene a veces semejanzacon una descomposición.

En §90 Wittgenstein reitera lo dicho ya sobre cómo esprecisamente la búsqueda de una supuesta verdad sub-yacente la que termina por ahondar la confusión, ymuestra cómo esta confusión está relacionada con una

cierta malcomprensión de los enunciados que se usancotidianamente. No es que de por sí los enunciadossean malcomprendidos, sino que lo que no se entiendecorrectamente es su rol dentro del lenguaje. Un enun-ciado del tipo �el pasado ya no es� no revelaría unaverdad metafísica sobre �el pasado�, sino que apenasconstataría una regla de uso de nuestro lenguaje. Enefecto, son innumerables los juegos de lenguaje en don-de se podría reemplazar la expresión �pasado� por �loque ya no es�, sin que cambiara de alguna manera elsignificado. Asimismo, frases como �Juan el Verdugotodavía no ha llegado�, son similares a otra frase quedeja perplejo a Agustín: �el futuro todavía no es�. Elproblema aparece cuando se piensa que estas frasestienen alguna suerte de contenido metafísico, comopor ejemplo que tanto pasado como futuro �carecende ser�. �El futuro todavía no es� es una proposicióngramatical como lo es �nada puede ser rojo y verdepor todas partes�, carece de contenido metafísico oempírico.

El segundo párrafo del aforismo reitera que la confu-sión de Agustín es ejemplo de lo que Wittgenstein quie-re combatir en filosofía. En este caso el santo no es yaejemplo de ansia de generalidad, sino que el argumen-to del tiempo se constituye propiamente en un caso enel que aparentemente sería exitoso el método de eluci-dación propuesto. Éste consistiría en realizar un exa-men de índole gramatical49 con miras a hacer unapresentación perspicua de los usos de las palabras, detal modo que las confusiones se desvanecieran. Enotras palabras, Wittgenstein estaría sugiriendo que sedebe evitar caer en la tentación de entender �medir eltiempo� por analogía con �medir la distancia�, pues ellosólo llevaría a confusiones. Antes bien, se debiera �sus-tituir unas formas de expresión por otras� para que nose dé lugar a malentendidos. Así, si bien la expresión�faltan cinco minutos para que llegue Juan el Verdugo�puede llevar a pensar que tiene una misma gramáticacon �faltan cinco metros para que llegue a la meta�, se

48 “Los filósofos tienen constantemente el método de la cien-cia ante sus ojos y se ven irresistiblemente tentados a for-mular y a responder preguntas de la manera como lo hace laciencia. Esta tendencia es la verdadera fuente de la metafí-sica y conduce al filósofo a la más completa oscuridad.”(CAM 18)

49 “El examen de la gramática de una palabra debilita la posi-ción de ciertas pautas fijas de nuestra expresión que noshabían impedido ver los hechos con ojos libres de prejuicios[unbiassed eyes]. Nuestra investigación intentó eliminar elprejuicio [bias] que nos fuerza a pensar que los hechos tie-nen que adaptarse a ciertas representaciones incrustadas ennuestro lenguaje.” (CAM 74)

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puede evitar la confusión sustituyendo la primera for-ma de expresión por �son las 11:55 y Juan el Verdugoquedó de llegar a las 12 en punto�. Para el correspon-diente caso de la perplejidad generada por el pasado,en lugar de decir �han pasado cincuenta años desde lamuerte de Ludwig�, expresión que podría estarse ten-tado a comparar con �hemos recorrido cincuenta kiló-metros sin encontrar un pueblo�, se podría decir �es2001 y Ludwig murió en 1951�, o bien �hoy hace me-dio siglo agonizaba�, etc. Ejemplo de estas sustitucio-nes que ayudan a disolver el problema también sería elmencionado caso del estudiante que olvida la ecua-ción de tiempo en su examen de física.

2.2.3 En la Gramática filosófica

Supongamos que se pregunta: ¿en qué momen-to sabes cómo jugar ajedrez? ¿Siempre? ¿O so-lamente mientras mueves una pieza? ¡Qué raroque saber jugar ajedrez requiera tan poco tiem-po y que una partida requiera tanto!

(San Agustín: �¿cuándo mido un periodo detiempo?�.)

(�) A fin de tener mayor claridad sobre la gra-mática de la palabra �comprender�, pregunte-mos: ¿cuándo comprendemos una oración? (GFI § 12, p.93)

Así como la pregunta �¿cuándo comprendemos una ora-ción? puede dar claridad sobre la gramática de �com-prender�, preguntar �¿cuándo mido un periodo detiempo?� pondría de relieve la confusión de Agustín ypermitiría entender mejor la gramática de expresionescomo �mido un periodo de tiempo�. Tanto con la compa-ración que se hacía en IF 89 entre el peso específico delhidrógeno y el tiempo, como con la pregunta �¿cuándocomprendemos una oración?� se dirige la atención ha-cia el sentido que tiene decir �comprender� en un de-terminado contexto. Como se expuso en el capítulo 1,Agustín asocia el comprender al poder dar con refe-rentes para los signos. Sin embargo, aún si no se �com-prendiera� la esencia o el referente de �tiempo�, a juiciode Wittgenstein eso no conllevaría en ningún sentidoque �no se comprendiera qué es el tiempo�. Al con-frontarse con lo extraño que es preguntarse cuándo se

comprende el tiempo, el peso específico del hidróge-no o una oración, es posible percatarse de que no exis-te una esencia para �la comprensión�.

�Comprender� puede usarse en distintos juegos de len-guaje. Sé que alguien comprende qué es el tiempo cuan-do llega puntualmente a sus citas a voluntad, sé quealguien comprende las reglas del ajedrez cuando esta-mos disputando una partida o simplemente cuandoestamos hablando de la que alguien más disputó (y sétambién que entonces sería irrelevante preguntar silas comprende o no), sé que alguien comprende el sen-tido de una oración de acuerdo a sus actos en relacióncon ésta, como cuando el tendero me pasa las cincomanzanas rojas. Es fruto del esencialismo pensar quepara estos y otros usos de �comprender� haya un refe-rente último, una suerte de �indicador universal decomprensión�. Grandes confusiones surgirían de con-fundir �comprendo cómo funciona este motor� con�comprendo este teorema�, por ejemplo.

La Gramática filosófica empieza con el problema decómo entender la gramática de �comprensión�. En unode los primeros aforismos del libro, Wittgenstein cri-tica una posición sobre la comprensión que se asemejamucho a la de la imagen agustiniana del lenguaje, estoes, la de creer que �el signo es como una medicina queha de producir en otras personas el mismo estado queen mí mismo�, creencia relacionada con el pensar quela comprensión es esencialmente una cosa y que lossignos son sólo medios para lograrla (GF I § 2, p. 71).En efecto, puede decirse que en la imagen agustinianadel lenguaje �lo esencial es la comprensión y los signoslo secundario�, si se piensa en su tesis de que el lengua-je no enseña nada. El lenguaje agustiniano es usadopara generar comprensión �como una medicina�, esdecir, buscando que en la mente de otro se dé el mis-mo estado que en la propia, que el otro se represente elobjeto que me represento, haga presente a su memoriaaquello que yo tengo presente en la mía. Dentro de lateoría de lenguaje del santo y su vínculo con la teoríadel alma, puede decirse que la comprensión se entien-de entonces como un estado. Wittgenstein consideraque en algunos casos, pero no en todos, puede enten-derse la comprensión como un estado (�¿estás viendolo que yo veo?�). Así como el significado de un térmi-no tiene �bordes borrosos� y no conviene decir que el

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significado es esencialmente una cosa, tampoco debedecirse que la comprensión lo es50.

Pensar que hay un cierto estado que es el verdaderosignificado de �comprender�, o uno que expresa el sig-nificado de �saber�, parte de confundir la gramáticapara hablar de estados con la gramática propiamentede �saber� y �comprender�. Ese es precisamente el casosi parece raro el que saber ajedrez requiera tan pocotiempo y una partida requiera tanto.

Ciertamente no hay nada de raro en que saber jugarajedrez requiera tan poco tiempo y una partida requie-ra tanto. �Saber jugar ajedrez� no �toma tiempo� en elmismo sentido en que �estar jugando una partida tomatiempo�. (Piénsese en lo extraño que resultaría estediálogo: �¿Qué estás haciendo? �Estoy sabiendo ju-gar ajedrez.) El problema radica en que al entender�saber� como un estado, entonces puede pensarse erró-neamente que hay que buscar algo que dé cuenta deese estado, el �estado de saber jugar ajedrez�. La gramá-tica para hablar de estados permite decir que éstostienen una cierta duración, como al decir �ayer estabatriste, pero hoy no�. Tiene sentido decir que se estátriste en ciertos momentos sí y en otros no, pero no lotiene decir que en ciertos momentos �se sabe jugar aje-drez y en otros no�, a menos que se esté tratando conun paciente amnésico muy especial o que se quieradecir con ello que no siempre se juega al mismo nivelde competencia (Bobby Fisher tras una derrota: �a ve-ces se me olvida jugar ajedrez�). De ahí que sea unaherramienta útil de elucidación conceptual hacer lapregunta �¿cuándo x?� donde x puede ser �sabes jugarajedrez�, �sabes el peso específico del hidrógeno�, �com-prendemos una oración�, etc., pues permite distinguirusos de expresiones como �saber� o �comprender� endonde se puede hablar de estados, de aquellos en don-de ello puede conducir a perplejidad. Así, al decir que�no es posible en un momento saber jugar ajedrez y alotro no� no se estaría diciendo una propiedad del esta-do de �saber jugar ajedrez�, sino una regla gramaticalde la expresión �saber jugar ajedrez�.

Teniendo en cuenta la problemática del �comprender�,puede decirse algo sobre la pregunta �¿cuándo medi-mos el tiempo?�. Así como la pregunta �¿cuándo sabe-mos jugar ajedrez?�, condujo a un absurdo y a unaposible confusión gramatical, sucedería lo mismo conaquella pregunta. Pareciera como si �medir el tiempo�fuera algo que �sabemos�, y en esa medida un �estadode conocimiento�. Sin embargo, al sugerir que no ten-dría sentido preguntar cuándo se está o no en ese esta-do, Wittgenstein busca poner de relieve la variedad deusos de �comprender� y de paso da indicios para hablarsobre la gramática de �medir el tiempo�. Esto lleva aentender, en el marco del rechazo al esencialismo, queno tiene sentido buscar algo que sea esencialmente�medir el tiempo�.

Antes de continuar conviene dejar en claro que es difí-cil, si no imposible, dar �la interpretación correcta� delfragmento en cuestión (GF I § 12, p.93). Wittgensteinmenciona tanto a Agustín como al problema del tiem-po, pero no da pautas claras para entender la frase queestá entre paréntesis e introducida por dos puntos y laspalabras �San Agustín�. Así, lo dicho aquí no son sinotentativas razonables de entender esta mención a laluz del tema que se ha venido discutiendo.

Una posible respuesta entonces es la de pensar, comose ha dicho, que el problema suscitado por �¿cuándomido un periodo de tiempo?� es similar al de �¿en quémomento sabes cómo jugar ajedrez?� En esa medidaWittgenstein querría llamar la atención hacia que elproblema no es pertinente, que no vale la pena teori-zar sobre expresiones como �medir el tiempo� comotampoco sobre �sé jugar ajedrez� (él no estaría usandoesas expresiones para construir una teoría sino comoejemplos para diluir confusiones). La pregunta �¿cuán-do se mide el tiempo?� es una pregunta que parecetocar un problema filosófico, pero que en realidad pue-de disolverse mirando los usos de la expresión �medir eltiempo�, de la misma manera en que puede disolverse elproblema filosófico de �¿cuándo comprendemos unaoración?� mirando los usos de �comprender�. Hay enefecto varias respuestas �no filosóficas� que se puedendar a la pregunta �¿cuándo medimos el tiempo?�: �semide el tiempo cuando tenemos afán�, �se mide el tiem-po cuando hay que determinar cuántos minutos de re-posición hay que dar al final de un partido de fútbol�,

50 “¿Comprendemos los poemas de Christian Morgenstern oel poema ‘Jabberwocky’ de Lewis Carroll? Se evidencia aquíque el concepto de comprensión es fluido.” (GF I5, p. 79)

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�se mide el tiempo sólo cuando es de día, no está nu-blado y la sombra del estilo da sobre el cuadrante delreloj de sol�, etc. Teniendo en cuenta estas posiblesrespuestas y viendo cómo la pregunta puede ser signi-ficativa en muchos casos pero no dentro del campo dela especulación filosófica, �toda una nube de filosofíase habría condensado en una gotita de gramática� (IF,p. 507). Si se puede decir que sería difícil dar cuentade la pregunta �¿cuándo mido el tiempo?� a partir de lateoría agustiniana del tiempo51, más debe decirse an-tes que es absurdo entender ésta como una preguntafilosófica. Entender �cuándo medimos el tiempo� comouna pregunta filosófica es tan engañoso como enten-der �dónde medimos el tiempo� de este modo.

En una última mención que hace al respecto Witt-genstein en su Gramática, compara el problema deltiempo agustiniano con otro que está tratando en esemomento. De nuevo, el tiempo agustiniano aparececomo ejemplo de confusión, y como una anotación almargen se dice sobre éste algo que bien puede resumirlo dicho hasta ahora:

Al igual que el enigma del tiempo para SanAgustín, el enigma del contínuo resulta del he-cho de que el lenguaje nos conduce al error deaplicar a éste una figura que no le conviene. (GFp. 931. Mi énfasis)

No se va a tratar en detalle el problema del continuo.Interesa el que se diga del enigma del tiempo agusti-

niano que proviene de una figura de lenguaje que noconviene, problema tratado en este trabajo. Con res-pecto a la relación específica con el continuo, puededecirse en términos generales lo siguiente. Si algúneleata sostuviera que no puede llegar de un lugar aotro porque tendría primero que llegar a la mitad delrecorrido, luego a la mitad del recorrido restante y asíhasta el infinito, de manera que llegaría a estos puntosmedios en la distancia restante pero nunca al destinofinal, Wittgenstein le contestaría que está confundien-do proposiciones gramaticales con proposiciones em-píricas. �Una línea puede dividirse en infinitos pedazos�es una proposición gramatical, describe el uso de �di-vidir una línea�. En el caso del recorrido interminablese está tratando tal proposición como si fuera empíri-ca, arrojando como resultado una paradoja clásica. Si-milar sería el caso del tiempo agustiniano, cuando diceque el presente es inasible pues siempre puede haberun �instante más fugaz�. Podemos pensar en unidadescada vez más pequeñas de tiempo (milisegundos,nanosegundos, etc.) pero sería un error pensar que estacaracterística de la notación es una característica deltiempo. En este sentido puede entenderse que tanto elproblema del continuo como el del tiempo provengande la aplicación de una figura del lenguaje que no con-viene.

2.2.4 En el Cuaderno marrón

La obra en donde Wittgenstein se ocupa más extensa-mente del tiempo agustiniano es el Cuaderno marrón.En ella pueden verse nuevas formulaciones de elemen-tos ya presentados, pero también aspectos que permi-ten hacer precisiones sobre la crítica de Wittgensteinal concepto de tiempo del santo. Asimismo, es de des-tacar que aquí en lugar de limitarse a hacer una críticadel concepto agustiniano de tiempo, se dan algunoselementos sobre cómo puede entenderse el problemadel tiempo desde la perspectiva de Wittgenstein. Paracomenzar conviene mencionar el contexto en el queaparecen las observaciones sobre el tema que es deinterés en este trabajo.

Antes de que continuemos con nuestra conside-ración del uso de �la expresión de posibilidad�,logremos alguna mayor claridad sobre este de-partamento de nuestro lenguaje en el que se di-

51 Podría pensarse que responder a la pregunta llevaría a lateoría agustiniana a una regresión al infinito. Si se puedepreguntar ‘¿cuándo se mide el tiempo?’ entonces tendríaque haber dentro de la teoría del santo un referente paramedir el referente del tiempo, es decir, que si de algunamanera se pudiera ubicar temporalmente la ‘acción’ de medirel tiempo, entonces tendría que haber otra distensión paramedir la distensión del alma. La pregunta ‘¿cuándo medi-mos el tiempo?’ podría sustituirse entonces por ‘¿dóndemedimos la medición de la distensión del alma?, y de esamanera la definición a la que llega Agustín sería una defini-ción cuyos términos estarían sin definir. La teoría tambiéncaería en una regresión al infinito ante la pregunta ‘¿cuántotiempo toma medir el tiempo?’ Esa nueva pregunta es unbuen ejemplo del tipo de preguntas que invitan a la perple-jidad y que no conviene considerar como preguntas válidas(a menos que por ejemplo se quisiera calcular la desviaciónestándar de una medición de tiempo en el laboratorio defísica).

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cen cosas sobre el pasado y el futuro, es decir,sobre el uso de frases que contienen expresionescomo �ayer�, �hace un año�, �dentro de cincominutos�, �antes de que hiciese esto�, etc.(CAM 141, §49)

En el hilo del argumento de la obra, tocar el tema delas expresiones de tiempo va a servir a la �explicacióndel uso de la expresión de posibilidad�. Por �expresiónde posibilidad� se refiere al tema que ha venido discu-tiendo, que es la relación entre oraciones como �élpuede hacer tal y tal� y �él ha hecho tal y tal�. A mitad deuna elucidación, Wittgenstein introduce consideracio-nes sobre las expresiones de pasado y futuro, las cualesa su vez sirven al propósito de arrojar luz sobre el usodel lenguaje. La presentación que hace de expresionesde tiempo tiene entonces el doble fin de aclarar el usode tales expresiones y además de aclarar las expresio-nes de posibilidad.

Una de las confusiones en las expresiones de posibili-dad que Wittgenstein quiere diluir a través del estudiode las expresiones de tiempo, consiste en creer que sehace un postulado filosófico válido al decir �dado quealgo ha sucedido, puede suceder (de nuevo)�. Si al-guien ha cruzado a nado un río caudaloso, dice Witt-genstein, es razonable pensar que puede cruzarlo denuevo. Sin embargo, sería llevado por una falsa analo-gía y la búsqueda de generalidad que alguien podríallegar a pensar erróneamente que �algo que ha sucedi-do va a volver a suceder� o �lo que puede suceder tieneque haber sucedido antes� como en una suerte de eter-no retorno52. Son este tipo de confusiones las que lollevan a tratar el tema que es de interés en este trabajo.Es interesante hacer nota de este contexto para el tra-tamiento del tiempo agustiniano, pues de un lado su-giere que confundir la gramática de �tiempo� puededar lugar a más confusiones filosóficas que aquellasen las que caería Agustín y por otro lado vincula elargumento al problema de las �expresiones de posibi-lidad�.

Así, al final de § 49 introduce el tema de la gramáticade las expresiones de tiempo, para más tarde en § 57

retomar lo dicho para provecho de la discusión de las�expresiones de posibilidad�. Es el intervalo § 49-57del que se pasa a hablar ahora. En ese intervalo Witt-genstein se propone hacer una presentación de unavisión sinóptica de distintos usos de expresiones detiempo, tratando con expresiones para narrar sucesosde pasado (§ 49-55) y futuro (§ 56-57). Para ello desa-rrolla una estrategia parecida a aquella con la que haabordado otros problemas en su obra (por ejemplo enlos primeros aforismos de las Investigaciones), que esla de presentar juegos primitivos y gradualmente in-corporar nuevos elementos que los hagan más com-plejos, pues �considerando estos juegos de lenguaje,no nos encontramos con las ideas del pasado, el futuroy el presente en su aspecto problemático y casi siem-pre misterioso.� (§ 56).

Wittgenstein comienza por recordar que a los niños seles enseña a narrar acontecimientos pasados (§ 50). Elniño no sabe narrar hechos pasados en una suerte delenguaje privado que vaya a �traducir� al lenguaje deladulto, el niño aprende a usar palabras como �antes� o�después�. Al mostrar que este también es un juego delenguaje aprendido, como tantos otros, busca mostrarque no hay �nada maravilloso� en hablar del pasado(¿cómo hablar del pasado si ya no es? ¿cómo enseñara hablar de lo que ya no es?). No ha de pensarse que�aprender a hablar sobre cosas pasadas� deba tener unestatus especial si se compara por ejemplo con �apren-der a decir groserías� o �aprender a responder con cor-tesía�. Wittgenstein considera entonces ejemplos decómo se puede aprender a usar expresiones de tiempo,no porque tenga un especial interés en el problemapedagógico, sino porque el estudio de estos casos arro-ja luz sobre la gramática de las expresiones de tiempo.

El primer caso en el que conviene detenerse es el de §51. Un niño vive en medio de un �paisaje que tienepuntos de referencia naturales y característicos frenteal horizonte�. Le es fácil recordar el sitio por el quesale el sol, en dónde se encuentra en su punto más alto,en dónde atardece, etc. Asimismo, tiene una rutina deacciones durante el día, se levanta, desayuna, sale alcolegio, etc. Podría enseñársele a narrar sucesos pasa-dos comparando la �serie del sol� (serie de imágenesdel sol en su trayectoria) con las �imágenes de la vida�.Notaría que cuando hace poco el sol ha salido, él se

52 “El uso que se hace de la palabra ‘puede’ (…) puede arrojarluz sobre la idea de que lo que puede suceder tiene que habersucedido antes (Nietzsche).” (CAM 141)

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levanta; cuando más o menos está en el cenit, él al-muerza, etc. Así, �procederemos entonces a hacer queel niño complete una historia en imágenes de este tipoque nosotros hemos dejado incompleta�.

¿Hacia dónde apunta Wittgenstein con este ejemplo?Muestra un tipo primitivo de narración de sucesospasados. Así como el ejemplo de los albañiles en IF 2es un �lenguaje primitivo completo�, esta es una �narra-ción primitiva completa�. El juego de lenguaje de losalbañiles es uno que hace parte de nuestro lenguajepero al cual no puede reducirse todo lo que sucede enel lenguaje. Análogamente, esta narración primitivasucede en el lenguaje, pero no pretende dar cuenta detodas las narraciones posibles de hechos pasados. Elniño así entrenado podría entender cuestiones comoque ayer almorzó a mediodía o que anteayer, que el solya caía cuando pasó a la mesa, almorzó tarde, etc.,pero no podría entender la narración de sucesos enuna obra literaria, por ejemplo. Sin embargo, es denotar que este es un entrenamiento plausible en la na-rración de sucesos pasados, y que en este entrenamien-to, no juega un papel un concepto sustantivo de tiempo.En otras palabras, el ejemplo muestra que se puedeexplicar cómo narrar sucesos pasados sin que por ellohaya que explicar qué es �el tiempo� o sin que el niñotenga que asociar el �medir el tiempo� a un particularestado mental. Los ejemplos siguientes permitirán ilus-trar mejor esta posición y otras afines.

Antes de presentar los ejemplos de §52ss conviene tra-tar este primer juego desde la perspectiva de Agustín.El santo sostiene que no se puede pensar que el tiemposea igual al movimiento de los astros. ¿Estaría Witt-genstein diciendo que sí se puede pensar que el tiempoes igual al movimiento del sol? No. ¿Estaría por tantode acuerdo en que el tiempo no es igual al movimientodel sol? Tampoco. Wittgenstein está precisamente po-niendo en duda el que podamos hablar de �el tiempo�en el sentido metafísico de Agustín, de tal manera quea la pregunta de si �el tiempo� es igual al movimientodel sol no respondería ni que sí ni que no, sino que esapregunta está mal encaminada. ¿Cómo entender en-tonces el caso del niño que aprende a narrar sucesospasados tomando como referencia el movimiento delsol? Desde la teoría agustiniana, habría que decir quesi es posible que aprenda de este modo, esto será por-

que, en el plan de Dios, el movimiento de los astrosestá coordinado con la distensión del alma. Si de algu-na manera se puede decir que el niño percibió el pasodel tiempo, entonces será porque comparar la seriedel sol con la serie de imágenes de la vida llamó laatención hacia lo que había dentro de su propia alma,la distensión. Lo que dice Wittgenstein en torno alejemplo es en muchos sentidos antagónico de lo quepuede decirse que diría Agustín. Primero, Wittgens-tein pondría en duda el que el niño perciba �el paso deltiempo�, es decir, el que un estado del alma en particu-lar deba jugar un papel en la comprensión de la serie.En segundo lugar, sugeriría que efectivamente unamanera de narrar sucesos pasados puede ser la deasociarlos a ciclos regulares de la naturaleza. ¿Y siAgustín replicara que para percibir tales ciclos esnecesario percibirlos en el tiempo, y que por lo tantoel tiempo sería lógicamente anterior a ellos? Witt-genstein le respondería que note que en el juego encuestión, �el tiempo� no tiene ningún papel. Esa esprecisamente la virtud del juego primitivo, que no sepresta a confusiones. En este ejemplo en donde el niñono tiene sino que completar las series, se ha logradodejar por fuera el problema del tiempo como lo veríaAgustín, pero no por ello se ha dejado de dar razón decómo se puede aprender a hacer narraciones de suce-sos pasados. El niño aprende así a narrar sucesos pasa-dos sin que tenga de alguna manera que conocer �quées el tiempo�.

El segundo juego primitivo es una reelaboración delprimero.

52) Una variación de 51). En la guardería hayun gran reloj, que para mayor simplicidad va-mos a imaginar que no tiene más que la maneci-lla de las horas. La historia del día del niño senarra como antes (�) escribimos frente a cadaimagen de la vida uno de los números de la esfe-ra. (CAM 142)

Frente a cada número del reloj de una manecilla, unafoto: el niño dormido, despertándose, duchándose,yendo al colegio, etc. ¿Es posible aprender así a narrarhechos pasados? Sin duda. Con ello se reitera la posi-ción según la cual no hay por qué ver algo misteriosoen el tiempo. La manecilla de las horas toma el lugar

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del movimiento del sol. Como en ese primer caso, notiene sentido decir aquí que el movimiento sea el tiem-po. Tiene sentido decir que puede aprenderse a narrarhechos pasados considerando un movimiento regularcoordinado con actividades específicas, pero no haynecesidad de suponer la participación de objetos me-tafísicos como �el tiempo�, ni de decir que el sol o laaguja del reloj son algo que sirve para dirigir la aten-ción del alma hacia algo que tiene lugar en su interior.

Teniendo en cuenta estos dos juegos primitivos, ¿seránecesario entonces conocer un referente para �tiem-po�? ¿Serviría ese referente para explicarse juegos máscomplejos de narración de sucesos? Wittgenstein pasaa considerar un juego más complejo, uno en el quepodría decirse erróneamente que �también estuvieseimplicado el tiempo�.

Este juego se presenta en §53, y es el juego de una seriede imágenes de la vida (no asociadas al movimientodel sol o la aguja). En tal serie (despertar, desayunar,salir de la casa, etc.), estaríamos tentados a pensar erró-neamente que está implicado el �tiempo�. Esta tenta-ción se da porque así como las imágenes de la vidaestaban asociadas a un ciclo regular en los juegos pri-mitivos anteriores, en éste se supone que habría undecurso, �el paso del tiempo�, con el cual estarían co-ordinadas estas imágenes. Sin embargo, Wittgensteinseñala que en este juego no está implicada la noción detiempo, sino las ideas de antes y después, y al decir que�están implicadas� no se quiere decir sino que es nece-sario poder usar �antes� y �después� (o palabras equiva-lentes) para jugar este juego. En este uso primitivo, noes necesaria la idea de una �medición del tiempo�. Estoes bastante significativo desde el punto de vista delargumento agustiniano, pues muestra que el problemade cómo entender �medir el tiempo� puede tratarse in-dependientemente de la cuestión de �antes y después�.En la noción de tiempo como distensión del alma,estos son dos problemas ligados, pues �medir el tiem-po� supone medir �el paso de después a antes� o bien de�futuro a pasado� (presente de futuro a presente de pa-sado).

Alguien podría de todas maneras insistir, y decir queel juego de §53) es uno en donde se compara una seriecualquiera con el decurso esencial del tiempo.

53) (�) Ahora bien, si una persona pretendieseque hay una idea de ser las cinco que no es pro-ducida por un reloj y que el reloj es solamente eltosco instrumento que indica cuándo son las cin-co, o que hay una idea de una hora que no esproducida por un instrumento de medir el tiem-po, yo no le voy a contradecir, pero le voy a pe-dir que me explique cuál es el uso que hace deltérmino �una hora� o �las cinco�. Y si no es un usoque implique un reloj, será otro diferente; y en-tonces le preguntaré por qué usa los términos�las cinco�, �una hora�, �mucho tiempo�, �poco tiem-po�, etc. en conexión con un reloj, en su caso, ycon independencia de él, en otro; será a causa dedeterminadas analogías existentes entre los dosusos, pero ahora tenemos dos usos de estos tér-minos y no tenemos razón alguna para decir queuno de ellos es menos real y puro que el otro. (Miénfasis)

Wittgenstein dice que �no va a contradecir a quien digaque hay una idea de hora que no es producida por uninstrumento de medir el tiempo�. Para un propósitoespecífico puede delimitarse un uso de �tiempo�, comopor ejemplo cuando se dice que el tiempo es distanciasobre velocidad. Sin embargo, ello no lleva a que decir�me hace falta tiempo� pueda reemplazarse por �mehace falta distancia sobre velocidad�, o a que cuandohablamos del tiempo que pasamos juntos en verdadestemos hablando de la distancia sobre velocidad quepasamos juntos o en general a que el uso cotidiano dela expresión �tiempo� sea menos �puro� que el otro usode �tiempo�. Así como en el caso del tiempo de la físicade Newton y el tiempo de todos los días, aquí �tendría-mos dos usos del término y no hay razón para decirque uno de ellos es menos real y puro que el otro�. Sialguien, para un propósito específico, hablara de untiempo que no está relacionado con los relojes o elmovimiento de los astros, estaría hablando de un con-cepto de tiempo distinto al que se tiene cotidianamen-te. Es una propiedad de la gramática de nuestrasexpresiones de tiempo el que éstas puedan relacionar-se con un reloj o con el sol a la manera de los juegosprimitivos de §51 y 52. En esa medida, tendría pocosentido decir que el tiempo cotidiano en últimas esalgo que está subyugado a ese otro tiempo esencial.

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Wittgenstein invita a desistir de la idea de que debehaber un referente último para �tiempo�, algo que esen-cialmente sea el tiempo mientras que lo demás lo seasólo �accidentalmente�, algo así como la relación queguardarían la esencial �distensión del alma� y el acci-dental �movimiento del reloj� o el accidental �movi-miento de los cuerpos celestes�. Así como el lenguajees múltiple, también habrá múltiples ocasiones en lasque se use la expresión �tiempo�; como poco sentidohabría en decir que el lenguaje es esencialmente unacosa, tampoco lo habrá en decir que el tiempo lo es. Arenglón seguido Wittgenstein presenta una sugestivaimagen a propósito de este punto.

54) Si nosotros damos a una persona la orden:�Diga un número, cualquiera que se le ocurra�(�) supongamos que se descubriese que los nú-meros dichos como consecuencia de la peticióncreciesen �en todas las personas normales- con-forme avanzaba el día; una persona comienzacada mañana con algún número pequeño y al-canza el número más alto antes de quedarse dor-mido por la noche. Consideren lo que podríatentarle a uno a llamar a las reacciones descritas�un medio de medir el tiempo� o incluso a decirque son los hitos reales en el paso del tiempo,siendo los relojes de sol, etc. únicamente indica-dores indirectos. (ibídem)

Mediante este ejemplo de los �contadores� se busca ha-cer notar cuán absurdo es hablar de un �indicador direc-to� para el tiempo, de un referente último. Incluso en elcaso de estos particulares seres humanos, no tendríasentido decir que el tiempo es �en últimas� ese contar.¿Cómo podría darse razón de cada uno de los usos de�tiempo� con respecto a ese contar? ¿Querría entoncesla expresión �me falta tiempo� decir algo así como �heestado contando muy rápidamente�? ¿Cómo podría esecontar dar el significado de �tiempo�?53 Alguien podría

tratar de investigar ese contar para resolver un proble-ma filosófico con el concepto de tiempo, en lugar deestudiar las reglas de uso de las expresiones de tiempo,que es en donde podrían encontrarse respuestas. En-contrar una �distensión del alma� que siempre sucedacuando se mide el tiempo sería como encontrar quesiempre se está contando. Ni la distensión ni la cuentaserían �el tiempo mismo� o aquello que esencialmentese mide cuando �se mide el tiempo�. Esto por supuestoes análogo al caso de la comprensión, si se tiene encuenta el argumento expuesto sobre cómo tampocotiene sentido entender esencialmente la comprensióncomo �un estado�.

Naturalmente, esto no significa que hayamos pues-to de manifiesto que a las expresiones de nues-tros pensamientos no les acompañan actos deconciencia peculiares. Lo único que ya no deci-mos es que tengan que acompañarlos. (CAM 73)

Así, no necesariamente tiene que haber un acto de con-ciencia peculiar para que alguien pueda decir por ejem-plo �pienso que se hace tarde�. Tal expresión puede serposterior a un �acto de conciencia� (como la delibera-ción) o puede no serlo. No sería entonces necesarioque siempre que se usan expresiones del tipo de �me-dir el tiempo� hubiera un acto de conciencia peculiaro un fenómeno psicológico oculto como podría serlola distensión. Además, incluso si siempre estuvierasucediendo algo mientras se dice que se mide el tiem-po, no habría por qué creer que eso es el tiempo mis-mo o su verdadera medición, como en el caso del contar.Estas observaciones también ejemplifican por qué sedice que la teoría de lenguaje de Agustín puede llevara malcomprensiones de los conceptos psicológicos.

En § 55 Wittgenstein presenta un juego primitivo endonde puede aprenderse, sin que el concepto metafísi-co de �presente� tenga un papel, a usar la expresión�ahora�. Considerar cómo puede aprenderse a usar estaexpresión también busca mostrar que no hay nada �má-gico� en las expresiones temporales, como se sugirió apartir de lo dicho sobre aprender a narrar sucesos pa-sados.

En § 56 Wittgenstein hace varios puntos. El primeroes que también aprendemos a hablar de sucesos futu-

53 Pensar que un significado especial de tiempo como ‘disten-sión del alma’ es el significado real de tiempo es como pensarque el verdadero significado es la corona en el siguiente ejem-plo: “yo quiero jugar al ajedrez y una persona pone al reyblanco una corona de papel, dejando inalterado el uso de lapieza, pero diciéndome que la corona tiene un significadopara él en el juego, significado que no puede expresar median-te reglas. Yo digo: ‘en la medida en que no altera el uso de lapieza, no tiene lo que yo llamo un significado’.” (CAM 99)

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ros, como cuando tras estar mirando un semáforo poralgún tiempo, decimos �ahora sigue el rojo�, �ahora elamarillo�, etc. Luego pasa a considerar el �aspecto pro-blemático y casi siempre misterioso� de las ideas depasado, presente y futuro, ejemplificado en la pregun-ta �¿A dónde va el presente cuando se hace pasado ydónde está el pasado?�, pregunta que, literalmente, seformula Agustín. La respuesta que va a dar Wittgens-tein bien puede considerarse una crítica al tratamien-to que Agustín hace de la pregunta. El filósofoaustriaco no responde propiamente a la pregunta, sinoque cuestiona el que en primer lugar ésta tenga senti-do. Para ello, propone entender la pregunta como elfruto de una confusión entre dos distintos usos pare-cidos del idioma. Ya se dijo que detrás del aparenteproblema del tiempo hay confusiones entre juegos delenguaje de tiempo y de extensión; en este punto,Wittgenstein explica esto mediante un ejemplo. Com-para el �fluir� o �pasar� del tiempo con el �pasar� detroncos flotando río abajo.

Los palos que no han pasado están todos abajo,hacia la izquierda, y los palos que nos pasaránestán todos arriba, hacia la derecha. Usamosentonces esta situación como símil de todo loque sucede en el tiempo e incluso incorpora-mos el símil a nuestro lenguaje, (...) Hablamossobre el flujo de acontecimientos; pero tambiénsobre el flujo del tiempo, el río sobre el que via-jan los palos.

He aquí una de las fuentes más fecundas de con-fusión filosófica: hablamos del acontecimientofuturo de que alguien entre en mi habitación, ytambién de la futura llegada de este aconteci-miento. (CAM 145)

Si sólo hubiera un término de comparación, a saberque como el flujo del río, el tiempo va en una direc-ción y no se detiene, probablemente la comparaciónno sería tan engañosa. Cuando se dice que �el tiempova en una dirección y no se detiene� se está diciendouna proposición gramatical, pues en efecto esa propo-sición describe el uso que hacemos de �tiempo� enmuchos casos. Sin embargo, la comparación se prestapara que esta proposición gramatical se tome comouna proposición de contenido metafísico, una que re-

vela una propiedad de un objeto llamado �tiempo�,objeto que además tiene características bastante espe-ciales. Podría así pensarse que �el tiempo� es un decur-so distinto al de los �acontecimientos�, que se daríanen él, con lo cual se vuelve a caer en el error de pensarque hay algo que propiamente es �el tiempo� en todoslos casos posibles. En este sentido estaríamos �encan-tados por nuestro simbolismo�, es decir, tentados a sa-car falsas conclusiones a partir de la manera en la quedecimos las cosas. Wittgenstein recuerda que decimos�sucederá algo�, pero también �algo viene hacia mí�.Estos dos usos son equivalentes, pero el segundo pue-de llevar a confusión, puede llevar a pensar que dehecho hay �algo en el futuro� que está de algún modo�desplazándose� hacia el presente como un tronco enel agua. Para evitar esa confusión conviene notar quepuede expresarse la misma idea sin generar equívocos.

¿Está Agustín �obsesionado por el simbolismo�? Po-dría decirse incluso que el argumento de tiempo deAgustín es paradigmático de esa obsesión. Por lo me-nos eso puede concluirse a partir del Cuaderno ma-rrón: el argumento sobre cómo carece de sentidopreguntar �a dónde ha ido el pasado� ataca directamen-te el procedimiento del santo y su pregunta por �dóndeestá el tiempo que llamamos largo�. (Ubi est ergotempus quod longum dicamus?)

En § 56 se señalan otras dos posibles confusiones: 1)creer que hay un único significado, superior o subya-cente a todo contexto significativo, para la expresión�ahora�, y 2) pensar que �la gramática de nuestras ex-presiones temporales es simétrica respecto a un ori-gen que corresponde al momento presente� y tratar deexplicar a partir de allí que �el futuro parezca menosexistente que el pasado�.

El punto 1) se entiende como la confusión de la gramá-tica de �ahora� con la de especificaciones de tiempo. Sibien se usa la palabra �ahora� y las especificaciones detiempo en contextos similares, como cuando se dice�el sol se pone a las seis� y �el sol se está poniendoahora�, no debe pensarse que sea idéntica la gramáticade las dos expresiones.

Se ha sentido la tentación de decir que �ahora� esel nombre de un instante de tiempo, y esto, des-

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de luego, sería como decir que �aquí� es el nom-bre de un lugar, �esto� el nombre de una cosa y�yo� el nombre de una persona. (CAM 146)

Es fácil ver que, a menos que por ejemplo se esté pi-diendo aclaraciones por teléfono, causa perplejidad lapregunta �¿dónde queda �aquí�?� �Aquí� no es el nombrede un lugar, y tampoco es el nombre de muchos luga-res, es una expresión que pertenece a una variedad dejuegos de lenguaje en los que desempeña diversos pa-peles. Acaso no sea tan fácil notar esto con �¿cuándo esel �ahora�?� �Ahora� es sin embargo una expresión quepertenece a determinados contextos y cuyo sentidodepende de ellos. Piénsese en la diferencia de funciónde �ahora� en �¡Ahora!� (proferido cuando los corredo-res están listos en sus marcas) o en un enfático �noahora, estoy trabajando� (ante la oferta de tomar untrago). El significado de �ahora� depende tanto del con-texto en el que se profiera como el de �aquí�. �Ahora� esuna expresión que tiene sentido dentro de ciertos con-textos, pero que lo pierde si se trata de entender porfuera de estos contextos. Por más tentadora que resul-te la analogía, �ahora� cumple diversos papeles en di-versos juegos y no tiene una función esencial de seruna especificación de tiempo (alguien podría pensarque fuera algo así como una �metaespecificación�, oalgo peor). De ese modo, hacerse preguntas sobre lanaturaleza del �ahora� no lleva sino a confusión y ateorización �o a la poesía, como en el epígrafe deSchiller que antecede este trabajo.

Wittgenstein compara la creencia de que �ahora� es unnombre propio con la mencionada creencia de que�aquí� es el nombre de un lugar, pero también con lascreencias de que �esto� es el nombre de una cosa y �yo�el nombre de una persona. No hay espacio acá paraaclarar cada una de estas creencias, pero conviene men-cionar que tales creencias van en contravía del concep-to del lenguaje como algo múltiple como lo entiendeWittgenstein. Palabras como �aquí�, �esto�, �ahora� o �yo�son muestra del punto ya mencionado de cómo no dauna visión satisfactoria del lenguaje el considerar quetodas sus palabras esencialmente son nombres.

La palabra �yo� no significa lo mismo que �L.W.�,incluso si yo soy L.W. (...) Pero esto no quieredecir: que �L.W.� y �yo� signifiquen cosas diferen-

tes. Todo lo que quiere decir es que estas pala-bras son instrumentos diferentes de nuestros len-guaje. (CAM 101)

Así como hay muchos juegos de lenguaje en donde�aquí� se podría reemplazar por un lugar específico,también hay muchas ocasiones en donde se puede re-emplazar �yo� por el nombre propio de quien está ha-blando. Sin embargo, esto no quiere decir que unosusos de estos términos se puedan reducir a los otros.Así como se dieron ejemplos en donde no convieneconsiderar a �ahora� como nombre propio, tambiénpodrían darse para �yo� (vid. CAM circa 100).

Si se admite que en algunos casos el significado deciertos nombres propios está �coordinado con obje-tos�, (recordando el concepto de significado de IF 2que describe algunos usos del lenguaje), surgiría lapregunta: �¿cuál es el objeto por el que está �ahora�?�Esa pregunta es desorientadora. Pareciera que �ahora�está por una infinidad de objetos distintos. ¿Qué obje-tos? Estaríamos tentados a responder: �instantes deltiempo�. Sin embargo, ya se ha dicho sobre cómo noconviene creer en un �decurso esencial� que es �el tiem-po�. Así, en lugar de entender a �ahora� como nombrepropio y vérselas con el problema de mostrar cómo serelaciona su uso con ese significado esencial, convie-ne tratarlo como una expresión con distintas funcio-nes en distintos contextos, y cuyo significado no debeconsiderarse en abstracto, por fuera de los usos que lahacen una expresión significativa.

Los problemas de tratar el �ahora� como un nombrepropio pueden verse en lo que Agustín entiende por�presente�. Su esfuerzo por entender �presente� esta-ría viciado por su teoría del lenguaje, pues ésta lollevaría a buscar un referente fijo y definitivo para lapalabra. En lugar de reparar en que �presente� se diceen distintos contextos y con diferentes propósitos, elsanto busca una �esencia de presente�, cosa que re-sulta especialmente difícil si se considera la multi-plicidad de usos de �presente�. Al hablar de �lapresente situación de la empresa�, por ejemplo, po-dría decirse �la situación de la empresa desde el cam-bio de administración� y podría tratarse de variosaños atrás; al decir �el presente es oscuro, el futuropromisorio� al �presente� todavía podría �faltarle va-

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rios años�54; en fin, es claro que por �presente� se en-tienden muchas cosas en distintas situaciones55. Así,de buscar un referente para �presente� no podría resul-tar sino algo tan �literalmente- flexible como la �dis-tensión del alma�. Mientras que para nombres como�pastor alemán� es fácil pensar en un referente que po-dría semejar un cuadro o un dibujo del can, para nom-bres como �tiempo�, �ahora� o �presente� se haríanecesario un referente muy especial. ¿Logra la �disten-sión del alma� dar razón de los múltiples usos de �tiem-po�? Aun si se concediera por ejemplo que la atenciónes condición sine qua non para percibir el paso deltiempo, difícilmente podría concluirse de ahí que laatención sea el tiempo. Antes que buscar un referentecomún para tantos distintos usos de �presente�, Witt-genstein hubiera preferido describir algunos de esosusos para que se entendiera la gramática de la expre-sión. Esa distinta estrategia hubiera ahorrado una pa-radójica consecuencia del argumento agustiniano: quesi bien una presunta ventaja de la teoría referencialistapor sobre aproximaciones menos sistemáticas al len-guaje es que ofrece explicaciones generales y simples,la �distensión del alma� está lejos de ser un referentesimple para un nombre, como podría haberlo para �pas-tor alemán�.

El argumento 2) supone que se entienda a �ahora� comoun nombre propio, como un punto de referencia fijo ya media distancia entre �pasado� y �futuro�, expresionesque también se podría estar tentado a considerar comonombres propios. Llevados por la conocida analogíacon juegos de lenguaje de distancia (�en la banda demedidas el punto 0 está a la mitad entre x y �x�) podríapensarse que los acontecimientos pasados guardan unasuerte de simetría con los acontecimientos futuros. Sise ha caído en esa confusión, podría también quedarseperplejo y empezar a teorizar sobre cómo a pesar de

esa supuesta simetría �el futuro parece menos existen-te que el pasado�. Podría confundirse la gramática deexpresiones como �la batalla de Hastings ha sido en1066� 56 y �nos vemos cuando vuelva� con las de casoscomo �la Universidad de Cambridge se empezó a cons-truir alrededor de 1200� y �la nueva planta se empeza-rá a construir en el 2006�. Si se deja uno llevar por laanalogía, parece que �el pasado� es algo cierto, como laUniversidad de Cambridge que todavía está en pie,mientras que �el futuro� es aún incierto, como la nuevaplanta.

Al comparar acontecimientos futuros con acon-tecimientos pasados uno casi puede inclinarse adecir que aunque los acontecimientos pasadosno existen realmente a la plena luz del día, exis-ten en un mundo inferior al que han pasado des-de la vida real, mientras que los acontecimientosfuturos no tienen siquiera esta existencia fantas-mal. (CAM 146)

Así, la �batalla de Hastings fue en 1066� parece ser másreal que �nos vemos cuando vuelva�, y ello habría quecompaginarlo de alguna manera con la creencia en lasimetría entre lo que �ya no es� y lo que �todavía no es�.Esta perplejidad puede llevar a teorizar.

Si un filósofo dice que las proposiciones sobreel futuro no son proposiciones reales es porquele ha chocado la asimetría en la gramática de lasexpresiones temporales. El peligro estriba, sinembargo, en que él se imagina que ha hecho unaespecie de enunciado científico sobre �la natu-raleza del futuro�. (CAM 147)

Wittgenstein menciona entonces dos confusiones a lasque se puede prestar 2): daría lugar a preguntas sobre�la realidad de las proposiciones futuras� y a pensarque al hablar de la gramática de expresiones de futurose están haciendo observaciones sobre �un lugar lla-mado futuro�. Agustín caería en parte en estas confu-siones, en la medida en que piensa que �el futuro todavíano es� describe al futuro y no a una regla de uso de laexpresión �futuro�; también en su argumento sobrecómo habría que reemplazar �el futuro es largo� por �el

54 En cambio Agustín considera que ‘100 años no pueden estartodos ellos presentes’, con lo que expresiones como ‘elpresente siglo’ estarían erradas (vid. CF XI, 15, 19). Witt-genstein por su parte pensaría que ‘el presente siglo’ no esalgo que esté en contradicción con la definición de ‘presen-te’, pues en primer lugar para entender esa expresión habríaque considerar su uso, antes que buscar una definición.

55 También varía el significado de ‘día’, palabra que inquieta alsanto. Decimos ‘día’ de uno que dura varios meses, en elcírculo polar, y también del día ecuatorial.

56 El ejemplo es de G.E.M. Anscombe en ‘The Reality of thePast’. Philosophical Analysis ed. M. Black, New York, 1950.

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futuro será largo estando presente�, pues allí estaríadudando de la realidad de las proposiciones sobre elfuturo.

No es claro a primera vista en qué sentido a Agustín �lehabría chocado la asimetría en la gramática de las ex-presiones temporales�. En su argumento, pasado y fu-turo son siempre simétricos con respecto al presente.Podría decirse más bien que la asimetría en las expre-siones de tiempo radica en que las proposiciones so-bre presente parecen �tener más realidad� que las otras.Esto llevaría entonces a Agustín a hacer enunciadostanto sobre �la naturaleza del futuro� como sobre la�naturaleza del pasado�.

Se pueden resumir así los puntos que se han encontra-do en el Cuaderno Marrón: 1) confundir la gramáticade �tiempo� puede dar lugar a más confusiones filosó-ficas que aquellas en las que caería Agustín, 2) el usode expresiones de tiempo es algo que se aprende, y enesa medida no debe pensarse que éstas suponen algoprofundamente distinto de otros fenómenos del len-guaje, 3) es posible dar cuenta de la narración de suce-sos de pasado, presente y futuro sin tener que implicaruna �idea de tiempo� o de �medición de tiempo�, 4) nohay por qué creer que haya algo que sea esencialmente�el decurso del tiempo�, mientras que el resto sean sóloindicaciones accidentales de ello57, 5) si alguien insis-te, para un propósito específico, en privilegiar un usode �tiempo� como el �tiempo esencial�, entonces no estáhablando del mismo concepto de tiempo del que sehabla cotidianamente y por tanto no tiene sentido de-cir que un uso �es más puro que el otro�, 6) no convienetratar �ahora� como un nombre propio, 7) no debe pen-sarse que al hablar de la gramática de las expresionesde tiempo se habla de propiedades de pasado, presenteo futuro, y 8) falsas analogías dentro de nuestro len-guaje pueden llevar a pensar que �el pasado� y �el futu-ro� están subordinados al presente y son una suerte de�presentes fantasmales� o �copias menos reales del pre-sente�.

Es difícil decir qué otras confusiones filosóficas pu-diera tener Wittgenstein en mente con estas mencio-nes del Cuaderno marrón. Lo que sí logra es reiterarque pueden nacer confusiones de malcomprender lagramática de expresiones de tiempo y que se puedellegar a asignarle propiedades maravillosas a expre-siones sacadas de su contexto. Así como �el futuro noha sido� describe una regla de uso para �futuro�, mas nouna propiedad del futuro, habría otras confusionesposibles58. Esto permite ver la crítica a la nociónagustiniana de tiempo bajo la perspectiva no sólo de lacrítica a la teoría referencialista del lenguaje, sino engeneral de un ejercicio por evitar confusiones a las quese pueden prestar las expresiones de tiempo.

57 Evidentemente, tampoco debería creerse que todo es unaindicación de ese ‘decurso del tiempo’. ‘El tiempo pasa’ esuna regla de la gramática de ‘tiempo’ y no una propiedad deuna suerte de objeto ‘tiempo’ que sería así un ‘decurso’, un‘fluir’, etc.

58 Como por ejemplo creer que al decir ‘lo hecho, hecho está’hablamos de una propiedad del pasado (que no puede sercambiado) en lugar de estar expresando una regla delsimbolismo. Asimismo, alguien podría creer que al decir ‘eltiempo va acompañado de cambio’ se revela una verdadmetafísica sobre el tiempo y el cambio. Esto sin embargono quiere decir sino que en determinados contextos se puedeproferir simultáneamente expresiones como ‘pasa el tiem-po’ y ‘x cambia’. El que ‘tiempo’ y ‘cambio’ aparezcancon frecuencia relacionados no revela una propiedad deltiempo y del cambio, sino que es una regla gramatical denuestro uso de esas expresiones. Alguien podría replicar‘pero siempre que puedes decir ‘pasa el tiempo’ puedesdecir que algo cambia’ (y aquí ‘algo’ se entendería como unnombre propio). ¿Podría ello ser una indicación valiosasobre el cambio o el tiempo? No, sería sólo un maravillarseante el simbolismo. Puede decirse, pero con ello no se des-cribe un rasgo esencial de una cosa, sino una regla de uso.Así, cuando Agustín se enfrenta a la cuestión de la prioridadlógica entre tiempo y cambio, y trata de probar la tesis deque el tiempo no es igual al cambio, no se estaría ocupandosino de un pseudoproblema. Lo mismo podría decirse de lascuestiones de si el tiempo es igual al movimiento, duración,coordinación de ambos, etc. En esta dirección también pa-rece estar apuntando Wittgenstein en otro pasaje, cuandodice que si bien se puede tomar un movimiento (el de latierra, el del reloj) como paradigma para definir la duraciónde una hora, cuando se dice algo así como ‘a cada hora sigueotra’ no se está hablando sobre la posibilidad de que el pla-neta Tierra prevalezca o algo por el estilo, sino que estáexpresando una regla del simbolismo: que en él, a cada horapuede seguir otra. «Denn die Bedeutung der Bezeichnungeines Zeitmaßes ist ja an ein Geschehnis gebunden: den Umlaufeines Zeigers, die Bewegung der Erde, etc., etc.: sagen wiraber «auf jede Stunde folgt eine nächste», und haben wir dieStunde etwa durch den Umlauf eines bestimmten Zeigers (alsParadigma) definiert, so wollen wir mit jeder Aussage dennochdoch nicht prophezeien, daß sich dieser Zeiger in alle Ewigkeitso weiter drehen wird; - wir wollen aber sagen: daß er sich«immer so weiter drehen kann»; und das ist eben eine Aussageüber die Grammatik unserer Zeitbestimmungen.»Philosophische Bemerkungen p. 309 ln. 5

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CONCLUSIONES

A pesar de que Wittgenstein se preciaba de no leer alos filósofos59, Agustín de Hipona es uno de los pocosfilósofos a los que sí leyó. Se sabe que entre los pocoslibros que Wittgenstein tenía consigo cuando fallecióse encontraban una edición en latín y una traducciónal alemán de las Confesiones, al parecer la única obrade Agustín que leyera (Hallet 761). En más de unaocasión Wittgenstein expresó su admiración por elsanto, pero también su profundo rechazo hacia algu-nas de sus teorías. Si bien de la admiración apenas setiene noticia (Malcolm 71, von Wright 21), el rechazoes un punto importante en la obra del pensadoraustriaco. Esto puede verse en el caso de la noción detiempo de Agustín. El filósofo se vale de la noción detiempo agustiniano tanto como ejemplo de aquellocontra lo cual se opone con su filosofía, como de unrecurso para ilustrar diversos elementos de su pensa-miento.

Así, el tiempo agustiniano ejemplifica el esencialismoo ansia de generalidad; la confianza excesiva en la re-ferencia, la definición y el nombrar para explicar ellenguaje; la creencia de que el lenguaje es algo máshomogéneo de lo que es; el considerar como un pro-blema filosófico algo que debiera resolverse mirandola gramática de las palabras; el que una teoríareferencialista del lenguaje pueda llevar a confusionessobre conceptos psicológicos; la confusión entre pro-posiciones gramaticales y proposiciones empíricas; elque se llegue a teorizar a partir de la perplejidad quepueden causar ciertas falsas analogías entre juegos delenguaje distintos, ahondando así la confusión. Dentrode los textos de Wittgenstein el tiempo agustinianotambién sirve como ejemplo de otras erradas tenden-cias filosóficas que podrían partir de confusiones pa-

recidas a las del santo y para ilustrar cómo se puedentomar equivocadamente reglas de uso de las palabrascomo si fueran rasgos de un concepto metafísico (comoal pensar que �el pasado ya pasó� describe al pasado),entre otros.

Estas observaciones en torno al concepto de tiempoagustiniano están sustentadas en la crítica a la teoríaagustiniana del lenguaje. Incluso podría decirse quetales observaciones se enmarcan dentro de esta críti-ca, en la medida en que para Wittgenstein es central laelucidación de confusiones ocasionadas por la mal-comprensión de la gramática de nuestro lenguaje. Es-tas confusiones podrían superarse examinando los usosde �tiempo� y devolviendo ciertas expresiones que pue-den prestarse a confusión a los contextos en los cualesson significativas (�medimos el tiempo cuando tene-mos afán�), así como teniendo una visión clara de cómose usan las palabras, lo cual permite ver qué afinidadeshay entre juegos de lenguaje y cuáles no (�faltan cincominutos para que nos encontremos� es una expresiónmás parecida a �son las 11:55 y a las 12:00 nos encon-tramos� que a �faltan cinco metros para que nos encon-tremos�). Las críticas al tiempo agustiniano seenmarcan dentro de críticas a la teoría de lenguaje delsanto como que ésta no ofrece una explicación satis-factoria para las partes de la oración que no son nom-bres, que contrario a lo que cree Agustín los referentesno son necesarios para toda comprensión, que en laexplicación sobre el aprendizaje del lenguaje se partede una concepción errada del mismo que da demasia-da importancia a la ostensión y a la referencia. Puedeañadírsele a esto que falla en entender �presente� comoalgo que se puede decir con distintos sentidos en di-versos contextos. En términos generales, Agustín en-tendería al lenguaje como algo uniforme cuando ésteno lo es, pensaría que obedece a una operación esen-cial que es el referir. Esa visión limitada del lenguajelo llevaría a teorizar cuando ello no tiene cabida y aforzar al lenguaje a entrar en determinadas casillas,generando confusiones como en el caso del tiempo.

De este modo, las críticas a la teoría agustiniana dellenguaje se articulan con las críticas específicas al ar-gumento del tiempo, en la medida en que logran ca-racterizar en qué consiste la actitud explicativa y nodescriptiva, movida por el ansia de generalidad y el

59 “W., laughing, assured Karl Britton ‘that no assistant lectu-rer in philosophy in the country had read fewer books onphilosophy than he had’ (Britton, “Portrait”, 60-61). Heactually warned his students against reading philosophicalworks. ‘If we took a book seriously, he would say, it oughtto puzzle us so much that we would throw it across the roomand think about the problem for ourselves. Wittgensteinalmost never referred to books in his lectures; seldom tothe views of any philosopher not actually present’ (ibid.,58; see Gasking and Jackson, “Wittgenstein”, 54)”. (Hallet759)

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esencialismo, que lleva a Agustín a dejarse seducir porfalsas analogías entre juegos de lenguaje de duración yjuegos de lenguaje de extensión, en su búsqueda de unaesencia para �tiempo� y de cómo entender el que éste�sea medido�. Encontrar el referente de �tiempo�, ya enla distensión del alma o en un cajón de manzanas ennada aclararía la gramática de preguntas como �¿dón-de medimos el tiempo?� o �¿cuándo medimos el tiem-po?�, preguntas que en primer lugar no debenentenderse como preguntas filosóficas sino como ex-presiones que pertenecen a situaciones determinadas.

Si se entiende la crítica de Wittgenstein al concepto detiempo de Agustín en el marco de la crítica general ala teoría del lenguaje agustiniana, se ve que para Witt-genstein el tiempo no sería un problema filosóficopertinente, por lo menos no como lo plantea el santo.

El hablar de tiempo en Agustín llevó a presentar unavisión de distintos aspectos interrelacionados de supensamiento, cuyo punto de contacto de alguna mane-ra era el tiempo. Asimismo, para exponer lo que Witt-genstein pensaba al respecto se hizo necesario tocardiversos elementos de su filosofía. De esta manera, elproblema del tiempo no es sólo un concepto que sepuede abordar desde dos autores, sino un escenario deconfrontación entre dos maneras de hacer filosofía.Agustín y Wittgenstein tienen problemas en común,pero los resuelven de maneras muy distintas. Entreestos problemas estarían la naturaleza del lenguaje, desu aprendizaje, de su determinante relación con el pen-samiento, de su uso cotidiano, de cómo se han de en-tender expresiones como �medir el tiempo�, etc. El quese ocupen de problemas similares no deja de ser unparecido significativo60, pero tampoco deja de ser no-table sus maneras radicalmente distintas de resolver-los. Agustín tendería a buscar explicaciones profundaspara fenómenos del lenguaje, mientras que Wittgens-tein trata de disolver confusiones en el mismo lugar en

el que podrían generar equívocos: el uso de las pala-bras.

Llama la atención la particular manera en la que Witt-genstein presenta a Agustín. Lo cita poco para lo mu-cho que habla de él, cuando cita no siempre especificade qué texto lo hace (Cf. IF 436), no duda en dejar porfuera la mitad de frases o párrafos que rodean aquellomuy específico a lo que quiere llamar la atención (Cf.Z 457), se refiere a una sola de sus obras y no al con-junto de ellas, expone los argumentos por fuera delcontexto original al que pertenecen y se presta paraque el lector identifique la posición de otros filósofoscon la del santo. En alguna medida pareciera estar sien-do fiel a su idea de que �si tomamos un libro seriamen-te, debería inquietarnos tanto como para lanzarlo lejosy pensar el problema por nosotros mismos� (op.cit).En efecto �deja el libro de lado� y se aproxima a susproblemas de una manera original. En el caso del tiem-po deja por fuera los aspectos teológicos del argumen-to y no muestra el énfasis que le da Agustín a lamemoria en la explicación al concepto de tiempo,pero hace menciones explícitas sobre el problema eidentifica claramente los rasgos centrales del argu-mento del santo. Como se vio aquí, sus críticas pue-den entenderse a la luz de una exposición más omenos detallada del argumento del tiempo de Agustíny en el marco de una crítica más general a la teoría delenguaje de Agustín.

Finalmente, también es interesante notar que si bienalgo más de quince siglos separan a los dos pensado-res, Wittgenstein no considera que los problemas plan-teados por el santo hayan perdido validez. Por elcontrario, les asigna un lugar importante a la hora deescribir su propia filosofía, uno de cuyos objetivos espoder finalmente socavar el estatuto problemáticodado por Agustín y otros filósofos a varias cuestiones.

60 Acaso von Wright se refería a esto y a que ambos mencio-nen expresiones del lenguaje corriente dentro de sus expli-caciones cuando dice, exagerando: “The philosophicalsections of St. Augustine’s Confessions show a strikingresemblance to Wittgenstein’s own way of doingphilosophy.” (von Wright 21)

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MELO, Jorge Orlando (1999). «Medio siglo de historia colombiana: notas para un relato inicial». Revistade Estudios Sociales, 4: 9-22. Bogotá, Universidad de los Andes.

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