La Cuestion Del Ser y La Trinidad

8/9/2019 La Cuestion Del Ser y La Trinidad

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Teologa y Vida, Vol. L (2009), 165 - 184

Michael Schulz

Universitt Bonn, Alemania

La cuestin del ser y la Trinidad

1. INTRODUCCIN

Hans Urs von Balthasar plantea la cuestin del ser a

la luz de la revelacin dela Trinidad. El misterio trinitario ofrece la contestacin: Sentido y significado del seres don y amor. La realidad del amor implica otras categoras que determinan igual-mente el ser: no slo unidad, sino adems relacin (alteridad, diferencia), receptividad,libertad y acontecimiento (historia). Estas implicaciones en parte ya presentes en lahistoria del pensamiento por el influjo del cristianismo indican el contenido de unaontologa trinitaria y una transformacin en la comprensin del ser. Queda la preguntacon respecto al estado epistemolgico de esta ontologa teolgica: le corresponde unamediacin filosfica?

En este artculo se exponen y discuten aspectos importantes de la ontologa de

Balthasar; primero se trata de la ontologa en general para clasificar el planteamientodel telogo suizo.

2. LA CUESTIN DEL SER COMO PREGUNTA POR DETERMINACINLTIMA DE LA REALIDAD

Ser es fuerza que puede crecer y declinar. Ser es fuerza con esta defini-cin el franciscano flamenco Placide Tempels resume la ontologa del pueblo Bantde frica. El hombre participa en esta fuerza, por eso vive. Dios, se identifica conla fuerza suprema (1). En su estudio Filosofa Andina, el telogo protestante JosefEstermann se orienta al libro de Temples y busca unas frmulas para resumir la cos-movisin y ontologa de las etnias Quechua y Aymara. l constata La relacin esla verdadera sustancia andina, el ente se constituye como un nudo de relaciones (2).En este universo relacional un hombre aislado queda inimaginable, sera un hombreno-real, muerto. Parece que ontologa y antropologa se aclaran recprocamente. De

(1) Placide Tempels, Bantu Philosophie. Ontologie und Ethik, Heidelberg 1956 (1945), 27-29.(2) Josef Estermann, Andine Philosophie. Eine interkulturelle Studie zur autochthonen andinen Weisheit,

Frankfurt 1999, 17, 109: Die Beziehung ist die wahre andine Substanz.


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igual forma lo divino est relacionado con el universo de manera complementaria. Losatributos entitativos coinciden con los operativos (3).

Estos intentos de definir el ncleo de la realidad por un nico concepto paradesarrollar una hermenutica de cosmovisiones tnicas resultan de estudios realizadospor el pensamiento europeo, que conoce la idea de una ontologa. Etnlogos puedendiscutir sobre la posibilidad y legitimidad de esta hermenutica ontolgica que cier-tamente lleva la sabidura indgena a un sistema ajeno (4). Segn muchos filsofoseuropeos la razn humana dispone de la capacidad cognitiva para poder identificarla dimensin crucial de la realidad representndola por un concepto. Quien busca en-tonces una mediacin hermenutica de culturas no-europeas al pensamiento europeo,busca una frmula sintetizadora en ellas: fuerza, relacin...

Si ponemos que la ontologa hermenutica (de Tempels o Estermann) revelatambin una de sus caractersticas sistemticas, parece evidente que la ontologase define por su apertura tambin a dimensiones y conceptos que no estaban en su

centro cuando naci como reflexin sobre el o]n h|/ o]n en la filosofa aristotlica. Enefecto, como dice Aristteles, to; o]n levgetai pollacw'~ (5). La ontologa tiene suhistoricidad, contextualidad y plasticidad intrnseca.

3. LA CUESTIN DEL SER EN EL CRISTIANISMO

La ontologa del germanista y telogo de Suiza, Hans Urs von Balthasar pre-supone dicha apertura y variabilidad de la ontologa respecto al centro conceptual.Fue el filsofo y obispo de Aquisgrn, Klaus Hemmerle, que en honor del septuag-

simo cumpleaos de Balthasar public en 1976 un pequeo libro con el ttulo Thesen zu einer trinitarischen Ontologie (6). Hemmerle resume y desarrolla la ontologa deBalthasar que coloca la idea de una unidad relacional en su centro, es decir, la estruc-tura del amor y del don.

A diferencia del pensamiento de Aristteles, Balthasar sigue la idea de Agustnque introdujo la categora de la relacin para explicar el modo de la existencia dePadre, Hijo y Espritu (7), lo que inaugur una nueva etapa en la historia de la on-tologa. Aunque Agustn no aplic la categora de la relacin al concepto de persona,la que entendi todava como una realidad substancial, l conduce la ontologa nosolo en la direccin de lo relacional como lo substancial, sino al mismo tiempo a lopersonal. Este desarrollo que encuentra su cumplimiento en la definicin de la per-sona divina como relatio subsistens en la obra de Toms de Aquino (8). Mientrasque Aristteles identifica la substancia concreta como el ser en su sentido propio, lateologa de la Trinidad privilegi el ser ms dbil segn la doctrina de las catego-ras aristotlicas: Como una relacin presupone y depende de muchas condiciones,

(3) Cf. Estermann, 128-152, 265-313.(4) Cf. Estermann, 17-55.(5) Aristteles, Metafsica VII Z 1.(6) Cf. Klaus Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976 / Tras las huellas de

Dios: Ontologa trinitaria y unidad relacional, Salamanca 2005.(7) Cf. Agustn, De Trinitate V 5.6 y 6.7.(8) Cf. Toms de Aquno, S.Th. I 29, 4 c Persona divina significat relationem, ut subsistentem.


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por ejemplo de la amistad, Aristteles cualific el accidens relacin como el ser msdbil. Las implicaciones ontolgicas del dogma de la Trinidad declaran lo ms dbilcomo lo ms fuerte porque las condiciones de la relacin de Dios existen eternamen-te: que el Padre engendra al Hijo y que el Padre y el Hijo espiran al Espritu (9).

En su estudio sobre la trasformacin del entendimiento clsico del ser en la bajaEdad Media, el filsofo Rolf Schnberger expone estos efectos del cristianismo enla historia de la ontologa (10). Los efectos son: la mencionada revalorizacin de larelacin y de la diferencia. Adems, la doctrina de la creacin posibilita la cuestinpropia del ser: una pregunta que no slo apunta la esencia de una cosa, to; tiv, h\n

ei\nai, la oujsia o el e\ido~ o la diferencia ontolgica entre dunavmei o[n y ejnergeiva/o[n, sino que se refiere al ser en su totalidad, no slo a la esencia o forma, sino a laexistencia en general. Parece que Agustn es el primero que pone la cuestin del seren su ltima radicalidad: Quid est esse, et non esse? (11). Gottfried Leibniz repite lacuestin del ser y le da la forma clsica: Pourquoy il y a plustt quelque chose que

rien? (12) Por qu hay algo en lugar de nada? Martn Heidegger recapitula otra vezesta pregunta por el Ser exponiendo la importancia de la nada para entender el ser:Por qu es ms bien el ente y no ms bien la Nada? (13)

En vista del hecho histrico de que la fe en la creacin posibilit una radicaliza-cin de la pregunta por el ser, sorprende la tesis de Martin Heidegger que el telogoo filsofo cristiano no tendra la capacidad de formular la pregunta por el ser porquesabra ya desde siempre la respuesta a esta pregunta: Dios (14). No obstante la res-puesta provoc la pregunta. El Liber de causis de un annimo autor rabe transmiteuna sentencia que muchas veces citan autores como Toms de Aquino, Heinrich deGent y Meister Eckhard: Prima rerum creatarum est esse (15). Es decir, la doctrina

de la creacin provoca una reflexin filosfica y teolgica del sentido del ser. Ademses la conviccin de Balthasar que Toms tiene la razn respecto a la importancia dela revelacin de la Trinidad: La revelacin de la Trinidad fue necesaria para pensar justamente de la creacin que no es resultado de una necesitad de Dios que, comobondad absoluta, tiene que comunicar su bondad creando. Como Dios es ya comuni-cacin trinitaria de su bondad en s mismo, como lo dice Buenaventura (16), no tieneque crear. El don del ser es un acto libre (17). Por eso se asombra del hecho queexiste algo y no ms bien solo Dios. Este asombro provoca la cuestin del ser.

(9) Cf. Hans-Christian Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarischen Gotteslehre des heiligenThomas von Aquin (MThSt II/52), St. Ottilien 1995, 403.

(10) Cf. Rolf Schnberger, Die Transformation des klassischen Seinsverstndnisses. Studien zurVorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter (QSP 21), Berlin-New York 1986, 74-94.

(11) Enarr. In Ps 38,22; CL 38,422 / zit n. Schnberger, Die Transformation, 86.(12) Leibniz, Principes de la nature et de la grace, fonds en raison, en : ders., Opuscules Metaphysiques

/ Kleine Schriften zur Metaphysik (Philosophische Schriften 1, hg. .v. Hans Heinz Holz), Darmstadt1985, 414-437, ac 7 p. 426.

(13) Cf. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt 111975, 22; ders., Einfhrung in dieMetaphysik, Tbingen 41976, 2: Warum ist berhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?.

(14) Cf. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, 5s.(15) Cf. Schnberger, Die Transformation, 90s.(16) Cf. Hans Urs von Balthasar, Theodramatik IV. Das Endspiel, Einsiedeln 1983, 56s.(17) Cf. S.th. I 32, 1 ad 3; Hans Urs von Balthasar, Theologik II. Wahrheit Gottes, Einsiedeln 1985, 170.


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Si Balthasar expone una ontologa a la luz de la Trinidad, se presenta la pregun-ta de la epistemologa. Para entender la cuestin, nos sirve una mirada en la historia:Mientras que pensadores de la alta Edad Media como Anselmo de Canterbury oRicardo de Sn. Victor consideran la Trinidad un tema filosfico, otros, en su mismotiempo, la conservan completamente dentro de la competencia teolgica. AlbertoMagno parece ser el primero que excluye una filosofa de la Trinidad. Toms deAquino le sigue (18) y reconoce en todos los planteamientos especulativos de laTrinidad slo un valor explicativo post factum revelationis. As se puede afirmar laposibilitad de procesiones espirituales e internas in Divinis, la procesin de un con-cepto o verbo (19). Pero la denominacin de esta procesin con la palabra generatiola sabemos por la escritura, adems de tratarse del engendramiento de una personadivina (20).

Estas reservas con respecto al acceso filosfico a la Trinidad resultan de la re-cepcin y crtica de la metafsica aristotlica segn la interpretacin de Averroes (21).

Averroes concibe la metafsica como teologa: la metafsica es primera filosofapor su objeto supremo, el ente absoluto, de lo que se puede deducir todas las rea-lidades, tambin las substancias separadas. Con la condicin de que se pueda yafilosficamente tener un conocimiento de Dios y de la realidad de l dependiente,los autores medievales ven el peligro que esta metafsica absoluta resuelva la nece-sidad de la revelacin que trasciende la razn y revela el fin ltimo del hombre: lavisin beatifica de la Trinidad. Por la revelacin y el carcter salvador de la fe sereclama una reduccin del alcance que tiene la metafsica. Cul es la posicin deBalthasar? El primo de Balthasar, el jesuita y obispo auxiliar de la dicesis de Churen Suiza, Peter Henrici, apunta sobre su pariente: Desde su primera hasta su ltima

obra, Balthasar piensa cara a cara con Hegel (22). Un motivo por esta discusin delplanteamiento de Hegel es evidente: Con una intencin apologtica el filsofo lute-rano Georg Wilhelm Friedrich Hegel promueve otra vez una filosofa de la Trinidadque coincide con una ontologa trinitaria. En la poca de la Ilustracin se critica enel nombre de la razn el dogma central de la fe cristiana. Immanuel Kant no vacilaen burlarse de la Trinidad como algo especulativamente incomprensible y moralmenteirrelevante. Al contrario, Hegel quiere demostrar que quien pretende deducir la nece-sidad de pensar a Dios, como Kant en su obra La Crtica de la Razn Pura, piensaa Dios slo en la medida en que piense a Dios como Trinidad o jams ha pensado

(18) Cf. S.th. I 32, 1. Walter Simonis, Trinitt und Vernunft. Untersuchungen zur Mglichkeit einer ra-tionalen Trinittslehre bei Anselm, Abaelard, den Viktorinern, A. Gnther und J. Froschammer (FTS12), Frankfurt 1972, 115-121; Franz Courth, Trinitt. In der Scholastik (HDG II/1b), Freiburg 1985,95-105.

(19) Cf. S.th. I 27, 1.(20) Cf. S.th. 27, 1 sed contra est quod dicit Dominus, Joan. 7: Ego ex Deo processi.; 27, 2: sed

contra est quod dicitur in Psalmo 2: Ego hodie genui te.(21) Cf. Ludger Honnefelder, Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Anstze und Folgen

der Wiederbegrndung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert, in: Philosophie im Mittelalter.Entwicklungslinien und Paradigmen, ed. Jan P. Beckmann, Ludger Honnefelder, Gangolf Schrimpf yGeorg Wieland, Hamburg 1996, 165-186.

(22) Peter Henrici, Zur Philosophie Hans Urs von Balthasars, in: Hans Urs von Balthasar. Gestalt undWerk, ed. de Karl Lehmann y Walter Kasper, Kln 1989, 237-259, aqu 247: Von seinem ersten biszu seinem letzten Werk denkt Balthasar Aug in Aug zu Hegel.


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a Dios verdaderamente. Este Dios trinitario, que conoce en s la alteridad, es capazde revelarse porque queda idntico consigo mismo en su contrario, lo finito. Porconsecuencia no slo el ser absoluto, sino tambin el ser finito es manifestacin y ex-plicacin de la Trinidad: ontologa es filosofa trinitaria. Por la importancia dada a laTrinidad, parece comprensible que telogos se apropiaran de las ideas de Hegel (23)(por ejemplo: Karl Rahner, Walter Kasper, Wolfhart Pannenberg y Eberhard Jngel oel filsofo catlico Jrg Splett, entre otros). Por otra parte, queda dicho problema me-dieval: Si la Trinidad es un tema filosfico, se pierde un motivo para la necesidadsalvfica y libertad de la revelacin. En efecto, Hegel no desarrolla slo la posibilitadde la revelacin, sino adems su necesitad divina. A pesar de la importancia de Hegelpara el renacimiento de una reflexin trinitaria, Balthasar se distancia de Hegel ascomo los telogos en general. La ontologa de Balthasar a la luz de la Trinidad tieneque ser concebida de manera muy distinta. Vamos a ver en qu sentido.

4. APROCHE CRISTLOGICO Y LA KENOSIS TRINITARIA

Von Balthasar comparte la idea de que con el cristianismo empez una nuevaforma de la ontologa que, por otro lado, tiende un puente a la ontologa filosfica,es decir, que no le falta una mediacin racional. La intuicin principal de la ontologano tiene slo una mediacin trinitaria, sino primero, cristolgica. o}~ ejn morfh'/ qeou'

uJpavrcwn eJauto;n eJkevnwsen morfh;n douvlou labwvn, en el que existiendo en laforma de Dios, se despoj tomando forma de siervo (24). Suponiendo que Dios serevele como es en s mismo, es decir, que revelacin signifique autocomunicacin de

Dios, la kenosis del Hijo permite entender el ser eterno de Dios. El despojamiento yvaciamiento del Hijo eterno manifiesta la disponibilidad del Hijo de dejarse enviar almundo una disponibilidad que Balthasar entiende como respuesta al acto del Padreque engendra al Hijo: dndole, comunicndole, entregndole la vida divina. El ser ab-soluto es don y comunicacin. Crucial es la idea de que la entrega del Padre queengendra y enva al Hijo, desvela la kenosis originaria del Padre. Balthasar no vacilaen caracterizar esta kenosis del Padre como vaciamiento, abandono y renuncia a smismo, imprudencia. El habla del atesmo divino jugando con el sentido doble en

(23) Menciono slo la escuela de Tubinga, la parte evanglica Ferdinand Christian Baur que entiendela historia como lugar del desarrollo del espritu divino, y Emanuel Hirsch y la catlica: JohannSebastian Drey, Johann Adam Mhler, Franz Anton Staudenmaier und Johann Evangelist Kuhn loscuales buscan una mediacin entre Dios y historia, o los telogos catlicos Anton Gnther y JakobFrohschammer, cuyos libros fueran indiciados. Gnther vio una interrelacin dialctica entre el Diostrisubstancial y la creacin como el otro negativo y trinitario de Dios como naturaleza, espritu yhombre, la sntesis de los dos. Frohschammer recapitul en la lnea de Agustn y Hegel la interrela-cin entre Trinidad y espritu humano. No obstante de aspectos heterodoxos de unos planteamientostrinitarios del siglo XIX, la inspiracin de Hegel no pierde su fascinacin.

(24) Cf. Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale, en; Mysterium Salutis. Grundri heilsgeschicht-licher Dogmatik 3/2), Einsiedeln-Zrich-Kln 1969, 133-326, aqu 147-154; ders., TheodramatikIII. Die Handlung, Einsiedeln 1980, 291s, 300-315; ders., Herrlichkeit. Eine theologische sthetikIII/1. Im Raum der Metaphysik, 2: Neuzeit, Einsiedeln 1965, 961s; cf. Thomas R. Krenski, PassioCaritatis. Trinitarische Passiologie im Werk von Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln 1990, 140ss,278-284, 363-370.


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alemn: atesmo corresponde a la idea del estar-sin-Dios: As el padre no est soloen y con su divinidad, sino da la divinidad como si no sobrara nada de su divinidad,como si el Padre estuviera sin Dios (25). Balthasar se da cuenta de la problemtica desus expresiones, sabe que casi est rompiendo la analogia entis. No olvida en generallas comillas en las que pone todos estos trminos porque no describen la Trinidad deforma unvoca; tampoco Balthasar quiere implementar un tritesmo mitolgico.

No obstante quedan preguntas (26): Parece que la forma kentica de la en-trega econmica del Padre y del Hijo se debe al pecado del hombre; es la formahamartiolgica del amor divino. La tesis escotista seala que la encarnacin ab-soluta, independiente del pecado de Adn, puede superar la idea de que slo elpecado del hombre constituye el horizonte ltimo en que el amor de Dios llega a superfeccionamiento.

Es adems verdad que la forma suprema del amor es la compasin?, como loafirman intrpretes de Balthasar (27), lo que significara otra vez que gracias a la mi-

seria humana Dios puede realizar su amor en forma absoluta.El telogo suizo subraya, no obstante, que el primum analogatum es la kenosiseconmica del Hijo y no su engendramiento (28). El aspecto hamartiolgico perteneceentonces a la forma histrica del amor divino, as que la aplicacin del trmino a lavida interior de Dios que en este caso es analogatum secundarium exige la abstrac-cin y negacin de todo lo que implica una conexin con el pecado y con la pasin oel sufrimiento por el pecado humano.

Dado que el amor de Dios no crece gracias a la resistencia del mal, sino que esy queda siempre l mismo, Balthasar puede integrar en su concepcin de la Trinidadlos muy discutidos atributos helensticos de Dios como inmovilidad e invariabilidad:

el amor de Dios no cambia, es entrega eterna, ahora en su manifestacin histrica. Delo contrario no se podra hablar de la revelacin de Dios (29).

Del mismo modo Balthasar interpreta el axioma griego de la impasibilidad deDios: Dios ni crece por el sufrimiento, ni es expuesto pasivamente al dolor que causael pecado y la cruz, sino en su amor perfecto e invariable se compromete activamentea favor del hombre y entra econmicamente en el lugar infernal del pecador (30).

5. KENOSIS ONTOLGICA Y SU BASE FILOSFICA

De esta visin de la vida trinitaria en trminos de amor, entrega y kenosis,Balthasar habla de la kenosis del ser. La idea de la exinanitio entis Balthasar la en-

(25) Cf. Theodramatik III, 301.(26) Cf. mi discusin de la pregunta en mi disertacin Sein und Trinitt. Systematische Errterungen zur

Religionsphilosophie G.W.F. Hegels im ontologiegeschichtlichen Rckblick auf J. Duns Scotus undI. Kant und die Hegel-Rezeption in der Seinsauslegung und Trinittstheologie bei W. Pannenberg,E. Jngel, K. Rahner und H.U. v. Balthasar (MThSt II/53), St. Ottilien 1997, 766-778.

(27) As Krenski, Passio Caritatis, 188.(28) Balthasar lo dice en una carta dirigida a Thomas Krenski, Passio Caritatis, 140s.(29) Cf. Schulz. Sein und Trinitt, 763-766.(30) Theodramatik IV, 194-201.


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cuentra en la filosofa de Ferdinand Ulrich, conocido por su obra Homo abyssus. Elriesgo de la cuestin del ser (31).

Esta idea de una figura kentica del ser est conectada con la interpretacinde una afirmacin ontolgica de Toms de Aquino una afirmacin que estudiamosprimero. En la concepcin ontolgica de Balthasar esta sentencia de Toms funcionacomo puente entre planteamiento filosfico y enfoque teolgico: esse significat aliquidcompletum et simplex, sed non subsistens (32).

Balthasar interpreta esta sentencia tomista segn las reflexiones del filsofo ca-tlico Gustav Siewerth que encuentra en esta frase el potencial de una respuesta aldesafo de Hegel y Heidegger, es decir, al problema de la negacin y a la diferenciaontolgica (33).

Es el doble carcter del ser que despierta atencin: perfeccin, simplicidad porun lado, no-subsistencia, irrealidad por el otro. El sentido de esta distincin se puedeaclarar tambin en una reflexin filosfica y anabtica, como Balthasar dice, en un

movimiento ascendente; la conexin de esta distincin con la idea de un despojamien-to y vaciamiento del ser depende de la luz de la revelacin, por lo tanto pertenece auna reflexin katabtica, descendente.

Balthasar desarrolla la reflexin filosfica por ejemplo en su obra Herrlichkeit,en el volumen En el espacio de la metafsica (34) o en el Eplogo (35) de laTeodramatica. Nos dedicamos primero al estudio de este planteamiento de abajo.

La reflexin explica la intuicin originaria que el ser es la caracterstica ms va-liosa y central de todo lo que existe. Por eso el significado del ser no se agota en unasimple presencia de algo puesto, en una realidad exclusivamente contingente o emp-rica como en cambio lo piensan Juan Duns Scotus e Immanuel Kant (36). El ser es

el privilegio sobresaliente del ente que existe o subsiste, el ser consta la nobleza delente, su belleza y gloria.

Balthasar espera en la evidencia del ser que aporta consigo su verdad queconvence el intelecto. La importancia del ser, segn Balthasar, se manifiesta en el co-nocimiento que no es la esencia de una realidad que garantiza su existencia, ningunacosa dispone por su naturaleza de su ser, nadie y nada se pone autnomamente. Ensu conciencia, el hombre experimenta que no dispone de las condiciones originalesde su conocimiento; el Yo se recibe del T. En Herrlichkeit Balthasar ofrece una fe-nomenologa de la percepcin y cognicin del ser a partir de un nio en su relacincon sus padres (37). Los padres despiertan con su contacto y entrega el espritu y lasensitividad del nio, le median la experiencia de existir, de pensar, hablar. Tampocolas potencias esenciales del hombre se despiertan sin este encuentro primordial del

(31) Ferdinand Ulrich, Homo Abyssus. Das Wagnis der Seins-Frage, Einsiedeln 1961, 65-81, 87-92.(32) De pot. 1, 1.(33) Cf. Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln 1,

Neuauflage 2003, 50-59, 358-371, 492-497.(34) Herrlichkeit III/1-2, 943-983.(35) Cf. Hans Urs von Balthasar, Epilog, Trier 1987, 35-66.(36) Cf. Ludger Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitt

in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Surez - Wolff - Kant - Peirce)(Paradeigmata 9), Hamburg 1990, 469.

(37) Cf. Herrlichkeit III/1-2, 945-957.


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ser mediada por personas, por el acto del reconocimiento, por el acto del hablar. Poractos por lo real lo esencial se realiza, jams slo por s mismo. Por la consecuen-cia el ser representa la dimensin crucial y primaria de la realidad; es la creacinoriginaria, es el acto de lo real (38).

En su trato sobre la Verdad del mundo (1947), Balthasar afirma que el serse revela como fidelidad y bondad no teniendo una relacin con el no-ser, conla nada (39). Esta fidelidad es la verdad del ser. Es una de las tesis principales deBalthasar que el trascendental de la fidelidad y bondad del ser aclara el significadodel transcendental de la verdad. Por su bondad el ser se muestra, comunica, se revela,aparece y facilita verdad.

Al nivel fenomenolgico Balthasar observa: El nio no experimenta primero sucontingencia o sus limitaciones esenciales, no existe angustiado frente a la posibilidadpermanente de caer en la nada. En primer lugar existe sin relacin a la nada entregn-dose a la fidelidad de sus padres. La duda cartesiana, Balthasar la interpreta como un

fenmeno secundario porque presupone ya la experiencia de algo fiable de que, noobstante, el hombre no dispone. Por este motivo, el hombre que quiere disponer de lacerteza de la verdad con su subjetividad, llega a sus lmites y duda.

Con estas consideraciones y otras parecidas, Balthasar justifica el primado delser, su perfeccin y actualidad, como dice Toms, y la distincin real entre ser yesencia. Adems el ser se manifiesta como unidad y simplicidad: todo lo que existeconviene en el ser, es del ser, participa en l.

Las diferencias son puestas por las esencias. Ellas determinan la forma concretade la subsistencia de la cosa. Las esencias limitan el ser, que de por s no tiene unarelacin a la limitacin. Parece que la esencia que limita, implica una cierta negativi-

dad a diferencia del ser que, de por s, es positividad.Al nivel fenomenolgico, Balthasar observa: El nio percibe primero esta posi-

tividad ilimitado por sus padres que representan el ser por su participacin en ello.Ms tarde el nio se da cuenta de que todo est limitado por su esencia; sus padresse distancian del ser ilimitado, la conciencia nota la distincin real y la diferencia on-tolgica: que el ente limitado se distingue del ser sin lmites.

Segn Balthasar este conocimiento de la distincin real entre ser y esencia ascomo de la diferencia ontolgica entre ser y ente parece evidente, aunque la tradicinconoce otras interpretaciones.

A pesar de esta distincin real, Balthasar no excluye la esencia del ser, la esen-cia no cae fuera del ser, no es su negacin pura, porque la esencia concretiza el ser,le da sostn y posibilita su subsistencia (40). Por eso, se plantea la pregunta: Dednde es la esencia?

En este momento de la argumentacin Balthasar pone de relieve la no-subsistenciadel ser para asegurar que no es el ser que dispone de las esencias. El telogo suizoidentifica la no-subsistencia del ser con una falta de un Se. Por eso el ser no puede nielegir las esencias ni realizarse a propsito a travs de las esencias. Tampoco es el serque se comunica a las esencias, es slo don, no donador. En su importancia para la rea-

(38) Cf. S.th. I 45, 1 y 4 ad 1.(39) Cf. Hans Urs von Balthasar, Theologik I. Wahrheit der Welt, Einsiedeln 1985, 13, 15, 29s.(40) Epilog, 43.


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lidad del ente por un lado y en su no-subsistencia por el otro el ser parece como algocasi contradictorio. Esta contradiccin aparente exige una resolucin.

En este punto de la argumentacin, Balthasar plantea la pregunta filosfica deDios. El don presupone un donador, la no-subsistencia y la falta de un Se del ser paraelegir y poner las esencias, sugieren la idea de la existencia de Dios, que da el ser yefecta en l las esencias que reciben el ser como su acto (41). Tambin el ser bello,fiable, bueno y verdadero indica a una realidad personal que se manifiesta a travsdel ser. La unidad del ser que no subsiste por s mismo, seala a una subsistencia ab-soluta de esta unidad.

El nio crecido sabe por intuicin que el horizonte ilimitado del ser prometetambin una subsistencia ilimitada del ser porque ya la subsistencia de sus padrestena la apertura a lo ilimitado.

La no-subsistencia del ser, Balthasar la compara con la luz (42). La luz no sub-siste por s misma, no obstante ilumina todo, despierta los colores como el ser acta

las esencias y sus potencialidades. Y como la luz remite a su fuente, as el ser en suno-subsistencia.Con estas consideraciones, Balthasar no afirma haber desarrollado una prueba

completa y perfecta de la existencia de Dios. El sabe muy bien, que ya trminos quedescriben el ser primado, perfeccin, unidad, belleza, fidelidad, don, luz tienen unaconnotacin cristiana (43). Y experiencias muy negativas o constelaciones histricaspueden oscurecer la claridad y bondad del ser. La reduccin del ser al significadoposicin pura o presencia emprica sustituye su perfeccin la cual se manifies-ta en la actualidad y simplicidad universal del ser. Si no encontramos perfeccin yunidad puras en el ser que transcienden el ente, es difcil justificar la transcenden-

cia del pensar humano. Por este motivo Balthasar no prefiere la ontologa escotistaque reduce el ser a una positio de una esencia perfectamente determinada por el crea-dor (44). Sin contacto con una perfeccin en la realidad misma, es siempre ms lalgica del pensar el principio de la causa suficiente, por ejemplo que legitima elpasar lo finito. Por lo tanto, se plantea la pregunta: si es la realidad misma que indicaa su fuente o si son slo los principios del sujeto. Dios puede aparecer como sola-mente un concepto necesario del pensar y no como implicacin de la realidad.

En esta visin de la historia de la ontologa Balthasar se orienta a Siewerth. Lacrtica de la posicin de Siewerth es conocida que toca igualmente a Balthasar. Micolega de Bonn, Ludger Honnefelder, rechaza el hablar de una decadencia en la onto-loga postomista, sino identifica una nueva forma (45).

Sea como fuere, Balthasar est convencido que la razn humana que no secierra a la inspiracin religiosa, encuentra siempre argumentos filosficos que indicanun camino a Dios segn Balthasar el camino ms directo es el ser en su perfeccin,actualidad y no-subsistencia como don que seala al donador.

La visin trinitaria profundiza este aspecto de la no-subsistencia del ser.

(41) Cf. Epilog, 38-45; Herrlichkeit III/1-2, 970.(42) Cf. Epilog, 46; Herrlichkeit III/1-2, 962, 968, 976.(43) Cf. Epilog, 45.(44) Herrlichkeit III/1-2, 374-380.(45) Cf. Honnefelder, Scientia transcendens, XX, 204 Anm. 26; ders., Der zweite Anfang, 180s, 185s.


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6. EXINANITIO ENTIS EN LA VISIN TELOGICA

La visin trinitaria profundiza este aspecto de la no-subsistencia del ser. A la luzde la kenosis del Hijo eterno encarnndose, Balthasar interpreta tanto la vida trinitariacomo la creacin.

Como Karl Barth, Balthasar habla de una predestinacin de la creacin a lagracia de Cristo y la nueva alianza. Por su determinacin cristolgica el acto creativoasume la caracterstica de la encarnacin: el acto de la creacin es de forma analgicaun acto de entrega, de amor de una kenosis de Dios creador.

Asimismo el ser, primera criatura y la determinacin terminal del acto decreacin, corresponde a su origen. Es imagen de Dios, como lo dice Toms (46). Msprecisamente el no-aferrarse-a-s-mismo del ser, su vaciamiento en forma de su no-subsistencia, su negacin a su S, su abnegacin, autonegacin, su desinters, que enalemn significa exactamente falta del S, su carcter de luz invisible que hace visi-

ble todos estos aspectos perfilan el aspecto kentico del ser.En un crculo hermenutico que sin embargo no implica un crculo viciosoBalthasar afirma que este ser kentico se cualifica precisamente para el mediadorde la encarnacin kentica: La palabra de Dios se debe inscribir en la palabra delser (47). La no-subsistencia del actus essendi es para Dios el medium adaequatumpara su creacin, para pronunciar su palabra kentica de cruz y de gloria y des-pus enviarla, como su Hijo, al encuentro de la muerte y de la resurreccin (48).Balthasar descifra una dimensin en el ser que es parecida a la luz y que recuerda lamisin de San Juan Bautista: El ser mismo no es la luz, pero da testimonio de laluz al remitir continuamente en virtud de su no-subsistencia (49).

Estas caractersticas kenticas del ser tienen su fundamento en una ontologa fi-losfica que sabe desarrollar la idea que el ser como acto es don puro, una luz quese da sin reflejarse en s mismo. Adems es evidente, que la exinanitio entis no lapodemos entender como acto doloroso del creador; Balthasar habla de la kenosis dela creacin (50), en la medida que la creacin manifieste el amor divino que quiere larealidad del otro. El telogo suizo rechaza a la vez ideas cabalistas de una renunciade Dios a s mismo para dar espacio al otro finito. El creador no tiene que retirar-se, sino dar todo de s para que exista lo no-divino, la creacin y el hombre libre.Balthasar afirma que Dios no necesita una kenosis para constituir el mundo (51). Esdecir, que tenemos que excluir connotaciones hamartiolgicas y soteriolgicas delacto creador. Solo en cuanto al pecado previsto, estas connotaciones acompaan (nodeterminan intrnsecamente) el acto creador (52). Por otro lado, Balthasar habla de

(46) Cf. Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit III/1-1: Altertum, 360ss.(47) Herrlichkeit III/1-2, 961 / 580.(48) Herrlichkeit III/1-2, 961/ 580(49) Herrlichkeit III/1-2, 962 / 581.(50) Theodramatik III, 305s.(51) Hans Urs von Balthasar, Theodramatik II. Die Personen des Spiels, 2: Der Mensch in Gott,

Einsiedeln 1976, 238: Gott [bedarf] keines Rckzugs, keiner Selbstverschrnkung oderKenose, wenn er die Welt in sich entstehen lt.

(52) Balthasar, Mysterium Paschale, 152, habla del cordero de Dios que ha sido sacrificado en eternidad,citando Rev 13, 8; 5, 6.9.12.


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la autolimitacin (Selbstbeschrnkung) de Dios creando el mundo y realizando laalianza con Israel (53). A pesar de este oscilar de las expresiones balthasarianasentre dos formas de concebir el acto creador, es importante notar que en general lostrminos negativos (renuncia, autonegacin, autolimitacin, kenosis) se refieren a laradicalidad en la que el ser es don e imagen del amor de Dios. Por eso Balthasar noolvida hablar de la alegra con la que Dios quiere a la vida de los seres y que reflejala beatitud eterna de Dios en su vida trinitaria (54).

A la luz de la Trinidad econmica el telogo suizo explica de manera parecidaotros aspectos negativos y kenticos de la vida trinitaria lo que implica a la vezuna precisin ulterior de su ontologa.

Si la sentencia de Jess (Jn 15,13) Nadie tiene un amor mayor que ste: queuno d su vida por sus amigos revele el misterio de Dios mismo, Balthasar sesiente legitimado a poner tambin una entrega radical en Dios: una supra-muerte(ber-Tod) (55). La entrega total a favor de la existencia del otro, coincide con una

muerte del Yo; este darse total y mortal caracteriza la forma suprema de lakenosis que tiene su origen en la Trinidad inmanente. A la luz de esta concepcin in-novadora de la Trinidad la mortalidad del hombre no sella definitivamente su distanciade Dios como fuente de vida; si la muerte sella un amor radical a favor de la vida deotros se trasforma en una imagen de la vida trinitaria de Dios. Es decir, el ser finitodel hombre no representa simplemente una imperfeccin en comparacin a Dios,una deficiencia o un malum metaphysicum, sino aparece en una dimensin ms po-sitiva. No es la biologa que determina la muerte, sino una ontologa trinitaria delamor. Esta ontologa incluye entonces la idea que el sentido ltimo de las realidadesse revela en la luz de la relacin en que el hombre vive a s mismo, a su prjimo y

a Dios. El significado del ser depende de la libertad humana con la que el hombre sedefine. Si se define vivir kenticamente, se le abre la compresin ms profunda ypositiva de la realidad.

7. BALTHASAR Y HEGEL: DOS ONTOLOGAS DE LA NEGACIN

Con sus trminos negativos e ideas innovadoras y provocadoras Balthasarentiende una superacin del planteamiento trinitario de Hegel (56). La idea de la su-pra-muerte en Dios excluye un viernes santo especulativo: que la muerte de Dios enla cruz lleva a Dios a su explicacin completa. Segn Hegel, Dios recorre necesaria-mente su contrario para hacerse todo en todo. En esta ontologa Balthasar descubreun artificio de la razn, eine List der Vernunft (57). Un amor que se entrega paraservir a s mismo y que instrumentaliza al otro como su contrario para completar-se, no es agape desinteresado, sino un eros calculador. Aunque Balthasar dice en la

(53) Theodramatik III, 308.(54) Theodramatik IV, 226-232.(55) Theodramatik IV, 74.(56) Para lo siguiente cf. Schulz, Sein und Trinitt, 173-176, 208-226, 233-240, 252-270, 336-424, 737-

745.(57) Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten

Haltungen I. Der Deutsche Idealismus, Freiburg 31998, 613-615.


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Teolgica III que Hegel vio la relacin intrnseca entre engendramiento y muerte yome entrego para que el otro sea (58) no acepta el motivo ontolgico de Hegel enesta relacin que es el ser como indeterminacin originaria que busca su perfecciny plenitud por su negacin (muerte). Esta comprensin del ser como indeterminacinHegel la establece en su obra fundamental Ciencia de la Lgica (1812ss).

En esta obra Hegel desarrolla las categoras (o determinaciones) del pensar (cf.Kant) y de la realidad (cf. Aristteles). Como primera categora pone el ser porque sinun qu no hay ni un pensar, ni una realidad, ni una categora, solo nada. No obs-tante la primera categora del pensar y de la realidad representa un qu desnudo, notiene ninguna determinacin (59). En el caso contrario, si ser implicara una determi-nacin de contenido, sera necesario deducir esta determinacin de otros presupuestos.Por consiguiente, el ser no podra representar una primera categora que implica ydefine todo de manera originaria. Lo primero en la ciencia se define entonces por sucarencia radical de cada contenido, no implica tampoco una diferencia por la que se

podra distinguir de otro y ganar determinacin. Como la Ciencia de la Lgica tienela funcin de ser el modelo (Vorbildner) (60) de todo, se encuentran las categorasen lo real, tambin en el contexto de la religin.

En la Trinidad, el Padre recapitula esta caracterstica del ser originario porqueen Dios el Padre corresponde al comienzo sin origen y presupuestos (61). Como elser llega a contenido y determinacin por su negacin (relativa), por la negacin desu indeterminacin, as el Padre supera su indeterminacin y falta de contenido por sunegacin por el engendramiento del Hijo como el contrario del origen. Este procesono llega a su cumplimiento en Dios, con la espiracin del Espritu como sntesis deindeterminacin y su negacin, como determinacin. La Trinidad inmanente, Hegel la

define otra vez como ser indeterminado, aunque ya en s determinada, no obstante laTrinidad inmanente en su totalidad recapitula el del ser originario; por eso la Trinidades el origen del ser finito. Este ser finito significa una negacin (determinada) del serinfinito y parcialmente indeterminada de la Trinidad. La creacin del mundo se plan-tea como recapitulacin del engendramiento. Por la creacin, tambin por la muerte,la Trinidad llega a un nivel de mayor determinacin y contenido.

La ontologa (trinitaria) de Hegel que determina la comprensin de la Trinidad,describe un dinamismo de explicacin y determinacin. La negacin coincide conel progreso de la determinacin; es decir, la negacin no coincide con una negacintotal de manera que desaparezca el estadio anterior, sino se refiere al aspecto indeter-minado de lo precedente (al Padre, a la Trinidad inmanente). Hegel integra en su

(58) Hans Urs von Balthasar, Theologik III. Der Geist der Wahrheit, Basel 1987, 233: Hegel hat auf derinneren Verbindung von Zeugung und Tod insistiert.

(59) Sein, reines Sein ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist esnur sich selbst gleich und auch nicht ungleich gegen Anderes, Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Wissenschaft der Logik I (Werke in zwanzig Bnden, hg.v. Eva Moldenhauer und Karl MarkusMichel, Band 5), Frankfurt / M 1981, 82. Ser, puro ser sin ninguna otra determinacin. En su in-mediatez indeterminada es solo igual a s mismo y tambin no desigual a otro.

(60) Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Wissenschaft der Logik II (Band 6), 265.(61) Cf. Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Teil 3: Die voll-

endete Religion, hg.v. Walter Jaeschke (Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte 5),Hamburg 1984, 213.


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sistema la compresin de negacin que ya conoca a Spinoza: omnis determinatio estnegatio (62).

Como todo el movimiento de la negacin sirve a la progreso de la determina-cin, Balthasar interpreta a Hegel, que tambin la negacin de forma de la entregael morir a favor del otro obedece a esta necesidad de llegar a un nivel de msalta determinacin. El amor no se define por un drama de las libertades que se en-cuentran y reconocen, sino que sigue la lgica y razn de dicha artimaa; se tratade una pseudo entrega que no sirve al otro en su alteridad, sino a s mismo. La on-tologa de la negacin segn el planteamiento de Hegel queda en el marco de unasubjetividad que se determina de manera dialctico-tridico-trinitaria, por su contra-rio. La ontologa de la negacin que Balthasar plantea, conceptualiza un amor comoautonegacin que no calcula para superar formas de su indeterminacin, inmediateze imperfeccin. A esta idea de Balthasar corresponde la compresin del ser que sig-nifica originariamente plenitud y perfeccin. La justificacin epistemolgica de esta

ontologa se basa en dicha intuicin del corazn de la realidad, que es su actuali-dad y subsistencia, el qu de la existencia un qu lleno, no slo formal comosegn la Ciencia de la Lgica.

Indirectamente, Hegel afirma este primado del ser como realidad llena, definien-do el ser de manera negativa in-determinacin; parece que se abre solo un accesoa lo in-determinado a partir de lo determinado. El ltimo captulo de la Ciencia dela lgica identifica este determinado con el ser completo (erflltes Sein (63)), queHegel nomina la idea absoluta. Por eso se podra interpretar el desarrollo de la deduc-cin de las categoras a partir del ser indeterminado como regreso al fundamento (64),al ser completo, cuyo comienzo es el ser indeterminado y una imposibilitad del

pensar y de lo real, porque no es posible pararse aqu, ni fijar, ni captar lo indetermi-nado en s mismo. Slo de lo determinado se hace predicable lo indeterminado.

No obstante queda el problema que el ser completo (das erfllte Sein) como ca-tegora ltima de la Ciencia de la Lgica, la idea absoluta, conserva en s mismosu comienzo: el aspecto de lo indeterminado que indica el trmino idea en oposi-cin a lo real. Por eso, el proceso de la determinacin contina hacia lo real. Dadoque la representacin religiosa de la Trinidad recapitula el ser completo la ideaabsoluta que conserva su comienzo, lo indeterminado aqu: lo ideal la Trinidad in-manente tiene que recorrer lo real extra se: creacin e historia de la salvacin, hastael escatn.

Adems Hegel afirma que a las diferencias personales en la Trinidad les faltauna seriedad (Ernsthaftigkeit), es decir, una determinacin ulterior; el otrodivino, el Hijo, no realiza ya la diferencia y negacin en la ltima radicalidad debidoa su unidad con el Padre; la diferencia queda en Dios, por lo tanto le falta la reali-dad verdadera, es, como la idea absoluta, una diferencia solamente ideal, un juego(Spiel) de diferencias (65). Slo la prolongacin econmica de la diferencia ideal

(62) Hegel, Wissenschaft der Logik I (Band 5), 121; II (Band 6),: 197s.(63) Hegel, Wissenschaft der Logik II (Band 6), 572.(64) Cf. Hegel, Wissenschaft der Logik II (Band 6), 567: Hegel describe el mtodo de la Lgica como la

idea de un rckwrtsgehenden Progresses, de un progeso yendo hacia atrs.(65) Hegel, Die vollendete Religion, 216.


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entre Padre e Hijo en lo real, en creacin, pecado, encarnacin y muerte en la cruz,la lleva a su realidad.

Con esta idea Hegel subraya la posibilidad de encontrar a Dios hasta en lo queno parece ser divino como la muerte una intencin que Balthasar comparte: toda larealidad creada el ser en su totalidad es una imagen positiva de Dios. No obstan-te Balthasar quiere garantizar que en este encuentro de Dios en lo finito acontece larevelacin de la entrega divina y no solo un momento de la autorrealizacin divina,la artimaa (List) de un sujeto absoluto que busca su perfeccin. Por eso Balthasarinsiste en la realidad completa y perfecta de la Trinidad; no le falta ninguna forma dedeterminacin, tampoco a las diferencias entre las personas divinas. Contra la concep-cin de Hegel, que las diferencias en Dios son nada ms que diferencias ideales y unjuego, Balthasar expone la severidad de las diferencias de la Trinidad inmanentey se atreve a hablar de separaciones (Trennung) en Dios; por su carcter divino,la diferencia entre las personas es divina y absoluta as que ninguna otra diferencia

puede sobrepujarla (66). La separacin entre Dios Padre y el Hijo encarnado en lacruz la cual manifiesta el grito de abandono de Jess que est murindose. Incluso laseparacin de Dios que constituye el pecador queda en la separacin entre Dios Padree Hijo eterno; el pecado est siempre sobrepasado por la separacin entre Dios yDios. Como la separacin entre Padre e Hijo realiza la unidad mayor, incluye asi-mismo la reconciliacin de todas las separaciones econmicas. Dios es aquello quede eternidad est reconciliado con todo. Con esta concepcin de la Trinidad Balthasarafronta el desafo de Hegel. Su intencin es evidente y clsica: busca un camino parapensar la positividad y perfeccin de Dios sirvindose de una negacin positiva: deun no el Padre no es el Hijo, etc. que no supera una indeterminacin, sino revela

la riqueza y plenitud de la vida trinitaria.Otra vez no sorprende que el Anti-hegelianismo de Balthasar provoca pre-

guntas y dudas, parece que la aplicacin del trmino separacin a la diferenciaentre Padre e Hijo promueve un tritesmo. Una respuesta defensora no puede hacerotro que subrayar el carcter no-conceptual, metafrico e hiperblico de la expresinque, como otras locuciones negativas, expone la perfeccin del ser y amor divinos.Balthasar busca una forma innovadora para expresar la idea escolstica de que todaslas perfecciones fuera de Dios son realizadas de forma eminente en Dios mismo,tambin la diferencia como implicacin de amor.

Por el otro lado, esta perfeccin del ser divino no excluye que Dios puede re-cibir el amor del hombre. En un sentido no-hegeliano, Balthasar dice que Dios sepuede dejar enriquecer por el hombre, porque por toda la eternidad Dios es enrique-cimiento en las relaciones entre Padre, Hijo y Espritu. O: Desde eternidad Dios esamor creciente e intensificndose. Por eso Dios puede recibir el amor del hombre ycrecer por l, sin hacerse algo que no ya era antes (67).

(66) Cf. Theodramatik III, 302 con referimiento explcito a Hegel. Por supuesto Balthasar no olvida lascomillas en que pone la palabra Trennung lo que seala que no se trata de un concepto tcnico,sino de una expresin hiperblica.

(67) Cf. El ltimo captulo de la Theodramatik IV, 463-476: Was hat Gott von der Welt? / A Dios, paraqu le sirve el mundo? O: En qu se beneficia (qu beneficio representa) el mundo para Dios?


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Podemos concluir que una ontologa trinitaria que est dirigida al ser supremo,se extiende a determinaciones nuevas para explicar ms la positividad del ser creadoen su riqueza inagotable y semejanza a Dios. Las reflexiones siguientes giran en tornoal mismo tema.

8. LA DIFERENCIA ENTRE ACTUALIDAD Y SUBSISTENCIA

Para pensar la positivitad de la negacin y diferencia Balthasar se refiere a unaoracin de Thomas: Ipsa enim differentia, per quam entia dividuntur ad invicem,quoddam ens est (68). Como la diferencia en cierto modo es (del) ser, la diferenciase cualifica como algo positivo, no es negacin. Por eso la posicin de la creacinla posicin de la diferencia entre Dios y no-divino y creado tampoco implica unadiferencia como negacin, sino la constitucin del ser. En efecto la creacin es crea-

tio ex nihilo y no acercamiento del ser a la negacin o a la nada. Tomas contina suoracin diciendo, y Balthasar la cita: Unde Deus non est auctor tendendi ad non esse,sed est omnis esse auctor; non est principium malitiae sed est principium multitudinis.Tampoco la constitucin de la pluralidad creada conduce a la nada, sino al ser (69).

Por este motivo Balthasar subraya como hemos visto la positividad de la esen-cia. Su limitacin no coincide con una privacin (negacin), sino con la concrecin,sin la cual el ser quedara en un fluir sin fin, en una luz que jams iluminara algo.

A pesar de esta intencin, Balthasar acepta la idea de Siewerth que la diferenciadel ser que pasa por encima de la presente entre ser y esencia, es la diferencia entreser como actualidad y ser como subsistencia (o realidad) (70). Es que, esta diferen-

cia se puede tambin atribuir a Dios, en cambio la diferencia entre ser y esencia noexiste en Dios; esta diferencia marca precisamente la finitud de lo finito que jamsrepresenta el ser en su totalidad a pesar de las perfecciones que son posibles por lapluralidad de lo finito, por la diferencia entre las esencias y las esencias y el ser. Paraexpresar por un concepto la primaca del ser y no de la limitacin, Balthasar privile-gia el trmino de la subsistencia; este concepto no incluye una negacin, no obstantepermite una pluralidad. En cambio, el ser como acto connota la unidad, por lo que sedistingue de la subsistencia.

Exactamente la convergencia entre subsistencia y multiplicidad es lo queBalthasar identifica en la Trinidad, en las subsistencias distintas de las personas di-vinas. Las personas existen, subsisten; sus diferencias sirven a esta subsistencia, a lavida. Por eso al Padre divino no le falta nada auque no es igualmente el Hijo; elEspritu no siente envidia porque no puede ser ni Padre ni Hijo. Las diferenciassirven a la relacin, a la riqueza de Dios, explican la positividad de su ser. La dife-rencia es del ser, no de la carencia o de la nada.

(68) De Pot. 3,16 ad 3; Balthasar, Theologik II, 169.(69) Balthasar, Theologik II, 169.(70) Cf. Balthasar, Theologik II, 165-170; Siewerth, Schicksal der Metaphysik, 492-510; Gustav Siewerth,

Die Differenz von Sein und Seiend, en: Gustav Siewerth, Gott in der Geschichte (Gesammelte Werke3), Dsseldorf 1971, 113-200, aqu 122-145.


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Por este motivo, los entes diferentes, que imitan a Dios, no se niegan recproca-mente, no son ni competicin ni lucha permanente, sino primero realidades. En virtudde su realidad y no de una negacin, los entes estn en relacin entre ellos. El sercrea relaciones.

Contra la dialctica de Hegel, contra la idea de la lucha entre el amo y el es-clavo por un reconocimiento recproco, Balthasar pone el concepto del dilogo en elque las personas se enriquecen por su realidad reconocida gratuitamente por el crea-dor libre (71).

De forma parecida, el ser finito se refiere a Dios imitando su realidad infinita.La relacin entre Dios y lo finito es definida por la positividad de la realidad delente, no por una negacin que lo finito no es lo divino. Solo en esta perspectiva elpecado no intensifica la alteridad de lo finito, como segn la concepcin de Hegel,sino la debilita, quita el ser en su positividad.

9. ACTUALIDAD ESENCIAL DE DIOS Y EL SER DEL ENTE

Ms sutil es la analoga que Balthasar descifra entre la esencia o actualidaddivina y las personas por un lado y, otra vez, entre ente y ser por el otro. La diferen-cia ontolgica segn la cual ningn ente agota el ser en su totalidad, tiene una ciertaanaloga con el hecho que una nica persona divina no agota tampoco la actualidadesencial de Dios; la esencia divina permite subsistencias diversas. Es que la esenciadivina posibilita las procesiones de las personas, la potentia generandi y la potentiaspirandi. Con sus potencialidades, la esencia actual posibilita entonces ms que la

subsistencia de una nica persona.A pesar de esto, Balthasar no quiere propagar la idea que las personas son nada

ms que ulteriores determinaciones de las potencialidades de la esencia divina. Esimportante notar que sin acto notional/personal las potenciales esenciales no se reali-zan. Slo en el engendramiento del Hijo por el Padre y en la espiracin del Esprituen actos personales potentia generandi y potentia spirandi son realidad. Por esoBalthasar no rompe un personalismo trinitario a favor de un esencialismo trinitario.Balthasar acepta la idea de que Toms prefiere la expresin Quia Pater est, generaty no en contrario, como lo dice Pedro Lombardo, quia generat, est Pater (I 40, 4 ad1) (72). Actividades son de las personas; las personas no son el resultado de procesio-nes pre-personales, annimas. En esta lnea argumentativa Balthasar dice que el Padreno es una relacin desnuda (73), no existe como un engendrar puro sin sujeto ysolamente como fuerza natural, sino que el Padre es engendrador, es sujeto y personaque acta, la relacin de la paternidad que constituye la persona del Padre tiene unprimado lgico enfrente a la procesin del engendramiento (74).

(71) Cf. Theologik II, 40-57.(72) Theodramatik III, 148.(73) Theodramatik III, 148.(74) Cf. S.th. I 40, 4 ad 1.


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De manera analgica no es el ser como acto que se realiza activamente por elente poniendo en existencia las esencias de lo finito por su no-subsistencia, comohemos visto, el acto no posee un Se para desarrollar una actividad propia (75).

Con otras palabras: la diferencia entre actualidad esencial y subsistencia personalen Dios demuestra la riqueza de la vida trinitaria. La diferencia ontolgica expresaalgo parecido: la realidad jams se agota, es capaz de formas siempre nuevas. La di-ferencia es del ser en su riqueza.

10. ULTERIORES DETERMINACIONES ONTOLGICAS DE LO FINITO A LALUZ DE LA TRINIDAD

La ontologa expone tambin las determinaciones transcendentales del ser. A laluz de la Trinidad los transcendentales se perfilan segn las personas divinas. El Padre

representa la unidad de Dios como origen nico, el Hijo la verdad y realiza la unidadde Dios como correspondencia; el Espritu es el amor en Dios y la unidad divinacomo unin. Es la bondad del ser en persona. En su simetra Dios es belleza. A causade la revelacin de Dios como amor y entrega, Balthasar se permite poner acentosteolgicos, por ejemplo respecto a la interpretacin del engendramiento del Hijo comoun acto cognitivo (76). Balthasar diagnostica el peligro donde se podra pensar que enel acto cognitivo del engendramiento del Hijo, el Padre se sirve del Hijo para cono-cerse. Esta instrumentalizacin del Hijo corresponde a la Trinidad de Hegel. Balthasarreplica que conocer es un acto de amor que busca la verdad del otro. El Hijo es elconcepto y la imagen del Padre no porque represente una copia exacta del Padre, sino

porque muestra la capacidad del Padre de dar espacio a un otro verdadero (77). En sualteridad el Hijo es imagen de su origen.

Al nivel humano Balthasar afirma en oposicin a la epistemologa de ImmanuelKant que la especie impresa del otro no es slo producto de mi subjetividad cognos-citiva y phenomenon (aparicin) separado de la realidad-en-s-misma. La especie esprimero un acto del otro en el sujeto mismo; pertenece a l y, por eso, se manifiestaal sujeto en su realidad-en-s sin perder su inefabilidad y misterio, es decir, su alte-ridad. La receptividad del sujeto humano posibilita que el otro pueda ser husped enmi casa, receptividad facilita hospitalidad (78).

En cambio, Karl Rahner, por ejemplo, interpret la necesidad del espritu queslo se realiza entrando en su contrario, es decir la materia y sensualidad, como ma-nifestacin de su falta de autosuficiencia, debilidad metafsica y penuria de ser(Seinsschwche) (79). Segn esta lnea interpretativa, ser es conciencia y auto-rreferencia. Lo que Rahner llama debilidad, Balthasar lo denomina fuerza, apertura,hospitalidad.

(75) Epilog, 38s.(76) Cf. Theodramatik III, 126-128, 149s.(77) Cf. Theodramatik IV, 71ss, 80ss.(78) Cf. Epilog, 41s.(79) Cf. Karl Rahner, Geist in Welte (Smmtliche Werke 2), Solothurn u.a. 1996, 165 / Espritu en el

mundo, Barcelona 1963, 214: penuria de ser.


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Por este motivo Balthasar busca tambin una correspondencia de la receptividaddel sujeto humano en Dios aunque segn la tradicin occidental receptividad connotamaterialidad y finitud, dependencia de otros, pasividad, passio. Pero el hecho que elhijo es engendrado, muestra que el ser absoluto no excluye pasividad y receptividad:el Hijo se recibe y recibindose del Padre recibe al Padre y la vida divina, as comola capacidad de con-espirar al Espritu Santo (80). Adems la propiedad que constitu-ye el Espritu Santo y que lo distingue de las otras personas, es su receptividad pura.Por eso, por el Espritu, Jess recibe su misin del Padre, y por el mismo Espritu laIglesia recibe la presencia de su Seor as como Dios escucha las oraciones y spli-cas de su pueblo.

Una ontologa teolgica debe corresponder a esta revaloracin de la receptividadcomo realidad divina. Hay que pensar que recibir al otro en su alteridad no se agotaen una simple pasividad y en un aceptar inactivo, sino es un acto que supone unafuerza espiritual y una actividad suprema. Si el ser es verdad y amor es igualmente

recibir; el actus purus es actio pura por cuanto que recibe. A esta actividad de Diosse refiere de forma analgica el devenir y desenvolvimiento de lo finito.Es lo especfico de la ontologa que Balthasar colecta determinaciones de lo

finito que por fin, son huellas de la Trinidad: pasividad, receptividad, alteridad, deve-nir, dar espacio y tiempo al otro.

Es la Trinidad que permite esta ontologa de la pasividad del ser finito y desci-fra la posibilitad de la revelacin. La Trinidad permite pensar la perfeccin de Dios.Las consecuencias son dos: Esta perfeccin lleva a la cuestin del ser, porque el serno es necesario para Dios, no obstante el ser existe. Adems, la perfeccin trinitarianos hace pensar que el ser es imagen de ella, vida en plenitud. Un ser perfecto media

el conocimiento filosfico de Dios.Por fin: Balthasar pregunta cmo las otras religiones monotestas pueden pensar

la libertad de la creacin y poner la cuestin del ser en su ltima radicalidad si lesfalta la concepcin trinitaria de Dios.

11. ENTRA HOY EL SER EN LA TEOLOGA?

Comment ltre est entr dans la theologie?, pregunt Etienne Gilson imitandola pregunta de Heidegger: Cmo Dios entra en la filosofa? Cmo el ser entra enla teologa? (81) Necesitamos una ontologa hoy? Colegas en Alemania se contienende realizar una ontologa por la crtica de Kant. Prefieren un planteamiento puramentetrascendental para justificar la lgica del concepto de Dios. Adems temen que la on-tologa ponga al hombre como epifenmeno del ser (82).

Personalmente pienso que la teologa necesita una ontologa que muestre quehombre y realidad estn abiertos a una revelacin de Dios. Conceptos puros no

(80) Cf. Theodramatik IV, 74ss.(81) tienne Gilson, Constantes philosophiques de ltre, ed. J.-F. Courtine Paris 1983, 179; cf.

Schnberger, Die Transformation, 84s.(82) Pars pro toto: Thomas Prpper, Erlsungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur

Soteriologie, Mnchen 31991, 171-194.


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garantizan esta apertura, podran ser proyectos y proyecciones del espritu humano.Un espritu cerrado en sus conceptos se absolutiza, se separa de alteridad, queda en smismo. Un pensar finito tiene que estar abierto al otro verdadero, que es la realidad.Adems Balthasar muestra por su parte cmo la persona humana quiere manifestarseen su realidad-en-s al sujeto lo que presupone pragmticamente la apertura del sujetoal otro ser su realidad.

Por dicha finitud del espritu del hombre se puede conceder que no se dispo-ne de una inteleccin inmediata de la unidad (y diferencia) de pensar y ser. Por esoqueda una prueba indirecta y apaggica. Se recorre por todas las alternativas que ex-cluyen la unidad a priori de pensar y ser para llegar a la conclusin de que esasalternativas implican siempre ms contradicciones que la suposicin de una unidadde pensar y ser. Por ejemplo, parece contradictorio hablar del ser como el otro in-accesible del pensar separando el pensar del ser porque esta afirmacin presuponeun conocimiento del ser en su alteridad. Igualmente no se puede aclarar el origen de

los conceptos sin presuponer un contacto con la realidad quedara slo la posicinde un platonismo o una posicin parecida. No obstante, la memoria de ideas innatasrequiere un contacto inicial con la realidad (con las copias reales de las ideas). Lareduccin del conocimiento de Kant a la dimensin emprica no encuentra una jus-tificacin propia; es una presupuesta que pone un criterio inadecuado al pensar y asus objetos transempricos. Si tenemos que pensar Dios como idea ltima de larazn, como afirma Kant, hemos pensado a Dios verdaderamente, como dice Hegel,si concedemos que Dios puede mediarse al espritu humano por ser, conceptos,culturas e historia, por el espritu humano. Limitar a Dios en su capacidad de ma-nifestarse, limita a Dios, le quita su absolutez. El hombre puede notar la presencia

de Dios en su subjetividad a partir del hecho que no dispone de las condiciones ini-ciales de su subjetividad, de su pensar y conocer. El sujeto no se pone por un actointencional o reflexivo, sino se encuentra ya como despertado sin haberse despiertopor s mismo. As el sujeto se da cuenta de su origen transcendente que se mediapor el contacto con otras personas. Lo que Balthasar describe fenomenolgicamente,se puede reconstruir de forma transcendental, incluso la dimensin del ser. La sn-tesis entre una ontologa fenomenolgica y transcendental me parece ser importantepara el planteamiento teolgico. Por la apertura del hombre al ser que excluye solo elno-ser, la nada, el hombre est en un horizonte ilimitado en que Dios puede revelarsee iluminar ms el sentido del ser por su luz trinitaria. A la luz de la Trinidad la teo-loga puede desarrollar ms la positividad del ser como Balthasar lo demuestra: ser esamor, don y relacin.

Adems la ontologa filosfica pone criterios a la reflexin teolgica para pre-servarla de la mitologa; por ejemplo, ayuda a entender la idea de la kenosis. Esse adlucem pertinet (83) sin la luz del ser la teologa podra oscurecerse y a la luz de laTrinidad la ontologa llega a su ltima perfeccin.

(83) Toms de Aquino, Enarrationes in psalmos 7,19.


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184 MICHAEL SCHULZ

RESUMEN

A la luz de la revelacin de la Trinidad, el telogo suizo Hans Urs von Balthasar plan-

tea la cuestin del ser. Su ontologa subraya la positividad del ser: caractersticas del ser

que la tradicin metasica identifca con la defciencia del ser fnito en comparacin con

el ser de Dios; en contraste, Balthasar las interpreta como indicios que muestran la semejanza del ser a la Trinidad: dierencia, alteridad, receptividad, pasividad. Este planteamiento

de una ontologa trinitaria implica un debate sobre su estado epistemolgico. El autor del

presente artculo, concluye que sin ontologa queda dicil la justifcacin racional de la

posibilidad de una revelacin defnitiva de Dios. De tal manera, recurriendo a la prueba

apaggica, se muestra la dimensin ontolgica del pensamiento.

Palabras clave: Artifcio de la razn, amor, Trinidad, Ontologa trinitaria, Alteridad,

Dierencia, Positividad, Kenosis del ser, subsistencia, No-subsistencia, Pasividad, Receptividad

ABSTRACT

In the light o revelation regarding the Trinity, the Swiss theologian Hans Urs von

Balthasar posits the question o being. His ontology underlines the positivity o being: the

characteristics o being, characterisitcs that metaphysical tradition identifed with the defcien-cy o fnite being in comparison to the being o God, Balthasar, in constrast to this tradition,

interprets them as indicators that show the similarity o being with the Trinity: dierence, al-

terity, receptivity, passivity. The author o the present article concludes that, without ontology,

the rational justifcation o the possibility o a defnitive revelation o God remains diicult. In

this way, recurring to the apagogic proo, the ontological dimension o this thought is shown.

Key words: Artifce o reason, Love, Trinity, Trinitarian ontology, Alterity, Dierence,

Positivity, Kenosis o being, Subsistence, Non-subsistence, Passivity, Receptivity.

La Cuestion Del Ser y La Trinidad

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