La Extratemporalidad Del Pensar Como Acto Perfecto

7/23/2019 La Extratemporalidad Del Pensar Como Acto Perfecto

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L EXTR TEMPOR LID D DEL PENS R

COMO CTO PERFECTO

Introducción

A partir de lo sostenido por Aristóteles en el texto conclusivo

del capítulo sexto del libro noveno de la

Metafísica,

donde descri

be la noción de acto distinguiendo la actividad anímica respecto

del movimiento físico, parece viable sostener la tesis acerca de la

extratemporalidad del pensar, al menos respecto del tiempo del

cosmos

1

.

El acto cognoscitivo —de modo neto el intelectual, e incluso

no sólo el operar cognoscitivo sino además el apetitivo y, en cierta

medida también, el vivir en tanto que anímico o psíquico— es

descrito entonces como

acto perfecto: praxis

o

enérgeia téleia,

en

contradistinción con el movimiento físico no vital—

kínesis

—, que

es, correlativamente,

acto imperfecto: praxis áteles

2

.

1.

La extratemporalidad del inteligir respecto del tiemp o que acomp aña al

movimiento físico puede sentarse no sólo desde la doctrina sobre la índole de

acto perfecto de las actividades anímicas, sino además apoyándose en las ex

pl icacion es de lo s últ imos l ibros de la M etafísica sobre la com pleta separación

de lo intelectual y su actividad respecto del orden cósmico, coherentes a su

ve z con la doctrina del De anima sobre el carácter inm ixto de la inteligencia.

2 . El Estagirita destaca la no ción d e acto perfecto con el fin de abrir paso a la

conclusión de su averiguación ontológica en las entidades intelectuales exen

tas de materia y de movimiento, por lo que dichas entidades son acto en el

sentido más alto.

El estudio más completo sobre la noción de acto en el fi lósofo griego es el

de

R I C A R D O Y E P E S , La doctrina del acto en Aristóteles,

Eunsa, P amplona,

1 9 9 3 .

tudi Polìana

• 1 9 9 9 • n ° 1 • 25-58

25



LA EXTRA TEMPORALIDAD DEL PENSAR COMO ACTO PERFECTO

Por eso puede admitirse, además, que la operatividad anímica

del hombre derivada de la peculiar índole activa del intelecto

agente es en cierta medida extratemporal con respecto al tiempo

del universo compuesto por los elementos físicos

6

.

Pero la intelección humana sólo en cierta medida es extratem

poral, pues —según el Estagirita— no se cumple —al menos

incoativamente— sin una peculiar conjunción con el conocimiento

sensitivo, el cual, en atención a su inevitable sustrato orgánico, no

es ajeno al tiempo del universo físico.

Asimismo, por tener carácter discursivo, o en cuanto que

—por así decir— no se ejerce de una sola vez y es susceptible de

crecimiento, la intelección del hom bre parece dar pie a una tempo

ralidad peculiar, distinta de la del cosmos.

En efecto, ya que el acto perfecto —que es como el punto de

partida desde el cual, por así decir, se urde la vida propiamente

humana— ha de tomarse como extratemporal respecto del tiempo

físico, se puede dar inicio a una consideración de lo peculiar del

tiempo del hombre —el histórico— en cuanto que ese tiempo

—como es obvio— sólo acontece acompañando o siguiendo la

6 .

N o sobra insistir en que el asunto de las inteligen cias separadas del co sm os

físico, co m o el de su relación con la inteligen cia human a y, en ella, el de la

distinción en las maneras de notar el tiempo y la diversidad en el tiempo de la

conciencia, exceden al horizonte temático de la Física, y corresponden o bien

a la fi losofía primera, una vez aclaradas las nociones de acto y de potencia

junto con el carácter de acto propio del inteligir, o bien a la teoría sobre el

alma.

Por eso, algunas sugerencias para ampliar el estudio de la temporalidad

más allá de su importe respecto del movimiento físico, extendiéndola a la ac

t ividad psíquica — o , si se quiere, mental o consc iente— , y, m ás que nada, a

la intelección propia del hombre, se encuentran en los l ibros de la Metafísica

dedicados a esclarecer lo estrictamente primero como superior a la principia-

lidad de lo físico, y en el De anima al tratar sobr e las activ idad es an ímic as del

hombre. Esa es la vía que se sigue aquí .

27



JORGE MARIO POSADA

actividad intelectiva del hombre, la cual exige, desde su incoarse,

cierta exención respecto del tiempo físico propia del acto perfecto

7

.

Así pues, el desarrollo de las tesis aristotélicas sobre la índole

separada del inteligir respecto de lo físico permite mantener que el

inteligir da paso —al menos en el hombre— a una temporalidad

diferente a la de la evolución del universo cósmico, y que es prop ia

de la cultura: el tiempo estrictamente histórico.

Por otra parte, cabe recoger indicaciones de gran interés para

el asunto de la temporalidad peculiar del hombre a partir de las

obras aristotélicas de filosofía práctica.

Y, no obstante, el Estagirita omite el estudio sobre la historia

como tiempo propio de la existencia hum ana— aunq ue alude a ella

en la Poética, en el sentido en que la cultivaban historiadores de su

época—, y sólo trata acerca de la que sigue a la vida de los orga

nismos animales.

Puede sugerirse que esa omisión se debe en último término al

supuesto de la comprensión griega sobre el universo, en la que no

cabe para el hombre una estricta trascendencia respecto de aquél.

Ni siquiera las inteligencias separadas —de las que provendría el

intelecto agente humano— podrían al parecer ser ajenas a la con

ducción o guía del movimiento circular.

Desde esa perspectiva —vale insistir—, a la par que no se lo

gra sentar suficientemente la trascendencia de lo intelectual o

7.

En rigor — co m o se verá— , la intelección operativa se consuma incoativa

mente eximida del movimiento f ís ico, pero no por eso del t iempo de ese mo

vimiento, pues, por así decir, lo abarca en su integridad o, mejor aún, lo deja

enteramente abierto. P uede hablarse entonc es de articulación del tiempo.

C on tod o, esa manera de dejar abierto el tiempo de lo físico com porta

cierta exención respecto de él . Por eso, en lo que sigue se aludirá sin más a la

extratemporalidad del inteligir. El estudio sobre la índole de la operación in

telectual incoativa como articulación del tiempo se l leva a cabo en otro lugar.

Tampoco se pretende mostrar el modo como la intelección operativa da pie a

qu e se constituya el tiem po propiamen te hum ano, en tanto qu e diverso res

pecto del t iempo del cosmos .

28



LA EXTRA TEMPORALIDAD DEL PENSAR COM O ACTO PERFECTO

espiritual, tampoco se consigue mostrar la diferencia del tiempo

propio de la existencia intelectiva respecto del que compete a lo

físico — o a sus causas primeras, los movimientos circulares— .

En ese sentido, puede afirmarse incluso que Aristóteles no su

pera el horizonte mítico de la unicidad y circularidad del tiempo,

aparte de que continúa presuponiendo —como Platón y los preso-

cráticos— la noción extrafilosófica de conciencia cósmica.

Una comprensión neta de la estricta trascendencia del inteligir

respecto del cosmos permitiría distinguir no sólo entre el tiempo

perpetuo de la circulación celeste y el finito de los movimientos

sublunares (si bien, estrictamente, ambos tipos de tiempo no difie

ren en cuanto a su índole temporal), sino sobre todo entre el tiempo

del universo corpóreo —incluyendo los casquetes etéreos— y el

que se podría asignar —aunque Aristóteles no lo hace— a la vida

intelectual.

En definitiva, a pesar de que el Estagirita discierne entre sí los

movimientos físicos —por ejemplo, al mantener que el circular es

causa de los demás—, incluye el tiempo de los movimientos recti

líneos en el del movimiento circular, el cual, por lo demás, sería

perpetuo, por serlo el movimiento del que se sigue o que acompa

ña.

Pero tampoco al diferenciar los movimientos o actividades

anímicas y los movimientos físicos, Aristóteles distingue los

modos de notar el tiempo de acuerdo con las diferentes actividades

anímicas.

Aun así, se sugiere que dichas distinciones se encuentran im

plícitas en la doctrina aristotélica con tal de que no se excluyan las

averiguaciones del filósofo griego sobre el inteligir en cuanto que

diferente y separado respecto de la actividad física del cosm os.

29



JORGE MARIO POSADA

2 . El inteligir operativo como presencia mental

La tesis basada en lo sostenido por Aristóteles en el mencio

nado texto de la Metafísica puede enunciarse así: la intelección

humana es extratemporal incluso desde su primera —en tanto que

ínfima— intervención, en la medida en que es un acto perfecto.

Y se propon e que, en atención a su peculiar extratemporalidad

corresponde a la operación intelectual, de modo propio y exclusi

vo,

la índole de presencia mental .

Desde la perspectiva aristotélica, la presencia mental se co

rresponde justamente con la índole propia de las operaciones

intelectuales, la cual es introducida en la que suele llamarse abs

tracción y que se entiende como operación incoativa del inteligir

humano, pero que es mantenida constante en las operaciones

ulteriores a la abstracción

9

.

8 . A l comentar el texto de la

Metafísica

se mostrará m ás detenid am ente por qué

la noción aristotélica de acto perfecto

—praxis

o

enérgeia télela

— puede des

cribirse justamente com o presencia mental.

La exposición que se ofrece, si bien es l levada a cabo a partir de los textos

de ARISTÓTELES, se inspira en la continuación heurística del aristotelismo de

sarrollada por L EO N A R D O P O LO , con el fin de i lustrar el método que él propo

ne para la filosofía, llamado abandono del límite mental (las observaciones

recogidas pueden tomarse como una glosa al estudio pol iano sobre la noción

aristotélica de acto perfecto).

Según ese autor, el l ímite mental equivale a la presencia mental intelectual

o —en un planteamiento aristotél ico del asunto— a la operación intelectual .

La

detectación

— y cons iguiente abandon o— de la presencia menta l — es de

cir, la manifestación de las opera ciones intelectu ales— permite accede r al ser

y esencia extramentales, como también al ser y esencia del espíritu humano.

Una exposición s inóptica del método del abandono del l ímite según las

cuatro dimensiones que le correspond en pue de verse en El acceso, 3 7 7 - 3 8 3 , y

en Presente y futuro, 1 6 2 - 1 6 3 y 1 7 8 - 1 8 5 .

9 . C abe mantener que

ARISTÓTELES

es el primer fi lósofo en distinguir con

precisión los distintos actos intelectuales (cfr. De anima,

III,

7 y 8 ) . D e ordi

nario —en lo que respecta las operaciones (porque, de acuerdo con

P O L O ,

también los hábitos intelectuales deben tomarse como actos, si bien diferentes

a las operaciones y , en rigor, como superiores a el las)— se mencionan el con

cebir, el juzgar y el razonar.

30




La presencia mental equivale al descubrimiento que puede

considerarse originante de la filosofía propia de Aristóteles: la

enérgeia (téleia), entendida como actualidad —presencia— del

pensar en tanto que es su fin o en cuanto que, por así decir, lo

posee

1 0

.

Sobre esta dist inción véase el Curso de teoría. A llí , entre otras rectifica

ciones a la doctrina aristotélica, se propone distinguir la operación incoativa

— la abstracción— del concebir — o univer sal ización— , y, además, de la ge

neralización, la cual daría lugar a una línea de prosecución operativa distinta

de la estrictamente racional . En la l ínea racional, iniciada con el concebir, se

mantiene la centralidad del juicio, y la tercera operación se reduce a la fun-

damentación.

Todas las operaciones intelectuales , más las matemáticas —que según

P O L O se ejercen por unificación de la l ínea racional con la generalizante—,

mantienen constante la presenc ialidad o actualidad del pensar, y se diferen

cian por el dist into modo en que declaran la insuficiencia de la operación

abstractiva para con ocer su tema propio, que es lo extramental . A dem ás son

posibil itadas por los hábitos intelectuales adquiridos en los que se conoce esa

insuficiencia al manifestar la presen cia men tal . P O L O admite, as imismo, que

las operaciones racionales pueden ejercerse manteniendo la manifestación de

la presencia mental desde los hábitos intelectuales correspondientes, de modo

que permiten entonces la tematización directa — ex p l i c i t a c i ó n — de los prin

cipios físicos —las causas— en su principiar coherente o coprincipial

—concausalidades—.

1 0 . A partir de

1 9 7 5 ,

más o menos ,

P O L O

se propuso exponer su pecul iar método

para la filosofía en continuidad con la filosofía clásica, y, en particular, con la

comprensión aristotélica del inteligir como acto perfecto. En la primera expo

sición de su averiguación fi losófica, recogida en El ser y en El acceso, ese

método se desarrolla independientemente de la tradición peripatética o, más

bien, en contra de ella, en discusión sobre todo con la preeminencia concedida

a la noción de sustancia (a la que P O L O suele equiparar —como se verá— la

noción de entelékhe ia .

P O L O desarrolló esa segunda manera de exponer su fi losofía en algunos

cursos sobre psicología, sobre todo a partir de la noción aristotélica de praxis

perfecta propia de la vida, que aparecen publicados en parte en el Curso de

teoría, I. A partir de ento nce s con ced e un lugar central a la exp licac ión d el

pensar como acto perfecto — enérgeia {téleia —, en cierta me dida co m o pro

pedé utica para condu cir a la peculiaridad de su m étod o filosófico, el abando

no del l ímite mental , que — co m o se ha suger ido— estriba justamente en

cierto trascender el pensar mediante actos intelectivos más altos al detectar la

índole de l imite que corresponde al pensar.

A lgun os de los lugares en los que

P O L O

trata sobre la noción de

enérgeia

téleia

— la opera ción intelectual com o acto per fect o— son: Lo intelectual y

31



JORGE MARIO POSADA

Ese juvenil descubrimiento del Estagirita es propuesto temáti

camente en el mencionado pasaje del noveno libro de la Metafísi

ca, en contraposición con la perspicaz caracterización del movi

miento físico lograda en la

Física.

Téngase en cuenta que el

estatuto plenamente real del movimiento no era admitido en la

filosofía platónica y parmenídea .

lo inteligible , en Anuario Filosófico,

1 9 8 2 ( 1 5 / 2 ) , 1 0 3 - 1 3 2 ;

Curso de teoría,

I, I

a

e d ., 5 3 ss . ;

Hegel ,

3 8 8 - 4 0 2 ;

Presente y futuro,

capítulo 5 , 1 1 4 - 1 2 7 ;

In

troducción,

ca pítu lo s 3 a 6 , 6 1 s s. ;

Nominalismo,

1 7 4

ss . ;

Prólogo

a

JES ÚS DE

G A R A Y , L O S sentidos de la forma en Aristóteles, Eunsa, P amplona , 1 9 8 5 , 1 1 -

1 6 y Prólogo a R IC A R D O Y EP E S , L a doctrina del acto en Aristóteles, Eunsa,

Pamplona, 1 9 9 3 , 1 5 - 2 4 .

En Curso de teoría, I, Le ccion es segunda y tercera, P O L O desarrolla las

indicaciones de ARISTÓTELES en el capítulo 6 del l ibro IX de la Metafísica—.

Sobre la peculiar índole de la presencialidad de la operación intelectual, y su

equivalencia con la noción de l ímite mental , véanse la Lección quinta de Cur

so de teoría, II, don de se señalan las equ ivalenc ias de la presen cia mental con

las de antecede ncia, haber, umbral y apud suposición y ocultamiento que se

oculta, etc . , y la Lec ción octava de ese tomo , dond e se exp one la noc ión de

límite. En El acceso se trata in extenso sobre ello.

1 1 . La averiguación sobre el carácter de acto perfecto de la intelección humana

incluso en su conjunción co n el sentir — o incoativam ente— no fue retomada

por la fi losofía posterior de acuerdo con su originario descubrimiento, pues el

texto pertinente no se consideró auténtico, al menos a partir de la recepción

medieval, y es pasada por alto en la fi losofía moderna, excepción hecha de

H EG EL, quien, no obstante, la equipara con la de intelección de intelección.

La primera exposición de la doctrina sobre la condición de acto de la ope-

ratividad intelectual aparece en el fragmento 1 4 del Protréptico (c fr . W . D .

R o s s ,

Aristotelis. Fragme nta selecta, C larendon P ress, O xford,

1 9 5 5 , 7 5 ) .

Esa doctrina se ve confirmada por lo dicho en De anima, II, 5 y III, 6 y 7.

En e l ca p ítu lo qu i nto de l s eg undo libro de e sta o bra ( 4 1 7 a 2 1 - b 2 8 ) ,

ARISTÓTELES se propone mostrar de qué modo el sentir se dice en acto y en

potencia. Para ello i lustra la cuestión apelando precisamente a una observa

ción que seguramente marcó su descubrimiento de la noción de acto perfecto

respecto del intel igir (conservada en el fragmento 1 4 del Protréptico . En ese

texto se insiste en el carácter de acto perfecto que corresponde a la intelección

según su diferencia con el movimiento .

Sobre la noción de acto en relación con el movimiento —aparte del pasaje

en cuestión: Metafísica, IX , 6 ,

1 0 4 8

b

1 8 - 3 5 — ,

véase también IX, 3 ,

1 0 4 7

a

3 0 - 1 0 4 7 b 2 ; 6 , 1 0 4 8 a 2 5 - 1 0 4 8 b 1 7 ; 8 , 1 0 4 9 b 4 - 1 0 5 0 a 2 3 y 1 0 5 0 a 2 3 -

1 0 5 0 b 6 .

32



LA EXTRA TEMPORALIDAD DEL PENSAR COMO A CTO PERFECTO

Prosiguiendo lo que Aristóteles indica en ese texto de la M e

tafísica —y en orden al asunto en cuestión—, se debe sentar que lo

peculiar del acto operativo de conocer en contraste con el movi

miento físico estriba en ser

una actividad —u operación— que no

admite ningún intervalo entre su ejercicio y su culminación

(así

puede describirse —según lo antes mostrado— la noción aristoté

lica de acto perfecto —

praxis

o

enérgeia téleia—

12

.

En efecto, el ejercicio operativo del inteligir—pensar— y su

culminación —haber pensado— son lo mismo y simultáneos. Y en

ese sentido se dice que la operación intelectiva se

exime

del tiem

po

1 3

.

En cambio, en el movimiento físico el ejercicio y la culmina

ción no son a la vez y son distintos. Por eso, el movimiento físico

no acontece más que según continuidad, de modo que sólo puede

notarse según la diferencia irreductible entre lo anterior y lo poste

rior, por lo que se dice temporal.

Sobre la noción de movimiento como acto de lo en potencia qua en po

tencia, además de los textos de la Física pertinentes, Metafísica, X I , 5 , 1 0 6 5 b

5 - 1 0 6 6 a 3 4 .

12 . C om o se verá, el pensar pued e tomarse com o intel igir operativo no porque

dé lugar a una obra —ni siquiera inmanente a quien piensa ni al pensar mis

mo—,

ni — m uc ho m en os — porque la produzca, s ino porque le corresponde

siempre un objeto en la medida en que deja entera e irrestrictamente abierto

—y,

por así decir, delante o enfrente, o com o

obiectum

— lo real distinto de sí.

Por eso, si acoge en ese ámbito de apertura una determinación sentida, aloja

entera su variación en cuanto que la mantiene constante como presente y ac

tual o como s iempre la misma.

1 3 .

Téngase en cuenta lo dicho en una nota precedente acerca del modo como el

inteligir se exime del tiempo: articulándolo, no por incluirlo, sino por dejarlo

enteramente abierto. En ese sentido, sólo ante la presencia mental comparece

el tiempo entero. A dem ás, co m o la operación incoativa del inteligir se ejerce

en continuidad con el sentir, puede decirse que deja abierto el tiempo entero

pertinente a una determinación concreta debida a la intencionalidad del sentir.

O bviam ente, el desarrollo de las anteriores indic acion es correspond e a otro

lugar. P O L O ha desarrollado ampliamente la noción de articulación del tiempo

en Curso de teoría, II, 2 5 3 - 2 76 , donde completa y recti fica los anál is is de

H U S S E R L y H EID EG G ER sobre este punto.

33



JORGE MARIO POSADA

Así pues, en tanto que la operación intelectual no comporta di

ferencia entre su ejercerse y su haber culminado, es extratemporal

según presencia —o actualidad— (ya desde la primera operación),

en cuanto que no puede ser notada ni m edida según la anterioridad

y la posterioridad características del tiempo asignable a lo físico.

Por eso la operación intelectiva puede recibir el nombre de

presencia mental o, más precisamente, de presencia mental inte

lectual, para distinguirla de la operatividad sensitiva, la cual,

aunque en rigor no puede decirse presencia por estar vinculada de

algún modo con el movimiento físico, también es mental y, en esa

medida, de alguna manera extratemporal respecto del ocurrir

físico

14

.

De acuerdo con esa distinción, la presencia, por ser un acon

tecimiento exclusivamente m ental, no debe tomarse com o una fase

del tiempo propio de lo físico. Es, en consecuencia, extratemporal

respecto de ese otro tiempo (sin perjuicio de que, a su vez, pueda

dar cabida a una nueva m anera de existencia temporal m ás alta que

la física). Por lo pronto, no cabe medirla con el tiempo físico en

cuanto que no es un mom ento o fase de él; antes bien, se sepa ra

o aparta de la temporalidad cósmica.

Teniendo en cuenta las indicaciones precedentes se puede pa

sar a un estudio más detenido de la noción aristotélica de acto

perfecto, que se atribuye al inteligir.

1 4.

Según se indica en otro lugar, el carácter extratemporal de las operaciones

sensitivas puede describirse con la noción de ahora, o de instante, más ajusta

damente que con la de presencia, pues lo sentido no permanece, mientras que

lo pensado sí (a pesar de que el pensar pueda interrumpirse; por su parte, lo

sentido no se puede mantener constante, ni siquiera mediante la rememora

ción) .

34




1 5 .

En ese lugar,

el

Estagirita no dist ingue las nocion es de m ovim iento

(kínesis)

y

cambio (metabolé).

1 6 . Cfr. IX, 1, 1 0 4 5 b 3 3 - 46 a 4.

1 7.

El pasaje es M etafísica, IX , 6, 1 0 4 8 b 18-35 , párrafo f inal del capítulo sexto

del l ibro noveno de la Metafísica.

Ese texto no es recogido en las versiones latinas m ediev ales y, en parti

cular, tampoco en la de

G U IL LE R M O D E M O E R B E KE ,

utilizada por S.

T O M Á S D E

A Q U I N O . Q uizá se consideraba qu e la tesis de ese pasaje contrariaba

la

expre

sada por A ristóteles

al

recoger

el

parecer corriente sobre la primacía del mo

vim iento para entender el acto. O no se lograba man tener desde ella la equipa

ración entre la noción de intelección de intelección, propuesta al final de la

Metafísica, y la de sustancia ( inclu so separada del m ovim iento y de la mate

ria). En cualquier caso , la noción de acto perfecto c om o m ismidad pura es

difícil por su simplicidad.

35

3 .

£

acto en el movimiento y fuera de él

Aristóteles aborda la noción de acto en el capítulo sexto del

libro noveno de la Metafísica. En los capítulos p receden tes trata

sobre la potencia, al menos cuando la potencia (junto con el acto

correspondiente) tiene que ver con aquello que se dice y ocurre)

según el movim iento (o el cam bio)

15

.

Ahora bien, ya desde el inicio de ese libro el filósofo griego

señala que el acto y la potencia vigen no sólo en lo que ocurre

según el movimiento, sino también en un ámbito más amplio.

E indica allí que es ese ámbito el que le interesa destacar. Aludirá a

él justo al tratar temáticamente sobre el acto

1 6

.

Por su parte, en el pasaje conclusivo del capítulo donde estu

dia la noción de acto, el Estagirita describe una peculiar dualidad

inherente a ella: precisam ente la que surge de tener en cuenta que

el acto (y la potencia) acontece no sólo según el movimiento, sino

diferenciándose de éste. Se obtiene así la distinción entre acto

perfecto

e

imperfecto, una averiguación estrictamente aristotélica,

y en la que se pretende centrar la atención

17

.

A continuación se proporciona una traducción del texto de

acuerdo con una ligera paráfrasis.



JORGE MARIO POSADA

De las actividades que tienen término [o que cesan] ninguna

es fin [o lo posee], sino que [se] acerca al fin. Así, por ejemplo, el

adelgazar va hacia la delgadez, pero en ella cesa, de manera tal

que,

mientras se adelgaza, [en lugar de] la delgadez [sólo se] está

en un movimiento, ya que [todavía] no existe aquello hacia lo cual

va el movimiento [que es la delgadez]. Por consiguiente, esas

actividades no son en rigor actividades o, al menos, no son activi

dades perfectas (pues no les corresponde índole de fin).

En cambio, [las actividades] en las que existe el fin son

[propiamente] actividades. Así, por ejemplo, [se] ve y simultánea

mente [o a la vez, ya, se] ha visto, [se] medita y [se] ha meditado,

[se] intelige y [se] ha inteligido; mientras que no [se] aprende y

[se] ha aprendido, ni [se] está sanando y [se] ha sanado. [O tam

bién: se] vive bien y simultáneamente [se] ha vivido bien, [se]

goza y [se] ha gozado. Si no fuese así [es decir, si la actividad

perfecta no fuese fin], sería preciso que en un momento cesara,

como cuando se adelgaza [pues, si no se cesa de adelgazar no se

alcanza la delgadez]. Pero ése no es el caso, sino que se vive y se

ha vivido [esto es, sin que sea preciso cesar de vivir al haber

vivido].

Así pues, a unas de estas actividades compete llamar más

bien movimientos y a las otras [propiamente] actos. Y es que todo

movimiento es una actividad imperfecta [es decir, que no ella

misma fin]. Así, el adelgazamiento, el aprendizaje, el andar, la

edificación, etc. son movimientos, pero, como tales, actividades

imperfectas. Porque nadie a la vez que camina ha caminado [o

llegado a la meta a la que se dirige], ni edifica y ha edificado [es

decir, concluido la edificación], ni está generándose y ha sido

generado, ni tampoco se mueve y se ha movido. Antes bien, [los

extremos de estas dualidades] son diferentes, como también lo son

mover y haber m ovido. Mientras que haber visto y ver son a la vez

y lo mismo, al igual que inteligir y haber inteligido. A este último

36




tipo de actividad lo llamo [propiamente] acto, mientras que al otro

movimiento

1 8

.

4. D istinción entre los dos sentidos del acto,

enérgeia y

entelékheia

En los primeros capítulos del libro noveno , cuando trata sobre

la potencia que ocurre en lo sometido al movimiento, Aristóteles

recoge una observación pertinente para la noción de acto, la cual

incluye dos extremos que deben ser tenidos en cuenta para enten

der el pasaje en cuestión.

El primero de dichos extremos estriba en la mención —insi

nuada también al comienzo del libro— de dos modos de aludir al

acto y, por consiguiente, de entenderlo (y aplicables, como se

sugerirá, tanto al acto perfecto como al imperfecto)

19

.

El acto se comprende de un modo cuando se atiende a que

comporta cierta

puesta en marcha o por obra

de lo que está en

1 8 . Una traducción m ás ceflida al texto griego es co m o sigue: P uesto que de las

actividades que tienen término ninguna [es] fin sino que [son] de las que se

acercan a un fin, como por ejemplo del adelgazar la delgadez [es fin] para él ,

as í que el la , mientras se adelgaza está en movimiento, s in que exista aquel lo

en orden a lo que [ocurre] el movimiento; [por eso] esas [actividades] no son

[propiamente] actividades o no por lo menos perfectas (pues no [son] fin); en

cambio, aquello en lo que existe el fin también [es] actividad [perfecta]. Por

ejemplo, ve y a la vez ha visto, y medita y ha meditado, e intelige y ha inteli -

gido, mientras que no aprende y ha aprendido, ni está curándose y ha sido

curado [a la ve z] ; v iv e bien y ha vivid o bien a la vez, y goz a y ha gozad o. D e

lo contrario, sería preciso que en cierto momento cesara, como cuando adel

gaza, pero no en un ahora, sino que vive y ha vivid o . D e estas en efecto hace

falta l lamar a unas movimientos y a las otras actos. Todo movimiento [es]

imperfecto, el adelgazamiento, el aprendizaje, el caminar, la edificación; éstas

ciertamente [son] movimientos , e imperfectas por eso . Pues no a la vez cami

na y ha caminado, ni edifica y ha edificado, ni está generándose y ha sido ge

nerado o está s iendo movido y ha s ido movido, antes bien [son] otros [entre

s í ] , al igual que mover y haber movido. Pero haber visto y ver [son] a la vez

lo m ism o, co m o también intel igir y haber intel igido . A sí pue s , a esto l lamo

acto y a aquel lo movimiento .

1 9 . C fr. IX , 3 , 1 0 4 7 a 3 0 y 1 , 1 0 4 5 b 3 3 - 3 4 .

37



JORGE MARIO POSADA

poten cia, es decir, cierto ejercicio o ejecución, el cual, por tan to, se

cifra en la dependencia a partir de algún principio. Precisamente

este modo de entender el acto es denotado por el término enér-

geia

20

.

El otro modo de comprender el acto se logra tomando en

cuenta que cualquier ejercicio o ejecución —cualquier interven

ción de un principio—

tiene que ver — o se las ha — con un fin,

pues —como es obvio— si un fin no ejerciera cierta influencia o

conducción, no se pondría en marcha la ejecución o puesta por

obra. Ese habérselas con el fin —que, nótese bien, no puede faltar

en cualquier ejecución o ejercicio— es lo que Aristóteles denomi

na entelékheia.

De acuerdo con el otro extremo de la observación aristotélica

recogida en los capítulos previos al sexto se insiste en que el

nombre de acto —no sólo como

enérgeia

sino también puesto

junto con el de

entelékheia

(o extendido a él)—, es pertinente en

un campo m ás amplio que el de los m ovim ientos, si bien a partir de

éstos,

pues conforme al parecer corriente el acto es de entrada el

movimiento

2 1

.

Aristóteles ilustra la opinión ordinaria de que el acto más pa

tente es el movimiento vinculando la noción de acto con la de

existencia. En efecto, a lo que no existe — dice— no se le atribuye

movim iento, pero sí, por ejemplo, ser pensable o deseable.

Según esto, la noción de acto alude sin más a la existencia en

la medida en que el movimiento —como la vida, cabe añadir— no

ocurre sin existencia. Nótese que el Estagirita parece admitir

entonces una tesis que podría formularse así: si ocurre movimiento

se existe.

2 0 .

C onv iene destacar que al entender el acto com o ejercicio o ejecuc ión se

incluye su provenir desde un principio . C abe hacerlo más ob vio, s i cabe, se

ñalando que cuando el ejercicio o ejecución no se mantiene permanentemente,

se requiere la intervención de un principio (por lo demás, ARISTÓTELES s o s

tiene antes que la potencia debe entenderse según la noción de principio: cfr.

I X , 1,1046 a 9 - 1 0 ) .

2 1 . Cfr . I X , 3 , 1 0 4 7 a 3 0 - b 2 y 6 , 1 0 48 a 3 0 - 3 2 .

38




Por lo demás, el capítulo sobre el acto comienza con la afir

mación de que el acto comporta siempre el existir (con todo, es una

observación no desarrollada por Aristóteles)

22

.

5 . D iferencia entre acto perfecto e imperfecto

Con todo, que el acto sea primariamente manifiesto desde el

movimiento no impide admitir un acto superior, más alto que el

movimiento. Ésa es justamente —según lo dicho— la tesis mante

nida en el pasaje final del capítulo sexto

2 3

.

En consecuencia, el movimiento es acto de modo primario

sólo en la medida en que es lo que primero da a conocer la índole

de acto —al menos al hombre—, pero no en tanto que tal o según

su propia condición. Separado del movimiento acontece un tipo de

acto más alto, pero m ás difícil de reconocer que el movim iento.

Con otras palabras, aunque el acto es más manifiesto según el

movimiento, no por eso debe ser entendido a partir del movimien

to,

ya que éste es acto imperfecto. Más bien, el acto ha de ser

entendido a partir del acto menos manifiesto, pero más acto, que es

el acto perfecto.

2 2 .

C abe sugerir que según ARISTÓTELES el existir no es un sentido diferenciado

del acto, sino connotado siempre por él: si se admite el acto, es preciso admi

tir la existencia sin más (y no al revés, pues cabe existir en potencia). Existir

sin más siempre equivale a acto.

En definitiva,

ARISTÓTELES

no aborda el existir como sentido más alto del

acto.

Ese sentido del acto es tematizado por S .

TO M ÁS

con la noción de

esse ut

actus,

del que difiere o se distingue realmente la

essentia utpotentia.

2 3 .

A l com ienzo del capítulo sexto , ARISTÓTELES señala que el acto sólo se

conoce, como una noción análoga, cuando se t ienen en cuenta los dist intos

modos como acontece . Según esto, la dist inción entre acto perfecto e imper

fecto intentaría mostrar que el analogado superior no es el movimiento, sino

el acto vital, ante todo el inteligir.

En cualquier caso, el analogado principal de la noción de acto no sería el

existir, pues —de acuerdo con lo señalado por el Estagirita— el existir habría

de corresponder proporcionalmente al movimiento y al inteligir.

39



JORGE MARIO POSADA

El texto citado se centra, pues, en el esclarecimiento de la di

ferencia entre acto perfecto y acto imperfecto. Y para hacerla

patente, Aristóteles apela precisamente al carácter que es propio

del acto de habérselas con un fin -—es decir, apela a su carácter

enteléquico—, carácter que —como se ha dicho— es inseparable

de la condición energética también propia del acto, la cual estriba

en una puesta en marcha o por obra —como ejercicio o ejecu

ción— a partir de un principio.

Porque —según se dijo— no cabe que lo proveniente de un

principio a manera de cierto ejercicio o ejecución carezca del

habérselas con un fin, pues, para ponerse en marcha requiere de

alguna influencia por parte de un fin que conduzca o dirija la

actividad derivada de ese princ ipio

2 4

.

Pues bien, la diferencia que el Estagirita saca a la luz entre el

movimiento y la vida —ante todo intelectual— en tanto que actos

radica en que el movimiento se las ha con el fin de un modo, por

así decir, menos intenso o pleno que lo vital.

Por su parte,

el movimiento va hacia el fin, pero no lo posee.

Y justo según esa condición el movimiento ha de ser entendido

como acto imperfecto, pues se las ha con el fin tan sólo yendo

hacia él, es decir, sin lograrlo mien tras ocu rre.

En ese sentido, el fin del movimiento es extrínseco al movi

m iento. Y por eso, cuando mediante el movimiento se llega al fin,

el movimiento cesa, deja de ejercerse, de estar en marcha o po

niéndose por obra. El logro del fin

(télos)

conlleva el término (o

límite final, peras) del importe energético del m ovim iento. Al cabo

del movimiento sólo queda el fin, no el movimiento. El fin del

movimiento no ocurre sin la conclusión o acabamiento de éste, sin

su cese o extinción. He ahí la imperfección del movimiento como

acto.

2 4 . Para evitar confusiones debe señalarse que esa guía o conducción del f in no

tiene por qué l levarse a cabo a través de una intención mental, como a veces

parece darse por supuesto — v a en ello el importe físico de la tele olo gía en

A R I S T Ó T E L E S — .

40



LA EXTRA TEMPORALIDAD DEL PEN SAR COMO A CTO PERFE CTO

2 5 . La mismidad y simultaneidad entre principio y fin comportan la exclusión de

comienzo y cese en la actividad.

Nótese la diferencia del acto perfecto con el movimiento circular, el cual

—según lo anotado— no es lo mismo ni a la vez que su principio y que su

fin, pero ocurre como inseparabilidad o indiscernibilidad de comienzo y tér

mino (en ello estriba su circularidad: en que el movimiento ocurre siempre de

acuerdo con esa indiscernibi l idad) .

Por su parte, en cuanto que es mismidad entre principio y fin —sin co

mienzo ni término—, el acto perfecto también ha de equipararse a la circula

ridad, pero no como movimiento . Es indiscernible de la noción intelectual

—no imaginada o percibida— de circunferencia

( P O L O

desarrolla esta indica

ción mediante la noción de conmensuración entre oper ación intelectual

—entendida como conciencia— y c ircunferencia como objeto propio . Cfr .

Curso de teoría, I I Lección décima y undécima) .

41

Por el contrario, el acto vital, más alto que el movimiento,

se

las ha con el fin sin tener que ir hacia él,

es decir,

poseyéndolo

de

entrada. Y, por eso, sin que deba cesar por poseer el fin, pues el

acto cesa en el logro del fin sólo cuando estriba en ir hacia el fin,

no cuando estriba en poseerlo.

Poseer el fin sin que cese la actividad, esto es, sin dejar de ser

ejercicio o ejecución, por así decir, comporta que

el fin de la

actividad es la actividad misma.

Si el fin no es ajeno a la actividad,

la actividad perfecta estriba en el mantenimiento o permanencia

del ejercicio con exclusión de su cese o terminación. El fin o

consumación no es entonces, cabo, término o límite, sino logro,

ganancia, plenitud o culminación.

Y, nótese bien, en tanto que la actividad es su propio fin, no

procede o proviene de un principio, sino que también es su princi

pio. En ese sentido, el acto perfecto es la mismidad entre principio

y fin, en tanto que ambos son la actividad. La actividad perfecta no

viene de un principio yendo hacia un fin, ambos distintos de ella

—en ese caso, la actividad comenzaría y terminaría, actividad

imperfecta—, sino que es, lo mismo y a la vez, su principio y su

fin

25

.

Ahora bien, así como el acto primeramente manifiesto es el

movimiento, también son más notorias las características según las



JORGE MARIO POSADA

cuales se describe la peculiar índole de habérselas con el fin pro

pias del m ovim iento —su carácter de entelékheia—.

Porque es manifiesto, en efecto, que mientras se ejerce el acto

de caminar —por ejemplo—, no cabe llegar a la meta, y que llegar

a la meta conlleva dejar de caminar. Es claro asimismo que mien

tras se ejecuta el edificar, la edificación no se ha logrado, o que

para terminarla hace falta que concluya el edificarla.

Así pues, como consecuencia de su imperfecta índole entelé-

quica, el movimiento cesa como

enérgeia:

no puede no cesar (de

ahí que Aristóteles empiece el párrafo diciendo que se trata de una

actividad que por tener término no es fin — o , como se verá, no lo

posee—).

De ese modo el Estagirita describe el movimiento no sólo co

mo

entelékheia

—por su ir hacia el fin—, sino también como

enérgeia

—por su cesar en su venir desde el principio—, es decir,

de acuerdo con los dos respectos, inescindibles, según los cuales se

entiende el acto como distinto de la potencia.

En cambio, las correspondientes características del acto más

alto —más acto— que el movimiento son más difíciles de notar,

pero no m enos sorprendentes y claras.

En tanto que

entelékheia,

ese acto

es él mismo su propio fin,

y

por eso puede describirse como

posesión del fin.

A su vez, como

enérgeia

— lo cual queda implícito en el texto— , es

un acto que no

termina, una actividad incesante,

que, por así decir, no tiene de

dónde perder su actuosidad (nótese que el acto superior al m o

vimiento excluye el cese justo por tener índole de fin, pues no tiene

sentido que el fin cese en su condición de fin; mientras que el

movim iento cesa porque no es fin, sino sólo medio para obtener el

fin, y no tiene sentido que, logrado el fin, permanezca el medio ).

6 .

£

inteligir como acto perfecto

En suma, cabe describir el acto perfecto, superior al movi

miento, como

actividad incesante que es fin para sí misma,

y que,

42




por eso, también es principio para ella misma; por así decir, no está

fuera del fin, ni , por eso, del principio.

Como acto perfecto Aristóteles menciona el vivir: el vivir co

mo acto propio del alma. Ante todo, el vivir mental y, más que

nada, el vivir intelectual: el inteligir o, si se quiere, el pensar (ello

no excluye, nótese bien, que puedan acontecer actos todavía más

altos que el inteligir humano entendido como pensar, ni que pueda

sentarse cierta jerarquía en los actos perfectos mencionados por el

Estagirita)

26

.

Es claro que el fin de vivir es vivir —seguir viviendo o, si se

quiere, vivir más—, de modo que el fin de vivir no puede ser no

2 6 .

S e g ú n

P O L O ,

la noción de acto perfecto —

enérgeia télela

— vale ante todo

para el pensar, al menos si por pensar se entiende el tipo de inteligir que pue

de calificarse de intencional (a la intencionalidad del inteligir se aludirá más

adelante), y, en ese sentido, como inteligir operativo, es decir, poseedor de un

objeto según el cual la intelección es intencional (debe tenerse presente que,

para P O L O , al hablar de operación intelectual no debe inmiscuirse ninguna

comprensión del inteligir al modo del actuar productivo de una obra).

D e acuerdo con la propuesta de P O L O , pensar es inteligir, pero no es la

única manera de ejercer el inteligir. Por encima del inteligir intencional cabe

admitir el inteligir habitual y el inteligir como ser (en cualquier caso, aunque

esos modos más altos del intel igir no sean propiamente intencionales , versan

siempre sobre algún tema.

P O L O

caracteriza la intencionalidad por la suposi

ción constante y presente del tema inteligido).

El discernimiento de modalidades intelectivas más altas que el pensar

—entendido como intel igir intencional— es central en la prosecución heurís

tica del aristotelismo propuesta por P O L O . Este autor ha expuesto el método

del abandono del l ímite mental apoyándose precisamente en que el inteligir

puede ejercerse de modo más alto que como pensar, es decir, que como inte

lección intencional .

El propio ARISTÓTELES reconoce los hábitos como modal idades intelecti

vas distintas de las operaciones, si bien no aclara la superioridad de aquéllos

respecto de éstas. En cualquier caso, admite actos superiores al inteligir ope

rativo, por ejemplo, además de los hábitos, el intelecto agente, o las inteligen

cias separadas cuyo ser estriba en inteligir el inteligir.

C on tod o, se trata de distincio nes q ue sobrepasan la intenc ión del texto

aristotélico en cuestión. Serán abordadas someramente en notas ulteriores.

Para lo pertinente aquí, el inteligir y el pensar se pueden tomar por ahora co

mo equivalentes .

43



JORGE MARIO POSADA

vivir o cesar de vivir (ni su principio puede ser no vivir). Por eso,

el sentir no tiene por fin (ni por principio) algo distinto del vivir

sensitivamente y, de modo más claro aún, el fin (y el principio) del

inteligir sólo puede ser vivir intelectivamente.

La fórmula propuesta por Aristóteles para el inteligir como

acto m ás alto que el movim iento es neta: intelige y ha inteligido

[es] a la vez lo mismo:

noel kai nenóeken háma tó auto .

Con esa

concisa fórmula, el Estagirita señala que inteligir y haber inteligido

son lo mismo (es decir, sin que inteligir sea distinto de haber

inteligido): tó auto; y que inteligir y haber inteligido acon tecen a la

vez, simultáneamente o ya (es decir, sin que inteligir sea anterior y

haber inteligido posterior): háma

21

.

2 7.

C fr . I X , 6 , 1 0 4 8 b 3 3 - 3 4 . C o mo s e i nd icó , en e l t exto

ARISTÓTELES

menc i o na

también el sentir, por ejemplo el ver:

heórake kaí hora(i) háma tó auto.

En

otro estudio se aborda la diferencia entre inteligir y sentir en lo que respecta a

mismidad y actualidad. Se indicará all í por qué la índole de acto perfecto

compete estrictamente sólo a la vida vivida desde el inteligir y no a las activi

dades vitales que comportan el sentir (y, mucho menos, al vivir orgánico). Es

un punto no explícitamente desarrollado por ARISTÓTELES, ni siquiera en los

demás textos que tratan sobre este asunto.

En orden a la diferencia entre el inteligir y el sentir como actividades cog

noscitivas y las funciones vitales baste indicar que las funciones vitales alcan

zan en cierta medida la índole de acto perfecto descrita por ARISTÓTELES,

pu es el fin del vivir es vivir, y su rendim iento o resultado — s u fin— no

queda fuera del vivir ni del viviente — al m eno s en cierta med ida— .

Puede decirse que a las praxis vitales orgánicas compete la índole de acto

cuasi -perfecto, ante todo al crecimiento, como avance hacia s í mismo

(epídosis eis auto)

—según la expresión del Estagiri ta en

De anima

—, si bien

no puro, pues comporta generaciones y corrupciones y , por tanto, excremen

tos o deshec hos .

S e g ú n P O L O , el ascenso de la kínesis a praxis cuasi -perfecta es deb ido a

que ocurre una coordinación u organización de kinéseis y no ya sólo de sus

efectos .

Por otra parte, sin entender el crecimiento como apropiación organizadora

—organización apropiante— de kinéseis, no se entiend e tam poc o el sentir

como acto perfecto por encima de las kinéseis organizadas, aunque no sin

ellas,

pues el sentir es la posesión de una proporción o forma de organización

de

kinéseis,

pero sin

kínesis.

44




En cambio, moverse y haber sido movido o mover y haber

movido) no son lo mismo, sino otros entre sí: héteron, de modo

que incoarse y continuar el movimiento no equivale a su consuma-

ción. Y, solidariamente, dichos extremos no ocurren a la

vez,

simul

—ou háma—, sino que la condición de movido sólo tiene cabida

cuando cesa el movimiento: moverse y haberse movido, kineitai

km kekínetai —o bien, mover y haber movido, kinéi kai kekíne-

ken

— no son simultáneos ni lo mismo: ou háma y héteron

1

.

Ahora bien, cabe glosar la fórmula que Aristóteles propone

para el inteligir —como acto perfecto superior al movimiento—

atendiendo a los dos calificativos que incluye: háma y tb auto,

poniéndolos precisamente en relación con las dos maneras insepa-

rables de entender y expresar la noción de acto: como enérgeia y

como entelékheia

29

.

A su vez, también por aparte debe tratarse acerca de la operación incoati

va del inteligir, en tanto que no deja fuera de sí al sentir ya se anotó que en

tonces cabe describirla como articulación del tiempo).

2 8 .

Cfr. IX, 6, 1048 b 30 y 32-33.

2 9 .

En la exposición poliana de estas dos nociones, enérgeia y entelékheia, no se

suele destacar que lo que denotan compete tanto al acto perfecto —por ejem

plo,

al inteligir— como al imperfecto —al movimiento—, si bien de modo

justamente distinto.

P O L O

expone la doctrina aristotélica como si la

enérgeia

se hubiera de atribuir principalmente al acto perfecto, mientras que la ente

lékheia a la forma y a la sustancia cfr. por ejemplo, Nominalismo, 180-185).

En consecuencia —por ejemplo—,

P O L O

no suele destacar que

A R I S

TÓTELES también llama entelékheia al acto imperfecto, en tanto que se las ha

con el fin, aunque de modo imperfecto, es decir, sin poseerlo, y sólo proce

diendo hasta él de ahí que cese sin más —no sólo como enérgeia sino tam

bién como entelékheia— al topar con él). En la Física, el Estagirita define el

movimiento como entelékheia de lo en potencia en tanto que en potencia.

Cuando alude a la centralidad de la enérgeia como acto operativo inte

lectual en el Prólogo al libro de

R I C A R D O Y E P E S , P O L O

manifiesta su discre

pancia radical con la manera de seguir el aristotelismo en la que se concede el

último o más alto sentido de la prioridad a la noción de sustancia, entendida

de acuerdo con cierta extrapolación del pensar o de lo pensado) a la realidad,

es decir, con la consideración de que lo mental se puede trasponer sin más a

manera de caracterización de la realidad física, por ejemplo, extrapolando el

objeto pensado desde la operación de pensar según la noción de hilemorfis-

mo: forma recibida en materia. Según P O L O , ése sería el sentido con el que se

45



JORGE MARIO POSADA

En tanto que enérgeia —o en relación con su principio— in-

teligir es háma, es decir, acontece, entero, a la vez o simultánea

mente, de modo que su inicio no sólo no se queda atrás, sino que,

por así decir, no se distiende —no es comienzo continuo— y, por

tanto, se ejerce sin tardanza o retraso, y no como si tuviese que

cumplir un proceso; se ejerce o rea liza ba .

Y también como enérgeia es tb auto: lo mismo que su princi

pio.

Por su parte, en tanto que entelékheia —o en relación con su

fin— el inteligir es lo mismo que ese fin:

tó auto,

pura mismidad o

ha sol ido entender la noción de entelékheia (cfr. Curso de teoría, I V / 1 , 3 5 y

59 -61 respecto del modo como esa extrapolac ión afecta a l conocimiento judi -

cativo . Véase también la nota 40 de la página 162 de ese tomo de Curso de

teoría .

Sin embargo, la extrapolación que

P O L O

suele referir a la noción de ente

lékheia

también atañe a la noción de

enérgeia,

pues A R ISTÓ TELES concede a la

forma la índole de

enérgeia

— y , en consecu encia, también a la sustancia que

lo es según forma o causa formal— (cfr.

Metafísica,

IX , 9 , 1 0 5 0 b 2 - 3 :

he ou-

sía kai tó eidos enérgeia estirí .

En definitiva, puede decirse que la extrapolación en la que parece incurrir

ARISTÓTELES — o , al m eno s , mucho s de sus comentadores e intérpretes— e s

triba en atribuir al acto imperfecto — y , má s ampliam ente, a lo físico— la ín

dole del acto perfecto, es decir, la índole propia de lo mental, que es, en este

nivel —como se propone aquí—, cierta actual idad. En el movimiento, la ac

tualidad ocurriría sucesivamente o por instantes (al cabo, en la medida en que

es notado según distintos ahoras de acuerdo con la intervención del sentir.

C abe sugerir que, considerado así, e l mo vim iento se configura com o una su

cesión de estabilidades cambiantes o en fluxión — y flexión—, es decir, como

equivalente al cambio .

C onsiguien tem ente, también la sustancia com o principio o co m o término

del movimiento viene a ser entendida desde la noción de acto perfecto como

actualidad: también a manera de cierta estabilidad, pero no sucesiva (de ahí la

mayor similitud de esa sustancia o entidad con el acto perfecto; ello explicaría

as imismo que ARISTÓTELES atribuyera al inteligir como acto, al menos en su

nivel supremo, la condición sustancial o de ousía .

A quí se procura mostrar en qué sen tido tanto el inteligir (o el sentir, etc .)

como e l movimiento pueden decirse enérgeia y entelékheia, lo cual es , en

cualquier caso, más acorde con el empleo que el Estagirita hace de esas pala

bras en el Corpus, en cierto sentido com o equivalentes , aunque no com o s i

nónimas .

46




sólo inteligir, de modo que no admite un fin que no sea inteligir.

Con otras palabras, si el fin de inteligir es haber inteligido, haber

inteligido es inteligir, de modo que el inteligir equivale a su propio

fin, y no tiene que ir hacia él, sino que es ese fin (o, si se quiere, lo

posee).

Y también como

entelékheia

el inteligir es

háma,

es decir,

acontece simultáneamente que su fin; se ejerce a la vez como haber

inteligido, sin tránsito entre su principio y su fin.

En ese sentido, el inteligir se describe como acto perfecto,

pues no sólo nada le falta en lo que atañe a su principio y a su fin,

sino que es la coincidencia o mismidad entre principio y fin y su

simultaneidad. No es un acto que, como el movimiento, deba

describirse como proveniente de un principio y como yendo hacia

un fin

30

.

Y en atención a esas dos características —que acontece ya,

háma, y

siendo su fin,

tó auto

—, el inteligir no tiene por qué ni de

dónde cesar, pues no ha de esperar nada para lograr el fin: su

mismo ejercicio es su culminación. De ahí que al ejercerse se

mantenga y permanezca a la vez o simultáneamente como inteligir

3 0 .

Nótese que la noción de principio del que depende o proviene un acto no

equivale a la de comienzo o inicio de la actividad. ARISTÓTELES considera

principiado el movimiento circular aunque en él no cabe señalar un comienzo

determinado (ni un término, aunque sin ser por eso acto perfecto).

Y así como el principio de la actividad no equivale a su comienzo, tampo

co el habérselas con el fin de la actividad equivale a su término. En ese senti

do, el com ien zo y el término de un acto deben distinguirse del principio y del

fin. C om o se ha visto , lo propio del acto perfecto e s la m ismid ad entre princi

pio y fin, por lo que carece de comienzo y de término.

Por su parte, el movimiento circular postulado por

ARISTÓTELES

no carece

en rigor de comienzo y de término, s ino que esos extremos coinciden en él s in

que su principio sea lo mismo que su fin. El movimiento circular es un acto

imperfecto peculiar en tanto que, por así decir, no acaba de comenzar ni

com ienz a a terminar (desd e la perspe ctiva de la eficiencia — o , si se quiere del

ejercicio o ejecución—, el movimiento circular podría describirse mejor

— c o m o h a c e P O L O — con la noción de interrupción com o causa de com ienzo .

Véase el estudio sobre el movimiento circular en la Lección cuarta de Curso

de teoría, I V / 2 ) .

47



JORGE MARIO POSADA

y como haber inteligido. Y también en cuanto que el inteligir no

cesa puede decirse que es acto perfecto.

Correlativamente, en cuanto que es lo mismo que su principio,

el inteligir tampoco tiene de dónde ni cómo avanzar o crecer. En

ese sentido, siendo acto perfecto, puede describirse como constan

cia o permanente presencia (y sin fijeza o estaticidad, pues se trata

de un acto. Por así decir, es la presencia actuosa)

3 1

.

Nótese que no por ejercerse ya o según simultaneidad el inte

ligir es instantáneo, ni tampoco súbito, pues, por coincidir a la vez,

como principio, con su fin, se mantiene como inteligir: no cesa.

Por eso se puede decir no sólo que al inteligir ya se ha inteligido,

sino además que se sigue in teligiendo

32

.

3 1 . D esd e esa descripción se com ienz a a detectar en qué sentido el acto perfecto,

sin tener l ímite que conlleve su cese, puede tomarse como límite mental: en la

medida en que es un acto vital que carece de crecimiento por reducirse a su

principio.

3 2 . P O L O suele glosar la índole incesante del inteligir completando la fórmula

aristotélica: al inteligir ya se ha inte ligido y se sigue inteligiendo .

C on todo , en el inteligir hum ano operativo se experimentan interrupcio

nes, intermitencias o discontinuidades . N o obstante, eso no comporta un cese

del inteligir en tanto que tal , sino sólo en cuanto que cesa el sentir al que está

vinculado a partir de la operación intelectual incoativa, o bien en tanto que se

pasa a la ejecución de la actividad práctica (este punto debe tratarse por apar

te).

Por eso, al abordar la diferencia que media entre el sentir y el inteligir en

tanto que considerados ambos como actos perfectos, y cuando se trate sobre la

conjunción del inteligir con el sentir en la intelección incoativa, se procurará

dar razón de la peculiar intermitencia y pluralidad del pensar humano, la cual

se debe precisamente a su com ienzo en unión con el sentir.

ARISTÓTELES tiene en cuenta esa imperfección —la intermitencia— de la

intelección hu mana cuan do propone m od os d e inteligir superiores, atribuibles

a inteligencias plenamente separadas de cualquier cuerpo, como las que, a su

parecer, han de regir los movimientos de los cuerpos celestes , y cuando des

cribe en qué sentido es acto el intelecto agente humano (de ahí que lo describa

como cierto hábito) .

Nótese asimismo que, en cuanto que tal , el inteligir no cesa ni siquiera

cuando se pasa a poner en práctica o por obra lo inteligido, pues la intelección

práctica acompaña a la acción, y si cesa, cesa porque cesa la acción, no por-

48




En resumen, por comparación con el movim iento — en cuanto

que el movimiento aparece primeramente como acto—, el inteligir

—o el pensar— es acto perfecto, enérgeia o bien praxis (téleia).

Esa noción como contrapuesta a la de

kínesis

se cifra ante todo en

el modo pleno de habérselas con el fin: siéndolo (o poseyéndolo),

pero asimismo, consiguientemente, en su índole inacabable o

imperecedera en virtud de la coincidencia con el princip io

3 3

.

En cambio, la kínesis, aunque tam bién se las ha con el fin — y

en esa medida puede decirse asimismo

entelékheia

y no sólo

enérgeia

(aunque

áteles

—

no es su fin (no lo posee), por lo que

inevitablemente termina cuando cede su lugar al fin al que se

dirige (o cuando es interrumpida)

34

.

que le competa cesar com o intelección. D e ahí, por lo demás, el continuo pro

greso que puede constatarse en la razón práctica.

3 3 .

La noc ión de acto perfecto co m o acto que no sólo es su f in, s ino también — y

por eso mismo— su principio puede chocar con el modo tradicional de enten

der la actividad intelectual como acto de una potencia (ARISTÓTELES no desta

ca ese extremo de la noción, quizá porque no logra superar de modo neto la

comprensión del acto como derivado de un principio, lo cual podría competir

a lo sumo al movimiento, pero no al inteligir) .

Lo dicho hasta aquí muestra que esa comprensión de la actividad intelec

tual es insuficiente y, en rigor, desacertada. El inteligir no se ejerce como

prov iniend o de un principio potencial . D e ahí que sin el intelecto agente no

sea viable la intelección (ni siquiera la operativa en conjunción con el sentir) .

Y aunque el intelecto agente no puede existir sin provenir de un intelecto su

perior (según el Estagirita, la irrupción del intelecto a gente en la vida del alma

humana es epigenética) , tampoco esa procedencia debe entenderse como deri

vación desde un principio .

O bviamente n o se descarta la noc ión de potencia intelectual. M ás bien se

sugiere que se la debe entender no como principio de la actividad intelectual

operativa, sino como lo susceptible de crecer con base en las operaciones o

haciendo pie en el las .

3 4.

P aralelamente a lo acabado de anotar, la no ción de eficiencia enten dida co m o

cierto influjo desde un principio, por lo demás supuesto, ni siquiera es ajusta

da para entender el movimiento, el cual, en una física de causas, debe tomarse

como un principio entre otros, distinto de la materia, de la forma y del fin,

realmente distintos a su vez del primer principio como acto de ser extramental

(véase sobre este punto Curso de teoría, IV).

49



JORGE MARIO POSADA

En rigor, el movimiento físico es siempre principio, aunque no fin, tanto

si comienza y cesa como s i no comienza ni cesa . Este últ imo es el movimiento

circular, cuya vigencia f ís ica —como es obvio— no debe tomarse de acuerdo

con el respaldo representacional que le asigna el Estagirita. El primero es el

movimiento físico causado por el circular, que tampoco debe entenderse co

mo recti líneo (y ningu no de los dos co m o traslación). Q ue sea causado por el

circular no le quita que se a principio.

La suposición en el movimiento de la noción de principio se debe quizá a

la com prensión de la ef iciencia f ís ica desde la actividad productiva . A su v ez,

esta misma noción perturba la de conocimiento intelectual en tanto que la

confunde con la producción de cierta obra inmanente en el principio del que

procedería la supuesta acción prod uctiva men tal . D e ahí que P O L O insista en

que el inteligir no debe entenderse como causa de lo inteligido (ni tampoco

como efecto de la potencia intelectual o, menos aún, de alguna influencia ex

trínseca al inteligir).

3 5 . La peculiaridad del sentir como acto perfecto —ya se dijo— ha de ser estu

diada en otro lugar. Baste recalcar que le corresponde la noción de ahora o

instante, pero que esa noción difiere de la que aquí se nombra como presencia

mental .

50

7. Extratem poralidad del inteligir

Si se busca aclarar la condición del inteligir —ante todo, del

operativo— desde la perspectiva de la diferencia entre la presencia

y el tiempo lo pertinente es centrar la atención en su carácter de

acto perfecto según el háma. El inteligir y su cumplimiento —el

haber inteligido— son simultáneamente o a la vez: ya. Esta condi

ción permite sostener que la índole extratemporal del háma como

presencia o actualidad compete ante todo al inteligir, y no al mo

vimiento (ni tampoco, como se verá, al sen tir)

3 5

.

En virtud de su condición de acto perfecto el inteligir es si

multáneo con su fin — haber inteligido— , y justo por eso el inteli

gir no cesa: la posesión del fin no anula el ejercicio de la actividad,

porque acontece a la vez que ella.

Lo cual comporta, de una parte, que el inteligir no transcurre

temporalmente, es decir, que se ejerce sin que sea posible notar en

su ejercicio la diferencia entre anterioridad y posterioridad, pues,

por así decir, al acontecer ya ha acontecido. Y, de otra, comporta

que el inteligir no conlleva transición ni mutación alguna, lo que




también da razón de que por qué de suyo no puede cesar (el cese

sólo es posible desde la mutación; lo que no se muda no puede

cesar).

Así,

entre inteligir y haber inteligido no cabe ningún interva

lo.

Lo cual se debe a que inteligir y haber inteligido son lo mismo,

tó auto. Por eso, de inteligir a haber inteligido no se transcurre, no

se da cabida a tránsito o proceso alguno .

Conviene insistir en este punto. Como acto perfecto, la opera

ción intelectiva no tarda ni se retrasa al acontecer: cuando se

ejerce, ya se ha ejercido. Por eso no vale para ella ninguna distin

ción entre anterioridad y posterioridad, de modo que no transcurre

según ningún tiempo que acom pañe su acontecer.

En consecuencia,

el inteligir se lleva a cabo fuera del tiempo.

Y por eso de suyo no cesa. El tiempo — entiéndase el tiempo de lo

físico— sólo acompaña a los movimientos, es decir, a los actos

imperfectos, que lo son justamente por dar cabida a la distinción

entre anterior y posterior (pues, según Aristóteles —como se ha

dicho—, el tiempo es cierta notación de anterioridad y la posterio

ridad del movim iento y en él).

Como acto imperfecto, el movimiento admite la distinción

entre lo anterior y lo posterior, con lo que da cabida a un intervalo

entre su ejercerse y su consumación. Dicho intervalo —en cuanto

que acompaña al movimiento— puede describirse como acerca

miento continuo al fin. Lo cual ocurre de ese modo precisamente

porque mover (o moverse) y haber movido (o haber sido movido)

no son lo m ism o, sino que difieren: son héteron.

En ese sentido, la distinción aristotélica de las actividades

(práxeis)

en perfectas e imperfectas puede describirse asimismo

según cierta distinción entre lo extratemporal y lo temporal.

En suma, los caracteres de mismidad y simultaneidad (o ac

tualidad) que corresponden al inteligir y al haber inteligido, y que

describen ajustadamente la índole de acto perfecto propia del

pensar como acto que, siendo su principio, es su fin, permiten

51



JORGE MARIO POSADA

entenderlo como ajeno al tiempo (por lo menos respecto del tiempo

del movimiento físico). Si el fin del pensar es pensar, esto es, él

mismo, justo al ejercerse, ya —o sea, a la vez y simultáneamente,

sin tiem po de por medio— el pensar posee su fin

36

.

8 . G énesis (o dación ) de la intencionalidad intelectual de

acuerdo con la mismidad del pensar

Quizá sea oportuno —aunque se trata de un extremo de la

cuestión que no atañe en directo al tema tratado —la extratempo-

ralidad de la presencia mental—, mostrar que la mismidad y si

multaneidad entre la operación de inteligir y el haber inteligido

implica asimismo la posesión actual de lo que suele llamarse

objeto inteligido

(o

pensado)

37

.

3 6 .

La s anteriores indicac ione s sobre la peculiar extratemporalidad d el inteligir se

ven corroboradas cuando se tiene en cuenta el inteligir intenciona l — o que

deja abierto un objeto—, el cual suele l lamarse operativo. Pero, obviamente,

valen asimismo para los modos más altos de intelección humana, para los há

bitos y para el intelecto agente.

En cualquier caso, se trata de extratemporalidad respecto del tiempo físi

co , no sin más, pue sto que patentemente la vida intelectual del hom bre se de

sarrolla de acuerd o con una tem poralida d diferente de la de la realidad física.

Para introducirse en esa cuestión cabría preguntase por el modo como los há

bitos intelectuales — y m orales— van acrecentándose según cierto dom inio y

señorío sobre el tiempo.

C abe atender al respecto a las exp licac ion es husserlianas sobre lo qu e se

llama constitución temporal de la subjetividad trascendental , con tal de qu e

se tomen —al igual que muchas indicaciones de S A N A G U S T Í N — co mo i n

tentos de aclarar la peculiar temporalidad de los hábitos en la experiencia del

hombre. Este asunto es, por lo demás, uno de los que quedan abiertos a partir

de lo dicho.

3 7.

N óte se que cabe hablar de presencia men tal por cuanto que el objeto p ensad o

puede decirse presente en el pensar com o fin poseído . A sí exp one P O L O de

ordinario la noción de acto perfecto intelectual (o sensitivo): como mismidad

y s imultaneidad entre la operación y su objeto ( inmanente) . O bviamen te, la

explicación de que el fin del operar es haber operado queda implícita en la

tes is de que, por eso , puede poseer el objeto com o fin.

52




Conviene indicar de entrada que si al inteligir —como opera

ción— cabe llamarlo

mismidad,

a lo inteligido —como objeto

poseído por la operación— corresponderá la designación de

lo

mismo.

A su vez, si el carácter de ya propio de la operación de inteli

gir (según el cual al ejercerse ya se ha ejercido —y ya posee el

objeto inteligido—) puede describirse justamente como presencia

mental, es decir, como acto en el sentido de actualidad, el objeto

inteligido será entonces lo presente o actual.

Se trata, pues, de atender brevemente al modo como la mis

midad y la simultaneidad de inteligir y haber inteligido equivalen a

la posesión en presencia o actualidad de lo pensado en tanto que es

el objeto —mental, inmanente— del pensar

3 8

.

En cierto sentido, el enfoque desde el cual

P O L O

expl ica la noción de acto

perfecto es más acorde con el medieval desde la noción de operación inma

nente, bien entendido que con la precisión de que una operación se dice in

manente sin más no tanto porque no salga del operante, sino sobre todo por

que su fin u objeto está en la operación misma, porque le es inmanente en

cuanto que pos eído por ella .

A ntes se insinuó que de ningún mo do el objeto pensad o inmanente a la

operación intelectual debe entenderse como una obra, ni siquiera inmanente al

sujeto (a modo de obra de una acción transeúnte que no saliera del operante,

de su mente). Nótese que esa mala comprensión del inteligir se halla en la raíz

del representacionismo.

S e hab la de géne sis , pero mejor sería decir dación , para evitar cual

quier confusión con un proceso cinético y sucesivo .

La alusión a la génesis del objeto intencional involucrado en el inteligir

operativo será estrictamente pertinente al tratar sobre la articulación presen

cial del tiempo en la operación intelectiva primera.

3 8 . Es pertinente una aclaración acerca del uso de la noción de objeto del inteligir

o del pensar (y de cualquier operación cognoscitiva) aquí vigente, pues no se

alude al término —real o mental— extrínseco a la operación misma y que se

dice conocido por ella, sino al carácter de fin logrado que es propio de la ope

ración intelectual por ser acto perfecto , y que permite admitir cierto término

inmanente a ella, el objeto mental .

C on todo, en rigor — co m o se verá— no se trata de término alguno, s ino

de una pura remitencia al término de la ope ración y extrín seco a ella (tanto si

53



JORGE MARIO POSADA

De acuerdo con la índole de acto perfecto como mismidad, o

en tanto que siempre la misma, la actividad de pensar puede des

cribirse como pura: pura mismidad.

Ahora bien, por ser una actividad pura en el sentido de que

sólo es ella misma y nada m ás, por no incluir nada a jeno— y justo

por eso—, la operación intelectiva permite que lo diferente u otro

respecto de ella misma —al cabo, lo inferior a ella (pues lo supe

rior a ella no es estrictamente diferente de ella, ante todo quien

piensa)— se destaque en frente como diferente u otro, sin restric

ción de ningún tipo, según el modo de quedar —o estar— presente

(o abierto, paten te, manifiesto, etc.) para la m irada — o el

ver — intelectual

39

.

Téngase en cuenta que no por describirse como pura mismi

dad la operación intelectual deja de ser acto o actuosa . Por eso,

su reducirse a sí misma puede describirse como un abrirse a lo otro

o, mejor, com o un dejarlo abie rto

40

.

ese término es una realidad extramental como si es mental, incluso otro objeto

pensado) .

La índole puramente remitencial del objeto mental o inmanente es la que

puede l lamarse intencionalidad. En ese sentido se habla de objeto y de opera

ción intencionales .

3 9 . Excede al tema enfocado dilucidar si a la operación intelectual como presen

cia mental corresponde de suyo —en tanto que presencia mental— la índole

de mirada intelectiva o, sin m ás, el ver propio del inteligir.

Baste indicar que este asunto no puede resolverse sin acudir al cognos

cente intelectivo, pues sólo a él puede atribuirse el ver como inteligir. Según

esto, la presencia mental no acontece más que desde el yo y, en definitiva,

desde el ser personal .

D entro del planteam iento aristotélico, la obser vación anterior equ ivale a

la tesis de que no se ejerce la operación intelectual sin la i luminación del in

telecto agente. Pero es patente que se trata de un asunto que no puede resol

verse atend iendo tan sólo a la m ismidad y actualidad — y a la extratemporali-

dad — de la intelección operativa.

4 0 . Una consideración más atenta de la operación intelectual permite distinguir en

ella lo que le corresponde como presencia mental y lo que le corresponde

propiamente como operación o acto . La índole presencial , más que condición

de acto u operación t iene —como se verá— carácter de l ímite —es el l ímite

54




Y es precisamente el quedar presente de lo otro como abierto

sin restricciones, y en tanto que otro, para el inteligir (posibilitada

por la pura mismidad en tanto que actuosa ), lo que se llama

objeto.

Lo otro que el pensar es su objeto en la medida en que

mediante la pura mismidad del pensar es destacado sin restriccio

nes como puramente abierto y

otro

para el inteligir.

Por consiguiente, en tanto que el pensar se posee a sí mismo

como fin, puede decirse también que posee como fin el

estado de

abierto

—o de presente— de lo otro en tanto que otro, y que

ese

estado

de

presente de lo otro es su objeto {mental o inmanente)*

1

.

En ese sentido, se puede sostener asimismo que pensar estri

ba en la posesión del objeto pensado, siendo el objeto pensado

nada más que lo otro en tanto que presente o abierto an te el pen

sar*

2

.

me ntal— . En cam bio, la índole activa o actuosa corresponde al cog nos cen

te.

Esta aclaración es asequible desde la perspectiva de la antropología más

que desde la teoría del conocimiento (en antropología se muestra, además,

que la operatividad intelectual y la dimensión del cognoscente que puede des

cribirse co m o yo — y qu e, en definitiva, se cifra en los hábitos in telectu ales—

equivalen, en rigor, a la potencia realmente distinta del acto de ser humano.

P O L O trata este asunto en la Antropología).

41 . Nó tese el em pleo de una noc ión heideggeriana, el estado de abierto , com o

equivalente a la noción de objeto pensado. Se admite también que ese estado

de abierto en que estriba el objeto pensado marca la gén esis de la no ción d e

m u n d o

(HE IDE GGE R

describe al existente hum ano según su estar en el mu n

do ), o equ ivale a ella (al respecto pu ede ser pertinente tener en cuenta que

P O L O

dictó en G ranada en 1 9 6 6 un curso de Fundamentos de f ilosofía , una de

cuy as partes se titulaba precisam ente Estudio sobre la objetividad del m un

do , del cual se tomaron apuntes qu e lueg o sirvieron de base para algunas

Lecciones centrales del

Curso de teoría,

II).

C on tod o, n o se admite la primacía del horizonte práctico en el que la fe

nom eno logía heideggeriana inscribe estas estructuras del comprender. S e

sugiere que la génesis de la objetividad intencional aquí propuesta es más ra

dical que la distinción entre teoría y praxis (cabe sugerir que la intelección

incoativa como operación es previa a la distinción entre razón teórica y razón

práctica).

42 .

D eb e tenerse en cuenta que si bien a lo extramental en tanto que tal cabe

también llamarlo objeto del inteligir, en rigor sólo se dice objeto en la medida

en que comparece (o aparece) sin más según presencia, esto es, en tanto que

55



JORGE MARIO POSADA

En tanto que lo otro que el pensar queda abierto según presen

cia para el inteligir, cabe decir entonces que el pensar queda remi

tido a lo otro que él mismo según lo que suele llamarse intenciona

lidad. En tanto que posee objeto pensado, el pensar no es más que

verse remitido el inteligir a lo diferente del pensar en tanto que

irrestrictamente abierto.

El objeto pensado se dice intencional no porque sea algo que

remite a lo otro del pensar, sino porque estriba en el estado de

abierto, según presencia, de lo otro que el pensar para el inte ligir

43

.

Se excluye así cualquier intromisión de algo que no sea el

mismo pensar dentro del pensar o cabe él; el objeto del pensar,

inmanente al pensar, no es más que el estado de abierto de lo

diferente al pensar respecto del pensar en tanto que el pensar es

actuosa mismidad

4 4

.

En suma, puede decirse que la posesión de objeto como fin

inmanente de la operación intelectual se sigue de que ésta es pura

queda presente como abierto sin restricciones

ante

el pensar y, por así decir,

en

el pensar,

cabe

el pensar o

dentro

de él: co m o inmanente al pensar. En ese

sentido se habla de objeto mental o inmanente (y queda claro que el objeto

mental no es ninguna obra de la operación).

Nótese que lo extramental en tanto que extramental, o de suyo, no puede

decirse ni abierto ni cerrado. Eso sólo le corresponde en tanto que lo acompa

ña una actividad mental .

Por su parte, ante el sentir, lo extramental no queda en rigor abierto

—abierto sin más, equivale a completa o enteramente abierto, es decir, a pre

sen te— , sino, por así decir, entreabierto (entreabierto equ ivale a entre

cerrado ): es claro que para el sentir no concierne lo extramental sin más, de

suyo o en cuanto que tal , sino sólo en función de la situación vital psíquico-

orgánica del organ ismo sentiente .

4 3 . D e acuerdo con e sa manera de entender el objeto pensado co m o mental o

inmanente se excluye cualquier interpretación representacionista, es decir,

entificante o cosista — y no sólo figuradora— , de la intencionalidad.

4 4 . Es así como el pensar no impide la mirada intelectual sobre lo otro respecto

de él . Por lo demás, dicho mirar por dentro de lo otro que el pensar (intus le-

gere) pue de ser increm entado si no se atiene al me ro pensar; pero ello requ ie

re la i luminación o manifestación del pensar, que se ha l lamado hábito inte

lectual . En ello estriba la propuesta poliana del abandono del l ímite mental .

56




mismidad en la medida en que para ella ejercerse y haberse ejerci

do son lo mismo y a la vez. La pureza de la actualidad es la que

deja abierto sin restricciones lo otro respecto de la mismidad. Y ese

estado de abierto de lo otro que el pensar es lo que puede tomarse

como su objeto poseído inmanentemente por el pensar, el cual

puede por ello entenderse como la prioridad o antecedencia real

del objeto pensado.

Según lo dicho, esa prioridad real, o acto —nótese que acto

equivale en definitiva a

a priori

real— es lo que el Estagirita

denomina

enérgeia (téleia),

y que cabe llamar

presencia men tal

por cuanto que posee el objeto en presencia o según actualidad (la

actualidad o presencia de la operación —no sobra insistir— se

sigue de su mismidad intrínseca, pues para ella operar es lo mismo

que haber opera do)

4 5

.

Así pues, siguiendo a Aristóteles parece ajustado afirmar que

la presencia mental es acto como actualidad.

La actualidad—que,

en rigor, sólo es intelectual— estriba en la posesión de lo pensado

al pensarlo, esto es, sin dilación tem poral:

háma, simul

46

.

Y se ha mostrado como el Estagirita descubre este sentido de

la noción de acto, superior al que corresponde al movimiento

físico: al notar que estriba en una posesión del fin lograda por

fuera o por encima del tiempo de lo que está en movimiento, es

45 .

C on vien e insistir en que la tradición m ediev al toma en cuenta la operación

inmanente no tanto porque el objeto sea inmanente a la operación, sino por

que ese tipo de actividad no sale del operante (así se suele distinguir de la ac

ción transitiva, correlativa co n la pasión ). C om o se ha sugerid o, esta des via

ción de la atención se debe de seguro a que el pasaje de la Metafísica

estudiado no fue admitido o reconocido en las traducciones latinas medieva

les, y que más adelante ARISTÓTELES alude al acto perfecto señalando su in

manencia en e l actuante (c fr . IX, 9 , 1 050 a 3 0 -b 2 ) .

4 6 . PO LO describe la actualidad de la presencia también como adelantamiento, lo

cual es equivale a acto que posee el fin (cfr. Curso de teoría, II, 1 2 9 - 1 3 3 ) .

57



JORGE MARIO POSADA

decir, de una vez, sin vicisitud alguna, sin cambio: manteniendo

pura su mismidad

47

.

Jo rge Mar io Posada

Departamento de Filosofía

Universidad de

La

Sabana

Campus del Puente del Común

A.A. 140013

de

C entrochía

Chía

-

Cundinamarca (Colombia)

e-mail: [email protected]

47 .

La obse rvac ión sugerida antes sobre la diferencia que cabría sentar entre el

pensar como presencia mental

y el

inteligir como mirada intelectiva

que, por

así decir, atraviesa

la

presencia mental

y se

cierne sobre

lo

otro

del

pensar,

permite sostener

que la

operación intelectual poseedora

del

objeto com o

fin es

el acto intelectual ínfimo.

D e acuerdo

con la

propuesta

de

P O LO — c o m o

se ha

indicado

al

princi

p i o — ,

por

enc i ma

del

acto intelectual operativo

se

ejerce

la

intelección como

hábito

—el

hábito manifiesta

la

operación intelectual,

la

cual,

por

dejar pre

sente

al

objeto,

no se

presenta

a sí

mi s ma — . A demá s , cada ho mbre po s ee

un

acto radical,

su ser

personal ,

que no

puede

ser

m e n o s

que

intelectual .

A

este

respecto,

P O L O

considera que la noción aristotélica de intelecto agente debe

ser recond ucida al ser personal humano.

El

no

quedarse

en la

operación intelectual como presencia mental

y,

según

ella,

en la

altura extrafisica

o

mental

de los

objetos pensados, pero mantenien

do

sin

embargo

la

atención

o

vigi lancia

de la

mirada intelectiva,

de

manera

que

la

intelección acompañe,

por así

decir,

a la

actividad extramental

en su

despl iegue real ,

es lo que

P O LO llama abandono

del

límite mental

al

m eno s ,

en

sus dos

primeras dimension es) . El lo

es

posible cuando

el

inteligir

se

ejerce

de mo do

más

alto

que

com o operación

y,

ante todo, como manifestación

de

esa operación. En ello estriba la continuación heurística

P O L O

propone para la

noción aristotélica de hábito intelectual. S egún esto, el abandono del límite en

algunas operaciones que prosiguen a la incoativa no resulta extraño al talante

de la filosofía aristotélica.

En efecto, dicho abandono se logra al detectar, manifestándola, la índole

de acto perfecto que, según

ARISTÓTELES,

corresponde al pensar como pose

s ivo de su fin: c o m o se viene mostrando, el fin del acto perfecto no es otro

que él m i s m o , de m o d o que, por ejercerse, ya — e s to es, a la vez y simultá

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La Extratemporalidad Del Pensar Como Acto Perfecto

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