La influencia africana en el habla de Cuba como proceso de ...
106
La influencia africana en el habla de Cuba como proceso de transculturación en su contexto socio-histórico Karoline Tomren Utgård Masteroppgave i spansk språk Institutt for litteratur, områdestudier og europeiske språk Humanistisk fakultet Veileder: Álvaro Llosa UNIVERSITETET I OSLO Våren 2018
Transcript of La influencia africana en el habla de Cuba como proceso de ...
La influencia africana en el habla de
Cuba como proceso de transculturación
en su contexto socio-histórico
Karoline Tomren Utgård
Masteroppgave i spansk språk
Institutt for litteratur, områdestudier og europeiske språk
Humanistisk fakultet
Veileder: Álvaro Llosa
UNIVERSITETET I OSLO
Våren 2018
II
III
La influencia africana en el habla de Cuba
como proceso de transculturación en su
contexto socio-histórico
IV
© Karoline Tomren Utgård
2018
La influencia africana en el habla de Cuba como proceso de transculturación en su contexto
socio-histórico
Karoline Tomren Utgård
http://www.duo.uio.no/
Trykk: Arba Grafisk, Rud.
V
Sinopsis
Cuando era estudiante de español en Cuba, me di cuenta de que la gente cubana
frecuentemente menospreciaba el componente afrocubano de su habla describiendo su manera
de hablar como errónea o mala. En este estudio se pretende consiguiente probar, con la ayuda
del concepto de transculturación y ejemplos de la lengua y de la literatura, que el componente
afrocubano del español de Cuba está presente en el nivel fonético y semántico de su lengua y
literatura, pero que, a causa del eurocentrismo y los sesgos socio-históricos de racismo y
discriminación cultural, no se ha valorado en su justa medida. El objetivo principal de este
estudio es entonces enfatizar cómo algunas características del español cubano se pueden
explicar mejor a través del concepto de transculturación entre la cultura española y la cultura
africana, y que no son el resultado de una variante callejera del español entre los jóvenes ni
tiene que ver con una manera mala o equivocada de hablar entre la población afrocubana, sino
que es el resultado de un proceso de transculturación en el que la influencia africana ha
podido funcionar como elemento esencial pero transmisor también de desprestigio.
VI
VII
Agradecimientos
Le agradezco sobre todo a mi supervisor Álvaro Llosa Sanz por su apoyo, ánimo y buenas
sugerencias durante todo este período. Sus excelentes consejos me han ayudado a superar
cualquier obstáculo. Quiero también dar las gracias a Anna Høyem, Even Underlid, Melissa,
Mar y Manuel. A veces ha sido un desafío encontrar tiempo para trabajar con esta tesis
después de nacer mi hija preciosa hace cinco meses. Por eso quiero expresar mi gratitud a
toda mi familia, y en especial a Lars Christian, por haberme apoyado tanto. Con la ayuda de
ellos este trabajo tan imporante para mí se ha podido realizar.
Karoline Tomren Utgård
Ålesund
10.05.2018
VIII
IX
Índice
Tabla de ilustraciones.............................................................................................................XI
Planteamiento del problema ..................................................................................... 1
Objetivos .................................................................................................................. 4
Disposición, justificación y organización del trabajo .............................................. 5
Análisis teórico y uso de estudios lingüísticos, históricos y sociales ...................... 9
La validez del corpus lingüístico utilizado como base de la tesis ...................... 10
Observaciones personales .................................................................................. 11
La lingüística diacrónica .................................................................................... 11
La lingüística sincrónica ..................................................................................... 12
Sociolingüística .................................................................................................. 13
Las limitaciones del uso de un corpus de textos escritos ....................................... 13
El concepto de transculturación ............................................................................. 15
La santería – producto de transculturación y su posición subalterna en la
sociedad cubana ................................................................................................................ 20
Características del español de Cuba ....................................................................... 27
El fonema /s/ ....................................................................................................... 28
El fonema /r/ ....................................................................................................... 29
El fonema /d/ ...................................................................................................... 31
La situación lingüística precolombina ................................................................... 31
Huellas indígenas en el habla cubana ................................................................. 32
La colonización de Cuba ........................................................................................ 34
Historia y organización de la esclavitud en Cuba .............................................. 35
La posible existencia de una lengua pidgin y una lengua criolla en Cuba ......... 39
La sociedad secreta de Abakuá .......................................................................... 42
El dialecto andaluz ................................................................................................. 44
Influencia africana a nivel fonético ........................................................................ 48
Influencia africana a nivel semántico .................................................................... 50
X
Transculturación en Cuba ...................................................................................... 51
El nacimiento de la literatura cubana ..................................................................... 57
El personaje negro y su habla bozal ....................................................................... 59
La búzqueda de la identidad cubana post-colonial ................................................ 60
El surgimiento de la literatura afrocubana ......................................................... 62
Nicolás Guillén – transculturación a nivel fonético, semántico y temático ....... 64
XI
Ilustración 1: Mapa de Cuba que muestra algunas de las características lingüísticas típicas de
la isla ........................................................................................................................................ 27
Ilustración 2: Mapa de América Latina que muestra algunas de las realizaciones de la r ..... 30
Ilustración 3: Unidades lingüísticas de las Antillas Mayores en 1492. .................................. 32
Ilustración 4: Mapa lingüístico de Nigeria ............................................................................. 43
XII
1
Introducción
Planteamiento del problema
En el año 2007 fui a Cuba para aprender a hablar español, y después de pocos meses me di
cuenta de que el español de Cuba poseía unas cuantas características muy típicas de la isla. El
primer semestre tuve un profesor de español noruego, Even Underlid, y aunque estaba inscrita
en un curso para principiantes de español, me enseñó desde el comienzo cómo podría, de la
mejor manera posible, comunicarme con el pueblo local. Me explicó diferencias entre
variantes del español de varios países hispanohablantes y el español hablado en Cuba respecto
al vocabulario, la pronunciación y la gramática, y me incentivó siempre a tratar de escuchar a
los cubanos y hablar como ellos para así aprender más rápido.
El profesor de español del segundo semestre era cubano y trabajaba en la universidad de
Cienfuegos. Aspiraba a enseñar lo que consideraba un español estándar, y que, según él, se
habla mejor y más correcto (supuse que quiso decir que hablar correcto es hablar parecido a
la norma escrita) en España. Es decir que un español estándar, según su opinión, es una
variante del español parecido al español europeo (sin dar importancia al hecho de que en
España también, naturalmente, existen dialectos o variantes del español, y que no existe
ninguna persona que hable un español estándar). Los libros de español que usábamos se
basaban en la gramática y el vocabulario de España, y hasta intentó en algunas clases
enseñarnos el ceceo dejándome con la impresión de que el ceceo existe en toda España, y que
representa la mejor forma de hablar español.
Al principio no pensé que la decisión del profesor cubano de enseñarme una variante del
español bastante diferente a la variante local, quizás tenía que ver con la actitud que tenía
hacia su propia forma de hablar. A lo mejor lo hizo pensando en que como todos los
estudiantes de español de su clase eran de Europa, sería más útil para nosotros hablar más
parecido a los españoles que a los cubanos. Pero mientras más aprendía y consiguientemente hablaba con la gente cubana, entendí que los cubanos en general no compartían la visión
positiva que tenía mi profesor noruego respecto al español de Cuba, y en muchas ocasiones
describían y consideraban su manera de hablar como mala o equivocada, cuestionando por
qué había ido a Cuba para aprender a hablar un español con una pronunciación y sintaxis tan
errónea.
2
Nunca pensé en llegar a escribir una tesis sobre el español de Cuba cuando estuve allá, pero a
pesar de eso, empecé a hacer preguntas sobre su manera de hablar a varios cubanos, y me
llamó la atención que entre el pueblo cubano circulaba la idea de que su manera de hablar, por
ejemplo la de omitir la s y confundir la r por la l, tenía su origen en el pueblo afrocubano, o,
según otros, de los jóvenes, ya que estos dos grupos de la sociedad hablaban calle y mal. Los
afrocubanos y los jóvenes con quienes hablé, parecían de hecho compartir este punto de vista,
así que en general muchas personas tenían la idea de que su manera de hablar era mala
comparada con el español de otros países, y sobre todo con el español de la anterior madre
patria de España.
Como noruega y muy orgullosa de mi dialecto de la costa oeste de Noruega, ya que es un
componente muy fuerte de mi identidad, doy por hecho que la gente respete y acepte mi
forma de hablar (aunque no ha sido siempre el caso la aceptación del uso de todos los
dialectos noruegos en Noruega). Desde un punto de vista personal, me dolió entonces que la
gente cubana con quien hablé menospreciara su forma de hablar echando la culpa a los
jóvenes por hablar demasiado calle o a la población de origen africano por hablar mal. Una
(...) variedad lingüística o simplemente variedad se refiere a las diferentes
manifestaciones del lenguaje que materializan los hablantes (...). Lo que hace que las
variedades mantengan diferencias entre sí se debe al hecho de que cada una posee un
conjunto de elementos lingüísticos (formas gramaticales, pronunciación, vocabulario)
muy especiales que son significativas para los individuos del grupo social que se
identifica con cada variedad. (Caicedo 2011: 35-36)
Emplear expresiones como correcto e incorrecto cuando se habla de lenguas y maneras de
hablar es consiguientemente algo que no se considera adecuado. Según Ávila (2007: 10) es
lógico que “(...) las lenguas de gran difusión geográfica como el español se hablan en
diferentes climas y de diferentes formas. Nuestras palabras se pronuncian y escuchan en
valles, montañas, costas y desiertos. Es natural que tengan sentidos y sonidos diferentes (...)”.
Estar orgulloso de la herencia de uno y reconocer sus raíces, han sido y son asuntos claves en
la creación, el surgimiento y el desarrollo de cualquier nación, y decidir cuáles son los
aspectos y valores que mejor representan a un país es una discusión siempre cambiante. Habrá
partes de la historia de un país que no se quieran sacar a reluzir y las causas de esta censura a
veces son difíciles de entender. La actitud crítica respecto a su propia manera de hablar me
3
hizo entonces querer investigar aún más sobre el origen y la historia de las características del
español cubano.
Durante siglos la población de Cuba constó de diferentes tribus de indígenas. Estas tribus
hablaban diferentes idiomas y tenían sus propias culturas. Con la conquista española y la
extinción de estas tribus, la subsiguiente importación de esclavos africanos, y luego varias
olas de inmigrantes de China, diferentes etnias han llegado a formar la población de Cuba
como la conocemos hoy en día. El mapa etnográfico de Cuba consta entonces de blancos
(sobre todo criollos españoles), mulatos, negros y asiáticos, siendo el grupo de blancos el más
grande, todos con la lengua española en común. Según un censo nacional de 2012, los blancos
representaban el 64,1 % de la población, los mulatos el 26,6% y los negros el 9,3% (Oficina
nacional de estadística e información [ONEI] 2012: 14). En este censo no se menciona el
grupo asiático, pero según un censo de 1953, el grupo de cubanos chinos, es decir, cubanos
que son descendientes de chinos, representaba aproximadamente 0,3% de la población cubana
(Pedraza 2007: 73).
Este crisol etnográfico y cultural formado a través de los años en Cuba me lleva a querer usar
el concepto de transculturación. Este neologismo de 1940 me ayudará a explicar el proceso
característico de la formación de culturas mezcladas como la cubana, y me servirá para definir
el componente afrocubano del habla cubana en su aspecto histórico, social y lingüístico a
través de algunos fenómenos extraídos tanto con ejemplos de la lengua como de la literatura.
Pero, como se demostrará, incluso el fundador de este concepto, Fernando Ortiz y algunos
autores, muestran falta de reconocimiento e incluso cierto racismo sobre lo africano. Taboada
(2010) opina que “Durante los primeros años del siglo XX, la cultura africana fue reconocida
como una parte de la identidad nacional cubana, pero al mismo tiempo fue segregada y
considerada como depravada en comparación con las “civilizadas” tradiciones españolas”, y
vale enfatizar que desde su llegada a Cuba hasta el período bajo la dictadura de Fulgencio
Batista, y supuestamente también después del triunfo de la Revolución cubana en 1959, a
pesar de la imagen contraria que se ha intentado promulgar por el gobierno comunista, el
pueblo negro en Cuba siempre ha representado el porcentaje más pobre de la población
(Calaforra: 2015).
4
Las referencias a las lenguas y las culturas africanas en algunos de los estudios que existen
sobre la evolución de la lengua cubana se caracterizan entonces, según mi opinión, por la falta
de varios matices socio-históricos. El español de Cuba tiene un componente afrocubano cuya
parte africana me parece que no se quiere reconocer y hasta se cuestiona por razones de
prestigio, y entre ellos mismos se critica como malo y calle por remitir a un trasfondo colonial
en el que el elemento africano es el subalterno.
La pregunta de investigación de esta tesis será entonces: ¿Cómo probar, con la ayuda del
concepto de transculturación y ejemplos de la lengua y de la literatura, que el componente
afrocubano del español de Cuba está presente en el nivel fonético y semántico de su lengua y
literatura, pero que, a causa del eurocentrismo y los sesgos socio-históricos de racismo y
discriminación cultural, no se ha valorado en su justa medida?
Objetivos
El objetivo principal de este estudio es enfatizar cómo algunas características del español
cubano se pueden explicar mejor a través del concepto de transculturación entre la cultura
española y la cultura africana, y que no son el resultado de una variante callejera del español
entre los jóvenes ni tiene que ver con una manera mala o equivocada de hablar entre la
población afrocubana, sino que es el resultado de un proceso de transculturación en el que la
influencia africana ha podido funcionar como elemento esencial pero transmisor también de
desprestigio.
Para cumplir con este objetivo principal, se demostrará qué elementos forman parte de un
presumible sustrato africano en el español de Cuba basándome, sobre todo, en un estudio que
minuciosamente cubre cómo es el habla cubana, además de utilizar documentación sobre la
historia de la conquista, con la importación y organización de la esclavitud en Cuba, y
algunos extractos de la poesía de la negritud de Nicolás Guillén. Un repaso de la literatura,
aunque de ficción, dibujará también una imagen muy clara del estatus subalterno del negro en
Cuba. Como hilo conector se explorará cómo el concepto de transculturación ayuda a articular
estos elementos. La revalorización de lo afrocubano es entonces clave en este trabajo, pero
encontrar pruebas de que ha existido y todavía existe discriminación y, además, racismo hacia
el componente afrocubano del habla, que es un ejemplo de transculturación de la vida real, es
más difícil de verificar que en un ejemplo exagerado de la literatura. La sinopsis de cómo se
5
ha tratado a un componente afrocubano muy concreto en la sociedad de Cuba, a saber, la
religión afrocubana de santería, mostrará cómo el racismo y la discriminación han contribuido
a impedir esta revalorización durante años. Además, la santería, que es reconocida como un
producto transcultural tanto en el campo científico como entre el pueblo, funcionará como un
ejemplo de un fenómeno que ya está estudiado, y que ahora se aplicará al habla.
Durante los últimos veinte años, lingüistas como John Lipski se han enfocado más en los
aspectos africanos de la historia lingüística de Cuba. Es entonces de esperar que con el tiempo
la actitud de menospreciar su forma de hablar se substituya por un orgullo de sus
características sin sentir la necesidad de culpar a nadie, ya que este término expresa que su
manera de hablar es algo negativo y derogativo de su herencia postcolonial.
Disposición, justificación y organización del trabajo
Después de plantear la pregunta de investigación, los objetivos y la justificación de este
trabajo en la introducción actual, se mostrarán en el capítulo dos los conceptos teóricos
básicos, la metodología y sus límites en este estudio, ya que es siempre complicado hacer un
análisis del habla y los rasgos fonéticos de un período de la historia del cual no tenemos
fuentes auditivas. Los textos escritos que existen del período de la esclavitud tampoco nos dan
una respuesta muy clara sobre el habla entre el negro y el español, ya que el objetivo de los
textos que muestran el español hablado por los esclavos africanos era, sobre todo, burlarse de
ellos. Es entonces importante tener en mente que la manera de hablar del afrocubano ha sido
víctima de exageración, y que estos textos nos dan más información sobre los estereotipos de
la época de la esclavitud que sobre la lengua. A pesar de eso, es posible deducir algunas
tendencias sobre el español practicado entre los esclavos y los criollos españoles si nos
basamos en algunos de los textos poéticos de Nicolás Guillén en el siglo XX, que no fueron
escritos para menospreciar o ridiculizar, sino para honrar a la población cubana de origen
africano y dar voz a una parte del pueblo que había sido víctima del racismo durante siglos.
Veremos que el método utilizado se basa sobre todo en el análisis contrastado y crítico de
estudios lingüísticos previos sobre la lengua española y la literatura cubana que imita al
afrocubano. Como concepto central y articulador de los fenómenos analizados, y para ofrecer
un marco teórico inclusivo de estos fenómenos socio-históricos y lingüísticos, el concepto de
transculturación y su función se explorará con detalle, ya que servirá para legitimar y explicar
6
por qué y cómo la cultura africana ha contribuido a formar la lengua española de Cuba. En el
análisis de los estudios lingüísticos de la lengua española se tratará de encontrar algunas
explicaciones de las características fonéticas mencionadas en el capítulo dos, tratando de
encontrar una aclaración sobre su origen y proponiendo una solución híbrida a través de la
aplicación del concepto teórico de transculturación, ya que los estudios sobre el español
cubano no siempre concuerdan o se contradicen ampliamente. Igualmente, a través de
ejemplos de los poemas de Guillén, este método teórico y crítico tratará de encontrar pruebas
de que algunos vocablos típicos de Cuba y algunas de las particularidades de la lengua que se
explican son el producto de una transculturación. Como ejemplo cultural muy claro de un
producto nacido de dos culturas diferentes, se prestará atención a las religiones afrocubanas,
siendo la santería un punto clave en explicar el sincretismo entre una religión africana y el
catolicismo. Además, se mostrará en este capítulo cómo la santería, que también es un
producto de transculturación muy concreto, ejemplifica claramente la existencia de racismo y
discriminación a lo africano en Cuba.
En el capítulo tres se presentarán los antecedentes históricos del español de Cuba,
especificando cuáles son las características particulares del español de Cuba, refiriéndome a
estudios lingüísticos sobre su variante del español. También se explicará brevemente la
situación lingüística precolombina de la isla, y se harán algunas observaciones sobre estudios
acerca de los rasgos indígenas que posiblemente han pasado al español de Cuba. Más
detalladamente, se describirá a continuación la conquista española y la organización de la
esclavitud para justificar la posible existencia de algun(os) adstrato(s) o sustrato(s) africano(s)
que haya(n) contribuido e influido en la variante del español que probablemente funcionaba
como lingua franca entre los esclavos y los españoles. También se hará una descripción breve
sobre el dialecto andaluz, que ayuda a poner énfasis en que algunas de las características del
habla cubana también se pueden explicar a través de la historia lingüística de la lengua
española en la Península Ibérica. En resumen, el objetivo principal del capítulo dos es
entonces doble. Por un lado, se trata de justificar que las características mostradas del habla
cubana tienen sus raíces parcialmente en las particularidades lingüísticas de los dialectos de
los conquistadores. Particularidades que a su vez se pueden explicar a través de las variantes
romanas que surgieron del latín, y la historia lingüística de la Península Ibérica. Por otro lado,
algunos estudios muestran que estas características se han manifestado en mayor grado en
Cuba que en otros países latinoamericanos, hecho que se tratará de explicar por la fuerte y la
masiva inmigración involuntaria del continente africano. El concepto de transculturalidad
7
aplicado a esta circunstancia histórica ayudará a comprender y articular teóricamente la
cuestión lingüística.
El objetivo del capítulo cuatro es mostrar a través de ejemplos tomados de la historia de la
literatura cubana, la poesía de Nicolás Guillén y algunos de los textos del período de la
esclavitud, cómo la voz africana se imita y cómo la cultura africana ha contribuido de forma
semántica y fonética a la lengua de Cuba, para mostrar otro aspecto lingüístico del proceso de
transculturación. Se subrayará que las características del español cubano a nivel semántico y
fonético no solo se encuentran en la forma de hablar, dado que también han contribuido a
crear un estilo y lenguaje propio en algunos poetas reconocidos universalmente como Nicolás
Guillén. Guillén intenta representar la cultura africana a través del ritmo de sus poemas y el
vocabulario; también imita, según él, la forma de hablar del afrocubano.
En el capítulo cinco se presentarán conclusiones sobre los datos encontrados tratando de
responder a la pregunta de investigación formulada en esta introducción. Además, se
propondrán sugerencias de estudios que serían de relevancia para el futuro.
8
9
Cuestiones téoricas principales y método
Esta tesis es un estudio cualitativo que intentará explicar el surgimiento y la existencia del
habla cubana como un proceso de transculturación. El empleo de este concepto es clave para
dar sentido a toda la tesis y ayuda a subrayar que Cuba como nación, y de allí también su
habla a nivel fonético y semántico, es el producto de un sincretismo socio-histórico complejo.
Dentro de este sincretismo, el componente africano ha quedado degradado, como se verá al
repasar el estatus de las religiones afrocubanas durante la historia, y también al abordar la
exposición del negro en algunos ejemplos de la literatura. El enfoque socio-histórico es
fundamental para entender por qué la influencia africana a nivel fonético en el habla cubana
no se ha reconocido al mismo nivel que el nivel léxico, siendo el último más obvio, y por eso
prácticamente imposible de eludir. El origen de los rasgos fonéticos, al contrario, siempre será
más complicado y difícil de trazar, y suele ser entonces más fácil de obviar.
Para responder a mi pregunta de investigación, se integrarán entonces el concepto teórico de
transculturación, el empleo y el análisis teórico de fuentes y estudios lingüísticos, históricos y
sociales, y un corpus poético de Guillén. Estos elementos me ayudarán a realizar este estudio
que es de alguna manera sincrónico y diacrónico a la vez. A continuación, se mostrará que el
límite entre estas dos formas de estudiar una lengua es a veces complicado de definir, dado
que “(...) a number of domains of linguistic research have challenged the Saussurean
dichotomy between diachrony and synchrony, and developed methodological approaches to
take into account the relationship between language and time (Blondeau 2013: 494).
Análisis teórico y uso de estudios lingüísticos,
históricos y sociales
Para realizar este estudio se evaluarán y compararán estudios lingüísticos que de una manera
directa o indirecta tratan sobre el habla cubana. Pero construir un corpus teórico a partir de
estudios preliminares de otros investigadores tiene sus limitaciones. Es importante ver todos
estos estudios científicos en el contexto socio-histórico en el cuál se han realizado, y tener en
mente que las preguntas de investigación de estos estudios naturalmente no concuerdan con la
mía. Las hipótesis y conclusiones sobre los orígenes de las características fonéticas del habla
cubana varían mucho, y es por eso de relevancia para esta tesis tratar de clarificar por qué
10
lingüistas reconocidos han tenido opiniones tan diferentes, mientras que están en general de
acuerdo sobre el elemento léxico africano. Los estudios históricos y sociales servirán entonces
para clarificar el contexto de los estudios lingüísticos, y su empleo será un trasfondo
importante y un hilo conector junto con el concepto de transculturación.
Aunque una de las metas de este estudio es subrayar la importancia que ha tenido el aporte
africano en la identidad lingüística de Cuba, es sustancial no caer en la trampa de construir y
solo mencionar un corpus que confirme mi punto de vista. Se intentará, entonces, referirse a
estudios de conclusiones contradictorias para evitar que el corpus solo llegue a confirmar
expectaciones preexistentes. Considero muy importante también hacer un capítulo sobre el
dialecto andaluz, ya que este puede ayudar a explicar la mayoría de las características del
habla cubana. A la vez, la historia de la conquista y la esclavitud será relevante para mostrar
el contacto lingüístico que sí hubo entre los africanos y los españoles en la isla. El aspecto
discriminatorio y racista se aclarará a través de un repaso de las partes centrales de la historia
de la literatura, sobre todo cubana, y la exposición del personaje negro para mostrar cómo se
ha representado desde Espejos de paciencia (1608), considerado el primer texto literario de
Cuba, hasta los poemas de Nicolás Guillén en el siglo XX. En este repaso se echa un vistazo
crítico a por qué varios de los textos de la historia no nos pueden servir como una fuente
adecuada para analizar la manera de hablar del negro, dado que la historia de la literatura
cubana, y también la literatura hispánica en general, refleja la posición y la subalternidad del
negro durante los tiempos.
La validez del corpus lingüístico utilizado como base de la tesis
Para limitar mi estudio, el habla cubana se ha reducido en esta tesis a ser representada por lo
que considero los rasgos fonéticos más destacados y vocablos de origen africano. Documentar
rasgos fonéticos en el habla que se han desarrollado en Cuba desde la conquista, y también
antes en la Península Ibérica, hasta hoy en día, es naturalmente complicado dado que no
tememos fuentes orales de todo este período, y un buen corpus en un estudio lingüístico se
define como “a body of naturally occurring language” (McEnery, Xiao y Tono 2006: 4). En el
estudio realizado por Cristina Isbăşescu, que fue publicado en 1968, se presentan los
fenómenos más frecuentes del sistema fonético y fonológico del habla cubana en una “(...)
encuesta lingüística hecha entre los cubanos que estudiaban, en el año 1964, en Bucarest”
(Isbăşescu 1968: 7). Se eligieron seis estudiantes que representaban cuatro de las seis
11
provincias de Cuba. Cuatro de los informantes eran blancos, uno era mulato y uno era negro.
Para cumplir con la meta de observar y obtener pruebas de la lengua en un ambiente natural,
se hicieron grabaciones, en la mayoría de los casos, sin que los informantes tuvieran
conocimiento de ello. La conclusión de Isbăşescu fue que no había diferencias en el habla de
los informantes, así que los hechos lingüísticos encontrados “(...) son comunes para toda la
isla” (Isbăşescu 1968: 9). Aunque el estudio es de los años sesenta, son válidos los hallazgos,
ya que la meta de este estudio, como se verá, no es explicar la influencia africana en el habla
cubana del 2018, sino mostrar hasta qué nivel se ha manifestado la transculturación entre el
español y el negro en general en el habla cubana postcolonial. El estudio de Isbăşescu
confirma también la existencia de mis propias observaciones en Cuba sobre los rasgos que
más me llamaban la atención.
Observaciones personales
Mis propias reflexiones alrededor de la lengua cuando estuve en Cuba entre 2007 y 2009, no
sirven como una fuente aceptable en términos cuantitativos, ya que son solamente
observaciones subjetivas, pero en un estudio cualitativo como este, pueden servir de
orientación a la hora de analizar qué investigar. No he encontrado relevante hacer un estudio
propio sobre cómo es el habla cubana, ya que la meta no es tanto explicar cómo es, sino que
se limita a mostrar mis conclusiones sobre por qué es como es, y por qué el origen del habla
no se acepta en todos sus aspectos. Aunque se ha prestado atención a la historia más general
del español también, es decir, cómo era el dialecto andaluz por ejemplo, el enfoque tampoco
está en explicar el desarrollo de ciertas características y cómo van evolucionando
actualmente.
La lingüística diacrónica
La lingüística diacrónica se enfoca en las lenguas y fenómenos lingüísticos durante un
período limitado de tiempo. El desarrollo de una lengua o un fenómeno es, entonces, típico de
un estudio diacrónico, y se considera importante tener en mente la posible influencia de otras
lenguas en el idioma que se estudia.
Este estudio es diacrónico ya que la historia y el desarrollo del habla cubana, tanto en la
Península Ibérica, con su dialecto andaluz, como en la isla de Cuba a partir de la conquista y
la esclavitud, juega un papel importante en cómo se observará la transculturación lingüística
12
entre los españoles y los africanos. Es decir, ¿qué factores a lo largo de la historia han
contribuido al producto que es el habla cubana? El marco temporal de este estudio se puede
definir a partir de la conquista hasta los años sesenta del siglo XX, que es cuando el estudio
de Isbăşescu se publica, y durante este período se publican también los poemas de Guillén que
se analizarán. Pero será esencial también prestar un poco de atención al dialecto andaluz, y
también a la posible influencia de lenguas precolombinas para responder a la pregunta
anterior de una manera nítida. Una lengua no surge a partir de un vacío, y dejar de tomar en
consideración que el habla cubana tenga que ver con el dialecto andaluz, que a su vez se había
desarrollado en la Península durante siglos antes de llegar a Cuba, dejaría un hueco grande en
esta tesis. Aclarar bien la situación lingüística precolombina se hará por la misma razón.
Mis observaciones personales sobre la lengua y su crítica son de 2007-2009 y rompen
entonces también con el marco temporal que he mencionado anteriormente, pero estas
observaciones no son partes del fundamento teórico de este estudio y sirven sobre todo para
justificar la pregunta de investigación.
Nos encontramos entonces en el campo de la lingüística histórica, que es diacrónico, ya que la
lingüística histórica
(…) apprehends the time dimension through a much larger time scale, trying to
understand, for example, how modern Romance languages, such as French, Spanish,
Catalan, and Portuguese, emerged over centuries from spoken Latin, or how a specific
linguistic phenomenon has evolved or grammaticalized over time. (Blondeau 2013:
494)
Este estudio pretende hacer lo mismo que estos lingüistas históricos, cuando, como ya he
dicho, se buscan explicaciones sobre los orígenes del habla cubana investigando sobre las
condiciones de su desarrollo durante siglos. Las fuentes que documentan la organización de la
esclavitud se usarán consiguientemente para discutir la existencia de los sustratos africanos en
el habla cubana, y si se puede defender hablar de una lengua pidgin y hasta criolla en Cuba.
La lingüística sincrónica
El empleo del estudio de Isbăşescu se puede comparar con una foto que se ha tomado de la
lengua, y que sirve como fundamento de esta tesis. Dado que la descripción de una lengua sin
13
tomar en consideración su evolución es típica de un estudio sincrónico, este uso es un
elemento sincrónico. Otro fundamento de este estudio es la aceptación de que el español de
Cuba es diferente que el español de otros países hispanohablantes. Se puede entonces decir
que tal comparación entre las variantes del español que se hará indirectamente en este estudio,
es también sincrónica y pertenece a un estudio cross sectional. Un estudio cross sectional
“(...) by definition synchronic, allows comparison at a specific moment in time among groups
representing different positions relative to time (age, generation, etc.) (…)” (Blondeau 2013:
495) en este caso, entre varios países hispanohablantes. Otro elemento importante de un
estudio cross sectional es su aproximación indirecta a la dimensión temporal (Blondeau 2013:
495). Esta aproximación indirecta se puede describir como “(…) a “snapshot” approach as it
relies on various techniques to infer facts about change over time [en mi caso: cambios
explicados por la influencia africana] from taking a single, carefully designed “snapshot” at
the present time [el estudio de Isbăşescu de 1968 que yo considero ser válido como un
“snapshot at the present time”] (Blondeau 2013: 497).
Sociolingüística
Respecto a cómo se entiende la dimensión de tiempo, la sociolingüística queda, según
Blondeau (2013: 500-503) en el medio del continuum de la lingüística histórica/diacrónica y
la lingüística sincrónica. La sociolingüística trata de describir el efecto que tienen todos los
aspectos de la sociedad en el uso de una lengua. Esta área de la lingüística general está
también parcialmente presente en este estudio, ya que se dedicará una sección al tratamiento
del negro en la literatura y lo que se considera su manera de hablar deforme, es decir, el uso
de lo que supuestamente es su manera de hablar. Aclarar esta parte de la historia es clave para
entender el menosprecio de los rasgos africanos, y la subsiguiente poca atención que algunos
elementos han recibido en el campo científico.
Las limitaciones del uso de un corpus de textos
escritos
Esta tesis se basa parcialmente en la lingüística histórica, como ya he mencionado, y “(…)
historical linguistic research must by its very nature base itself on written texts” (Kemenade &
Los 2013: 217). Pero el empleo de textos escritos, siendo de ficción o no, para analizar el
impacto que tuvo la presencia africana en el español de Cuba y el uso de una lengua que
14
representa al negro, es algo que se debe hacer con mucha precaución. En su Introduction to
the Study of Language, Delbrück (1882: 61) manifestó que “The guiding principles for
linguistic research should accordingly be deduced not from obsolete written languages of
antiquity, but chiefly from the living popular dialects of the present day”. Un texto escrito
nunca mostrará 100% el habla oral, ya que “(...) written language is a derivative, situated at
some remove from the chosen object of linguistic investigation (Kemenade & Los 2013: 216).
Los rasgos fonéticos de este estudio tampoco se encontrarán en un texto escrito por una
persona culta, a no ser que se haga como un recurso poético, tal como es el caso de Guillén, o
para exagerar un estereotipo, como se hacía por ejemplo en el teatro bufo cubano. La mayoría
de los vocablos de origen africano se usarían con los mismos propósitos en textos escritos por
personas cultas ya que no son parte del vocabulario del español normativo para un texto
escrito.
Pero Romaine confirmó en 1982 (referido en Kemenade & Los 2013: 221) en Socio-historical
linguistics: Its status and Methodology, que es posible y aceptable utilizar fuentes escritas
para hacer un análisis sociolingüístico, en este caso, sobre el uso de la lengua que representa
el habla del negro en Cuba, si se logra sobre todo, encontrar “appropriate metadata
representing the socially relevant characteristics of the texts” (Kemenade & Los 2013: 221).
Para buscar fuentes escritas históricas que representan el habla del afrocubano y que muestran
transculturación ha sido entonces clave cuestionarse las siguientes preguntas, subrayadas por
Kemenade & Los (2013: 221):
“What is the purpose of the text and what is its intended audience/readership?
(...)
What is the genre and the register of the text within its particular context?”
El contexto en el cual se ha escrito un texto, como por ejemplo los poemas de Guillén, es
siempre importante tenerlo en mente para que las fuentes y los textos utilizados se interpreten
correctamente, y es lo que se intentará hacer respecto a cómo se representa al personaje del
negro en la literatura. Al conocer las circunstancias alrededor de estos textos, se entiende que
probablemente la manera de imitar al negro, y por otro lado también al blanco, no sirven
como fuentes fidedignas sobre el habla del afrocubano, pero pueden servir para cumplir con el
aspecto socio-histórico de esta tesis, ya que ayudarán a mostrar el estatus del negro en la
sociedad cubana. Al emplear textos de Guillén, con el mismo criterio de conocer los
15
“appropriate metadata”, se sabe que su representación del negro y su habla no es para
ridiculizar. En la parte del estudio en la cual buscaré muestras de transculturación en la poesía
de Guillén a nivel semántico y fonético, la meta será enfatizar que el aporte africano sí se
encuentra en la lengua cubana, y que en los poemas de Guillén se pone de relieve lo que,
según él, es la cultura cubana auténtica. El enfoque es entonces encontrar ambos, la herencia
española, pero a la vez la herencia africana en el mismo contexto, es decir, la poesía de
Guillén. En este caso hay elementos sincrónicos del estudio ya que la base de la parte fonética
está en el estudio de Isbăşescu, pero es a la vez diacrónico y sociolingüístico ya que el
elemento histórico siempre se toma en consideración para entender la meta del uso de léxicos
africanos y lo que es el habla del afrocubano, según Guillén.
Según Kemenade & Los (2013: 221) es principal que “The researcher needs to be able to
compare texts from different regions, genres, and social backgrounds to arrive at a
comprehensive picture (…)”. Pero en este caso será un poco difícil comparar textos de
carácter diferente, ya que la mayoría de los textos que se han encontrado sobre el habla del
afrocubano tiene el carácter discriminatorio muy presente, ya que son escritos para entretener
a un público blanco, o el contexto y la época en que las pocas documentaciones descriptivas
(textos de no ficción) sobre el habla afrocubana se hayan escrito, también muestran la
subalternidad del negro de manera directa o indirecta. Un estudio cuantitativo será por eso
difícil de realizar, y se basará consiguientemente, por las razones ya mencionadas, en los
poemas de Guillén.
El concepto de transculturación
El concepto teórico de transculturación se profundizará más aún en la segunda parte del
capítulo tres, pero cabe explicar y problematizar su definición aquí, ya que es un concepto
clave que se usará a lo largo de esta tesis y que ayudará a dar un sentido y una interpretación a
los fenómenos que se estudiarán.
El concepto de transculturación fue de hecho introducido por primera vez por un cubano, a
saber, el autor, etnólogo y antropólogo Fernando Ortiz, que ya en 1906 publicó Los negros
brujos, y empezó un examen sistemático y científico de costumbres y creencias afrocubanas
(DeCosta 1977: 22). En 1940 publicó Contrapunteo del tabaco y el azúcar, y en este libro
dedica un capítulo entero, nombrado Del fenómeno social de la “transculturación” y de su
16
importancia en Cuba, a este neologismo (Ortiz 1940: 86). Con transculturación, Ortiz quiere
sustituir el concepto de aculturación1, y se explica en general como un fenómeno donde la
adaptación de los elementos de la cultura nueva o ajena, ocurre inevitablemente a expensas de
los rasgos originales de la cultura receptora. En palabras de Ortiz (1940: 90), transculturación
(...) expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra,
porque éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en
rigor indica la voz angloamericana acculturation, sino que el proceso implica también
necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera
decirse una parcial desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de
nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación.
Según Mabel Moraña (2017: 155) la teoría de la transculturación requiere ajustes desde la
primera introducción al concepto diciendo que
Aunque el valor crítico-teórico de la teoría de la transculturación es indudable para el
estudio de las tensiones, conflictos y estrategias de la modernidad, más discutible
resulta su rendimiento teórico en los escenarios postmodernos, marcados por las
dinámicas globalizadoras, así como por el debilitamiento de las culturas nacionales y
los avances acelerados de la mercantilización cultural.
Es indudablemente de mayor relevancia conocer todas las etnias diferentes que han formado y
todavía forman parte de la transculturación, que todavía y siempre estará en desarrollo en
Cuba, para así mejor entender todos los matices de su cultura compleja, desde lo religioso
hasta lo lingüístico. El dominio de, por ejemplo, la cultura de Estados Unidos y el sueño
americano, es muy notable en Cuba, pero el margen temporal de esta tesis no entra, como ya
he explicado, en la época postmoderna, así que la influencia de culturas fuera de Cuba a causa
de fenómenos como la globalización contemporánea y avances tecnológicos, no cabe dentro
del marco de este estudio. El enfoque se limita a la influencia lingüística africana como
consecuencia de la esclavitud.
A pesar de que mi pregunta de investigación no se verá a la luz de los escenarios
postmodernos y sus dinámicas globalizadoras, será necesario tomar en consideración el ajuste
1 Aculturación – el proceso de tránsito de una cultura a otra y sus repercusiones sociales de todo género donde un
grupo social recibe y adopta las formas culturales de otro grupo (Ortíz 1940: 86-90).
17
del concepto que realizó Ángel Rama. En su obra Transculturación narrativa, publicada en
1982, Rama presenta una reformulación crítico-literario en la cual explora los límites y “(...)
la permeabilidad de las culturas nacionales, y (...) los alcances de la transitividad cultural que,
de centro a periferia, transmitía los valores y estrategias representacionales de la modernidad
en espacios autóctonos” (Moraña 2017: 156). En este libro Rama enfatiza, entre otras cosas,
cómo varios autores usan elementos rurales y folklóricos procedentes de lo que él denomina
culturas interiores o culturas regionales a la vez que emplean técnicas literarias de los
vanguardistas de Europa y EE.UU en sus obras. Nicolás Guillén crea transculturación en
varios de sus poemas haciendo exactamente esto, como se verá en el capítulo 4. Además,
Rama considera importante poner énfasis en el hecho de que lo popular juega un papel
importante en la modernización de América Latina (Rama 1982: 32-56). El trasfondo de esta
reformulación es el conflicto post-colonial que tuvo lugar en los países recién independizados
en América Latina:
A las regiones internas, que representan plurales conformaciones culturales, los
centros capitalinos les ofrecen una disyuntiva fatal en sus dos términos: o retroceden,
entrando en agonía, o renuncian a sus valores, es decir, mueren. Es a ese conflicto que
responden los regionalistas, fundamentalmente procurando que no se produzca la
ruptura de la sociedad nacional, la cual está viviendo una dispareja transformación.
(Rama 1982: 28-29)
Según Rama (1982: 29), la solución a este conflicto entre los regionalistas es
(...) echar mano de las aportaciones de la modernidad, revisar a la luz de ellas los
contenidos culturales regionales y con unas y otras fuentes componer un híbrido que
sea capaz de seguir trasmitiendo la herencia recibida. Será una herencia renovada, pero
que todavía puede identificarse con su pasado.
La versión de Rama provee así, según Moraña (2017: 157), “(...) un eje conceptual en torno al
que se organiza la interpretación de los intercambios culturales que se producen en la
modernidad del centro al margen (...).
Las culturas africanas presentes en Cuba no se pueden comparar con las culturas aborígenes
de América que se habían establecido y organizado en el país durante siglos antes de la
llegada de los conquistadores. Los africanos fueron arrancados de sus ambientes y colocados
18
en Cuba, a la fuerza, por la cultura que los iba a dominar, es decir, la cultura española. Aun
así, es aplicable comparar las agrupaciones y núcleos de africanos que vivían dentro de los
cabildos (la organización de la esclavitud se profundizará en el capítulo tres), con las culturas
internas o culturas regionales de Rama dada su posición inferior. Se establecieron
paulatinamente dentro de su ambiente nuevo y hostil, creando sus vidas al mezclar elementos
de sus culturas maternas con la cultura española, siendo el resultado una transculturación,
según los criterios de Ortiz. Según Rama (1982: 36) “(...) es más frecuente que las regiones
internas reciban impulsos de las más modernizadas (...)”, es decir, los centros urbanos. En la
sociedad jerárquica que existió en Cuba durante la esclavitud, estos centros urbanos y
modernizados se interpretarían como la cuna de la cultura y lengua española. Pero, aplicando
el modelo de Rama, es posible justificar que esta transculturación también tuivera lugar a
expensas de la cultura española. Es decir, que la cultura invasora o dominante, en este caso, la
española, no es una entidad cerrada por influencias de la cultura invadida o dominada, como
he explicado anteriormente en el caso del uso de elementos populares en la literatura, y así
este tipo de transculturación se diferencia de la definición original de Ortiz. En el concepto de
Rama, se refiere, como ya he explicado, a culturas interiores o culturas regionales, diciendo
que estas son “(...) más cercanas a tradiciones y temáticas específicas vinculadas a contenidos
ancestrales, vernáculos, rurales, míticos, etc. (...)” (Moraña 2017: 158); en el caso de Cuba
estas culturas interiores representan un antepasado africano que no se podría olvidar en el
proceso post-colonial que definiría lo cubano.
Respecto a la literatura, la transculturación en la poesía de Guillén se explica entonces a partir
de la idea de que las culturas interiores y lo popular ya no se consideran primitivas, sino que
sirven como pautas para la identidad cubana. La idea de transculturación es entonces central
para entender la trama de varios de los poemas de Guillén, ambos en el sentido lingüístico,
pero también en el sentido socio-histórico, como se verá en el capítulo cuatro.
Este concepto se relaciona también con el habla cubana, ya que la lengua dominante, es decir,
la lengua española, no solamente sustituirá las lenguas africanas, sino que, a la vez, tomará
elementos de las lenguas africanas que son sustratos vernáculos que “(...) se manifiesta[n] de
manera más clara en las que Rama llama las culturas interiores de América Latina (Moraña
2017: 155). La influencia de las culturas africanas no se debe entonces reducir a existir
solamente porque algunos autores regionalistas cultos decidieron emplear elementos
folclóricos en la literatura cubana.
19
Para los africanos, el proceso de transculturación a nivel lingüístico y cultural fue,
naturalmente, más brusco y hasta hostil. Al llegar a Cuba, los bozales fueron completamente
dominados por la lengua española, y tuvieron que dejar sus lenguas africanas para dar lugar a
la lengua española, simplemente para poder comunicarse tanto entre ellos mismos como con
sus amos. Pero, obviamente, no se aprende una lengua nueva en un día, así que vocablos
africanos se utilizaban naturalmente en el español hablado entre los esclavos. Elementos
fonéticos típicos de sus respectivas lenguas maternas influirían también en la pronunciación
del español. Con el tiempo se puede entonces imaginar que tuvo lugar, aplicando la idea de
Rama, un proceso de transculturación lingüística en el cual rasgos fonéticos y semánticos se
pasaron al habla de los cubanos blancos. Este proceso se puede comparar con una selección
entre rasgos africanos que se establecerían permanente, algunos por necesidad, ya que por
ejemplo los vocablos africanos pudieron ofrecer términos a conceptos nuevos para los
españoles, y otros tal vez por casualidad e influencia, como quizás en el caso de los rasgos
fonéticos. Pero ahora fue una selección inconsciente y realizada por todo el pueblo cubano, no
solamente por un grupo de personas cultas como en el caso de la literatura afrocubana.
Para resumir, aunque los africanos son los dominados en este proceso de transculturación, por
la plasticidad de la cultura o lengua fuerte, en este caso la cultura y lengua española, es
también posible, como ya fue enfatizado por Rama, la transmisión de elementos de la cultura
o lengua dominada, es decir, la africana. Elementos marginales de la lengua invadida, de la
cultura interior en la periferia, pasan así al centro y se incorporan plenamente al habla de tanto
blancos, mulatos como negros.
El concepto de transculturación es consiguientemente clave para entender el surgimiento de la
nación de Cuba con su pueblo relativamente joven comparado con los países en que las
poblaciones aborígenes sobrevivieron a la conquista. Al ser extintas las tribus indígenas, se
empezó prácticamente desde cero, formando una sociedad nueva tras el contacto del conjunto
de los nuevos pobladores. Se empleará el término crisol para explicar la síntesis transcultural
de la sociedad cubana, y nos sirve para aclarar los orígenes diferentes de todos los
componentes dentro de este crisol. Pero es importante subrayar la posición inferior que
tuvieron los africanos dentro de este crisol durante siglos. Se mostrará, tanto en el capítulo
tres como en el cuatro, cómo los africanos fueron no solamente víctimas de un abuso físico,
sino que también han sido ridiculizados y se han reducido a seres inferiores por quienes se
20
burlaban de ellos. Y también se mostrará que estas actitudes no desaparecieron al acabar con
la esclavitud. Al pertenecer estas actitudes al componente dominante del crisol durante siglos,
sería cándido anticipar que estas actitudes menospreciables desaparecieran al acabar la
esclavitud. Se mostrará entonces que seguían aflorando en varios ámbitos de la sociedad. Así
que, a nivel socio-histórico, este concepto ayudará a comprender cómo el sincretismo y la
transculturación entre estas dos culturas no siempre se ha aceptado ni reconocido en su
totalidad.
La santería – producto de transculturación y su posición subalterna
en la sociedad cubana
La meta principal de este estudio es mostrar fenómenos de transculturación en la lengua de
Cuba, y sobre todo en los rasgos fonéticos, ya que es en el campo fonético donde se han
realizado menos investigaciones sobre el habla cubana, y donde las conclusiones varían más
En el campo léxico, al contrario, hay en mayor grado un acuerdo sobre la importancia de la
presencia de las lenguas africanas. Pero, aunque siendo el enfoque principal la
transculturación lingüística, otro objetivo central de este estudio es también el de revalorizar
el aporte africano, es decir, tener siempre en mente el aspecto socio-histórico de cada asunto
que se investiga.
Defender que las investigaciones lingüísticas que se han realizado sobre la fonética de Cuba
posiblemente han sido influenciadas por una discriminación al componente africano, es algo
que se debe hacer con mucha precaución, y es fácil caer en la trampa de simplemente hacer
especulaciones previas sin un corpus científico como apoyo. Por eso se prestará atención a
cómo se ha tratado la santería, la religión afrocubana más grande en Cuba, producto de un
sincretismo entre el catolicismo y la yoruba, y una fuente inextinguible de elementos de
herencia africana como los bailes, trajes, cantos, instrumentos y ritos. El objetivo de esta
sección es entonces doble: por un lado, se pretenderá mostrar cómo la santería sirve de
ejemplo excelente para entender la complejidad del proceso de transculturación. Por otro lado,
se mostrará de una manera muy clara cómo la discriminación al componente afrocubano en la
sociedad cubana se concretiza al repasar cómo se ha tratado la santería y, también otras
religiones afrocubanas, por el estado cubano y el campo científico.
Hay varios ejemplos de transculturación y mestizaje en la historia de la cultura hispánica en
España y en América Latina. Pero según DeCosta (1977: 25) es el sincretismo entre el
21
catolicismo español y la religión yoruba africana resultando en la santería, también conocida
como Regla de Ocha, uno de los ejemplos y procesos más complejos. Aunque los esclavos
negros tuvieron que dejar muchas de sus costumbres en el continente de África, encontraron
en este sincretismo una manera de seguir practicando varias de sus tradiciones religiosas.
Como voy a detallar en otro capítulo, los esclavos importados a Cuba eran durante la mayor
parte de la historia de diferentes etnias africanas, pero en los cabildos los africanos fueron
agrupados según etnia con el objetivo proclamado de las autoridades coloniales de evitar una
sublevación abolicionista masiva (Argyriadis 2005). Según Linares (1993: 1) “(...)
inicialmente no se aceptaba a los criollos y les impedían su participación”, pero en realidad,
“(...) dentro de estas instituciones circularon personas de procedencias y colores de piel muy
diversos, criollos (nacidos en Cuba) y, aunque de manera más escasa, gente de origen
europeo. De hecho, algunos cabildos fomentaron o apoyaron luchas independentistas”
(Argyriadis 2005).
En el Nuevo Mundo los esclavos africanos se encontraban entonces dentro de cabildos que
pueden compararse con crisoles llenos de españoles, criollos, y esclavos de países y tribus
africanas diferentes – algunos nacidos en Cuba, otros traídos. Dentro de este crisol de culturas
diferentes, algunas dominantes, otras dominadas, se dio la posibilidad para los esclavos
arrancados de África de pasar elementos de sus antepasados de una generación a otra para,
quizás, sentirse aunque fuera un poco más cerca de su madre tierra y olvidarse de su destino y
sus circunstancias hostiles. Crearon entonces un ambiente nuevo, tomando un poco de cada
cultura representada dentro del crisol, y en varios de estos cabildos se desarrollaban en el
siglo XIX modalidades de cultos africanos “(...) que tomaban algún santo (o virgen) por
patrono “(...) (Argyriadis 2005). Según Isaac Barreal (referido en Linares 1993: 3-4) hay
varios factores que les facilitaban a los esclavos yorubas la constitución de la santería:
el mayor desarrollo religioso -en el que se habían incorporado elementos de otros
pueblos vecinos- y el que, por tener mayor nivel cultural los yorubas, los esclavistas
tendieran a convertirlos en esclavos urbanos, lo cual les facilitaba la organización del
culto.
Pero, aunque los yorubas representaban un grupo de esclavos urbanos, la práctica de su
religión originaria era difícil, ya que la religión católica era la religión oficial de Cuba a partir
de la conquista. Por las leyes coloniales los esclavistas se vieron obligados a evangelizar a los
22
esclavos y hacerles aceptar las deidades católicas (Linares 1993: 2). A diario fueron entonces
los esclavos expuestos a estas, pero en lugar de sustituir a sus propias divinidades africanas,
llamados orishas, estas “(...) fueron revestidas y ocultadas tras una fachada de catolicismo, a
través de la cual los dioses o fuerzas naturales fueron representados por varios santos
católicos” (Martínez 2002: 2). La posibilidad de encontrar similitudes entre los orishas
africanos y los santos católicos, ya que compartían rasgos similares, se puede entonces
considerar como un factor importante en la tenacidad de la santería.
La religión de la santería es, pues, “(...) el resultado cubano de la integración y continuidad
cultural de elementos étnicos y religiosos de los participantes africanos y españoles ocurrido
en el proceso de definición de nuestra nacionalidad” (Linares 1993: 1), siendo el bautizo en la
iglesia católica y la celebración para los orishas del día del santo católico elementos
adoptados del catolicismo. Mientras que de origen yoruba, se encuentran entre otras cosas
“(...) la lengua, los instrumentos, los cantos, bailes, atributos, vestuarios y comidas (...)”
(Linares 1993: 4).
Ahora bien, la santería no es la única manifestación religiosa de raíz africana que se da en
Cuba. Subsumidos bajo el peso del culto mayoritario de la santería, se encuentran también
(...) el Palo Monte, las prácticas de la sociedad secreta Abakúa o Ñañiguismo, las
reglas Arará e Iyesá, el Vudú haitiano en Cuba y el Espiritismo, que sin tener un
origen africano, sino europeo, a la vez que impregna, absorbe y asume en su seno a
todos los cultos africanos. (Martínez 2002: 1)
La práctica de todas estas religiones se ha realizado a escondidas de las autoridades durante
siglos llegando casi hasta la actualidad. Desde la llegada a Cuba, el esclavo negro se establece
en una posición subalterna comparada con la de su amo español blanco, y en la época colonial
“(...) el catolicismo con su máximo órgano inquisitorial como religión oficial, persiguió
afanosamente estos cultos, que debieron pasar por enormes dificultades para sobrevivir”
(Martínez 2002: 2). Luego, cuando el Estado de Cuba aceptó “(...) actividades exclusivas del
ministerio de lo sagrado, como el registro civil (...)” a finales del siglo XIX, se obtuvo a la vez
cierta tolerancia religiosa (Martínez 2002: 2). Pero con la intervención de Estados Unidos
después de que Cuba obtuvo su independencia de España en 1898, se incita una ola
evangelizadora protestante en la isla. En el siglo XX, antes del triunfo de la Revolución en
1959, “(...) las religiones de origen africano sufrían una represión muy intensa y se
23
desarrollaban más bien en la semiclandestinidad de los domicilios privados. El gobierno había
emprendido una política de “blanqueamiento” de la población, apoyándose en leyes de cuotas
migratorias” (Argyriadis 2005).
Durante este período de discriminación y violencia racial, incluso el ya mencionado Fernando
Ortiz quería silenciar lo que se conocía como “prácticas de brujería”. Ortiz (referido en
Argyriadis 2005) opinaba que era necesario llevar a cabo “(...) medidas para reprimir y educar
a “aquellas masas de negros que no están suficientemente desafricanizadas” (1917 [1906]:
293), así como a los numerosos “blancos” pobres y/o crédulos atraídos por esas prácticas”.
Así que mientras realizaba su examen sistemático y científico de costumbres y creencias
afrocubanas que resultó en Los negros brujos, que fue publicado en 1906, Ortiz describe estas
mismas costumbres y creencias de una manera muy perjudicial y prejuiciosa. Ya con el título
de su publicación, Los negros brujos, muestra que considera a las religiones afrocubanas
como brujería, y que no se pueden valorar como una religión equivalente a, por ejemplo, el
catolicismo.
La situación cambiará poco a poco cuando autores cultos y reconocidos empiecen a enfatizar
la herencia negra de la sociedad como un componente importante y valioso. En 1923,
Fernando Ortiz, después de varios acontecimientos que tenían que ver con la intervención
estadounidense, y tomando como inspiración movimientos folclóricos europeos, cambió un
poco su actitud, y fundó la Sociedad de Folclor Cubano y la revista Archivos del Folclor
Cubano. Pero a pesar de estos cambios y aunque introdujo el neologismo de transculturación
en 1940, poniendo énfasis en el papel del negro en lo que es la identidad cubana, Ortiz seguía
estableciendo el ingrediente “afro” en la sociedad cubana “(...) en un papel pintoresco o
artístico, y su dimensión propiamente religiosa sigue asociada al arcaísmo primitivo, a la
credulidad, a la marginalidad y al mercantilismo” (Argyriadis 2005).
Posteriormente, la situación de la comunidad cubana en general cambiará drásticamente con
la Revolución Comunista que triunfó en 1959. Ahora Fidel Castro y su gobierno
revolucionario “(...) criticará la jerarquía eclesiástica descalificándola y castigándola con la
nueva ley, al interpretar toda forma de religiosidad como un peligro para la revolución”
(Martínez 2002: 3). Al nuevo estado basado en la teoría marxista leninista no le importaba el
origen de la religión, pero el resultado es que “(...) los cultos africanos volvían a las
24
catacumbas de las que no habían acabado de salir. Y la Iglesia Católica asumió un prolongado
periodo de silencio” (Martínez 2002: 3).
Con la gran crisis que Cuba sufrió en los años noventa, conocido como el período especial,
tras la caída de la Unión Soviética y el ya existente bloqueo económico realizado por Estados
Unidos, la situación de la prohibición estatal de las religiones cambiará. Al ver que el pueblo
cubano se dirigía a sus religiones para encontrar esperanza durante este tiempo difícil,
empezando a exhibir públicamente lo religioso, se realizó en 1991 “(...)
el Cuarto Congreso del Partido Comunista de Cuba (PCC) y se permitió el acceso al
Partido de religiosos de cualquier credo. Además, se votó a favor de otra constitución
que condenaba la discriminación religiosa y proclamaba un Estado laico en vez de
ateo. (Argyriadis 2004)
Actualmente, la práctica de la santería y otras religiones afrocubanas es reconocida por la
política del estado. Mi impresión es también que estas religiones han llegado a ser un
elemento clave para atraer a los turistas. Los bailes y las canciones para las diferentes orishas
se ven y se escuchan tanto en las calles como también en los escenarios de los teatros. Prendas
y souvenirs de las religiones afrocubanas se venden por todos lados, y en las calles turísticas
de La Habana se encuentra siempre alguna señora negra mayor, vestida de blanco, fumando
un puro enorme y ofreciendo a los turistas tomarse una foto con ella por un dólar o adivinar su
destino. Existe de hecho un museo estatal dedicado a “la brujería” en Guanabacoa, y “el
chisme” dice que hasta Fidel Castro fue una vez a África para “hacerse santo”, es decir,
iniciarse.
Es importante destacar que para la población negra pobre la Revolución cubana era en general
un antecedente positivo, ya que dio la posibilidad a todo el pueblo de educarse y recibir
tratamiento medicinal gratis. Aun así, en un fragmento extraído de un artículo de 1973,
catorce años después de la Revolución, Carlos Alberto Montaner (1973: 27) habla de la idea
estereotípica del negro entre la población blanca de Cuba:
Los cubanos blancos tienen —han tenido por siglos— un modo particular de «pensar»
a los negros, una manera de caracterizarlos. Los negros se les antojaban simpáticos,
sucios, fiesteros, cobardes, joviales, resentidos (esto último se decía de los mulatos),
25
torpes, malolientes, ladrones, chusmas, cursis en el vestir, «inmorales» en lo tocante a
lo sexual, oportunistas en política, bebedores, etcétera.
A pesar de los cambios positivos que trajo la Revolución a nivel escolar y de salud, creo que
estos estereotipos del negro y del mulato todavía existen. Desde un punto de vista pesimista,
me atrevo a opinar que todavía falta mucho para llegar a una sociedad cubana que no
discrimine al negro y al mulato, y la política de igualdad que se ha realizado por el gobierno
cubano, ha contribuido posiblemente a cubrir un poco esta discriminación en lugar de
eliminarla para crear una imagen demasiado perfecta de cómo está la situación. Durante los
casi dos años que estuve en Cuba, me resultaba cómico y hasta ridículo escuchar historias de
abuelas mayores y “sabias” que me decían que era peligroso para una mujer blanca acostarse
con un hombre negro porque luego le saldrían enfermedades, así que tenían que cuidar y
prestar especial atención a sus nietas blancas. Cuentos parecidos escuchaba a diario, y mis
amigos mulatos y negros parecían haberse dado por vencidos ante estos estereotipos y
supersticiones tratando de no resistirse y simplemente aceptar que la sociedad cubana “es así”.
La santería surgió, pues, como el resultado de la discriminación y la prohibición de la práctica
de la yoruba durante la época de la esclavitud. Y esta sección ha mostrado, además, cómo se
ha tratado a un componente de raíces africanas en la sociedad cubana a través de la historia,
también después de la abolición de la esclavitud. La discriminación y el menosprecio de
componentes africanos en el habla durante la historia y, actualmente, es por supuesto más
difícil de mostrar que en el caso de las religiones afrocubanas, pero esta sinopsis de la historia
social de la santería como ejemplo de proceso transcultural puede tal vez ayudar a modelar tal
situación. Al echar un vistazo a la historia de la literatura en el capítulo cuarto, es tal vez más
posible aún defender tal discriminación de características del habla que, en el capítulo
siguiente, se explicarán en detalle.
26
27
El habla de Cuba como proceso de
transculturación en su contexto socio-
histórico
En este capítulo se hará un viaje a través de varios de los acontecimientos históricos nucleares
del surgimiento de la nación y de las características distintivas del habla de Cuba desde su
época precolombina hasta momentos fundamentales después de la Revolución cubana en
1959. Para poder articular la interpretación socio-histórica del habla cubana, se explicará y se
profundizará en el concepto central de la transculturación.
Características del español de Cuba
Ilustración 1: Mapa de Cuba que muestra algunas de las características lingüísticas típicas de la isla
28
Para empezar este viaje, es primero necesario hacer una descripción breve y sincrónica de
algunos de los componentes etnolingüísticos gestores de la nación cubana, es decir, de su
variante nacional de la lengua española. Como ya se explicó en el capítulo anterior, estas
características son sincrónicas de la variante actual, y me ayudarán luego a hacer diacronía
socio-histórica para explicar cómo se pudieron producir estos cambios lingüísticos.
Entre las características fonéticas más destacadas del español de Cuba actual encontramos la
realización, aspiración y pérdida del fonema /s/, la realización del fonema /r/ y su confusión
por /l/ y viceversa, y la pérdida del fonema /d/ intervocálico. Estas características se
describirán más profundamente a continuación.
El fonema /s/
En los casos en los que los grafemas z, c (delante de i y e) y s sí se pronuncian en Cuba,
Andalucía y en la mayoría de los otros países en Hispanoamérica, éstos se realizan como una
s dorsoalveolar convexa [s] (Isbăşescu 1968: 44-45). Pero el fonema /s/ ofrece en el habla
cubana, y en el español en general (en España principalmente en Andalucía), muchas
modificaciones, y cuándo se realiza una u otra alteración puede ser más una cuestión
sociolingüística que lingüística, ya que las mismas palabras pueden sufrir varias alteraciones
sin seguir una pauta específica. Cuando s, z y c no se pronuncian [s], los fenómenos son,
según el estudio de (Isbăşescu 1968: 45-47) representados como:
- la variante relajada [ˢ]: isla [iˢla]. Esta pronunciación muy débil se encuentra en
final de sílaba, al principio de un grupo consonántico precedido de una nasal, y en
posición final absoluta.
- la h laríngea [h]: isla [ihla], muslo [muhlo]2. Reemplaza completamente a la /s/
y se encuentra en final de sílaba y en posición intervocálica.
- la h relajada [ʰ]: está [eʰtá], mismo [miʰmo]. Es apenas perceptible y se puede
encontrar en final de sílaba, al principio de un grupo consonántico precedido de una
nasal, en posición final de la palabra y en posición intervocálica.
- la asimilación al sonido siguiente: refresco [refreᵏko], mismo [miᵐmo]. Se
encuentra en final de sílaba.
2 Respecto a la pronunciación de muslo, hasta he visto varias veces que se ha escrito mujlo en lugar de muslo.
29
- la desaparición completa: ¿cómo es esto? [¿cómo e eto?] los hombres [lo
ombre], vamos [ᵬamo]. Se puede encontrar en final de sílaba, al principio de un
grupo consonántico precedido de una nasal, en posición final absoluta, y en posición
intervocálica.
Según Canfield (1981: 42) son sobre todo los cubanos que pertenecen a las clases bajas
económicas los que tienden a aspirar por completo la /s/ en posición final de sílaba, pero mi
impresión personal es que esta realización se escucha en todas las clases sociales. Tampoco
hay muchas diferencias dialectales en Cuba y las investigaciones de Isbăşescu (1968: 8) “(...)
probaron que entre las distintas regiones de Cuba no existen dialectales propiamente dichas.”
El fonema /r/
La pronunciación de ambos rr y r es en general muy suave en Cuba. Este fenómeno también
se encuentra en otros países latinoamericanos, pero según Canfield (1981: 42) esta realización
se encuentra en mayor grado en Cuba que en otras áreas de América. Según Isbăşescu (1968:
52-54) este debilitamiento hace que en muchos casos el fonema /r/ se pronuncie de las
siguientes maneras:
- la variante relajada [ʳ]: parte [paʳte]. Aparece en final de sílaba, interior de sílaba y
en posición intervocálica.
- la asimilación de la r final de sílaba a la n siguiente: carne [caᶰne].
- la vocalización: porque [poike]. Muy poco frecuente, y se encuentra en final de
sílaba.
- la aspiración [ʰ]: transporte [tʰãᶰʰporte]. Muy poco frecuente, y se encuentra en
final de sílaba.
- la pérdida total: porque [poke], estar en casa [está en kasa]. Se encuentra en
final de sílaba, en interior de sílaba, en posición final absoluta, y en posición
intervocálica.
Esta pronunciación suave puede también causar, y explicar, la confusión con l, ya que ambos
sonidos se producen en la misma parte de la boca. La neutralización de la oposición /l/ : /r/ se
produce en varias posiciones, y “La realización fonética del archifonema resultante de esa
30
neutralización es a veces una variante intermedia entre los dos fonemas, y otras veces es
idéntica a la realización fonética de uno de ellos” (Isbăşescu 1968: 56).
Ilustración 2: Mapa de América Latina que muestra algunas de las realizaciones de la r
Cuando el fonema /r/ se encuentra en posición final de la palabra, y especialmente en sílaba
tónica, como en los casos de un infinitivo, es muy común escuchar una l: lavar [laᵬal], y
“(...) es casi general en el caso de la r final de palabra seguida de una palabra iniciada por l
(...)”: bailarlo [bailallo] (Isbăşescu 1968: 57).
El fenómeno contrario, /r/ en lugar de /l/, es menos frecuente, pero se encuentra en final de
sílaba: envuelto [ẽᵐbwerto], en final de palabra: igual que [iǥwar ke], y pocas veces en
posición intervocálica: solitaria [soritarja], celebrar [serebrar] (Isbăşescu 1968: 57).
Isbăşescu (1968: 57) encontró también en su encuesta “(...) una variante que consta en una r y
una l pronunciadas sucesivamente. Lo oímos solamente en final de palabra (...)”: decir
[đesirl].
31
El fonema /d/
El fonema linguodental sonoro /d/ tiende a perderse por completo cuando se encuentra entre
dos vocales sobre todo en el caso de los participios terminado en –ado o –ada. También es
bastante frecuente encontrar una síncopa de toda la última sílaba: sentada /sentá/
(Isbăşescu 1968: 37-38).
Respecto al sistema vocálico tienen todos los fonemas vocálicos una variante relajada, y la
relajación de la vocal a inacentuada es, para poner un ejemplo, muy frecuente cuando esta
“(...) se halla en sílaba postónica - ([plátᵃno] (...) [káskᵃra] (...) y, con máxima frecuencia, en
posición final ([pastᵃ] (...) [frutᵃ]) (...)” (Isbăşescu 1968: 22-23). Esta relajación puede a veces
resultar en que toda la sílaba final se relaja o que desaparece casi por completo. Hecho que a
su vez puede contribuir a explicar la realización relajada del ya mencionado fonema /d/, y
contribuye así a su desaparición completa cuando se encuentra delante de una a inacentuada
como en el caso de la sílaba –ada en posición final.
La situación lingüística precolombina
Para llegar a entender el origen de las características mencionadas en la sección anterior, es
necesario hacer un estudio diacrónico del español cubano, es decir, conocer la situación de la
lengua cubana a lo largo de su evolución. Entonces no se puede dejar de mencionar y tomar
en consideración una posible influencia de las lenguas indígenas de Cuba, ya que en varios
países de América hispanohablante las lenguas indígenas se han practicado y todavía se
practican junto a la lengua española, y por tanto han influido en la variante local del español.
Mi enfoque es también socio-histórico dado que tomaré en consideración varios de los hechos
sociales y acontecimientos importantes de la historia de Cuba.
Antes de la llegada de los conquistadores europeos, Cuba estaba poblada por varias tribus
indígenas, fundamentalmente los siboneyes, los guanathabeyes y los taínos, y algunas de
estas, durante más de 5000 mil años. Estas tribus hablaban diferentes idiomas y poblaban
prácticamente toda la isla. (Granberry & Vescelius 2004: 7-25) Pero en un instante la vida de
los pueblos nativos se destrozó. “Si estas Indias de América fueron Nuevo Mundo para los
pueblos europeos, Europa fue Mundo Novísimo para los pueblos americanos” (Ortiz 1940:
88).
.
32
En cuestión de pocos años después de la conquista española entre 1511-1515, la extinción de
prácticamente toda la población aborigen fue un hecho (López 1971: 21-22), ya que no
sobrevivieron al trabajo duro al que fueron forzados y el estar expuestos a las enfermedades
europeas. El resultado de tal contacto era entonces una “(...) [t]ransculturación fracasada para
los indígenas y radical y cruel para los advenedizos” (Ortiz 1940: 88).
Ilustración 3: Unidades lingüísticas de las Antillas Mayores en 1492.
Huellas indígenas en el habla cubana
Junto con la extinción de las tribus indígenas, desaparecieron de la isla sus respectivas
lenguas indígenas también, si bien esta extinción dejó posiblemente algunas huellas
lingüísticas sobre el habla, pero si tal es el caso han quedado reducidas a escasos restos en el
léxico (López 1971: 22-26 , Bartos 1965: 143-144). A pesar de eso hay varios estudios
durante la historia que han tratado de justificar la existencia de sustratos lingüísticos en el
33
español de Cuba y otros países de América Latina, desde la obra Estudios chilenos (1892-
1893) escrita por Rodolfo Lenz hasta ¿Un sustrato lingüístico indígena en el español hablado
en Cuba? (1961) escrita por Humberto López Morales, entre otras. Se trata de una situación
de influencia de un sustrato lingüístico cuando “(…) native language structures influence the
second language” (Sankoff 2004: 647). Dicho con las palabras de Lapesa (1964: 1) es el “(...)
influjo de una lengua eliminada sobre la lengua eliminadora mediante supervivencia de
caracteres y hábitos que actúan de manera soterraña, a veces en estado latente durante siglos”,
y pasa típicamente cuando la lengua de sustrato es dominada y hasta desaparece, por ejemplo
por culpa de una conquista, tal como es el caso aquí. Mientras tanto se entiende como adstrato
“(…) una situación de convivencia lingüística en un segmento temporal de duración variable,
que puede incluso haber tenido continuidad hasta el presente (…)” (Echenique & Sánchez
2005: 44). Dada la ya mencionada extinción rápida de las tribus indígenas en Cuba tal
convivencia lingüística no existía. Así que para hablar de un adstrato “(...) se necesita que los
hablantes indios hubieran constituido un numeroso núcleo de población durante los siglos
coloniales, y que, además, hubieran gozado de algún respaldo social, situaciones éstas que la
historia impide imaginar” (López 1971: 16).
Respecto a una posible influencia de un sustrato indígena, hasta el mismo López cambió un
poco su rumbo durante los años sesenta, y se estableció en el campo lingüístico general que
“[m]ientras que el vocabulario del español salió enriquecido del contacto con las tribus
indígenas, es poco probable que los idiomas de los primitivos habitantes de Cuba hayan
ejercido mucha influencia en el campo fónico, debido a la pronta desaparición de los mismos”
(Bartos 1965: 144). Dicho de otro modo: no hubo tiempo para que las lenguas indígenas
llegaran a tener un impacto lingüístico profundo sobre el español de Cuba.
Por eso prácticamente todos “(…) los estudios de las influencias lingüísticas indígenas se han
concentrado en el léxico” (López 1971: 17). Penny (2008: 302) cuenta que como
La primera aproximación europea al Nuevo Mundo tuvo lugar en las Antillas (...) el
primer contacto del español con las lenguas amerindias se dio con las variedades del
Caribe (caribe y arahuaco; este último incluye al taíno (...)); [y] a continuación entró
en contacto con el idioma principal de México (náhuatl) y el del imperio Inca
(quechua).
34
Si algunas de las voces amerindias en el habla cubana originan de algunas de las lenguas
indígenas en Cuba, como por ejemplo el taíno, o si todas llegaron después con los mismos
conquistadores trayendo vocabulario de México o Perú, es otra pregunta que no se tratará en
este estudio, ya que mi enfoque es sobre todo si el aporte africano ha contribuido en los
fenómenos típicos de Cuba. Aún así considero importante tomar en cuenta y explicar las
huellas indígenas generales en el habla cubana, para así dar una sinopsis tan amplia como
posible de la situación lingüística de Cuba. Así que, de todas maneras, es cierto que existen
varias palabras (guagua3, guayaba, papaya, aguacate, caimán, chocolate, tomate, poncho,
jaguar, etc. (López 1971: 57, Alvar 1997, Lipski : 2)) que se usan actualmente en la lengua
cubana y el español en general que son de origen indígena, ya que el “descubrimiento” de, por
ejemplo, nuevas especies y vegetales por parte del conquistador, creó la necesidad de adoptar
las denominaciones indígenas (Alvar 1997, Penny 2008: 303).
Como ya se ha señalado, las lenguas indígenas probablemente nunca llegaron a influir ni en la
pronunciación ni en la sintaxis del español de Cuba debido a que nunca hubo las condiciones
para hablar de una lengua indígena que funcionara ni como adstrato ni sustrato. Otro punto
extralingüístico que debe mencionarse es que los indios de las Antillas Mayores que
sobrevivieron los primeros años de la conquista “(...) aprendieron español muy rápidamente,
aunque es imposible saber con qué interferencias lo hablarían” (López 1971: 15-16). En
resumen, los estudios sobre una posible influencia de las lenguas prehispánicas en el español
de Cuba han concluido que tal influencia prácticamente no tiene importancia, así que al igual
que con las hipótesis de adstrato, también “las hipótesis de sustrato han ido perdiendo terreno
(…)” (López 1971: 12).
La colonización de Cuba
Después de los acontecimientos que Ortíz (1940: 88) denominó una transculturación
fracasada para los indígenas, tendrá lugar otra época de transculturación, y esta vez mucho
más larga, en la tierra cubana. A continuación se explicará la historia de la colonización de
Cuba a partir de la importación de los esclavos negros para justificar cómo y por qué en el
3 Según Bartos (1965: 144) del quechua. Se usa en Cuba con el significado de autobús, pero su homónimo
guagua que significa insecto, y que de verdad es un indigenismo, no se usa en Cuba por lo que yo sepa.
35
caso de las lenguas africanas, es más plausible que existiera un contacto lingüístico que ha
influido más fuertemente en el habla cubana que las lenguas indígenas.
Historia y organización de la esclavitud en Cuba
Con la importación de esclavos africanos al Caribe entre 1517 y 1848 aproximadamente
(Revilla 2012), se favoreció una transculturación entre los europeos blancos y los negros
esclavos que ha dejado huellas que llegan hasta la actualidad, contribuyendo “(...) a la
formación criolla de las nacionalidades hispanocaribeñas” (Revilla 2012). Según Valdés
(2000: 23):
(...) en la región central de Cuba el porcentaje de población negra de los siglos XVIII y
XIX oscilaba entre un 57,32% y un 32,49%. A pesar de la fluctuación de cifras, se hace
evidente que el componente africano es suficientemente importante como para ser
considerado un elemento cultural, y por tanto lingüístico, de interés en los estudios
etnolingüísticos de esta zona.
Después de la extinción de los grupos indígenas de Cuba, los conquistadores emprendieron
entonces su rumbo a África para buscar mano de obra para las fincas pequeñas, la minería del
oro, los depósitos aluviales y, finalmente, con el “boom” azucarero para las plantaciones de
caña de azúcar (Lipski 2003: 2-3). Así que la importación de esclavos empezó bastante
temprano en las Antillas comparada con otras áreas de América. Ya en 1517 Carlos I de
España autorizó un comercio directo de África a Cuba, sobre todo realizado por comerciantes
ingleses y portugueses, pero también por algunos españoles (Núñez 1988: 149). La causa de
este comercio directo tenía que ver entre otras cosas con el hecho de que las autoridades
coloniales dividían la población negra en dos partes: Los negros ladinos eran los esclavos que
habían nacido o que habían vivido en la Península Ibérica, y por lo tanto conocían bien la
cultura y el sistema peninsular, mientras los negros bozales “(...) eran los esclavos cazados
directamente o comprados a intermediarios en sus lugares de origen” (Casanova 2011). Los
negros ladinos se consideraban entonces como una amenaza ya que vivían más cerca de los
centros de poder del sistema. La Corona temía que por lo tanto estuvieran
(...) en capacidad de conocer con más amplitud la crueldad e injusticia del mismo.
Siendo, por tanto, más propensos a elaborar mecanismos de resistencia, incluidos la
36
huida a los montes y la rebelión; afán en el que involucraban a los negros bozales
recién llegados del África (...). (Casanova 2011)
Solamente nueve años después de haber autorizado el comercio directo, el 11 de mayo de
1526 se prohibió por eso en la Cédula Real “(...) el traslado de negros ladinos a las colonias,
salvo licencia particular de la Corona (...)” (Casanova 2011).
Al comienzo de la importación de esclavos bozales a Cuba “(...) los barcos de los traficantes
de esclavistas recogían dotaciones de esclavos que hablaban diversos idiomas nativos, de
familias lingüísticas muy diferentes entre sí: atlántico, mande, kru, kwa, Conge-Benue y
Bantú” (Lipski 2003: 2). Los esclavos eran entonces de antecedentes muy diversos y, junto
con las diferencias lingüísticas, los negros trajeron una multitud de “(...) culturas, clases,
sexos y edades, confundidos en los barcos y barracones de la trata y socialmente igualados en
un mismo régimen de esclavitud” (Ortiz 1940: 89). Es cierto que la gran inmigración de
esclavos africanos provenía de territorios sub-saharianos (Revilla 2012), pero siendo de todas
maneras “(...) escasísimos los casos en que grupos significativos de esclavos compartían el
mismo idioma (...)” (Lipski 2003: 2). Dada la gran diferencia entre las lenguas habladas, es
imposible emplear calcos sintácticos de una familia de lenguas africanas, así que los esclavos
hispanocaribeños se vieron entonces probablemente obligados a utilizar el español como
lingua franca en lugar de comunicarse en sus respectivas lenguas maternas. Esta situación
“(...) predominaba en todo el Caribe, incluso las Antillas, hasta los últimos años del siglo
XVIII” (Lipski 2003: 2).
Por varias razones, la importación de africanos se redujo drásticamente a través del Caribe
después de los primeros años de la esclavitud, que entonces se basaba en la búsqueda de
perlas, la agricultura y la minería del oro. Hasta finales del siglo XVIII la población de Cuba
era entonces bastante pequeña y la proporción de negros tampoco era muy grande. Entre 1521
y 1763 solo se importaron unos 60.000 esclavos, y entre 1764 y 1790 aproximadamente
33.400 (Cuba 1975: 137). Esto dio lugar a que la mayoría de los africanos que poblaban los
lugares más dominados por los esclavos hubieran nacido en Cuba, teniendo así un contacto
estrecho con hablantes nativos del español. Los africanos recién llegados y, por lo tanto,
nacidos en África, que vivían en las demás regiones, adquirían naturalmente “(...) una versión
reducida del español como segunda lengua (...)”, pero este grupo era siempre más pequeño
comparado con los grupos de hablantes nativos, constituidos tanto por europeos como por
37
africanos (Lipski 2003: 3). También en 1792, cuando se cultivaba en gran escala en las
plantaciones de agricultura, había 96.440 blancos y 76.180 negros, de los cuales 31.847 eran
negros libres. Con el “boom” azucarero, que tuvo lugar a finales del siglo XVIII (Hidalgo
2009), la situación cambió drásticamente. Entre 1791 y 1820 aproximadamente 372.450
africanos fueron importados, y unos 60.000 más durante la próxima década (Cuba 1975: 137).
En
(...) 1861, o sea el punto final de la importación legal de esclavos africanos, la cifra
había subido a 849.000 africanos, lo cual quiere decir que el 86% de todos los esclavos
negros en Cuba habían llegado durante las primeras décadas del siglo XIX. Si tenemos
en cuenta el contrabando y la documentación falsificada, podemos aceptar una cifra de
hasta 1,3 millones de africanos esclavos en Cuba (Lipski 2003: 3).
Lo más central e importante del “boom” es que no solo aumentó la importación en general, a
su vez se produjo una novedad, a saber, la importación de “(...) esclavos africanos de una sola
etnia, que compartían la misma lengua, religión, y prácticas culturales” (Lipski 2003: 3)
siendo los carabalíes el grupo más grande de esclavos traído a Cuba (Núñez 1988: 149). Este
grupo contribuyó a la formación de la sociedad afrocubana de Abakuá, sociedad de cual
hablaremos más en otra subsección (Lipski 2003: 3). Otro grupo importante que mencionar
son los lucumíes o yorubas. Este conjunto es de habla yoruba y conducen “(...) al sincretismo
afrocubano conocido como santería (...). Los congos (...) formaron el palo mayombe,
mientras que los ararás (...) aportaron algo de su música y creencias religiosas, sobre todo en
Matanzas” (Lipski 2003: 3).
En 1862 la población cubana estaba compuesta de 728.957 blancos, 225.938 negros liberados,
368.550 esclavos africanos, y 34.713 chinos e indígenas mayas (Cuba 1975: 137). La
proporción de esclavos africanos había sido aún más alta antes, y en un punto de la historia,
los españoles temieron que la población negra iba a rebelarse contra sus dueños así como pasó
en Haití en 1791. La esclavitud fue abolida en 1886 (Tejera 2017) dejando entonces una larga
población de origen africano en Cuba.
Aunque la proporción de esclavos aumentó drásticamente en el período del surgimiento de las
plantaciones de cañas de azúcar, esto no significa que la transferencia lingüística entre un(os)
idioma(s) africano(s) y el español se diese en mayor medida, ya que “Las proporciones
demográficas en sí mismas no son suficientes para garantizar la transferencia lingüística”
38
(Lipski 2003:1). Hay varios ejemplos en el mundo de una coexistencia de varias lenguas sin
ningún tipo de influencia entre ellas y, por ejemplo, en algunos países de América Latina, los
indígenas sobrepasaban a los europeos en una proporción de hasta 100.000 a uno durante las
primeras décadas del período colonial. Pero mientras los españoles en estos países vivían
“dentro de sus ciudades amuralladas o en enclaves fortificados en el litoral, el impacto de las
lenguas indígenas era nulo” (Lipski 2003:1).
Ya en 1753, antes del “boom”, los negros tenían el permiso de formar unidades de gente de
orígenes comunes, y se juntaron para entre otras cosas ayudarse y consolidarse los unos a los
otros. Estas unidades se llamaban cabildos. Según documentación encontrada en Santiago de
Cuba en 1843, con el tiempo, estos cabildos fueron separados por el temor de que el número
de negros dentro de estos cabildos aumentara tanto que se rebelasen. Para evitar esto, los
cabildos fueron, en algunos casos, divididos en negros libres y esclavos. (Sosa 1982: 36) La
vida dentro de estos cabildos también poco a poco se fue marginando y, en 1844,
(...) sólo se les permitió una existencia extra-muros en los poblados de Regla y
Guanabacoa y su salida en el día de Reyes fue prohibida. Después de la abolición
tardía de la esclavitud (1886) y de la independencia (1898), los cabildos fueron
desmantelados y transformados en soc_L/iedades de recreo y socorro. (Argyriadis
2005)
Pero tampoco el que los esclavos compartieran en mayor grado la misma lengua materna
dentro de cada cabildo (y en general) aumentó automáticamente la influencia que tal lengua
africana tendría en el español. El hecho es que en el caso de Cuba se daban, según Lipski
(2003: 4), por primera vez en la historia del Caribe, “ (...) las condiciones propicias para la
influencia directa de unas lenguas africanas sobre el español, de dimensiones muy limitadas
(...)” ya que con la situación demográfica nueva en Cuba, “(...) los esclavos africanos de
grupos minoritarios aprendían algo de las principales lenguas africanas representadas en la
isla, a la misma vez que adquirían el español (...)” (Lipski 2003: 4). La mayoría de los nuevos
esclavos vivían aislados, y gran parte de su contacto con el aprendizaje del español era a
través de otros negros y mulatos libres
(...) quienes servían como intermediarios entre el ecosistema hermético de los
cañaverales y los barracones y el mundo de los colonos. Estos negros libres hablaban
39
el español como lengua nativa, aunque es posible que hayan retenido algunos
marcadores etnolingüísticos debido a su propia semi-marginalidad. (Lipski 2003: 4)
La posible existencia de una lengua pidgin y una lengua criolla en
Cuba
Cuba experimentó indudablemente una larga y gran importación de esclavos africanos para
trabajar en la agricultura, pero respecto a la influencia lingüística de los esclavos africanos en
el habla cubana, los lingüistas no han logrado llegar a un acuerdo. A continuación se
profundizará en algunos de los estudios hechos y se discutirá la probabilidad de la existencia
de una lengua pidgin y hasta una lengua criolla entre los esclavos africanos.
Una lengua pidgin se entiende como una lengua reducida que se usa entre hablantes que no
comparten la misma lengua materna. Los esclavos nacidos en los ingenios de azúcar no tenían
la posibilidad de aproximarse a los auténticos modelos nativos del español, así que “La
combinación del aislamiento de los esclavos del español regional y la necesidad urgente de
emplear alguna variedad del español en la vida diaria creaba las condiciones para la
formación de una pidgin o lenguaje reducido” (Lipski 2003: 4). Además, aunque la mayoría
de los esclavos eran hombres, y la tasa de mortalidad muy alta, hubo suficientes personas de
ambos sexos (Cuba 1975: 137) para que se pueda considerar como posible la existencia de no
solamente una lengua pidgin, sino de una lengua española criolla cuando se refiere al español
hablado entre los esclavos. Según un artículo publicado en Oceanic Linguistics Special
Publications (Cuba 1975: 137), no existen suficientes pruebas de una lengua pidgin en Cuba.
Pero el mismo artículo confirma que la mayoría de los estudios hechos hasta entonces se
habían enfocado en lo léxico. La lengua criolla se crea típicamente cuando una lengua pidgin
llega a ser la lengua nativa de un grupo, cuando es por ejemplo:
(…) adquirido por niños cuyos padres no tienen una lengua en común que no sea un
pidgin reducido. (…) Los niños—así como los adultos que conocen profundamente el
pidgin—transforman este lenguaje reducido en un idioma completo, expandiendo las
bases sintácticas, inventando nuevas combinaciones léxicas, y convirtiendo una
colección de elementos sueltos y caóticos en un sistema coherente y eficiente (Lipski
2003: 4).
40
Dicho de otro modo: personas que no tienen una lengua en común, pero a pesar de eso están
en contacto las unas con las otras, tienen que establecer una forma de comunicación coherente
entre ellas y también, en el caso de Cuba, con sus dueños. Si esta lengua de comunicación se
pasa de una generación a otra, se establece naturalmente una gramática, y entonces ya no se
trata de una lengua pidgin, sino de una lengua criolla (Núñez 1988: 150-151). Según Rafael
Lapesa (1964: 6) el instrumento de los portugueses, quienes iniciaron la trata de esclavos en el
siglo XV,
(...) para entenderse con los esclavos hubo de ser en un principio un lenguaje mixto de
elementos africanos y portugueses; estos últimos fueron sustituidos poco a poco por
sus equivalentes españoles. Las postreras supervivencias del criollo español parecen
ser el habla «bozal» que se usaba entre negros de Puerto Rico en el siglo pasado y
todavía entre los de Cuba (...).
Al contrario de la situación de las lenguas indígenas de Cuba, las lenguas africanas sí
compartían un espacio histórico amplio con la lengua española. Cuando el criollo y la lengua
lexificadora original, en este caso el español, conviven, se produce un “(…) continuum
poscriollo, en que los miembros de la comunidad lingüística combinan aspectos del idioma
criollo con estructuras del idioma original (…)” (Lipski 2003: 5). Con el tiempo, es entonces
también muy posible que tome lugar un proceso de “(…) descriollización en dirección a la
lengua lexificadora, siempre que se den las condiciones sociodemográficas que garanticen el
triunfo del idioma lexificador” (Lipski 2003: 5). Estas condiciones de descriollización se
dieron probablemente en el caso de un español criollo en Cuba dado la función, estatus e
importancia social que tenía el español comparado con las lenguas africanas. Para los esclavos
africanos la lengua de comunicación era sobre todo la lengua española, así que no podían
tardar mucho en darse cuenta de la necesidad de entender y hablar el español bien para así
quizás mejorar su situación y hasta ser liberados.
La lengua española y su capacidad vital para ser transmitida como primera lengua en el seno
de una colectividad de lenguas es lo central e importante aquí. La población de origen
africano representaba un núcleo muy grande en la comunidad cubana, pero no sobrevivió
ninguna de las lenguas africanas por su estatus inferior. Es entonces razonable deducir que el
español hablado entre un grupo tan grande de esclavos africanos que se pasaba de una
generación a otra, y de allí, con el tiempo, a toda la población cubana, por el proceso de
41
transculturación lingüística explicado en el capítulo dos, tenía unas cuantas características
diferentes al español de la Península Ibérica. Estas diferencias también se afirman en varias
documentaciones del habla cubana, como por ejemplo en el Diccionario provincial de voces
cubanas de 1836 (3) de Esteban Pichardo, en el cual dice que “La multitud de voces
peculiares de la isla de Cuba, exigía ya un Diccionario provincial que las publicase,
explicando lo nuevo y lo conocido bajo otro nombre, sin profundizar en materias científicas”
y también en el libro Modificaciones populares del idioma castellano en Cuba de Arturo
Montori (1916).
Dentro del marco teórico que se acaba de exponer, el aspecto más significativo de una lengua
criolla es entonces el conjunto de los elementos de ésta que probablemente todavía existan en
el español de Cuba. En otras palabras, el proceso de descriollozación es en general
(…) de suma importancia para la dialectología hispanoamericana, ya que en la medida
que haya existido un criollo afrohispano en épocas pasadas, es posible que el habla
vernacular actual—sobre todo de los enclaves afroamericanos aislados—sea resultado
de la aproximación gradual del antiguo criollo al castellano normativo. (Lipski 2003:
5)
Ahora bien, es interesante ver que los lingüistas no parecen ponerse de acuerdo respecto al
componente africano. Por ejemplo, Alzola (1965) en su artículo Habla popular cubana ha
argumentado a favor de una influencia africana a nivel fonológico, mientras el ya mencionado
López (1971: 68), argumenta en contra de una influencia aparte del léxico por parte de las
lenguas africanas constatando que “(...) si desde el punto de vista fonético no puede aceptarse
influencia africana, no ocurre lo mismo con lo léxico”. Bestard Revilla (2012) opina que una
parte significativa de las características mencionadas en la sección 3.1 descienden de África.
Para Bartos (1965: 144) no hay duda de que
(...) los negros que ya a comienzos del siglo XVI comenzaron a traerse a la Isla,
lograron integrarse en el ambiente e influir considerablemente en el idioma de sus
dueños transformando la pronunciación del español hablado en Cuba. (...) La
entonación especialmente se muestra como un elemento de primera categoría debido a
la extraordinaria musicalidad que caracteriza al habla cubana, legado acaso de la raza
negra.
42
López (1971: 17) opina lo contrario diciendo que “En el caso de Cuba sólo es posible seguir
sospechando que las diferencias de esquemas de entonación entre la zona oriental y el resto de
la isla (...) tenga alguna relación con el taíno, dado que la influencia indígena subsistió con
insistencia mayor en las áreas orientales.”
La sociedad secreta de Abakuá
Cuando estuve en Cuba escuché cuentos que parecían mitos sobre la sociedad secreta de
Abakuá, y al sólo permitir a los hombres ser miembros y debido a su discreción, que parecía
total, se puede de alguna manera comparar con los francmasones. Pero a pesar de su
prudencia, algunos estudios sobre esta sociedad se han logrado hacer, y el resultado de uno de
estos estudios se presentará a continuación. Además, se verá que, igual que la santería, es
producto de un sincretismo entre una religión europea y una religión africana.
Como ya he mencionado, los carabalíes constituían el grupo más grande de esclavos traídos a
Cuba, y fue en las ciudades portuarias de La Habana, Matanzas y Cárdenas en el siglo XIX
donde formaron los carabalíes esta sociedad (Linares 1993: 6, Nuñez 1988: 149). El adjetivo
carabali viene de hecho del sustantivo calabar, y es una curiosidad y muestra interesante de
metátesis entre la r y la l (Núñez 1988: 149).
Esta fraternidad se desarrolló originariamente entre los efík, un pueblo en el sureste de Nigeria
(ilustrado en el mapa de la página siguiente), y fue conocida como la sociedad secreta de Ekpe
(Linares 1993: 6, Nuñez 1988: 149). Con la llegada de los carabalíes, la fraternidad se pasó a
Cuba y sirvió como una “(...) sociedad de ayuda mutua, primero entre los esclavos en los
antiguos cabildos de nación, luego con la participación de negros criollos y más tarde de
mulatos, blancos y hasta chinos” (Linares 1993: 6). En sus ritos se encuentran por eso varias
muestras de un sincretismo entre la cultura europea y la cultura africana, y un ejemplo es
cómo los presentes en sus ceremonias “(...) se santiguan haciendo la señal de la cruz, a la
manera cristiana” (Linares 1993: 7).
43
Ilustración 4: Mapa lingüístico de Nigeria
Dada su reputación de mantener varios elementos africanos, como por ejemplo cantos, bailes
y trajes, de una manera extraordinaria, ha sido una fuente importante para estudiar el
componente africano en Cuba. Durante años esta sociedad ha llamado la atención de
lingüistas y, en 1985 se publicó un artículo escrito por Alúm, Núñez y Nodal que propuso que
la Abakuá cubana era una lengua pidginizada afrocubana. Pero en 1988 Núñez (el mismo
autor que participó en la publicación del artículo de 1985) realizó una investigación tratando
de hacer que sus tres informantes (los tres eran negros, de entre 60 y 70 años) tradujeran
oraciones de español a Abakuá. Sin embargo el resultado fue negativo ya que sus
informantes: “(…) consistently failed to produce equivalent sentences in Abakua (Núñez
1988: 151). Según Núñez (1988: 151)
Informants could not minimally construct the sintactic elements forming the
expressions they produced. Abakua, therefore, is not a pidgin, much less a creole. It is
simply an argot, with a set of fixed expressions, used for ritualistic purposes. For
44
anthropologists these findings are hardly surprising, for it is the case that many
religions and cults use an esoteric, magic language for communicating with super-
natural entities.
Pero a pesar de ser sólo una jerga dentro de esta fraternidad secreta, no hay duda de que ha
dejado su huella en la sociedad y cultura cubanas, y según Sosa Rodriguez (referido en Núñez
1988: 152) “(…) It is yet to be demonstrated how Abakuá has affected the phonemic status of
Cuban Spanish (…)” investigación que todavía no se realizado por lo que sepa.
El dialecto andaluz
Como ya he mencionado en la sección 3.3.2 Bestard Revilla (2012) opina que varios de los
rasgos mencionados en la sección 3.1 son de origen africano, pero muchos de los mismos
rasgos también se encuentran en el dialecto de Andalucía y de las islas Canarias. En esta
sección se resumirá la historia lingüística del habla de los conquistadores para ver hasta qué
nivel las características del español cubano se pueden explicar a través de la herencia
lingüística de la Península Ibérica.
El mapa lingüístico actual de España se caracteriza en general por “(...) una homogeneidad
proveniente del origen común, a saber, el latín de Hispania, que, tras superponerse a las
lenguas autóctonas, dio paso al continuum románico, cristalizado con el tiempo en las
diferentes variedades romances” (Echenique & Sánchez 2005: 19). Desde la comunidad de
origen, este continuum románico ha ido avanzando hacia la diversidad y la diferenciación, y
con el tiempo se han ido acentuando los rasgos diferenciadores entre las variantes románicas.
Ya en el período de la colonización europea de Cuba y el resto del continente
hispanoamericano, “(...) estaban geográficamente bien definidos los tres grandes dominios
lingüísticos románicos de la Iberia: el gallego-portugués, el catalán y el castellano, en
oposición al vasco” (Bernal 2007: 7). El español de Castilla es el fundamento del español de
toda América hispanohablante, pero cuando el castellano se trajo al sur de España con la
Reconquista en 1492, algunos cambios estructurales tomaron lugar creando entonces el
dialecto de Andalucía (Navarro (1933) citado en Canfield 1981: 2). Documentos de la época
revelan que prácticamente todas las expediciones salieron de los puertos del sur y que la
influencia andaluza en Cuba era fuerte durante los primeros 150 años de la colonización
45
(Canfield 1981: 2). El porcentaje de inmigrantes andaluces era entonces alto desde el
principio ya que
[l]os vascos y los catalanes, por no ser admitidos de lleno en el comercio con las
colonias de América, no tuvieron tanto peso en el proceso migratorio hacia Cuba
anterior al siglo XVIII, momento crucial en la conformación de la nacionalidad
cubana. (Bernal 2007: 7)
También hubo entre los conquistadores una representación significativa de canarios, quienes
comparten muchos de los mismos rasgos lingüísticos con los andaluces. A partir de la
segunda mitad del siglo XVII los canarios llegaron, de hecho, a “(...) sobrepasar al elemento
matizador andaluz en Cuba (...)” (Bernal 2007: 8). Durante los siglos siguientes llegaron, sin
embargo, más gallegos, asturianos y vascos a Cuba, pero se adaptaron rápidamente al patrón
del sur de España (Canfield 1981: 5).
La conquista y la consiguiente colonización de las Américas se desarrolló rápidamente y un
alto número de exploradores aparecieron en varias áreas de las Américas a la misma vez. Ya
que los conquistadores en general se instalaron durante muy pocos años en lugares que se
encuentran muy lejos el uno del otro, el español de estos lugares se puede parecer bastante,
aunque las respectivas poblaciones de estos lugares nunca se han encontrado o estado en
contacto. Así las mismas características se pueden encontrar por ejemplo en Costa Rica y en
Argentina. Según Canfield (1981: vii, 1) un mapa de las zonas lingüísticas de las Américas
hispanohablantes se parecería entonces a la imagen de un leopardo.
Se argumenta que las diferencias dialectales que existen en la América hispanohablante de
hoy tienen que ver con el nivel de accesibilidad y comunicación que hubo entre España y los
diferentes lugares de América durante el período de 1500-1800. Debido a la incomunicación
entre los españoles que, por ejemplo, se instalaron en la zona montañosa de Bolivia, la
fonología de esta área es más conservadora que la de Cuba, que en mayor grado mantenía un
alto nivel de comunicación con la madre patria. Así el español de Cuba pudo desarrollarse de
una manera más similar al español del sur de España a diferencia de Colombia. El español de
Cuba es consiguientemente parecido al español de las rutas de negocios de América y muestra
los rasgos típicos de la Andalucía del siglo XVII y XVIII, rasgos que no llegaron a las partes
46
del continente más aisladas (Canfield 1981: vii, 2-3, 42). Sin embargo, en general, la variante
de la lengua impuesta en un país colonizado tiende a ser más conservadora que la del país
impositor:
Es cierto que la comparación de textos peninsulares e hispanoamericanos
contemporáneos, incluyendo el siglo XIX, pone de manifiesto el hecho de que las
variantes americanas han conservado elementos léxicos que en la variante peninsular
se tienen por desusados o anticuados. Se alega, por lo general, que estas voces, venidas
en los labios de los conquistadores y de los primeros pobladores, son obsoletas en la
Península, pero están realmente vivas en las hablas de Hispanoamérica. Así, en el
español americano se han mantenido una serie de elementos léxicos que se remontan a
los tiempos de la conquista y la colonización. (Cárdenas 2004: 36)
Es importante no sacar conclusiones demasiado categóricas en el caso de Cuba, como parece
haber sido una tendencia en algunos de los estudios realizados, ya que el habla cubana, como
cualquier lengua, naturalmente es un producto de varios procesos y la influencia de varias
culturas y lenguas desde el comienzo de la colocación del español en la Península Ibérica
hasta la actualidad. Lo que es interesante investigar es si las características del español de
Cuba son el resultado de un dialecto andaluz que con el tiempo ha ido acentuando sus rasgos
diferenciadores de tal dialecto, como es la tendencia general del surgimiento de prácticamente
cualquier lengua o dialecto, o si estas características se han manifestado en mayor grado en
Cuba por la influencia de otras lenguas.
Cuando se refiere a la aspiración y la pérdida de la s, esta característica no es fácil de decidir,
pero “(...) desde fines del XV los testimonios de un cambio como éste se acumulan en la
mitad meridional de España, en especial en Andalucía (…)” (Cano 2008: 242). La confusión
entre r y l también tiene antecedentes medievales, “(…) sobre todo en entornos de
disimilación (…)” (Cano 2008: 242). Por eso se escucha en varios países de Hispanoamérica
y en la Península. Cuando compara las igualdades entre Cuba y Andalucía, Amado Alonso,
referido en Isbăşescu (1968: 56), dice que:
(...) de todas las comarcas que alteran la -r y la -l, hay dos, una en España y otra en
América, que lo hacen con formas comunes y a la vez específicas de ambas:
Andalucía y el Caribe (…) Diferencias entre el Caribe y Andalucía las hay, pero son
más de admirar las coincidencias, por tantas y por ser en formas exclusivas.
47
También hubo varios otros elementos fonológicos que estaban en desarrollo en el sur de
España que se llevaron a América durante unos doscientos años a partir del siglo XVII, según
Canfield (1981: 5), pero que no caben discutir aquí. En su obra Estudios sobre el español de
Cuba (1971: 66-68) el doctor Humberto López Morales opina que como las neutralizaciones
entre l y r, la aspiración de s final y la desaparición de la d intervocálica son fenómenos que
cuentan con documentación en el habla de la Península desde hace varios siglos y están,
además, presentes en otras áreas del dominio hispánico donde no es posible pensar en
influencia africana, no pueden en manera alguna atribuirse a influencia africana.
Una tendencia general de los andalucismos de carácter fonológico que se encuentran en el
español de América, conocida como lenguaplana, es una disminución de la tensión muscular
en la pronunciación de “(...) sibilants and in tongueraising for alveolar and palatal
articulations, all of which may correspond to an attitude of less effort (...)” (Canfield 1981: 5).
La articulación suave y relajada es algo que Isbăşescu (1968) enfatiza como una tendencia
general del habla cubana resultando en, como un ejemplo, la confusión entre r y l, como ya se
ha mencionado en la sección 3.1. Para resumir es entonces “(…) en las Antillas y la región del
Caribe (...) donde más se estrechan las semejanzas fonéticas con el habla de Andalucía, sin
duda como consecuencia del predominio migratorio andaluz durante el siglo XVI y de la
constante relación con Canarias” (Rafael Lapesa, citado en Bernal 2007: 8).
Ahora bien, constatamos que varios de los rasgos del habla cubana también se encuentran en
la Península. Pero la pregunta clave es entonces ¿por qué se han manifestado en mayor grado
en Cuba en comparación con otros países de Hispanoamérica? Parcialmente se ha respondido
a esta pregunta proclamando que tiene que ver con la continua comunicación que hubo entre
Cuba y Andalucía durante la conquista. Pero, dice Matthias Perl (1988: 49-50), uno de los
lingüistas e hispanistas que han realizado más estudios sobre el aporte africano en el habla
española, que “Sin entrar más en detalles de la fonética, aquí solamente queremos decir, sin
ser demasiado provocativo, que un esclavo negro de procedencia conga o de Angola no
necesitaba un andaluz para el fenómeno de la confusión de -1 y -r al final de la palabra como
no conocía la -r como fonema en su lengua materna.” Al proclamar que no quiere ser
“demasiado provocativo”, Perl revela a la vez los polos opuestos de este campo científico.
Respecto al español cubano, dice la escritora cubana Concepción Teresa Alzola (1965: 361)
que no se puede, ni se quisiera pretender que los aspectos que se destacan en el habla cubana
48
“(...) fueran de una naturaleza tan sui géneris que se salieran del marco de los fenómenos
hispánicos generales. Con sus peculiaridades y sus predilecciones, el habla cubana continúa
moviéndose dentro de ese marco.”
Aunque López en su Estudio sobre el español de Cuba dejó su idea de una posible influencia
de un sustrato indígena en el habla cubana (1971: 12), continuaba rechazando la idea de que
tal vez una lengua africana tendría aquel papel:
En el caso de estas lenguas africanas y el español no puede hablarse de lenguas en
contacto (...) puesto que en realidad, al menos en las Antillas, no se establece una
situación de bilingüismo. Los hablantes negros se vieron forzados a aprender
rápidamente un nuevo código de comunicación, y con esto se inició un proceso hacia
la mortandad lingüísitca de sus dialectos, lo que explica que los elementos africanos
transportados a la norma española no hayan sido muchos. (1971: 39)
Además, opina José Pedro Roña (1958: 10) que las similtudes entre el español peninsular y el
español de Hispanoamérica (como si fuese una variante idéntica en todos los países de
Hispanoamérica) son tantas que “(...) el habla culta hispanoamericana y la norma literaria
española no deben inducirnos a creer en la existencia de lenguas literarias nacionales”,
rechazando entonces por completo la idea de transculturación a nivel lingüístico en este
continente.
Influencia africana a nivel fonético
En la sección actual se aclarará que los rasgos fonéticos profundizados en este estudio no
solamente son explicables por el dialecto de los conquistadores y el contacto que hubo entre
Andalucía y Cuba durante la esclavitud. Se ha mostrado en la sección sobre la historia y
organización de la esclavitud que “(...) sobre todo en el Caribe el componente africano fue
mucho más fuerte que en otras regiones del área” (Revilla 2012: 3). Se dieron entonces
ciertamente las condiciones para poder hablar de una influencia fonética ya que “Durante
aproximadamente medio siglo, existieron las condiciones demográficas en el Caribe hispánico
que requerían el empleo de un español pidginizado entre los africanos bozalez” (Lipski 2003:
5), que luego posiblemente se convirtió en una lengua criolla que pasó por el proceso de
descriollización, resultando en el habla cubana actual.
49
Ahora bien, el español pidginizado se conoce también como el lenguaje bozal, y se usaba,
como se verá en el capítulo cuatro, muy frecuentemente en la literatura para crear el personaje
negro e imitar su habla. Pero el empleo del lenguaje bozal, no nos sirve automáticamente
como una fuente legítima ya que
(...) phonetic features are difficult to imitate. Except for folkloric, caricatural or
humorous texts, phonetic features are not found in the written language; if they are,
they consist mostly of poor imitations and, in most cases, reveal prejudiced, arbitrary,
and unscientific views, like the silly imitacions of black speech of a great part of
“black” literature. (López 1994: 10)
Según José J. Arrom y Dorothy Harth (referidos en Lopez 1971: 109) existe una serie de
características de orden fonético y fonológico que son típicas de lo que ellos denominan
innovación lingüística de la poesía afrocubana, por ejemplo la confusión entre la r y la l, la
aspiración de la s y la pérdida de la d intervocálica en las terminaciones –ado, -ada, entre
otras. Pero Lopez (1971: 107-113) al contrario, dice en este caso que no se puede hablar de
una innovación lingüística ya que, de hecho, no existe. Según él, estos fenómenos
característicos no son típicos ni de los negros de Cuba ni de los cubanos en general, sino que
representan amplias zonas hispánicas.
En estudios más recientes las opiniones coinciden en general más con la de Arrom y Harth.
Revilla (2012: 3) afirma que el rasgo de la omisión de la s también se escucha en Andalucía,
pero que también su origen, o tal vez mejor dicho, su frecuencia tan alta en Cuba, se puede
explicar por la lengua africana de bantú dado que “(…) el africano poseía una fuerte tendencia
a sustituir la s o simplemente omitirla, ya que en sus lenguas no existe”. El grupo bantú es
conocido como congo en Cuba y “(...) hay datos más reveladores como para considerarlo el
grupo étnico más significativo de origen africano (…). Según los datos registrados, de los
esclavos bautizados en la antigua provincia de Las Villas entre 1840 y 1870, el 41 % fue de
negros congos, siguiéndole el grupo guineano con un 29,34 %” (Acosta 2000: 24). En bantú
la s no es un morfema con información gramatical que indica por ejemplo pluralidad como en
español, ya que tal morfema se encuentra en el medio o en el principio de las palabras como
en el siguiente ejemplo:
• Ba ntu - significa personas
• Ma ntu - significa persona
50
Su omisión cuando la s se encuentra al final de una palabra puede entonces haber sido más
fácil de realizar para los africanos que tenía el bantú como lengua materna (Revilla 2012: 3-
4).
Respecto a la confusión de la r y de la l “Sostiene el lingüista Armín Schwegler que en el
palenquero al igual que en lengua kikongo, la r y la l son intercambiables[. E]ste fenómeno
lingüístico tan frecuente en el español (…) en Cuba, tiene [entonces] un fuerte componente
africano (...)” (referido en Revilla 2012: 4). El español de Puerto Rico comparte varios de los
rasgos del habla cubana, y Alvarez (1961: 198-199) explica la neutralización y las
asimilaciones de r y l, y la aspiración de s por la influencia africana. También Dillard (1962:
422-424) opina que la aspiración de la s en Puerto Rico tiene que ver con la precencia de
negros esclavos en el país.
El contacto de lenguas africanas con el español es consiguiente un contacto del que
posiblemente derivan ciertos rasgos fonéticos del habla cubana; tales rasgos se consideran
debidos al sustrato mediante un proceso que no es posible observar in fieri, pues ni siquiera
existe, como ya he explicado, material a partir del cual se pueda perfilar su reconstrucción
completa. Tan sólo cabe entonces limitarse a imaginar el trasvase de los hechos, pero en
consecuencia: los rasgos concretos atribuidos a las lenguas africanas que sobreviven en el
español cubano se analizan entonces como efectos de los sustratos africanos. Si recordamos
que “(...) la contigüidad en el espacio y en el tiempo está en la base del contacto de lenguas, la
acción de sustrato implica la influencia de un sistema lingüístico sobre otro, o, mejor, un
proceso de influencia mutua, por contacto” (Elizondo & Méndez 2005: 33). En el caso de la
situación lingüística en Cuba, dicha contigüidad en el espacio y en el tiempo existió dadas las
circunstancias históricas ya señaladas.
Influencia africana a nivel semántico
La mayoría de los estudios realizados sobre la influencia africana en el habla cubana se han
enfocado en el léxico de origen africano, y al contrario que los estudios sobre la fonología,
hay un consenso entre los lingüistas de que sí hay una notable influencia africana a nivel
semántico. Caso que no es extraño, ya que es en general un proceso más fácil el decidir el
origen de un vocablo que un fenómeno fonético. El desarrollo de la fonética es un proceso
51
largo y está influido por varios elementos todo el tiempo. Respecto a los vocablos africanos
existen también fuentes mejores, ya que la forma de hablar o pronunciar con más dificultad se
reflejará en un texto escrito.
Por el proceso de transculturación lingüístico explicado en el capítulo dos, hay varios
vocablos de origen africano que hoy en día se encuentran en el español de Cuba. Entre los
creyentes de la santería y otras religiones afrocubanas se eschucan con frecuencia durante la
realización de sus ceremonias y ritos ya que la lengua española naturalmente no pudo ofrecer
términos equivalentes a los africanos en este campo. Con el tiempo, estos vocablos se fueron
manifestando en el habla cubana, tanto entre los de origen africano como entre los de origen
europeo. Igual que en el caso de la sociedad secreta Abakuí, no se trata de una lengua pidgin o
criolla entre los creyentes de santería dado que los practicantes del lenguaje de yoruba, que es
la lengua utilizada en las ceremonias y canciones de la santería, solo saben algunas palabras y,
no son capaces de analizarlas o utilizarlas en contextos nuevos. López Valdés (Referido en
Núñez 1988: 152) “(…) has not been able to find a single adept who could understand or
speak the language used in santeria rituals, except from the formulae”. Palabras que no tienen
que ver con la práctica de las religiones como asere, monina, subuso y otras más, se
encuentran en la poesía popular negra y se escuchan con frecuencia en el habla cotidiana.
Según Ruiz del Vizo y Sánches-Boudy (2007: 7), son palabras recogidas del campo de
lenguaje traído por los esclavos.
En resumen hay una gran cantidad de voces africanas en el habla cubana que surgen de varias
areas del habla, y no solamente en relación con las ceremonias y ritos de las religiones
afrocubanas. En el libro Lo popular y otros estudios del habla cubana, Ruiz del Vizo y
Sánches-Boudy (2007: 9) hacen un sinopsis de lo que denominan lo popular, lo populachero
y los cubanismos en Cuba, y con estos términos presentan los léxicos afrocubanos que se
escuchan en Cuba tanto en el campo deportivo de la pelota y entre campesinos, como entre
escritores cultos de la poesía.
Transculturación en Cuba
Los encuentros entre la cultura africana y la cultura española empezaron en realidad mucho
antes que la conquista y la siguiente esclavitud, a saber con la conquista árabe en el año 711 y
con el comercio de esclavos en la Península Ibérica en el siglo XVI. También en Cuba
52
durante la mayor parte de su historia ha existido una conjunción de culturas, aunque no
siempre voluntaria, que ha contribuido a formar su cultura como la conocemos hoy en día.
Esta conjunción consiste en complejas transmutaciones de diferentes grupos y sus respectivas
culturas, y el resultado se puede explicar con la ayuda del concepto de transculturación que ha
tenido lugar entre distintos grupos de habitantes y olas de inmigrantes durante siglos. La
transculturación es consiguientemente un concepto importantísimo para entender el
surgimiento y el desarrollo de una nación y cultura como la de Cuba donde “su historia es una
intensísima, complejísima e incesante transculturación de varias masas humanas, todas ellas
en pasos de transición” (Ortiz 1940: 90).
Si empezamos desde el principio, la verdadera historia de Cuba consiste, según Ortiz (1940:
86), en sus intrincadísimas transculturaciones, y no da necesariamente asociaciones positivas.
El intercambio de rasgos culturales no pasa siempre sin conflictos, y los indígenas que
representaron la cultura receptora al llegar los conquistadores europeos fueron
indudablemente víctimas de un proceso de transculturación al no ajustarse a la nueva cultura.
Pero antes de la llegada de los conquistadores hubo también otros procesos de
transculturación entre los grupos diferentes de indígenas, ya que cada tribu tenía su propio
idioma y sus propias tradiciones tribales. Además, es importante tener en cuenta que tampoco
los conquistadores representaban un grupo homogéneo (Lapesa 1964: 1). Trajeron la cultura
de Castilla, pero
envueltos en ella vinieron andaluces, portugueses, gallegos, vascos y catalanes. (...) Y
también desde las primeras oleadas inmigratorias arribaron genoveses, florentinos,
judíos, levantinos y berberiscos, es decir, la cultura mediterránea, mixtura milenaria de
pueblos y pigmentos, desde los normandos rubios a los subsaharianos negros. (Ortiz
1940: 88)
Este grupo compuesto tenía que acomodarse al Nuevo Mundo y a sus compañeros, así que
entre ellos mismos hubo también un complejo proceso de transculturación, seleccionando
entre elementos de distintos orígenes, sobreviviendo los que resultarían más adecuados para
este ambiente nuevo. Lejos de su madre tierra, los europeos se vieron entonces obligados a
adaptarse a una naturaleza, una tierra y un clima desconocido, y empezaron de nuevo
formando su cultura y su sociedad en Cuba. Poco tiempo después de instalarse, los europeos
53
sacaron de sus hogares a los esclavos africanos que, como ya he mencionado, al principio
eran procedentes de varios países y culturas diferentes del continente africano. En lugar de
viajar para buscar una vida mejor, buscando la fortuna, como los conquistadores, a los
africanos les esperaba una vida de estar oprimidos y forzados al trabajo duro. Con el tiempo
también llegaron varios otros grupos de inmigrantes a Cuba, por razones diferentes, pero
siendo cada uno “(...) como un desarraigado de su tierra nativa en doble trance de desajuste y
de reajuste, de desculturación o exculturación y de aculturación o inculturación, y al fin, de
síntesis de transculturación” (Ortiz 1940: 87).
Con la conquista se dieron las condiciones para hablar de una transculturación y, como ya he
enfatizado en el capítulo dos, es importante tener en mente la plasticidad de la cultura y la
lengua dominante en Cuba. Según el profesor e investigador cubano, Enrique Sosa Rodriguez,
varios de los grupos de esclavos en Cuba transformaron la cultura y el estilo de vida de sus
dueños a la vez que influyeron en las culturas africanas diferentes entre ellos mismos (1982:
35). A un nivel lingüístico general, Luis Michelena (referido en Echenique & Sánchez 2005:
26-27) enfatiza que la razón de la “(...) radical igualdad de todas las lenguas, de su valor
equivalente, está en que cualquiera de ellas es un sistema que, siendo en cierto modo cerrado,
puede apropiarse y asimilarse, de una u otra manera, si sus hablantes lo desean o lo necesitan
(...).” La idea general de la transculturación es que una cultura se impone a la otra, y la cultura
que se impone se tiende a entender como una cultura con un fundamento claramente definido.
Hablar de una cultura bien definida entre el grupo de conquistadores, sería difícil de defender
dado que, como ya he mencionado, los conquistadores eran de diferentes culturas, hecho que
puede aumentar su flexibilidad. Tampoco se trata de una conquista cultural ni lingüística por
parte de los europeos, siendo su motivo sobre todo económico. El grupo de esclavos tampoco
tendría una cultura unida y fuerte, ya que en muchos casos ni siquiera compartían la misma
lengua materna, así que, a partir del reajuste del concepto de transculturación de Rama, se
puede defender que los dos grupos perdieron rasgos de su cultura inicial a expensas de los
nuevos. Es decir, ambos, el grupo de esclavos y el grupo de conquistadores, se encontraban
lejos de su madre tierra, y habían llegado al Nuevo Mundo dejando a la familia y lo conocido
en sus respectivos países. Eso dio origen a un proceso obligatorio de transculturación que
generó el surgimiento de un nuevo etnos o pueblo.
54
La lengua que dominaba era naturalmente, por su posición administrativa y por la falta de otra
lengua comunicativa entre el grupo lingüísticamente mixto de esclavos, la lengua española.
Para que hubiese comunicación entre los mismos esclavos, y también entre los esclavos y los
conquistadores, hubo una transculturación lingüística por la cual la lengua española,
paulatinamente, se impuso sobre las lenguas africanas. Pero como ya he explicado, se dieron
probablemente las condiciones adecuadas para la existencia de una lengua criolla entre los
esclavos, y que ésta luego pasó por un proceso de descriollización resultando en lo que es la
lengua cubana actualmente. Por el proceso de transculturación pasaron rasgos africanos desde
el periférico hasta el centro, o de las culturas dominadas hasta la cultura dominante, como fue
explicado por Rama (1982). Se puede entonces imaginar que el grupo mixto de
conquistadores, poco a poco, durante un proceso largo y complicado, recibió y adoptó
elementos de la cultura y las lenguas africanas, consciente o inconscientemente, pero sin ser
forzados a tal adaptación. Respecto a los esclavos, la mezcla de varios grupos de lenguas y
culturas africanas fueron sustituidos en mayor o menor grado por la cultura y la lengua de los
conquistadores en una marcha dolorosa.
De todas maneras no hay que olvidar las diferencias entre viajar voluntariamente buscando la
fortuna y pertenecer a un conjunto de personas que fueron tratadas como animales. Los
negros sufrieron una amputación social que no se puede comparar para nada con la situación
de los conquistadores. A pesar de eso, convivieron en Cuba estos dos conjuntos, “(...) arriba o
abajo, en un mismo ambiente de terror y de fuerza; terror del oprimido por el castigo, terror
del opresor por la revancha; todos fuera de justicia, fuera de ajuste fuera de sí” (Ortiz 1940:
90) En este proceso de transculturacion la lengua española desempeñó una importante función
aglutinadora en una comunidad originalmente pluriétnico y multilingüe. Consiguientemente
“(...) la lengua española en Cuba (…) lleva en su seno huellas de ese proceso que dio origen a
una comunidad estable de lengua, territorio y cultura que nos identifica y caracteriza como
una nación desde el punto de vista etnohistórico” (Bernal 2007: 7).
Desafortunadamente, el influjo africano sobre la cultura española en Cuba ha sido producto de
años de menosprecio, y no siempre se ha valorado en su justa medida, sobrevalorándose la
cultura europea y estadounidense por encima de la africana e impidiendo así una realización
suficiente de investigaciones sobre la posible influencia que la transculturación ha tenido en el
español de Cuba (Revilla 2012). Hecho éste que no solo ha sido el caso en Cuba, sino en todo
el Caribe, según el lingüista John Lipski (2003: 1):
55
Entre las naciones del Caribe hispanófono, el reconocimiento de la contribución
africana está impedido por la polarización racial y el elitismo eurocéntrico que estima
que el único aporte africano a la cultura caribeña es la música popular y una que otra
palabra que se refiere a ceremonias religiosas africanas.
Es cierto que en Cuba hoy en día se escuchan con frecuencia palabras que no son de origen
español, y “Por lo general, al abordarse la herencia lingüística dejada por la huella africana en
los pueblos caribeños lo que más se resalta es el aporte léxico” (Revilla 2012). Pero esto no
quiere decir que este puñado de vocablos sea la única herencia africana. El caso es que “Son
muchos los problemas aún por resolver en relación con los remanentes de lenguas africanas
en Cuba, y en particular los de lenguas bantúes. (...) [H]an sido injustamente subvalorados en
su importancia dentro del proceso de formación de nuestra identidad ” (Valdés 2000: 29).
Esto y el ya mencionado menosprecio a las raíces africanas ha resultado en que “(…) casi
todos los estudios han motivado que la información descanse en inventarios lexicales”
(Valdés 2000: 23).
No obstante, durante las últimas décadas la situación ha ido mejorando poco a poco y, si no
en todo el Caribe, por lo menos en Cuba. Con cambios de actitud iniciados en el gobierno
cubano se han promulgado leyes nuevas (como el acceso al Partido de religiosos de cualquier
credo) que indirectamente trabajan a favor del reconocimiento de las raíces africanas del
pueblo. El ambiente científico también ha ido cambiando, empezando a llenar lo que se puede
considerar como un hueco en la historia lingüística de Cuba. Con los cambios de actitud a
favor del origen africano, las opiniones sobre el impacto del lenguaje afrohispánico sobre el
español, no solo en Cuba sino en el Caribe en general, giran actualmente alrededor de dos
polos muy opuestos:
La primera postura, fruto de la inseguridad afrofóbica o de la simple ignorancia,
afirma que no existe NINGUNA huella africana en el español caribeño, a excepción de
un puñado de palabras universalmente reconocidas. La opinión contraria, sostenida en
su gran mayoría por observadores extra-caribeños que desconocen la verdadera
diversidad dialectal del español americano, postula que TODOS los rasgos típicamente
caribeños reflejan un transfondo afrohispánico, aunque aparezcan también en otras
partes del mundo (Lipski 2003:1).
56
Esto da como resultado que nos encontramos dentro de una campo científico que “(…)
evidencia una multifacética problemática en la que inciden aspectos teóricos y metodológicos
tanto en la obtención de datos como en su interpretación y valoración” (Valdés 2000: 23).
57
La representación del negro y lo popular
en la literatura cubana
En este capítulo haremos una breve revisión y análisis de la historia de la literatura cubana,
enfocándome en cómo se ha representado al negro y los elementos folklóricos, o lo que Rama
denomina lo popular, para llegar a comprender el proceso transcultural en la lengua usada en
los ejemplos literarios. Es evidente la importancia de conocer esta historia y el desarrollo del
tratamiento del negro en la literatura para demostrar los estereotipos y actitudes respecto al
negro que hay en la sociedad cubana, porque a pesar de que son textos de ficción, muestran
claramente el menosprecio del elemento afrocubano en la cultura cubana. A continuación me
detendré en elementos como el folklorismo, la independencia, la esclavitud y su abolición, ya
que son todos conceptos que, juntos con la historia literaria, ayudarán a explicar cómo se
produce un proceso de transculturación aplicable a la lengua, tal y como se verá en detalle en
las subsecciones sobre elementos fonéticos y elementos semánticos hallados en dichos
ejemplos literarios.
El nacimiento de la literatura cubana
Entre las palabras de origen indígena que existen en el español de Cuba, encontramos como
pequeña curiosidad el nombre de Cuba. A pesar de la intención de Cristóbal Colón de cambiar
el nombre de la isla a Juana, Cuba, vocablo que según José Barreiro (profesor, investigador y
periodista cubano) es de origen taíno, sobrevivió a la conquista (Sosin 2014). Pero de la época
precolombina en Cuba no existen fuentes escritas de una literatura indígena. La historia de la
literatura cubana escrita empieza entonces con la colonización española de Cuba.
Los cronistas españoles manifestaban minuciosamente en sus crónicas cada paso de sus
viajes, la colonización y lo que observaban en el Nuevo Mundo, siendo Fray Bartolomé de
Las Casas (estuvo en Cuba en el siglo XVI) y Bernal Díaz del Castillo los nombres más
conocidos. En su Diario de a bordo del primer viaje (Colón [1492/1493] 2016: 67)
(transcripción realizada por Fray Bartolomé de Las Casas) (Ruhstaller 1992: 615) Cristóbal
Colón mencionaba Cuba varias veces, y sus descripciones no carecían de elogios sobre la isla:
“Dice el Almirante que nunca tan hermosa cosa vio, lleno de árboles, todo cercado el río,
hermosos y verdes y diversos de los nuestros, con flores y con su fruto, cada uno de su
manera”.
58
Aparte de describir la naturaleza impresionante del Nuevo Mundo, los escritores explicaban
también entre otras cosas cómo era la vida cotidiana de los indígenas, su aspecto físico y sus
costumbres, pero “(...) en su afán por informar fabulan y exageran con gran ingenuidad”
(Cuevas, Talavera, Muñoz, Ayuso 1991: 35). Leyendo estas crónicas es importante recordar
que, lógicamente, se escribieron desde su punto de vista español y para lectores españoles,
sobre todo para informar a la Corona española o a sus superiores del Nuevo Mundo (Cuevas,
Talavera, Muñoz, Ayuso 1991: 35). Estas crónicas de las Indias se deben leer entonces con
mucha precaución teniendo siempre en mente la falta de objetividad y su carácter sentencioso.
A pesar de la cantidad de crónicas que describen e informan sobre Cuba y otros países “recién
descubiertos”, la verdadera literatura cubana se estima estrenada con el poema épico-histórico
Espejo de paciencia, que trata del secuestro del obispo de la Habana, Fray Juan de las
Cabezas Altamirano, realizado por el pirata Gilberto Girón. Esta obra fue escrita por el
canario Silvestre de Balboa (1563-1620) en 1608, y se puede, según Alberto Guitérrez de la
Solana (1988: 1), descubrir el influjo de la isla de Cuba en el autor, “(...) que dominado por la
plétora de su flora y su fauna la hace resaltar en el primer poema escrito en Cuba cuyo texto
se conserva”:
(...)
Estaba a esta sazon el buen prelado
En esta ilustre villa generosa,
Abundante de frutas y ganado,
Por sus flores alegre y deleitosa
Era en el mes de Abril, cuando ya el prado
Se esmalta con el lirio y con la rosa,
(...)
(Balboa 1608: 3)
Espejo de paciencia presenta también a
(…) todos los grupos étnicos que han contribuido a la formación de la población
cubana: indios aborígenes, negros africanos, blancos europeos y criollos-bronce, ébano
59
y mármol. En especial se exalta al esclavo negro criollo Salvador, que venció
personalmente al pirata, y se pide que se le conceda la libertad. (Guitérrez de la Solana
1988: 2)
El negro criollo Salvador Golomón es entonces el héroe de este poema, y junto con él se
mencionan también a varios esclavos africanos que participaron en la salvación del obispo.
Dar el papel protagonista y heroico a un negro es algo muy raro en la literatura de esta época,
como veremos a continuación.
El personaje negro y su habla bozal
Ya en el siglo XVI se incorpora plenamente al personaje negro en la literatura española por
autores como Gil Vicente (1465-1536) y Lope de Rueda (1510-1565). En varias de sus obras
y pasos el personaje del negro no aporta mucho a las tramas centrales de las historias, y figura
entre otras cosas como ladrón o sirve tan solo de descanso y diversión. Un ejemplo es el
personaje de la negra Sofía en el paso Coloquio de Gila de Lope de Rueda, que tiene “(...) la
única intención de reírse gracias a su castellano deforme y a sus disparatadas aspiraciones
aristocráticas” (Santos 2011: 26). El empleo del habla bozal, que quiere decir la manera de
hablar de los esclavos bozales, se usaba entonces para ridiculizar al negro. El tratamiento
general del negro en la literatura se puede por consiguiente interpretar como una muestra de
las opiniones que circulaban en la sociedad del siglo XVI, y contribuyó a justificar su
tratamiento horrible:
(...) la caracterización del negro en la literatura ibérica ayudó en la confirmación del
acierto de los europeos al esclavizar a estas personas. Así pues, para demostrar la
inferioridad del esclavo negro, las incompetencias lingüística, social e intelectual que
lo particularizaban literariamente lo presentaban como un ser más próximo al bruto
que al humano. (Santos 2011: 27)
Esta actitud racista y discriminatoria que se encontraba en la literatura del período colonial era
entonces en muchas maneras un síntoma de las características que en general se atribuían a la
población negra. En España durante la época de la esclavitud vivían varios negros que habían
nacido allí y por tanto, hablaban un español de nativos, pero
60
(...) no interesaba mostrar al subsahariano como competente en la lengua romance
pues eso suponía considerarlo integrado lingüística, social e intelectualmente, y, en tal
caso, el sistema esclavista perdería parte esencial de su justificación que, como queda
dicho, consistía en redimir a unos seres sumidos en la ignorancia y la barbarie. (Santos
2011: 42)
Estos pensamientos no desaparecieron de ninguna manera con la abolición de la esclavitud.
Santos (2011: 27) señala que todavía existían descripciones semejantes sobre la población
negra en varios de los pasajes de los escritos de Manuel Iradier a finales del siglo XIX. Iradier
era un explorador de la Guinea Española que
consideraba a los negros más cercanos a la naturaleza animal que a la humana: De
Biliben [un negro] al cuadrúmano no hay más que un paso. (...) La convexidad de la
región lumbar es también mucho mayor en el africano y está indicando que la posición
de la columna vertebral sería más propia en la forma horizontal que en la vertical.
Entre los escritores de ficción del mismo siglo, encontramos a Bartolomé Crespo Borbón
(1811-1871), nacido en Galicia, pero que se mudó a Cuba en 1821 y se quedó allí hasta su
muerte. Él es uno de los autores de la literatura cubana que es conocido por su empleo del
negro como bufón utilizando el lenguaje bozal como un recurso importante. (Morales 1981:
452)
En resumen, las características del personaje negro de la literatura hispana
(...) habían sido desarrolladas por autores anteriores al Siglo de Oro, [y] predeterminan
la figura del negro como el prototipo cómico por excelencia, sentando las bases para el
protagonista del negro bufo, que tendrá su mayor expresión literaria en el teatro bufo
cubano del siglo XIX. (Mujica & Stoll 2000: 128)
La búzqueda de la identidad cubana post-colonial
En el mismo siglo que el teatro bufo cubano tuvo su auge, es decir, el siglo XIX, encontramos
también a varios poetas y autores que serán importantes en la formación de lo que
representará la identidad cubana. Un ejemplo es José María Heredia (1803-1839), conocido
también como “el primer poeta de América” y el primer poeta romántico, que luchó entre
otras cosas por la independencia de Cuba y la abolición de la esclavitud. (Niagarapoem 2015)
61
Otro poeta del mismo siglo y también luchador por la independencia de Cuba es el poeta
y gran orgullo nacional, José Martí (1853-1895). En la poesía de Martí “(...) hay una
profunda identificación con la realidad americana al mismo tiempo que una tradición de
ruptura” (Garfield & Shulman 1991: 196). Se encuentra entonces entre los autores
modernistas, y será un símbolo muy importante después de su muerte para la
identificación cubana y el hombre nuevo en el estado socialista de Cuba tras el triunfo de
la Revolución en 1959. Hasta su muerte luchó por defender su patria, y en uno de sus
poemas más famosos, Yo soy un hombre sincero, el yo lírico cuenta sobre lo que observa,
piensa y siente, y el tema es la lucha por la independencia. En la tercera estrofa del
poema vemos cómo la patria ha sufrido por causa de las pretensiones extranjeras:
Yo sé los nombres extraños
De las yerbas y las flores,
Y de mortales engaños,
Y de sublimes dolores.
Pero ya en la cuarta estrofa, hay esperanza ya que el yo lírico narra que ve cómo el
pueblo se levantará para batallar:
Yo he visto en la noche oscura
Llover sobre mi cabeza
Los rayos de lumbre pura
De la divina belleza
(Martí 1891)
Luchando por la independencia de Cuba que finalmente se obtuvo en 1902, se puede
entonces deducir que Heredia y Martí a la vez lucharon por la formación de lo que será la
nación de Cuba. Contribuyen entonces, indirectamente, a dejar paso a la aceptación de la
herencia africana, y en el mismo siglo aflora también el criollismo – un movimiento que
produjo “(...) una literatura preocupada por la historia cultural y la identidad nacional del
continente americano” (Garfield & Shulman 1991: 196). El surgimiento del criollismo se
62
explica por Garfield & Shulman (1991: 196-197) con la pérdida de las ilusiones respecto
a la cultura europea entre los hispanoamericanos después de ver cuán violentos eran los
europeos durante la Primera Guerra Mundial. La comunicación transatlántica también se
había perdido, hecho que
fue motivo para que muchos escritores hispanoamericanos pensaran en la
necesidad de no depender tanto de la cultura europea, de no seguir las últimas
modas literarias del extranjero y de concentrarse mucho más en la descripición y
definición de sus culturas nacionales o regionales. (Garfield & Shulman 1991:
196)
El surgimiento de la literatura afrocubana
El concepto de folklore fue introducido en 1846 por Ambrosio Merton, el seudónimo de John
Thomas, como sinónimo de saber popular, incluyendo en este vocablo entre otras cosas las
costumbres y las supersticiones del pasado de un pueblo (Núñez 2010: 9). El uso de
elementos folclóricos en la literatura se puede encontrar varios siglos antes de la introducción
de su concepto, pero no siempre con el mismo propósito y estatus. Según DeCosta (1977: 23-
24) de un período que duró entre 1550 y 1750 aproximadamente, también conocido como el
período de los bozales por la cantidad de bozales que llegaron durante esta época que
coincide con el apogeo de la esclavitud, no hay muchas referencias a las tradiciones bozales
en las crónicas de los europeos ni en las de los escritores criollos. Pero algunas de las
tradiciones han sobrevivido hasta el siglo XIX y el siglo XX, cuando mucho del material fue
recogido y grabado por folkloristas. Las canciones bozales de este período sirvieron por
ejemplo como canciones de trabajo o para ejecutar ritos religiosos. No se trataba entonces de
un uso de elementos folkloricos por personas cultas y consiguientemente no era un uso
consciente para dar valor al componente africano en la sociedad.
Después, con el deseo y enfoque del siglo XIX de encontrar y cultivar una identidad propia de
Cuba, surge también un movimiento nuevo en la literatura de Cuba en el cual varios autores
cultos empiezan a publicar poemas y cuentos que incluyen elementos folklóricos. Entre estos
autores se encuentran escritores cubanos como Diego Gabriel de la Concepción Valdés (1809-
1844), también conocido como Plácido, y Juan Cristóbal Nápoles Fajardo, conocido como El
Cucalambé (1829-1861/1862). Ambos exploraron el uso de elementos folclóricos de herencia
africana, y contribuyeron así al nacimiento de la literatura afrocubana. Según el ensayista y
63
poeta Carlos Tamayo Rodríguez, el apodo de Juan Cristóbal Nápoles Fajardo, El Cucalambé,
significa de hecho cierto baile de negros. (Barrios 2000-2014, Garfield & Shulman 1991:
196-197)
La rumba es considerado uno de los primeros textos de la poesía negra y fue escrito en 1928
por José Zacarías Tallet (1893-1989), uno de los iniciadores de la literatura afrocubana. En los
extractos siguientes vemos, o mejor dicho, escuchamos el ritmo típico de la literatura o poesía
afrocubana, lo cual es uno de los recursos literarios más típicos de este movimiento:
¡Zumba, mamá, la rumba y tambó!
¡Mabimba, mabomba, mabomba y bomgó!
(...)
¡Chaqui, chaqui, chaqui, charaqui!
¡Chaqui, chaqui, chaqui, charaqui!
(...)
Cambia e’paso, Cheché; cambia e’paso, Cheché.
Cambia e’paso, Cheché; cambia e’paso, Cheché.
(Tallet 1928 (publicado en 1979 en Poesía y Prosa))
Tallet es, según DeCosta (1977: 27), uno de los autores que aprovecha el folclore para crear
un ambiente que mezcla las islas de las Antillas y la selva Africana, pero la intención de esta
literatura no es crear un retrato real de la vida del pueblo, sino llevar al lector a un mundo
mágico y mítico. Pero es Nicolás Guillén (1902-1989), autor a quien se prestará más atención
en la sección 4.1.1, quien se considera “Uno de los más distinguidos creadores de la literatura
de «identidad»” (Garfield & Shulman 1991: 198).
Cuba es la cuna de varios estilos de danza y música, como la rumba, la salsa y el son,
entre otros. Además tiene cada orisha o santo de la santería su propio baile que se
performa en su honor. Estos son componentes de la cultura cubana que han penetrado
todos los grupos de la sociedad, y se nota claramente la alegría y el orgullo que
despiertan en el pueblo. Para sacar algunas conclusiones generales sobre la literatura
cubana, son por consiguiente la musicalidad y el ritmo característico de muchas de las
obras literarias los elementos que tienen en común. Desde los clásicos como Martí, hasta
64
los de acento folclórico como el Cucalambé y Nicolás Guillén, que entra al escenario el
siglo después, para ciertos poetas parece ser tan importante el ritmo como el significado.
Nicolás Guillén – transculturación a nivel fonético, semántico y
temático
Aparte de la literatura que imita al negro cubano de una manera paródica, existe también
literatura que intenta imitarlo de una manera que no lo menosprecia, y que funciona más
como un testimonio de una cultura de la cual se debe estar orgulloso. Según Garfield y
Schulman (1991: 198) encontramos en la poesía del camagüyeano Nicolás Guillén (1902-
1989), uno de los poetas más famosos de Cuba del siglo XX, ambos poesía negrista y poesia
social que pertenece a lo que se llama la poesía de la negritud. Poesía negrista se entiende
como
(...) aquella poesía que se inspira en la cultura afro-hispana pero que presenta al negro
en sus aspectos físicos, con frecuencia sensuales: la descripción del cuerpo, del
vestido, de bailes, de los tambores, del canto, de las formas lingüísticas peculiares del
habla de los negros – todo lo que se podría clasificar como lo típico y exótico de la
cultura negra americana. (Garfield & Schulman 1991: 198)
En su abundante obra, Guillén explora también “(...) la historia, las tradiciones y los
conflictos raciales y sociales del Caribe. Explora los problemas socio-políticos, raciales y
económicos del caribeño [y, p]oesía de la negritud llamamos a este tipo de poesía social”
(Garfield y Schulman 1991: 198). En sus poemas el negro es un personaje y carácter central,
pero no se presenta de manera caricaturesca, así como por ejemplo en el teatro bufo. La
poesía de la negritud de Guillén presenta la herencia africana de una manera positiva
destacando al mulato como el representante principal de Cuba. En esta subsección debe
entonces mencionarse “(...) la utilización del concepto de transculturación como herramienta
ordenadora del archivo criollo; es decir, como concepto articulador de la producción letrada
latinoamericana (...) (Moraña 2017: 156). Moraña (2017: 156) explica que
Ante la pulsión homogeneizante de la modernización, Rama explora el estatuto
variable de lo popular; asiento de una indómita heterogeneidad pluricultural que
revela la naturaleza neocolonial y dependiente de América Latina, así como las
especificidades de su articulación con la oferta simbólica proveniente de los centros
65
europeos y norteamericanos, la cual incluye sobre todo técnicas de representación
vinculadas con el cine, las particularidades lingüísticas y temáticas, etc.
Según Rama (1982: 29)
En los grupos regionalistas plásticos, se acentúa el examen de las tradiciones locales,
que había ido esclerosándose, para revitalizarlas. No pueden renunciar a ellas, pero
pueden revisarlas a la luz de los cambios modernistas, eligiendo aquellos componentes
que pueden adaptar el nuevo sistema en curso.
Guillén se puede colocar dentro de estos grupos de regionalistas plásticos. Los poemas que se
verán a continuación pertenecen todos al campo de las artes de los años treinta y cuarenta en
los cuales la operación de la revitalización de las tradiciones locales, en este caso, tradiciones
afrocubanas,
(...) se cumple en todas las corrientes estéticas y con más nitidez en las diversas
orientaciones narrativas del período. No es excepción el Carpentier que, al escuchar
las disonancias de la música de Stravinsky, agudiza el oído para redescubrir y ahora
valorizar los ritmos africanos que en el pueblecito negro de Regla, frente a La Habana,
se venían oyendo desde hacía siglos. (Rama 1982: 29)
Durante la década de 1930 tenía el afrocubanismo, “(...) movimiento de revalorización de la
cultura afrocubana que dio lugar a formas culturales que representaban a los negros cubanos y
sus culturas afrocubanas pero que fueron producidas en su mayoría por autores o artistas
blancos (...)”, su apogeo (Arnedo-Gómez 2014: 92). Guillén, como representante del pueblo
negro y, siendo un mulato de Cuba, publicó en este período, entre otras cosas, su colección de
poemas populares llamada Motivos de son (1930). En estos poemas Guillén utiliza un español
ortográficamente deformado que nos ayuda a tener una impresión de lo que, según Guillén, es
típico del habla, y representa la ingenuiedad, de los negros barriobajeros de La Habana
(Arnedo-Gómez 2014: 93). Según Arnedo-Gómez (2014: 93) “Estas características formales
de Motivos de son implantan al libro firmemente dentro de una larga tradición en la literatura
latinoamericana de textos que intentan recrear los discursos orales de sujetos subalternos
como si hubieran sido expresados directamente por ellos”.
Los siguientes poemas tienen todos títulos que nos dicen que tratan sobre temas o personas
afrocubanos y son todos de Motivos de son. En el poema llamado Negro bembón se
66
encuentran varias de las características ya mencionadas en la sección 3.1. como típicas del
habla cubana:
NEGRO BEMBÓN
¿Po (1) qué te pone tan brabo,
cuando te dicen negro bembón,
si tiene (2) la boca santa,
negro bembón?
Bembón así como ere (2)
tiene (2) de tó (3);
Caridá (4) te mantiene, te lo dá tó (3).
(...)
1: Pérdida de la r
2: Pérdida de la s
3: Pérdida de la d intervocalica que resulta en la pérdida completa de la última sílaba
4: Pérdida de la d
En este poema el yo lírico se dirige a una persona llamada “negro bembón”, apodo que hace
referencia a que el negro tiene labios gruesos. “Negro bembón” o “bembón” se usa en Cuba
en un sentido negativo en muchos casos refiriendose a una característica típica del aspecto
físico del negro. Pero en este poema Guillén quiere enfatizar que el “negro bembón” no tiene
por qué enojarse cuando le dicen “bembón”, siendo el mensaje que el negro debe estar
orgulloso de sus características. Hay entonces también un mensaje de protesta social que
intenta elevar por la circunstancia inferior del negro, como una persona discriminada por la
población blanca. Este mensaje va como un hilo conector entre casi todas las obras de
Guillén.
Al utilizar el habla popular de Cuba en lugar del español normativo, el poema tiene un sonido
más oral, y Guillén logra así mantener el toque folklórico del poema también. En los
siguientes poemas se encuentran otros ejemplos de este habla:
67
MULATA
Ya yo me enteré, mulata,
mulata, ya sé que dise
que yo tengo la narise
como nudo de cobbata (1).
Y fíjate bien que tú
no ere (2) tan adelantá (3),
poqque (1) tu boca é (2) bien grande,
y tu pasa, colorá (3).
Tanto tren con tu cueppo (1),
(...)
Si tú supiera (2), mulata,
la veddá (1 y 5):
que yo con mi negra tengo,
y no te quiero pa (4)
ná! (3)
BÚCATE PLATA
Búcate plata, (2)
búcate plata,
poqque no doy un paso má: (1), (2)
etoy a arró con galleta, (2)
na ma. (3) (2)
Yo bien sé cómo etá to, (2), (3)
pero biejo, hay que comé: (6)
búcate plata, (2)
búcate plata
poqque me hoy a corré. (1)
68
Depué dirán que soy mala, (2)
(...)
1: Asimilación de la r al sonido siguiente
2: Pérdida de la s
3: Pérdida de la d intervocalica que resulta en la pérdida completa de la última sílaba
4: Pérdida de la r intervocalica que resulta en la pérdida completa de la última sílaba
5: Pérdida de la d
6: Pérdida de la r final
El uso de un español con modificaciones gramaticales y fonéticas por un poeta culto como
Guillén, legitima que es una forma adecuada de expresión a pesar de que no se considera un
español “correcto” según la norma escrita. Como he mencionado en las secciones sobre la
historia de la literatura cubana, el llamado español bozal se había empleado ya por escritores
cultos para crear el personaje negro, igual que Guillén, pero la diferencia es que la intención
de Guillén no es la de menospreciar esta forma de hablar.
La literatura vanguardista es conocida entre otras cosas por su experimentación y la búsqueda
de formas novedosas de expresión (Garfield y Schulman 1991:186). Esta inspiración de los
vanguardistas se nota en la literatura de Guillén por la incorporación del habla negra, pero
también por el empleo de la música tradicional de Cuba y el juego con onomatopeyas4 para
imitar el ritmo de estos géneros musicales. En la formación de sus poemas, Guillén muestra
también su inspiración del movimiento vanguardista al emplear el son como forma poética. El
son es un género de música tradicional y un baile de origen africano que es muy popular entre
el pueblo cubano, pero al emplear el son en su obra muestra Guillén que no solo es parte de la
cultura popular, sino que también es una legítima forma de expresarse en la poética. Además,
en varios poemas de sus obras usa el son para tratar temas y problemas mostrados desde el
punto de vista del negro de la sociedad cubana.
Guillén emplea también formas tradicionales europeos como la balada y el soneto en sus
poemas, buscando ofrecer una poesía transcultural en la que la inclusión del elemento
africano es el peculiar ritmo afrocubana, rasgo típico en los poemas de su primera época de
cual pertenecen, entre otros, la obra ya mencionada Motivos de son de 1930, y Sóngoro
4 Palabra cuya forma fónica imita el sonido de aquello que designa ; p. ej., runrún. (RAE)
69
cosongo que publicó el año después en 1931. En ambas obras se usa el lenguaje fonético
afrocubano, pero por la manera de presentar la cultura africana a través del vocabulario y
imitar el ritmo de géneros musicales afrocubanos, sus poemas crean también una
transculturación a nivel semántico.
En el estribillo del poema Si tú supiera que también es de Motivos de son es muy fácil de
detectar el ritmo afrocubano típico del estilo poético de Guillén y la poesía afrocubana en
general:
SI TÚ SUPIERA...
(...)
Sóngoro cosongo,
songo bé;
sóngoro cosongo
de mamey;
sóngoro, la negra
baila bien;
sóngoro de uno,
sóngoro de tre.
¡Aé
bengan a bé;
aé,
bamo pa be;
bengan, sóngoro cosongo,
sóngoro cosongo de mamey!
El juego con onomatopeyas y “jitanjáforas”5 que se inventan con la finalidad de imitar el
ritmo y los instrumentos del son muestra un auténtico reflejo del goce del afrocubano en el
5 Texto carente de sentido cuyo valor estético se basa en la sonoridad y en elpoder evocador de las palabras,
reales o inventadas, que lo componen. (RAE)
70
ritmo de las palabras. También en Canto negro se hallan varias estrofas que tienen palabras
con un sonido o compás especial para crear musicalidad:
CANTO NEGRO
¡Yambambó, yambambé!
Repica el congo solongo,
repica el negro bien negro;
congo solongo del Songo
baila yambó sobre un pie.
Mamatomba,
serembe cuserembá.
El negro canta y se ajuma,
el negro se ajuma y canta,
el negro canta y se va.
Acuememe serembó,
aé
yambó,
aé.
Tamba, tamba, tamba, tamba,
tamba del negro que tumba;
tumba del negro, caramba,
caramba, que el negro tumba:
¡yamba, yambó, yambambé!
Con la publicación de West Indies Limited en 1934, Guillén se aleja un poco del estilo que
tiene en Motivos de son y Sóngoro cosongo, e incorpora claramente el disgusto político
respecto a la discriminación y el rechazo hacia la población y herencia negra y, no solamente
por parte del estado y la sociedad, sino también a nivel personal. En el poema Balada de los
dos abuelos usa la forma tradicional de la balada de Europea para expresar el conflicto interno
del yo lírico ya que tiene un abuelo blanco y un abuelo negro. Al combinar una forma
71
tradicional con un tema de la literatura de la negritud, Guillén logra mostrar la
transculturación a nivel personal que, según él, ha tomado lugar en todos los cubanos, ya que
siendo blanco, mulato, chino o negro, el pueblo cubana en general es producto de
transculturación. En las primeras lineas del poemas, el yo lírico presenta a sus dos abuelos:
BALADA DE LOS DOS ABUELOS
Sombras que sólo yo veo,
me escoltan mis dos abuelos.
Lanza con punta de hueso,
tambor de cuero y madera:
mi abuelo negro.
Gorguera en el cuello ancho,
gris armadura guerrera:
mi abuelo blanco.
Pie desnudo, torso pétreo
los de mi negro;
pupilas de vidrio antártico
las de mi blanco.
Guillén usa contrastes para crear dos imágenes muy diferentes de sus abuelos. El abuelo
negro se describe como uno de los eslavos negros y el abuelo blanco como uno de los
conquistadores. Representan entonces los ascendientes de todo el pueblo cubano. Al final del
poema hay también una transculturación a nivel temático, ya que los dos abuelos se unen en
lo que es el yo lírico, es decir, el nieto, mostrando entonces la meta y el sueño de Guillén, es
decir, unir la gente cubana y hacerles reconocer todos los elementos y partes de su historia:
Don Federico me grita
y Taita Facundo calla;
los dos en la noche sueñan
72
y andan, andan.
Yo los junto.
¡Federico!
¡Facundo! Los dos se abrazan.
Los dos suspiran. Los dos
las fuertes cabezas alzan:
los dos del mismo tamaño,
bajo las estrellas altas;
los dos del mismo tamaño,
ansia negra y ansia blanca,
los dos del mismo tamaño,
gritan, sueñan, lloran, cantan.
Se enfatiza que los dos, el europeo Don Federico y el africano Taita Facundo, al cabo y al
final son iguales ya que los dos son del mismo tamaño, y comparten, viven y sufren las
mismas emociones.
Otro ejemplo de transculturación de West Indies Limited aparece en La balada del güije. De
nuevo usa el nombre del género de la balada en el título, pero esta vez junto con una palabra
que da clara asociaciones a África, así que ya en el título encontramos unificación entre dos
mundos y transculturación. Según DeCosta (1977: 24) el güije es una creatura supernatural
que deriva del folclore africano, pero es americano de nombre y hábitat, y de origen
afrohispanico de su aspecto físico. En un extracto del poema Guillén describe a este espíritu
maligno así:
Enanos de obligo enorme
pueblan las aguas inquietas;
sus cortas piernas torcidas;
sus largas orejas, rectas.
73
El abuelo es otro poema de West Indies Limited, e igual que La balada de dos abuelos el tema
es el conflicto que se puede sentir por tener ambos herencia de un europeo blanco y de un
africano negro. El poema está escrito según el modelo del soneto italiano de Petrarca, y sigue
esta forma con sus catorce versos, estructurados en dos cuartetos y dos tercetos (Sonett 2018).
Cada estrofa tiene también la rima más o menos igual que el soneto: Primer cuarteto: ABBA,
segundo cuarteto: CDDC, primer terceto: EFE, segundo terceto: GFG. Este poema trata de
una mujer mulata que se siente dividida entre sus raíces africanas y sus raíces europeas.
También en este caso podemos interpretar toda la situación del poema como un símbolo de la
situación de toda la sociedad cubana ya que la mulata “vive atenta al ritmo de su sangre
europea” e ignora a la vez el ritmo del negro que golpea por dentro de ella:
EL ABUELO
Esta mujer angélica de ojos septentrionales,
que vive atenta al ritmo de su sangre europea,
ignora que lo hondo de ese ritmo golpea
un negro al parche duro de roncos atabales.
Bajo la línea escueta de su nariz aguda,
la boca, en fino trazo, traza una raya breve,
y no hay cuervo que manche la solitaria nieve
de su carne, que fulge temblorosa y desnuda.
¡Ah, mi señora! Mírate las venas misteriosas;
boga en el agua viva que allá dentro te fluye,
y ve pasando lirios, nelumbios, lotos, rosas;
que ya verás, inquieta, junto a la fresca orilla
la dulce sombra oscura del abuelo que huye,
el que rizó por siempre tu cabeza amarilla.
Es interesante ver cómo se incorpora la transculturación narrativa de Rama en la literatura de
Guillén ya que aquí la mulata es transculturación, pero ella no lo quiere aceptar de la misma
74
manera que Guillén quiere enfatizar que la sociedad tampoco quiere aceptarlo. Otra vez
intenta rebelarse anta la discriminación, y la forma tradicional europea del soneto es aquí la
parte superficial del poema, igual que tal vez la mulata/la sociedad quiere hacerle más caso a
la voz europea y su herencia europea como un rasgo superficial. Mientras, por dentro de este
poema y, por dentro de la mulata y entonces la sociedad, se encuentran los latidos de la
herencia negra que al cabo y al final ni se pueden ni se deben de ignorar.
Guillén busca mejorar la situación social del negro, y hacer que el pueblo cubano reconozca
su estado como un producto de transculturación y quizás, más importante, hacer que se
sientan orgullosos de todas sus raíces. En Son número 6 de El son entero de 1947 muestra el
yo lírico su ancestro africano enfocando que “Yoruba soy”, y cómo está orgulloso de tal
herencia:
SON NÚMERO 6
Yoruba soy, lloro en yoruba
lucumí.
Como soy un yoruba de Cuba,
quiero que hasta Cuba suba mi llanto yoruba;
que suba el alegre llanto yoruba
que sale de mí.
Guillén hace en este poema referencias a varias de las diferentes etnias africanas precedentes
en Cuba: lucumí, mandinga, congo, carabalí, mostrando la diversidad entre el grupo de
negros:
Yoruba soy,
cantando voy,
llorando estoy,
y cuando no soy yoruba,
soy congo, mandinga, carabalí.
Atiendan amigos, mi son, que empieza así:
En la práctica de la santería y otras religiones afrocubanas, la adivinanza es un componente
central. La tercera estrofa del poema muestra lo que, según el yo lírico, el que es yoruba,
75
como el son empieza, y es con una adivinanza y deseo de que en el futuro toda la sangre en
Cuba forme un río:
Adivinanza
de la esperanza:
lo mío es tuyo
lo tuyo es mío;
toda la sangre
formando un río.
Respecto a la duplicación de los sustantivos en la siguiente estrofa, esto es según Valdés
(2006-2010) un rasgo del habla yoruba, así que padre padre quiere seguir el padre del padre,
es decir, el abuelo, mientras ceiba se repite para mostrar pluralidad:
La ceiba ceiba con su penacho;
el padre padre con su muchacho;
la jicotea en su carapacho.
¡Que rompa el son caliente,
y que lo baile la gente,
pecho con pecho,
vaso con vaso,
y agua con agua con aguardiente!
Yoruba soy, soy lucumí,
mandinga, congo, carabalí.
Atiendan, amigos, mi son, que sigue así:
En la siguiente estrofa el yo lírico cambia a primera persona plural y nos presenta una sinopsis
de la historia del pueblo cubano y todos los acontecimientos que han vivido y sobrevivido.
Muestra también la unidad entre San Berenito, que es un orisha (o santo) de la santería que
representa la cultura africana, y Santa María, como una referencia al sincretismo entre la
yoruba y el catolicismo.
76
Estamos juntos desde muy lejos,
jóvenes, viejos,
negros y blancos, todo mezclado;
uno mandando y otro mandado,
todo mezclado;
San Berenito y otro mandado,
todo mezclado;
negros y blancos desde muy lejos,
todo mezclado;
Santa María y uno mandado,
todo mezclado;
todo mezclado, Santa María,
San Berenito, todo mezclado,
todo mezclado, San Berenito,
San Berenito, Santa María,
Santa María, San Berenito
todo mezclado!
Yoruba soy, soy lucumí,
mandinga, congo, carabalí.
Atiendan, amigos, mi son, que acaba así:
Salga el mulato,
suelte el zapato,
díganle al blanco que no se va:
de aquí no hay nadie que se separe;
mire y no pare,
oiga y no pare,
beba y no pare,
viva y no pare,
que el son de todos no va a parar!
En la última estrofa su mensaje sobre cómo es de esperar que el son se acabe queda muy
claro: “de aquí no hay nadie que se separe (...) que el son de todos no va a parar!” Es un
77
mensaje universal de reconciliación, para que dejen ya de oprimir quiénes son. En la última
estrofa usa también mulato, término que se encuentra en varios de sus poemas, y que se puede
interpretar en este poema como un puente entre los negros y el blanco, ya que es el mulato
quien va a decirle al blanco que no se vaya.
Según West-Durán (2005: 969), un grupo que criticó a Guillén eran hispanófilos blancos
quienes “found embracing Afro-Cuban culture heretical”. Este grupo también rechazó la idea
de transculturación, ya que aceptar este concepto sería aceptar que elementos españoles y
elementos africanos tendrían el mismo valor en la sociedad cubana. No es de extrañar,
entonces, que Guillén lo consideraba tan importante enfatizar el valor del componente
afrocubano de Cuba.
En la obra de Guillén, como un reflejo de su sangre, se unen su herencia negra y la herencia
blanca. La parte europea se nota sobre todo en su manera de usar las formas tradicionales de
la poesía europea. Como un poeta culto, muestra también que domina el uso de una lengua
que no se restringe por las reglas del español normativo. La parte africana se revela, entre
otros recursos, en su juego con onomatopeyas para adaptar e integrar los ritmos de la música
afrocubana, y el uso de la lengua del negro. A nivel temático estas dos herencias se unen, con
frecuencia bajo el término mulato que simboliza la unidad entre dos mundos de una manera
muy explícita.
78
79
5. Conclusiones
Ya se ha reconocido en el campo científico la presencia africana en la mayoría de las
religiones practicadas en Cuba, los bailes y la música; además se admite de pleno el origen de
la cantidad de vocablos afrocubanos que se usan en el habla actual. Como he mostrado en este
trabajo, hay opiniones más diversas respecto a la fonética. Humberto López Morales (1936-),
uno de los lingüistas más reconocidos de Cuba actualmente, encabeza el polo que niega por
completo la influencia africana en la fonética del habla cubana, mientras el polo opuesto
quiere atribuir la realización más frecuente y notable de varios de los rasgos explorados en
este estudio al componente afrocubano. Al repasar cómo se organizaba la esclavitud en Cuba,
es muy plausible que los acontecimientos demográficos diesen las condiciones adecuadas
para defender la existencia de una lengua pidgin y, además, criolla: esclavos que compartían
la misma lengua representaban un número muy alto al final de la esclavitud en Cuba, y los
africanos de grupos minoritarios adquirían probablemente el español al comunicarse con
negros y mulatos libres en lugar de directamente con españoles, dado que estos esclavos
liberados servían como intermediarios entre los esclavos y sus amos. Esta situación
contribuyó a que tomara lugar un proceso de transculturación lingüística, según los criterios
de Rama, entre los españoles y los africanos. Según Lipski, posteriormente tuvo
probablemente también lugar una descriollización de la lengua criolla cubana hacia la lengua
lexificadora, es decir, el español, dada su posición superior en Cuba.
Para defender la influencia africana en el habla cubana no se puede olvidar el hecho de que la
cultura dominante, es decir, la española, a pesar de su posición superior, no era una cultura
fuerte y unida por dos razones. Primero, los conquistadores, igual que los esclavos, eran
también de etnias diferentes aunque no en el mismo grado que los africanos, y se encontraron
en un ambiente nuevo y para ellos desconocido. Segundo, aunque algunos sí considerarían la
cultura de los conquistadores como más unida que la de los esclavos, y que, por su posición
superior, naturalmente adquiría un impacto fuerte sobre la cultura africana, Rama enfatiza que
ninguna cultura, siendo fuertísima o no, es una entidad cerrada por la influencia de la(s)
cultura(s) sobre la(s) cual(es) domina. Es decir, por la plasticidad de la cultura y la lengua
dominante, en este caso la lengua española, junto con la situación demográfica, es muy
probable que la influencia africana se note en la fonética además de la semántica del habla
cubana.
80
Es cierto que los rasgos fonéticos estudiados en este estudio se encuentran también en
Andalucía, pero saber que se han manifestado en mayor grado en Cuba y en el Caribe en
comparación con otras partes de la América hispanohablante debería contribuir a fortificar las
opiniones de los lingüistas que sostienen la explicación de la existencia de las mismas
características a través de rasgos fonéticos y gramaticales de las lenguas africanas presentes
en Cuba (y en el Caribe), y los acontecimientos demográficos de Cuba durante la esclavitud.
Sería también un poco incompleto concluir con que el habla de Cuba simplemente tiene que
ver con el mayor grado de contacto que hubo entre la isla y Andalucía durante la época
colonial, y consiguientemente colocar toda la historia de la esclavitud en la sombra, más
cuando se reconoce el impacto que tuvieron las lenguas africanas en la semántica. El origen
de las características del español de Cuba es mucho más complejo como para poder explicarse
sólo a través de la presencia de numerosos andaluces en la conquista de Cuba, y en trabajos
recientes
realizados por investigadores de las lenguas africanas y del criollismo de las tierras
americanas (...) se ha podido comprobar que esta afirmación no era absoluta porque en
muchas de estas lenguas se encontraban rasgos similares y, sobre todo, en algunas
lenguas criollas como el pidgin o el palenquero podía percibirse todavía estos orígenes
africanos (Revilla 2012: 3).
Pero según Zimmermann (referido en Echenique & Sánchez 2005: 26)
(...) lo importante en una situación de contacto lingüístico, además de las
consecuencias que tiene para cada una de las lenguas implicadas, son las relaciones
que se establecen entre estas lenguas que comparten un espacio histórico (...). De
hecho, las diferencias tipológicas tan profundas entre euskera y románico, para poner
un ejemplo llamativo, no han impedido su influencia mutua en una historia lingüística
que ha compartido el mismo espacio geográfico.
El habla bozal utilizada en la mayoría de la literatura para imitar al negro, es, como ya he
enfatizado, una fuente poco fiable para hacer un estudio del habla del afrocubano. También en
el caso de la poesía de Guillén el uso de lo que él considera típico del lenguaje del negro
puede considerarse simplemente un recurso poético para causar cierto tipo de impacto en el
81
lector. El público blanco probablemente identificaría características que Guillén considera
típicas del habla del negro en su propia manera de hablar, dado que Isbăşescu aseguró en su
estudio que no hay diferencias entre el habla del negro y del blanco en Cuba. Tal vez era la
idea de Guillén que al mostrar esto, reconocerían también los blancos su herencia negra.
Ahora bien, aunque sea solo un recurso, Guillén logra en su poesía materializar el concepto de
transculturación de una manera muy concreta. Usa el lenguaje que antes ha sido producto de
menosprecio para representar al negro de una manera positiva. Quiere elevar lo que para él
refleja el habla del negro, y que en realidad representa a todo el pueblo, compartiendo el
mensaje de que cada cubano debe estar orgulloso de ser un producto de la transculturación. La
unidad del pueblo cubano es clave en varios de los poemas de Guillén, y al exhibir la
supuestamente habla afrocubana en el escenario culto, defiende que este habla es una forma
válida de expresión. Guillén incorpora elementos tanto de Europa como de África en los
títulos, la lengua y el tema de los poemas mencionados en este estudio, y muestra claramente
cómo toda la nación de Cuba es producto del tipo de transculturación explicada por Ángel
Rama, ya que reconoce tanto los elementos africanos como los elementos españoles.
Que se reconozca la influencia africana en su justa medida ha sido uno de los objetivos
principales de esta tesis ya que dentro de los núcleos de blancos, durante y después de la
esclavitud, dominaba la idea de que los negros eran seres inferiores para así justificar la
esclavitud y su tratamiento inhumano y horrible. Eliminar estas actitudes y pensamientos por
completo no se logra en un día, y según dos periodistas independientes de Cuba, León & San
Martín (2017), en Cuba“(...) el racismo constituye un tema tabú. Hablar de ello es
complicado, no tanto por que pueda tocar alguna fibra sensible como por el hecho de que los
cubanos no son conscientes de sus prejuicios raciales.” En el año 2009 BBC Mundo quiso
revelar cuánto racismo existía en Cuba y cómo se manifestaba. El periodista del reportaje,
Fernando Ravsberg, cuenta que “(...) de las 17 personas negras –hombres y mujeres- que
consultamos al azar en las calles de La Habana, tres no quisieron contestar y 14 negaron que
exista racismo o prejuicios raciales en Cuba.” Esta falta de reconocimiento del racismo en
Cuba es muy curiosa ya que “Lo cierto es que 130 años después de abolida la esclavitud en
Cuba, los negros tienen inferiores puestos de trabajo, reciben menores ingresos, viven en las
peores viviendas y son mayoría en las cárceles y una minoría en las universidades” (Ravsberg
2009).
82
Después del triunfo de la Revolución en 1959, se promocionó la idea de que todos los
cubanos tenían las mismas oportunidades, y a cierto nivel es correcto, ya que, como he
mostrado, la población más pobre, que sobre todo fue representadoa por la población negra,
tuvo entonces la posibilidad de estudiar y recibir tratamiento médico gratuito, y un impacto
que tuvo la Revolución fue la práctica extinción del analfabetismo en la isla. En el reportaje
de BBC Mundo se entrevistaron a especialistas de diferentes colores políticos y se recopilaron
distintos enfoques, y uno de los entrevistados introdujo el concepto de racismo cordial y cómo
este, después de la Revolución, ha reemplazado al racismo institucional explicando que “la
gente se lleva bien pero cada uno sabe que tiene su compartimento. Se sintetiza cuando el
blanco dice: este negro es mi amigo pero nunca será mi cuñado (...)” (Ravsberg 2009).
Estando en Cuba me di cuenta de que expresan, sin pena, frases como “desafortunadamente
nació mi hijo con pasa, a pesar de que su piel es blanca”. Tener pasa, o también denominado
pelo malo, quiere decir tener el pelo rizado típico de las personas afrocubanas. El color de la
piel y el tipo de pelo, junto con otros rasgos que se consideraban típicos de una u otra etnia,
era, desde mi punto de vista, anormalmente relevante en las descripciones de las personas, así
que de alguna manera, afirmado por León & San Martín (2017), podría hablarse “(...) de un
sistema de racismo escalonado, donde pesan criterios -desde el punto de vista fenotípico-
como qué tan negro es, si tiene facciones finas y “pelo bueno”. De la misma manera muchos
quieren atribuir la forma de hablar en Cuba a los negros. Este estudio intenta hacer lo mismo,
pero sin el sentido prejuicioso.
La forma de pensar de un pueblo, siendo blanco, mulato, chino o negro, no es tan fácil de
cambiar como por ejemplo ofrecer educación gratuita a todos. León & San Martín (2017)
proclaman que
Es un error creer que el racismo fue eliminado después de 1959. La práctica diaria de
la hipocresía y la mentira han mantenido el problema a raya; pero a medida que cae el
manto glorioso del socialismo, emergen los rezagos de un trauma histórico y cultural.
Los criterios de los entrevistados y la configuración de la sociedad cubana hacen dudar
del impacto de la Revolución en los prejuicios raciales.
Y en el reportaje de BBC Mundo, Pedro de la Hoz, dice que “la nación cubana sólo estará
consolidada cuando culmine su fase integrativa (de integración racial)” (Ravsberg 2009).
83
El mismo Lopez (1971: 62) reconoció de hecho que “En lo relativo a la pronunciación,
elexamen de estos postulados se dificulta sobremanera, pues nunca han sido presentados en
términos especifícos, sino de manera general y vaga.” Aunque han pasado más de cuarenta
años, su enunciado todavía parece ser muy aplicable ya que, según mi impresión, faltan
todavía muchas investigaciones por hacer.
Un estudio interesante para realizar en el futuro sería una comparación lingüística entre
fenómenos del español de Cuba y el portugués de Brasil. Hace unos años descubrí que las dos
lenguas comparten rasgos en el sistema vocálico que no se encuentran en la misma medida en
la Península Ibérica. Según Isbăşescu (1968: 21) el sistema vocálico del español de Cuba
tiende a tener el “timbre más abierto”, y lo mismo pasa supuestamente en Brasil. Brasil
comparte varios rasgos demográficos con Cuba por el alto número de esclavos importados, así
que sería interesante averiguar si hay grupos notables de africanos en los dos países que
comparten la lengua materna, y que entonces, posiblemente, vivían con las condiciones para
influir en el sistema vocálico de los dos países. Si este es el caso, un estudio de tal carácter
ayudaría a justificar la relevancia del componente africano en la lingüística de todo el
continente que corresponde a América Latina.
84
85
Bibliografía
Alvar Ezquerra, Manuel. (1997). Vocabulario de indigenismos en las Crónicas de Indias.
Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Alvarez Nazario, Manuel. (1961). El elemento afronegroide en el español de Puerto Rico.
San Juan de Puerto Rico: Instituto de Cultura Puertorriqueña.
Alzola, Concepción Teresa. (1965). Habla popular cubana. Revista de Dialectología y
Tradiciones Populares, núm. 21, pp. 358-369.
Argyriadis, Kali. (2005). Religión de indígenas, religión de científicos: construcción de la
cubanidad y santería. Desacatos, núm. 17, pp. 85-106. Disponible desde [URL]:
http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1607-
050X2005000100006&lng=es&tlng=es
Arnedo-Gómez, Miguel. (2014). Motivos de son de Nicolás Guillén desde perspectivas
teóricas sobre la representación del Otro en la novela testimonio latinoamericana y en
la etnografía posmoderna. América sin nombre, núm 19, pp. 91-102. Nueva Zelanda:
Victoria University of Wellington. Disponible desde [URL]:
http://hdl.handle.net/10045/45936
Ávila, Raúl. (2007). LENGUA, DIALECTO Y MEDIOS: UNIDAD INTERNACIONAL Y
VARIACIÓN LOCAL DEL ESPAÑOL. Signos lingüísticos. Vol. 3, núm. 5. pp. 9-20.
Disponible desde [URL]:
http://signoslinguisticos.izt.uam.mx/index.php/SLING/article/view/456/438
Balboa, Silvestre de. (1608). Espejo de paciencia. Disponible desde [URL]:
http://bdigital.bnjm.cu/secciones/literatura/autores/4/obras/4_40.pdf
Barrios Leyva, Aliuska. (2000-2014). Juan Cristóbal Nápoles Fajardo, El Cucalambé
86
Poeta bucólico más importante del siglo XIX en Cuba. Disponible desde [URL]:
http://www.tiempo21.cu/el-cucalambe/biografia.html
Bartos, Lubomir. (1965). Notas al problema de la pronunciación del español en Cuba. La
república Checa: Universidad de Brnénské. Disponible desde [URL]:
https://digilib.phil.muni.cz/bitstream/handle/11222.digilib/100347/A_Linguistica_13-
1965-1_17.pdf?sequence=1
Bernal, Sergio Valdés. (2007) El poblamiento de Cuba y las áreas geolectales. En Kerstin
Störl & Germán de Granda (eds.). Visión geolectal de Cuba (pp. 7-29). Frankfurt,
Alemania: Peter Lang GmbH. Internationaler Verlag der Wissenschaften.
Blondeau, Hélène. (2013). Studying language over time. En R.J. Podesva & D. Sharma (eds.),
Research Methods in Linguistics (pp. 494-518). Cambridge University Press.
Caicedo H., Maximiliano. (2011, el 18 de octubre). Aportes de los conceptos lengua y
dialecto a la enseñanza de lenguas. Lenguaje. Núm. 27. pp. 34-39. Disponible desde
[URL]: http://hdl.handle.net/10893/2695
Calaforra, Jorge. (2015, 18 de marzo). El color de la piel en las estadísticas cubanas.
Diario de Cuba. Disponible desde [URL]:
http://www.diariodecuba.com/cuba/1426710051_13475.html
Canfield, D. Lincoln. (1981). Spanish pronunciation in the Americas. Chicago y Londres: The
University of Chicago Press.
Cano Aguilar, Rafael. (2008). El Español a través de los tiempos. Madrid: ARCO/LIBROS.
Cárdenas Molina, Gisela. (2004). Arcaísmos léxicos en el español de Cuba. En Aleza,
Milagros & Sanmartín, Julia (eds.). Estudios de lexicografía y léxico cubanos (pp. 35-
84). Universitat de València.
Casanova, Rafael. (2011, el 3 de junio). La esclavitud negra en el continente americano. De
87
cangás, congos y mandingas, a ladinos y bozales. El nuevo diario. Disponible desde
[URL]: https://www.elnuevodiario.com.ni/actualidad/343021-cangas-congos-
mandingas-ladinos-bozales/
Colón, Cristobal. ([1492/1493] 2015). Diario de a bordo del primer viaje (Anotado).
Disponible desde [URL]:
https://play.google.com/store/books/details?id=f8U9DwAAQBAJ&rdid=book-
f8U9DwAAQBAJ&rdot=1&source=gbs_atb&pcampaignid=books_booksearch_atb
Cuba. (1975). Oceanic Linguistics Special Publications. Núm. 14. (pp. 137-143). Disponible
desde [URL]: http://www.jstor.org/stable/20006591
Cuevas Fernández, Victoria, Talavera Iriarte, Begoña, Muñoz Peraita, Matilde, Ayuso
Corrales, Javier. (1991). Crónica de Indias. Madrid: Centro de Profesores de Madrid
Centro.
Decosta, Miriam. (1977). THE USE OF AFRICAN FOLKLORE IN HISPANIC
LITERATURE. Caribbean Quarterly, Vol. 23, núm. 1, Sources of caribbean
literature, pp. 22-30. Disponible desde [URL]: http://www.jstor.org/stable/40653328
Delbrück, B. (1882). Introduction to the Study of Language: A Critical Survey of the History
and Methods of Comparative Philology of Indo-European Languages. Leipzig:
Breitkopf und Härtel.
Dillard, J. (1962). Sobre algunos fonemas puertorriqueños. Nueva Revista De Filología
Hispánica, vol. 16, núm. 3/4, pp. 422-424. Disponible desde [URL]:
http://www.jstor.org/stable/40297710
Echenique Elizondo, Teresa & Sánchez Méndez, Juan. (2005). Las lenguas de un reino.
Historia lingüística hispánica. Madrid: GREDOS. BIBLIOTECA ROMÁNICA
HISPÁNICA.
Garfield, Evelyn Picon & Schulman, Ivan A. (1991). Las literaturas hispánicas –
introducción a su estudio. Volumen 1. Detroit: Wayne State University Press.
88
Granberry, Julian & Vescelius, Gary. (2004). Languages of the Pre-Columbian Antilles. A
linguistic analysis supporting a new model of the colonization of the Antilles before
1492. University of Alabama Press.
Guillén, Nicolás. (1930). Motivos de son. Disponible desde [URL]:
http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/motivos-de-son-1930--0/html/ff47e2c0-
82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html
Guillén, Nicolás. (1931). Sóngoro cosongo. Disponible desde [URL]:
http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/songoro-cosongo-1931--0/html/
Guillén, Nicolás. (1934). West Indies Limited. Disponible desde [URL]:
http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/west-indies-ltd-1934--0/html/
Guillén, Nicolás. (1947). El son entero. Disponible desde [URL]:
http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/el-son-entero-1947--0/html/
Guitérrez de la Solana, Alberto. (1988). La llama cubana en la poesía, desde el Siglo XVII
hasta Mani. Anales de literatura hispanoamericana, núm. 7. Ed. Universidad
Complutense de Madrid. Disponible desde [URL]:
https://revistas.ucm.es/index.php/ALHI/article/viewFile/ALHI8888110013A/23875
Hidalgo, Narciso J. (2009, junio). El legado del ingenio azucarero en Cuba. Otro lunes.
Disponible desde [URL]: http://otrolunes.com/archivos/08/html/este-lunes/este-lunes-
n08-a05-p01-2009.html
Isbăşescu, C.. (1968). El Español en Cuba. Observaciones fonéticas y fonológicas. Bucarest:
Sociedad Rumana de Lingüística Románica.
Kemenade, A.v. & Los B. (2013). Using historical texts. En R.J. Podesva & D. Sharma (eds.),
Research Methods in Linguistics (pp. 216-232). Cambridge University Press.
89
Lapesa, Rafael. (1964). El español de América. En Rafael Lapesa, El andaluz y el español de
América. Disponible desde [URL]: https://es.scribd.com/document/327886786/El-
Espanol-de-America-Rafael-Lapesa
León, Ana & San Martín, Augusto César. (2017, el 1 de septiembre). El precio de ser negro
en la Cuba de hoy. Cubanet. Disponible desde [URL]:
https://www.cubanet.org/destacados/racismo-en-cuba-la-hipocresia-marca-las-cartas/
Linares, Dra. María Teresa. (1993). La santería en Cuba. Gazeta de Antropología, no. 10,
artíuclo 09. Disponible desde [URL]: http://hdl.handle.net/10481/13638
Lipski, John M. (2003). La africanía del español caribeño: estado de la cuestión.
Pennsylvania State University.
López Morales, Humberto. (1971). Estudio sobre el español de Cuba. Nueva York: Las
Américas Publishing Company.
López Morales, Humberto. (1994). The History of Literary Language. En Arnold, James A.,
Rodriguez-Luis, Julio, Dash, Michael J. (eds.), A History of Literature in the
Caribbean: Volume 1: Hispanic and Francophone Regions (pp. 9-26).
Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing.
Martí, José. (1891). Versos sencillos. Disponible desde [URL]:
http://www.literatura.us/marti/sencillos.html
Martínez Garrido, Josep. (2002). Breve aproximación a la realidad religiosa contemporánea
de origen africano en Cuba: el Palo Monte, más allá de la Santería. Quaderns-e de
l'Institut Català d'Antropologia. Disponible desde [URL]:
http://www.raco.cat/index.php/QuadernseICA/article/view/51713
McEnery, T., Xiao, R. & Tono, Y. (2006). Corpus-based Language Studies: An advanced
Resource Book. Londres: Routledge.
90
Montaner, Carlos Alberto. (1973). Notas sobre el prejuicio racial en Cuba contemporánea.
Historiografía y bibliografía americanistas, vol. XVII, núm. 1-2. Sevilla:
Publicaciones E.E.H.A.
Montori, Arturo. (1916). Modificaciones populares del idioma castellano en Cuba. La
Habana: Imprenta de Cuba pedagógica.
Morales, Jorge Luis. (1981). Poesía afroantillana y negrista: Puerto Rico,
República Dominicana, Cuba (segunda edición). Puerto Rico: Editorial de la
Universidad de Puerto Rico.
Moraña, Mabel. (2017). Transculturation and Latin Americanism. Cuadernos de literatura,
vol. XXI, núm. 41, pp. 153-166. Disponible desde [URL]:
http://revistas.javeriana.edu.co
Mujica, Barbara Louise & Stoll, Anita K. (2000). El texto puesto en escena: estudios sobre la
comedia del Siglo del Oro en honor a Everett W. Hesse. Londres: Tamesis.
Niagarapoem. (2015). Disponible desde [URL]: https://www.niagarapoem.com/about.html
Núñez Cedeño, Rafael A.. (1988). The Abakuá Secret Society in Cuba: Language and
Culture. Hispania, Vol. 71, Núm. 1, pp. 148-154. Disponible desde [URL]:
http://www.jstor.org/stable/343234
Núñez, Gabriel. (2010). Tradición y modernidad de la literatura oral. Disponible desde
[URL]:
https://books.google.no/books/about/Tradici%C3%B3n_y_modernidad_de_la_literatur
a.html?id=CPS8Eq4oPKoC&redir_esc=y
ONEI - Oficina nacional de estadística e información. (2012). El Color de la Piel según el
Censo de Población y Viviendas. República de Cuba: Centro de Estudios de Población
y Desarrollo. Disponible desde [URL]:
http://www.one.cu/elcolordelapielcenso2012.htm
91
Ortiz, Fernando. (1940). Contrapunteo cubano del tábaco y el azucar. La Habana: Editorial
de ciencias sociales (1983).
Pedraza, S. (2007). Political Disaffection in Cuba's Revolution and Exodus. Cambridge
University Press.
Penny, Ralph. (2008). Gramática histórica del español. Cambridge University Press.
Perl, Matthías. (1988). Rasgos poscriollos léxicos en el lenguaje coloquial cubano.
Criollística
comparada. Thesaurus: boletín del Instituto Caro y Cuervo, 43 (1). pp. 47-64.
Disponible desde [URL]: http://www.bibliodigitalcaroycuervo.gov.co/680/
Pichardo, Esteban. (1836). Diccionario provincial de voces cubanas. Matanzas, Cuba:
Imprenta de la Real Marina.
RAE - Real Academía Española. Diccinario de la lengua española. Disponible desde [URL]:
http://dle.rae.es/?id=DgIqVCc
Rama, Ángel. (1982). Transculturación narrativa en América Latina. Disponible desde
[URL]:
https://books.google.no/books?id=_x00Hcz9kIsC&pg=PA3&hl=no&source=gbs_sele
cted_pages&cad=2#v=onepage&q&f=false
Ravsberg, Fernando. (2009, el 8 de diciembre). ¿Hay racismo en Cuba? BBC Mundo.
Disponible desde [URL]:
http://www.bbc.com/mundo/america_latina/2009/12/091208_0933_racismo_cuba_pea
Revilla, Dra. C. Alina Bestard. (2012, agosto). La influencia de la cultura africana vista a
través de las clases de español en la carrera de Cultura Física en Santiago de Cuba.
EFDeportes, no. 171. Disponible desde [URL]: http://www.efdeportes.com/efd171/la-
influencia-de-la-cultura-africana-en-cuba.htm
92
Roña, José Pedro. (1958). Aspectos metodológicos de la dialectología hispanoamericana.
Montevideo: Facultad de Humanidades y Ciencias de la Universidad de la República.
Ruhstaller, Stefan. (1992). BARTOLOMÉ DE LAS CASAS Y SU COPIA DEL "DIARIO
DE A BORDO" DE COLÓN. TIPOLOGÍA DE LAS APOSTILLAS. Cauce, 14-15,
pp. 615- 637. Disponible desde [URL]:
https://cvc.cervantes.es/literatura/cauce/pdf/cauce14-15/cauce14-15_34.pdf
Ruiz del Vizo, Hortensia & Sánchez-Boudy, José. (2007). Lo popular y otros estudios del
habla cubana. Miami, Florida: Ediciones Universal.
Sankoff, Gillian. (2004). Linguistic Outcomes of Language Contact. En Chambers, J.K.,
Trudgill, Peter, Schilling-Estes, Natalie (eds.). The Handbook of Language Variation
and Change (pp. 638-668). Australia: Blackwell Publishing Ltd.
Santos Morillo, Antonio. (2011). Caracterización del negro en la literatura española del XVI.
Lemir Núm. 15, pp. 23-46. Disponible desde
[URL]: http://parnaseo.uv.es/Lemir/Revista/Revista15/02_Santos_Antonio.pdf
Sonett. (2018). En Store Norske Leksikon. Disponible desde [URL]: https://snl.no/sonett
Sosa Rodriguez, Enrique. (1982). Los ñañigos. Cuba: Ediciones casa de las Américas.
Sosin Martínez, Eileen. (2014, el 17 de agosto). Cuba, nombre taíno. Oncuba. Disponible
desde [URL]: https://oncubamagazine.com/sociedad/cuba-nombre-taino/
Taboada, Ricardo Pelegrin. (2010). Problemas raciales en la historia de Cuba. Facultad de
Derecho, Universidad de Miami, Florida.
Tallet, José Zacarías. (1979). Poesía y Prosa. La Habana: Editorial Letras Cubanas.
Tejera Díaz, Lucilo. (2017, el 4 de febrero). Un paso importante por la abolición de la
93
esclavitud en Cuba. Agencia cubana de noticias. Disponible desde [URL]:
http://www.acn.cu/especiales-acn/24750-un-paso-importante-por-la-abolicion-de-la-
esclavitud-en-cuba
Valdés Acosta, Gema. (2000). La herencia bantú en el centro de Cuba: los hechos
lingüísiticos. Islas, 42(124), pp. 23-31. Disponible desde [URL]:
http://www.youblisher.com/p/757324-La-Herencia-Bantu-en-el-Centro-de-Cuba-Los-
Hechos-lingueisticos/
Valdés Jane, Ernesto. (2006-2010). Proyecto orunmila. Disponible desde [URL]:
http://www.proyecto-orunmila.org/vocaburaio-lucumi
West-Durán, Alan. (2005). Nancy Morejón: Transculturation, Translation, and the Poetics of
the Caribbean. Callaloo, núm. 4, pp. 967-76. Disponible desde [URL]:
https://muse.jhu.edu/article/192924
94
Ilustraciones:
Ilustración 1: Canfield, D. Lincoln. (1981). Spanish Pronunciation in the Americas. Chicago
y Londres: The University of Chicago Press. Página 43.
Ilustración 2: Canfield, D. Lincoln. (1981). Spanish Pronunciation in the Americas. Chicago
y Londres: The University of Chicago Press. Página 16.
Ilustración 3: https://en.wikipedia.org/wiki/Pre-
Arawakan_languages_of_the_Greater_Antilles (buscado el 10 de marzo de 2018)
Ilustración 4: https://legacy.lib.utexas.edu/maps/africa/nigeria_linguistic_1979.jpg) (buscado
el 12 de marzo de 2018)
