CLASE III (6/4/15)

Cuerpos significantes

La mirada fenomenológica de la corporalidad

La muerte temprana de Maurice Merleau-Ponty, en 1961, nos privó de

ver concluida una de las obras más originales de la filosofía contemporánea

occidental. Amigo de Sartre y cofundador de la revista Temps Modernes, fue

uno de los filósofos franceses más comprometidos con la situación de Francia

de la post-guerra. Discípulo de Husserl, a partir de sus estudios formula una

fenomenología radical. Según algunos analistas toda la intensión de su obra

fue superar dicotomías, entre ellas las heredadas de la Modernidad. Estudioso

amante de la pintura, vio en la expresión pictórica una metáfora para expresar

su propia fenomenología de la percepción.

Merleau-Ponty1 quiso evitar la clásica antinomia entre mente y materia.

Para hacerlo apelo a algo intermedio, que para él vendría a ser el cuerpo

humano (carne), ubicado entre la conciencia (mente) y el mundo natural.

Nuestros cuerpos no son sólo el lugar desde el cual llegamos a experimentar el

mundo, sino que a través de ellos llegamos a ser vistos en él. Para Merleau-

Ponty el yo está ubicado en el cuerpo, que a su vez está ubicado en el tiempo y

en el espacio. A veces somos conscientes de nuestros cuerpos como imagen

1 Según Ricoeur, fue una figura seminal en el desarrollo de la fenomenología

existencial francesa. En Antropología la concepción pontiana del cuerpo, su énfasis en

las prácticas, es retomada por los trabajos de Jakson ( 1983, 1989, 1996) y Csordas

( 1993, 1994) quienes proponen enfoques teóricos fenomenológicos basados en “ser

en el mundo” como critica a las concepciones textuales o representacionales del

cuerpo.

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que es objeto de la mirada, en espacios sociales concretos, mientras que en

otros, como el hogar, no percibimos que nuestros cuerpos son imágenes.

En los espacios públicos podemos sentir que estamos en primer plano,

mientras que, cuando estamos en casa, nos encontramos entre bastidores. La

vestimenta es siempre «contextual», es decir, que se adapta a situaciones muy

distintas. Puede suceder que haya algunos momentos en los que el acto de

vestirse constituya un acto irreflexivo, similar a ir de compras o a recoger a los

niños al colegio y otros, en que el acto de vestirse es consciente y reflexivo,

como vestirse para una entrevista de trabajo o una reunión importante. El

tiempo y el espacio ordenan nuestro sentido del yo en el mundo, nuestras

relaciones y encuentros con los demás y, también, la forma de cuidar de

nuestros cuerpos.

En su Phenomenology of Perception (publicado por primera vez en

francés en 1945), Merleau-Ponty desarrolló el concepto del sujeto-cuerpo

como una alternativa al “cogito” cartesiano. Esta distinción es especialmente

importante en cuanto Merleau-Ponty percibe las esencias del mundo

existencialmente, oponiéndose a la idea cartesiana de que el mundo es

simplemente una extensión de nuestras propias mentes. La conciencia, el

mundo y el cuerpo humano como una cosa que percibe están estrechamente

entremezclados y comprometidos imbricados mutuamente. La cosa fenomenal

no es el objeto invariable de las ciencias naturales, sino el correlato de nuestro

cuerpo y sus funciones sensorio motoras. Asumiendo y coincidiendo con las

cualidades sensibles que encuentra, el cuerpo como subjetividad encarnada

intencionalmente reconstruye cosas dentro de un marco del mundo siempre

presente, a través del uso de su preconsciente, entendimiento pre-predicativo

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de la estructura del mundo. Las cosas son aquello sobre lo cual nuestro cuerpo

tiene una percepción, mientras que el asir mismo es una función de nuestra

consustancialidad con las cosas del mundo.

La fenomenología de Merleau-Ponty sitúa el cuerpo en el centro de su

análisis de la percepción. Según él, el mundo nos llega a través de la

conciencia perceptiva, es decir, el lugar que ocupa nuestro cuerpo en el

mundo. Enfatiza el sencillo hecho de que la mente está en el cuerpo y llega a

conocer el mundo a través de lo que denomina el «esquema postural o

corpóreo»: captamos el espacio externo, las relaciones entre los objetos y

nuestra relación con ellos mediante nuestro lugar en el mundo y nuestro paso

por él. Por este motivo, la meta de su trabajo sobre la percepción es

«restablecer las raíces de la mente en su cuerpo y en su mundo, en contra de

las doctrinas que consideran la percepción como un simple resultado de la

acción de las cosas externas sobre nuestro cuerpo, así como contra aquellos

que insisten en la autonomía de la conciencia» .

A raíz del énfasis de Merleau-Ponty en la percepción y en la experiencia,

los sujetos son reinstaurados como seres temporales y espaciales. En lugar de

ser «un objeto en el mundo», el cuerpo forma nuestro «punto de vista sobre el

mismo». La tendencia de Foucault a ver el cuerpo como un objeto pasivo es,

de este modo, discutida. Según Merleau-Ponty, llegamos a entender nuestra

relación con el mundo a través de la situación de nuestros cuerpos física e

históricamente en el espacio. Es decir, nuestros cuerpos no son solo el lugar

desde el cual llegamos a experimentar el mundo, sino que a través de ellos

llegamos a ser vistos. El cuerpo forma la envoltura de nuestra existencia en el

mundo; la yoidad procede de esta ubicación en el cuerpo. Por consiguiente,

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para este autor, la subjetividad no es esencial ni trascendental: el yo está

ubicado en el cuerpo que, a su vez, está ubicado en el tiempo y en el espacio.

Según Merleau-Ponty, la noción del espacio es crucial para la experiencia

vivida, dado que el movimiento de los cuerpos es una característica importante

de la percepción que las personas tienen sobre el mundo, su relación con los

demás y con los objetos que hay en él. Esta preocupación por el espacio

también se torna evidente en el trabajo de Foucault.

La atención que presta Merleau-Ponty a las diversas formas de arte (visual,

plástico, literario, poético, etc.) no debe atribuirse a una preocupación por la

belleza per se. Tampoco es su obra un intento de elaborar criterios normativos

para el arte. Por lo tanto, no se encuentra en su trabajo un intento teórico de

discernir lo que constituye una gran obra o una obra de arte, o incluso una

artesanía. La obra artística corporiza al sujeto productor: “´El pintor aporta su

cuerpo´ dice Valéry. Y en efecto, no se ve cómo un Espíritu podría pintar” .

El cuerpo humano y los objetos en general, en mi percepción originaria no son

objetos dibujados, trazados, sino más bien juegos de la visibilidad. Merleau-

Ponty nos invita a entender estas ideas en términos pictóricos y cita La ronda

nocturna de Rembrandt, la gran obra maestra del pintor holandés, en la cual se

puede ver la mano del capitán emerger magistralmente de los claroscuros

gracias al manejo del espacio y la perspectiva a partir del color. Ciertamente,

no vemos los cuerpos dibujados, como no estamos dibujados nosotros en tanto

cuerpo sobre un fondo en blanco que nos es ajeno, sino que somos esa tela de

la cual emergemos como cuerpo por una especie de narcisismo; somos, en

tanto cuerpo, primordialmente una protuberancia en el tejido del mundo.

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.

Rembrandt (1646), La ronda nocturna.

Desvanecida la dicotomía cuerpo-mundo, la pintura puede entenderse como

una “operación de expresión”, en la que lo que pinta y lo pintado no pueden

distinguirse estrictamente. El/la pintor es el único al que se le permite poner el

mundo en suspenso, expresar lo no conceptualizado aún a partir de su

experiencia perceptual y corporal inmediata; sólo el/la pintor está exento/a de

los deberes del lenguaje y por ello puede mirar las cosas sin opinar. La pintura

celebra el enigma de la visibilidad, y ese enigma reside en el cuerpo del pintor;

ya que ni el color, ni la profundidad ni la luz existen sino porque despiertan un

cierto eco en el cuerpo. El /la pintor, aporta su cuerpo, pinta a partir de él, y no

hay pensamiento ni visión separada de él.

Cuerpos con historia

El pequeño ensayo, “Técnicas y movimientos corporales” del sociólogo y

antropólogo francés Marcel Mauss( 1872-1950 ) constituyó otro aporte

fundamental para que se posibilitara la mirada histórica del cuerpo, junto con

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las ideas del filósofo francés Michel Foucault y el historiador francés Michel de

Certeau. Mauss señaló que las “técnicas del cuerpo” son “las maneras

mediante las cuales los hombres, sociedad por sociedad, de una manera

tradicional, saben utilizar su cuerpo”. Del mismo modo, Mauss argumentó que

cada sociedad tiene sus propios hábitos y técnicas corporales, las cuales

tienen poca o nula correspondencia con aquellas de otras sociedades y/o

épocas históricas.

Con este texto, Mauss hizo dos contribuciones significativas para el

entendimiento de las técnicas corporales como tema viable en las

investigaciones de las ciencias sociales. Por un lado, estableció una definición

del concepto “técnica corporal” y por el otro, elaboró un amplio catálogo de

diferentes tipos de éstas. Las técnicas corporales que describe Mauss tienen

tres características fundamentales: primero, tal como su nombre lo indica, son

técnicas, pues están constituidas por un conjunto de formas y movimientos

corporales; segundo, son tradicionales, al ser adquiridas o aprendidas por

medio de la educación o de algún entrenamiento. Para Mauss no hay técnica ni

trasmisión si hay ausencia de tradición, y finalmente, son eficaces en el sentido

en que sirven para un propósito, una función o un objetivo definido. Aporta una

idea clave a los estudios de la corporalidad, el cuerpo tiene una historia.

En 1939, años después de las observaciones de Marcel Mauss sobre las

técnicas del cuerpo, el sociólogo alemán Norbert Elias publica El proceso de la

Civilización. Una parte importante del texto se centra en el estudio de los

manuales de civilidad o cortesía –también denominados manuales de

conducta–, que Elias utiliza para estudiar la generalización e interiorización de

controles sobre el cuerpo. Sugiere que los cuerpos de los individuos son

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objetos de socialización a lo largo del proceso de civilización. Es decir, no sólo

se reprimen las necesidades escatológicas del cuerpo, sino que el cuerpo

humano se transforma en el lugar de expresión de los códigos civilizados de

comportamiento. En este sentido, el cuerpo es una figuración que cambia

constantemente, como resultado de las fluctuantes relaciones sociales, de las

tensiones y equilibrios de poder, en las que los individuos participan a diario.

Pierre Bourdieu2(1930-2002) retoma la noción de técnica corporal a través del

concepto de habitus , es el sentido práctico, producto de la dialéctica entre el

“sentido objetivo” (las relaciones objetivas que condicionan las prácticas) y el

“sentido vivido” de las prácticas (las percepciones y representaciones de los

agentes). Es una estructura estructurante, es decir, un esquema generador y

organizador: genera y organiza tanto las prácticas sociales como las

percepciones y representaciones de las propias prácticas y las de los demás

agentes. Por lo tanto el habitus es productor de prácticas sociales dentro del

marco de ciertas condiciones objetivas, pero este marco suele ser más amplio

y complejo de lo que aparece a simple vista. Que las prácticas y

representaciones de los agentes no sean producto de una elección libre e

individual no implica que éstos no tengan ningún margen de acción. La

efectividad del sentido práctico se debe a que es “un estado del cuerpo” se

encuentra incorporado, y por lo tanto naturalizado. En las propiedades

corporales se encuentran equivalencias de las diferentes divisiones del mundo

social, expresan “las significaciones y los valores asociados a los individuos

que ocupan posiciones prácticamente equivalentes en los espacios

2 No hemos incorporado a la bibliografía de este seminario textos de Elias y Bourdieu,

sin embargo consideramos hacer una referencia a estos autores, ya que sus textos

dialogan con los que estamos desarrollando.

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determinados por esas divisiones”. A través de la relación con el propio cuerpo,

las determinaciones sociales adscritas a una determinada posición en el

espacio social tienden a formar disposiciones constitutivas de una determinada

identidad. De todo esto da cuenta la afirmación de que el cuerpo es el locus de

las prácticas sociales, donde se encarna la clase, el género y la etnia.

Desde la Antropología

Hemos incorporado el texto de Silvia Citro , ya que sus estudios sobre las

performance corporales en los bailes de comunidades Tobas , retoma las

categorías teóricas de los autores de esta unidad. Su abordaje constituye una

propuesta teórico-metodológica pionera en el área de la Antropología del

Cuerpo. Como marco general, propone una mirada desexotizante sobre la

corporalidad de los “otros” a partir de identificar, más allá de la diversidad

cultural, las similitudes que implica la materialidad de los cuerpos. Su propuesta

enfatiza tanto el carácter material y simbólico de los cuerpos, como también su

carácter constitutivo y constituyente.

En el capítulo II del texto Cuerpos Significantes retoma los planteos de

Merleau-Ponty y propone la hipótesis del vínculo del cuerpo con el mundo,

señalando que la experiencia fenomenológica de la carne abarca los modos de

percepción y las técnicas cotidianas y que, más allá de las diferencias

culturales, pondrían en juego la dimensión “preobjetiva” del ser. Asimismo,

describe los vínculos entre danza, “voluntad de poder” y pulsión a partir de un

complejo recorrido entre algunos de los principios filosóficos nietzcheanos y el

psicoanálisis, principalmente de Freud y de Lacan. A partir de este análisis,

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define como el segundo rasgo de la corporalidad la “energía/empuje/poder”

que parte desde el cuerpo y que se vincula con las resistencias que el mundo

le presenta. Concluye este capítulo, con la necesidad de un análisis que

combine ambos modos de la existencia: la que describe la fenomenología en el

nivel de la percepción y la práctica, y aquel modo activo y transformador de la

acción sobre el mundo. Para ello, retoma la “hermenéutica de la dialéctica”

desarrollada por P. Ricoeur. La autora sostiene que, aunque contradictorios

entre sí, estos métodos abarcan dimensiones del sujeto que también resultan

contrapuestas y es, justamente, reconociendo esta contradicción constitutiva

que adhiere a un método dialéctico que pueda abarcar estos movimientos.

Síntesis

El recorrido a través de las concepciones de los autores del primer módulo no

solo tiene el propósito de historizar la categoría de cuerpo, sino poner de

manifiesto la emergencia del problema en términos de “cuerpos significantes”.

La noción de cuerpos significantes entra en tensión con la de cuerpos

significados en tanto la episteme moderna se articula a través de opuestos

dicotómicos: universal /particular, inmanencia/ trascendencia; sujeto/sociedad,

etc. La concepción del cuerpo significante debate con la ideología capitalista de

la Modernidad que tiende a homogeneizar los cuerpos a través de las

instituciones de control.

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Bibliografía básica

MAUSS, Marcel 1979 (1936). "Las técnicas del cuerpo" y "La noción de persona". En:

Sociología y Antropología ,pp. 309-336 y 337-356. Madrid

MERLEAU-PONTY, Maurice1993 (1945). Fenomenología de la percepción

(selección: Prólogo, pp. 7-24; 1era Parte: El cuerpo: Preámbulo y Capítulos I a V, pp.

87-190; 3era Parte: El ser-para-sí y el ser-del-mundo: Capítulo III, pp. 442-464.

Buenos Aires: Planeta Agostini

CITRO, Silvia (2009) “Variaciones sobre la corporalidad” en Cuerpos significantes.

Travesías de una etnografía dialéctica. Bs. As. Biblos

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