La presencia del otro, los silencios del nosotros · producción de los otros. Al respecto otro...
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Notas
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Diario Uno
Los condenados de la tierra.
Salarios, pobreza e indigencia
en laArgentina del 2002.
Le Monde Diplomatique
Le Monde Diplomatique
Gaceta Oficial
Gaceta Oficial.
Política Social, subjetividad y
poder.
Le Monde Diplomatique
Desde el Fondo
. 20 de Mayo de 2002.
. 3 de Junio de 2002.
Frantz Fanon. Fondo
de Cultura Económica. México, 1963. Segunda
Edición. Pág. 13.
Frantz Fanon. Op. Cit. Pág. 16.
Lozano, Claudio.
IDEP. SIEMPRO. 2002.
Lozano, Claudio. Op. Cit.. Pág. 7.
Consultora Equis. En base a datos de EPH. CNPV.
INDEC. 2001.
Vaca, Josefina, y Cao, Horacio. “El nuevo Senado,
igual al viejo”. Nº 29.
BuenosAires, 2002.
Vaca, Josefina y Cao, Horacio. “¿Peligra la
integridad territorial?” . .
BuenosAires, 2002.
Frantz, Fanon. Op. Cit.. Pág. 27.
VV. AA. “Estrategias de articulación de políticas,
programas y proyectos sociales en Argentina”.
Primer Congreso en Políticas Sociales. Buenos
Aires,Argentina. Mayo de 2002. Pág. 145.
. Gobierno de Entre Ríos. 18 de
Abril, 2002.
6 de Marzo, 2002.
Gaceta Oficial; 11 deAbril, 2002.
Gaceta Oficial; 18 deAbril, 2002.
Gaceta Oficial. 5 deAbril, 2002.
Programa Siglo XXI. Azul Televisión. 2 de Junio,
2002.
Diario Uno. 10 de Junio de 2002. Paraná, Entre
Ríos.
Frantz, Fanon. Op. Cit.. Pág. 23.
VV. AA. “Estrategias de articulación de políticas,
programas y proyectos sociales en laArgentina”. 1º
Congreso Nacional de Políticas Sociales. Buenos
Aires,Argentina. Mayo de 2002. Pág. 77.
Carballeda,Alfredo.
Agosto de 1994.
Frantz, Fanon. Op. Cit. Pág. 23.
Lozano, Claudio. Op. Cit.
Bordieu, Pierre. “Los investigadores y el movi-
miento social”. Nº 32.
Febrero de 2002. Pág. 32.
Fernández, Lorena y García, Mabel. “Trampas de
la representación”. Nº 24. Abril de
2002. Pág.39 .
Carballeda, Alfredo. Op. Cit. Pág. 18.
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La presencia del otro,
los silencios del nosotros
Ma. Eugenia AlmeidaLic. en Trabajo Social
Introducción
otro
La intervención en lo social ha generado
innumerables discusiones y producciones
respecto al otro: el otro con quien trabajar, el
otro a quien curar, el otro a quien aliviar, el otro con
quien pensar, el otro, el otro, el otro. Este otro tiene
diversos rostros, pertenencias sociales y grupales,
vive en diferentes contextos sociales: puede ser
alguien pobre, alguien angustiado o quizás feliz,
alguien con dolor, alguien que desea...
La preocupación ha sido cómo construimos a ese
otro y esto ha desatado debates y cuestionamien-
tos en el ámbito académico y profesional, con
relación a cómo entendemos a ese otro, cómo nos
posicionamos frente a él, cómo tenemos en cuenta
lo que le pasa cuando se encuentra frente a quienes
intervienen en su vida, aunque sea un pedacito de
su vida.
Pero la pregunta que me aparece una y otra vez y
que está detrás de esta gran preocupación por el
otro, es qué sucede con frente a este
otro. ¿Cómo entendemos lo que pasa con nosotros
en la intervención con otros?, ¿qué jerarquía le
otorgamos y “dónde ponemos” esto que nos pasa?,
¿qué lugar tiene esa relación de encuentro con los
otros en la producción de conocimiento y de
sentido?
Aquí se presentan dos problemas: uno el de
(SKLIAR, 2002: 113), y
cuál es nuestra participación en ello, cómo
reforzamos o no una manera de pensarlo. El otro
problema vendría a instalar la pregunta acerca de lo
que sucede con en esa relación. Así
pensados los dos términos de este binomio
nosotros/otros emergen como zona de continuidad
y no como espacio de ruptura, y es en esa zona, en
esa brecha, en la que considero interesante
inmiscuirme para reflexionar.
nosotros
nosotros
“volver a mirar bien, en el sentido de percibir, con
perplejidad, cómo ese fue producido, goberna-
do, inventado, traducido”
La construcción del otro
“Yo me identifico a mí mismo con un colectivo
'nosotros' que entonces se contrasta con algún
'otro'. Lo que nosotros somos, o lo que el 'otro' es,
dependerá del contexto (...). En cualquier caso
'nosotros' atribuimos cualidades a los 'otros', de
acuerdo a su relación para con nosotros. Si el 'otro'
aparece como algo muy remoto, se lo considera
benigno y se lo dota con los atributos del 'Paraíso'.
En el extremo opuesto, el 'otro' puede ser algo tan a
mano y tan relacionado conmigo mismo, como mi
señor, mi igual o mi subordinado (... ). Pero a mitad
de camino entre el 'otro' celestialmente remoto y el
'otro' próximo y predecible, hay una tercera
categoría que despierta un tipo de emoción
totalmente distinto. Se trata de 'otro' que .estando
próximo es incierto. Todo aquello que está en mi
entorno inmediato y fuera de mi control se convierte
inmediatamente en un germen de temor” (E.
Leach)
“... No se trata ya de matarlo, devorarlo
o seducirlo, ni de enfrentarlo o rivalizar con él,
tampoco de amarlo u odiarlo; ahora primero se trata
de producirlo. El Otro ha dejado de ser un objeto de
pasión para convertirse en un objeto de produc-
ción. ¿Podría ser que el Otro, en su alteridad radical
o en su singularidad irreductible, se haya tornado
peligroso o insoportable y por eso sea necesario
exorcizar su seducción?”
Muchas veces pareciera que la pregunta
por el otro estuviera invadida por la
mismidad de quienes preguntamos. Es
decir que en ese intento de construirlo teóricamen-
te, de complejizar, de comprender, el otro no logra
emerger, no tiene espacio, o mejor dicho su
espacio se diluyó en el nuestro, fue “colonizado”.
Con la modernidad se inaugura la era de la
producción del Otro en general, en palabras de
Baudrillard
(BAUDRILLAR, 2000:
113).
De esta manera la producción, la construcción del
otro viene acompañada de la necesidad de tornarlo
predecible, de analizarlo y estudiarlo al máximo
Artículo publicado en
Año 2002.
Desde el Fondo Nº 27:
La Diferencia y el Otro.
la diferencia y el otro
DESDE EL FONDO
d fesde el ondo
para controlar su singularidad, para que el temor
que despierta lo desconocido se aplaque. Esta
producción ha tomado diferentes caminos.
Se podría decir que el otro ha sido enunciado de
distintas maneras: como fuente de todo mal, como
sujeto pleno de una marca cultural y el otro como
alguien a tolerar. (DUSCHATZKY Y SKLIAR, 2001:
188). El otro producido como fruto de una relación
de desigualdad inaugura una perspectiva diferente
respecto a la construcción del otro en Ciencias
Sociales que considero interesante retomar.
Para hablar del
es preciso decir que el siglo XX ha dejado sus
rastros en este sentido. Hosbawm (1998) señala
que este ha sido el siglo más mortífero de la
historia, no sólo a causa de la envergadura de los
conflictos bélicos, sino por los genocidios sistemá-
ticos, las matanzas étnicas, el apartheid, las
dictaduras militares, la violencia física y legalista
contra los inmigrantes .
La eliminación física, si bien ha sido la cara más
obvia, no ha sido la única práctica que permitió
construir al otro como fuente de todo mal. Lo más
importante ha sido cómo la modernidad ha
construido mecanismos de regulación y control de
la alteridad. Ha creado dispositivos de construcción
de sujetos y regímenes de verdad, al decir de
Foucault, que especifican a cada uno un lugar, una
forma de conducirse, una función a desempeñar,
para establecer el adentro y el afuera, es decir para
marcar o demarcar los límites de la inclusión y la
exclusión. El componente negativo de esta relación
binaria adentro/afuera (el loco, el marginal, el
extranjero, el homosexual) indica lo que debe ser
expulsado, lo no deseable para el nosotros.
Los
alude a aquel discurso políticamente
correcto de hablar de la diversidad para referirnos
sin culpa a todo aquello que no somos nosotros. La
explicación de la diferencia se reduce a entenderla
como marca de una cultura de los otros, que se
inscribe en ellos y los determina en su ser. La idea
de que cada cultura se funda en un patrón que
otorga sentido pleno a la vida de todos sus
miembros es central y permea toda esta forma de
construir al otro.
(DUSCHAZTKYY SKLIAR, 2001: 196)
En esta explicación están ausentes las relaciones
de poder y el conflicto que implica la relación
nosotros /otros, es decir, no hay lugar para el
diálogo con los otros en tanto diversos. Así, el
discurso del multiculturalismo se basa en esta
producción de los otros. Al respecto
otro como fuente de todo mal
otros como sujetos plenos de una marca
cultural
1
“Este mito de la consistencia
cultural supone que todos los negros viven la
negritud del mismo modo, que los musulmanes
experimentan una única forma cultural, que las
mujeres viven el género de manera idéntica”
“...la insisten-
cia en el multiculturalismo entendido como la
coexistencia híbrida y mutuamente intraducible de
diversos mundos de vida culturales puede
interpretarse también sintomáticamente como la
forma negativa de la emergencia de su opuesto, de
la presencia masiva del capitalismo como sistema
mundial universal”
nosotros
“La tolerancia,
emerge como palabra blanda, nos exime de tomar
posiciones y responsabilizarnos por ellas. La
tolerancia debilita las diferencias discursivas y
enmascara las desigualdades”
“interrogar los límites del relativismo no lo
vuelve antirrelativista ni confrontar con el marxismo
lo torna antimarxista”
(ZIZEK,1998).
Así entendida la diversidad encubre las normas
etnocéntricas, promueve el respeto hacia el otro y
autoriza que sigan siendo “esos otros”, pero en un
espacio de legalidad, en una convivencia que
necesariamente “debe ser”, puesto que de hecho
existen y no queda alternativa. El tema de la
desigualdad no aparece como parte de la relación
entre nosotros y los otros.
El ha dado lugar al
principio de reconocimiento del otro como ciudada-
no, con derechos, con posibilidades de que sus
prácticas religiosas, culturales sean legitimadas.
Pero este reconocimiento es unidireccional,
siempre somos los que debemos tolerar,
los que debemos hacer el esfuerzo de fundar una
forma de interacción que contemple la presencia de
ese otro.
Esta es una de las formas más ambiguas de
pensar la relación con el otro, porque encubre que
lo uno mismo toma partido, nuevamente, “a favor”
de un otro que está ausente en la definición de la
necesidad de la tolerancia.
La pregunta se impone: ¿cuál es el límite de la
tolerancia? ¿Es un principio general?. Si así fuera,
entonces ¿deberíamos tolerar hasta los comporta-
mientos más opresivos?
Tolerar al otro instala un tipo de relación social de
descompromiso con “ese otro tolerado”, en tanto no
se propone indagar sobre las condiciones históri-
cas y sociales que dieron origen a la emergencia de
grupos constituidos como “otros a ser tolerados”.
Implica un tipo de relación social en donde el
diálogo y el conflicto están vedados. También
asume la forma del desapasionamiento frente al
otro, en el límite con la indiferencia.
(DUSCHAZTKY Y
SKLIAR, 2001: 208).
Sin embargo, la polémica con el discurso de la
tolerancia no supone reivindicar su opuesto. Geertz
grafica con claridad esta cuestión cuando señala
que
(GEERTZ, 1996: 96).
La producción en antropología social respecto a
la
y no ya como diferencia a ser ubicada
en un lugar para predecirla, ni como diversidad a
ser tolerada, instaura una nueva posibilidad en la
producción del otro. Es una forma interesante de
hacer aparecer el nosotros en la construcción del
otro, en donde empiezan a surgir las continuidades
entre los polos del binomio nosotros/otros.
Así la producción antropológica, luego de los
procesos de descolonización en el mundo coloniza-
do , asume la participación en la construcción del
otro como alguien a tolerar
construcción del otro a partir de relaciones de
desigualdad
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instrumentos de mediación. Vale decir de manera
artesanal y paciente, dependiendo
de humores, temperamentos, fobias y todos los
otros ingredientes de las personas y del contacto
humano”
“vergonzosa de no asumir el lado humano y
fenomenológico de la disciplina”
“Todo parece indicar que el
etnólogo nunca está solo. Realmente, en medio de
un sistema de reglas aún exótico cuyo objetivo es
tornar familiar, está vinculado y más ligado que
nunca a su propia cultura”
“dislocar nuestra propia subjetividad (...) es la
admisión de que el hombre no puede verse a sí
mismo. Necesita del otro como su espejo y su guía”
“Un trabajo concebido radicalmente es un
movimiento de lo Mismo hacia lo Otro que nunca
regresa a lo Mismo” (Levinas, 1987)
esencialmen-
te
Volviendo al problema...
3
(DAMATTA, 1974).
La presencia de las emociones en la relación con
los otros se transforma en fuente inagotable de
conocimiento y en un vehículo genuino de intuicio-
nes teóricas, se trata de incorporar en el espacio de
las rutinas del trabajo aquellos aspectos extraordi-
narios siempre prontos a emerger en toda relación
humana. Poner estos aspectos debajo de la
alfombra o sólo como conjunto de anecdotarios de
la intervención o de la investigación es una manera
(DA MATTA,
1974).
Los descubrimientos teóricos van acompañados
de una emoción imposible de contener, el encuen-
tro de un camino interesante en la intervención se
entremezcla con satisfacciones personales. ¿Qué
hacemos con esto? ¿Dónde lo “ponemos”? ¿Con
quién lo compartimos?. En Trabajo Social se habla
mucho acerca de lo que nos producen las situacio-
nes complejas y conflictivas y cómo manejarnos
con ellas, pero también es parte del trabajo aquello
que nos regocija y nos alegra, aquello que visuali-
zamos como victoria. Eso se me presenta ausente
en las reflexiones.
Me parece importante reconocer que lo que nos
hace bien y lo que nos hace mal en la intervención y
en la investigación siempre remite de algún modo al
contacto que aquello hace con lo nuestro, con lo
propio, con la mismidad. Sería deshonesto no
decirlo u obviarlo.
(DA MATTA, 1974). Esto
no implica reducirlo todo a lo nuestro, pero
reconocerlo nos pone de mejor manera frente a los
otros,
(DAMATTA. 1974).
etomando el planteo inicial respecto de la
relación nosotros/otros me parece
interesante hacer nuevamente el recorrido
por los dos términos del par, pero no para detener-
me en uno u otro, o para optar, sino, como decía la
principio, para transitar ese espacio que queda
entre nosotros/otros.
Ese lugar, ese tiempo, ese intersticio me convoca.
Me interpela para pensarlo, para romperlo, para
R
otro, asume la invención, no del otro empírico, real
allí presente, sino de un otro elaborado a sabiendas
y como parte de una retórica que lo produce.
Analizar al otro partiendo de que es producto de
una relación de asimetría y desnaturalizar aquello
que está debajo en la interacción nosotros/otros
ordena las cosas de un modo distinto. Y esto tiene
consecuencias en las formas que asumirá el
diálogo, la comunicación, el puente con los otros.
Cómo afecta mi rol profesional, de investiga-
dor, lo que me sucede cuando se produce el
encuentro con el otro? ¿De qué forma esto
es o no, o puede llegar a ser, insumo fundante del
conocimiento? ¿Hasta qué punto nos ponemos
como actores que nos modificamos, que sentimos
cosas, que nos conmovemos, nos enojamos frente
a ese otro, sujeto de nuestras prácticas de
investigación y de intervención?
Frente a situaciones de entrevistas, ¿hasta
dónde tenemos en cuenta que ésta no tiene
existencia en el mundo de la vida como relación
social? La entrevista que generamos nosotros
cuando queremos producir un saber respecto de
algo que el otro puede transmitirnos, es un tipo de
relación que los actores entrevistados no tienen
instalada como forma de interacción, no está
incluida dentro de las posibilidades de relación
social imaginable en lo cotidiano.
La ruptura de esa cotidianeidad ha sido objeto de
análisis y producciones, pero pregunto: ¿qué nos
sucede a quienes somos los promotores de esa
ruptura, los responsables de proponer una relación
con el otro para investigar, para intervenir, siempre
bajo el manto protector de un objetivo honorable
como la producción de conocimiento?
Las sensaciones y emociones que se generan en
una interacción del tipo analizado aquí tienen dos
sujetos: “el intervenido”, “el investigado” y el
profesional y/o el investigador. Ahora bien, esta
claro que lo que les pasa a los primeros, es el punto
de análisis y reflexión de toda la producción en
Ciencias Sociales. Aquello que experimentan los
segundos en alguna medida ha sido objeto de
análisis en tanto aspecto a controlar, a anotar por
allí para tenerlo registrado, a contarlo como aporte
doméstico de una investigación o una intervención.
Pero la cuestión es cómo tomarlo como punto de
partida para poder pensarnos también nosotros
como sujetos en una relación de conocimiento, de
trabajo profesional, y producir con lo que nos
sucede y en todo caso desde allí partir a mirar al
otro. De este modo se me antoja más potente la
relación. (yo diría en
el Trabajo Social o en la Medicina o en cualquier
disciplina de “lo social”)
¿Y con nosotros qué?
¿
“Es en la Antropología Social
donde necesariamente se
establece un puente entro dos universos de
significación, y tal puente o mediación se realiza
con un mínimo de aparato institucional o de
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para controlar su singularidad, para que el temor
que despierta lo desconocido se aplaque. Esta
producción ha tomado diferentes caminos.
Se podría decir que el otro ha sido enunciado de
distintas maneras: como fuente de todo mal, como
sujeto pleno de una marca cultural y el otro como
alguien a tolerar. (DUSCHATZKY Y SKLIAR, 2001:
188). El otro producido como fruto de una relación
de desigualdad inaugura una perspectiva diferente
respecto a la construcción del otro en Ciencias
Sociales que considero interesante retomar.
Para hablar del
es preciso decir que el siglo XX ha dejado sus
rastros en este sentido. Hosbawm (1998) señala
que este ha sido el siglo más mortífero de la
historia, no sólo a causa de la envergadura de los
conflictos bélicos, sino por los genocidios sistemá-
ticos, las matanzas étnicas, el apartheid, las
dictaduras militares, la violencia física y legalista
contra los inmigrantes .
La eliminación física, si bien ha sido la cara más
obvia, no ha sido la única práctica que permitió
construir al otro como fuente de todo mal. Lo más
importante ha sido cómo la modernidad ha
construido mecanismos de regulación y control de
la alteridad. Ha creado dispositivos de construcción
de sujetos y regímenes de verdad, al decir de
Foucault, que especifican a cada uno un lugar, una
forma de conducirse, una función a desempeñar,
para establecer el adentro y el afuera, es decir para
marcar o demarcar los límites de la inclusión y la
exclusión. El componente negativo de esta relación
binaria adentro/afuera (el loco, el marginal, el
extranjero, el homosexual) indica lo que debe ser
expulsado, lo no deseable para el nosotros.
Los
alude a aquel discurso políticamente
correcto de hablar de la diversidad para referirnos
sin culpa a todo aquello que no somos nosotros. La
explicación de la diferencia se reduce a entenderla
como marca de una cultura de los otros, que se
inscribe en ellos y los determina en su ser. La idea
de que cada cultura se funda en un patrón que
otorga sentido pleno a la vida de todos sus
miembros es central y permea toda esta forma de
construir al otro.
(DUSCHAZTKYY SKLIAR, 2001: 196)
En esta explicación están ausentes las relaciones
de poder y el conflicto que implica la relación
nosotros /otros, es decir, no hay lugar para el
diálogo con los otros en tanto diversos. Así, el
discurso del multiculturalismo se basa en esta
producción de los otros. Al respecto
otro como fuente de todo mal
otros como sujetos plenos de una marca
cultural
1
“Este mito de la consistencia
cultural supone que todos los negros viven la
negritud del mismo modo, que los musulmanes
experimentan una única forma cultural, que las
mujeres viven el género de manera idéntica”
“...la insisten-
cia en el multiculturalismo entendido como la
coexistencia híbrida y mutuamente intraducible de
diversos mundos de vida culturales puede
interpretarse también sintomáticamente como la
forma negativa de la emergencia de su opuesto, de
la presencia masiva del capitalismo como sistema
mundial universal”
nosotros
“La tolerancia,
emerge como palabra blanda, nos exime de tomar
posiciones y responsabilizarnos por ellas. La
tolerancia debilita las diferencias discursivas y
enmascara las desigualdades”
“interrogar los límites del relativismo no lo
vuelve antirrelativista ni confrontar con el marxismo
lo torna antimarxista”
(ZIZEK,1998).
Así entendida la diversidad encubre las normas
etnocéntricas, promueve el respeto hacia el otro y
autoriza que sigan siendo “esos otros”, pero en un
espacio de legalidad, en una convivencia que
necesariamente “debe ser”, puesto que de hecho
existen y no queda alternativa. El tema de la
desigualdad no aparece como parte de la relación
entre nosotros y los otros.
El ha dado lugar al
principio de reconocimiento del otro como ciudada-
no, con derechos, con posibilidades de que sus
prácticas religiosas, culturales sean legitimadas.
Pero este reconocimiento es unidireccional,
siempre somos los que debemos tolerar,
los que debemos hacer el esfuerzo de fundar una
forma de interacción que contemple la presencia de
ese otro.
Esta es una de las formas más ambiguas de
pensar la relación con el otro, porque encubre que
lo uno mismo toma partido, nuevamente, “a favor”
de un otro que está ausente en la definición de la
necesidad de la tolerancia.
La pregunta se impone: ¿cuál es el límite de la
tolerancia? ¿Es un principio general?. Si así fuera,
entonces ¿deberíamos tolerar hasta los comporta-
mientos más opresivos?
Tolerar al otro instala un tipo de relación social de
descompromiso con “ese otro tolerado”, en tanto no
se propone indagar sobre las condiciones históri-
cas y sociales que dieron origen a la emergencia de
grupos constituidos como “otros a ser tolerados”.
Implica un tipo de relación social en donde el
diálogo y el conflicto están vedados. También
asume la forma del desapasionamiento frente al
otro, en el límite con la indiferencia.
(DUSCHAZTKY Y
SKLIAR, 2001: 208).
Sin embargo, la polémica con el discurso de la
tolerancia no supone reivindicar su opuesto. Geertz
grafica con claridad esta cuestión cuando señala
que
(GEERTZ, 1996: 96).
La producción en antropología social respecto a
la
y no ya como diferencia a ser ubicada
en un lugar para predecirla, ni como diversidad a
ser tolerada, instaura una nueva posibilidad en la
producción del otro. Es una forma interesante de
hacer aparecer el nosotros en la construcción del
otro, en donde empiezan a surgir las continuidades
entre los polos del binomio nosotros/otros.
Así la producción antropológica, luego de los
procesos de descolonización en el mundo coloniza-
do , asume la participación en la construcción del
otro como alguien a tolerar
construcción del otro a partir de relaciones de
desigualdad
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instrumentos de mediación. Vale decir de manera
artesanal y paciente, dependiendo
de humores, temperamentos, fobias y todos los
otros ingredientes de las personas y del contacto
humano”
“vergonzosa de no asumir el lado humano y
fenomenológico de la disciplina”
“Todo parece indicar que el
etnólogo nunca está solo. Realmente, en medio de
un sistema de reglas aún exótico cuyo objetivo es
tornar familiar, está vinculado y más ligado que
nunca a su propia cultura”
“dislocar nuestra propia subjetividad (...) es la
admisión de que el hombre no puede verse a sí
mismo. Necesita del otro como su espejo y su guía”
“Un trabajo concebido radicalmente es un
movimiento de lo Mismo hacia lo Otro que nunca
regresa a lo Mismo” (Levinas, 1987)
esencialmen-
te
Volviendo al problema...
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(DAMATTA, 1974).
La presencia de las emociones en la relación con
los otros se transforma en fuente inagotable de
conocimiento y en un vehículo genuino de intuicio-
nes teóricas, se trata de incorporar en el espacio de
las rutinas del trabajo aquellos aspectos extraordi-
narios siempre prontos a emerger en toda relación
humana. Poner estos aspectos debajo de la
alfombra o sólo como conjunto de anecdotarios de
la intervención o de la investigación es una manera
(DA MATTA,
1974).
Los descubrimientos teóricos van acompañados
de una emoción imposible de contener, el encuen-
tro de un camino interesante en la intervención se
entremezcla con satisfacciones personales. ¿Qué
hacemos con esto? ¿Dónde lo “ponemos”? ¿Con
quién lo compartimos?. En Trabajo Social se habla
mucho acerca de lo que nos producen las situacio-
nes complejas y conflictivas y cómo manejarnos
con ellas, pero también es parte del trabajo aquello
que nos regocija y nos alegra, aquello que visuali-
zamos como victoria. Eso se me presenta ausente
en las reflexiones.
Me parece importante reconocer que lo que nos
hace bien y lo que nos hace mal en la intervención y
en la investigación siempre remite de algún modo al
contacto que aquello hace con lo nuestro, con lo
propio, con la mismidad. Sería deshonesto no
decirlo u obviarlo.
(DA MATTA, 1974). Esto
no implica reducirlo todo a lo nuestro, pero
reconocerlo nos pone de mejor manera frente a los
otros,
(DAMATTA. 1974).
etomando el planteo inicial respecto de la
relación nosotros/otros me parece
interesante hacer nuevamente el recorrido
por los dos términos del par, pero no para detener-
me en uno u otro, o para optar, sino, como decía la
principio, para transitar ese espacio que queda
entre nosotros/otros.
Ese lugar, ese tiempo, ese intersticio me convoca.
Me interpela para pensarlo, para romperlo, para
R
otro, asume la invención, no del otro empírico, real
allí presente, sino de un otro elaborado a sabiendas
y como parte de una retórica que lo produce.
Analizar al otro partiendo de que es producto de
una relación de asimetría y desnaturalizar aquello
que está debajo en la interacción nosotros/otros
ordena las cosas de un modo distinto. Y esto tiene
consecuencias en las formas que asumirá el
diálogo, la comunicación, el puente con los otros.
Cómo afecta mi rol profesional, de investiga-
dor, lo que me sucede cuando se produce el
encuentro con el otro? ¿De qué forma esto
es o no, o puede llegar a ser, insumo fundante del
conocimiento? ¿Hasta qué punto nos ponemos
como actores que nos modificamos, que sentimos
cosas, que nos conmovemos, nos enojamos frente
a ese otro, sujeto de nuestras prácticas de
investigación y de intervención?
Frente a situaciones de entrevistas, ¿hasta
dónde tenemos en cuenta que ésta no tiene
existencia en el mundo de la vida como relación
social? La entrevista que generamos nosotros
cuando queremos producir un saber respecto de
algo que el otro puede transmitirnos, es un tipo de
relación que los actores entrevistados no tienen
instalada como forma de interacción, no está
incluida dentro de las posibilidades de relación
social imaginable en lo cotidiano.
La ruptura de esa cotidianeidad ha sido objeto de
análisis y producciones, pero pregunto: ¿qué nos
sucede a quienes somos los promotores de esa
ruptura, los responsables de proponer una relación
con el otro para investigar, para intervenir, siempre
bajo el manto protector de un objetivo honorable
como la producción de conocimiento?
Las sensaciones y emociones que se generan en
una interacción del tipo analizado aquí tienen dos
sujetos: “el intervenido”, “el investigado” y el
profesional y/o el investigador. Ahora bien, esta
claro que lo que les pasa a los primeros, es el punto
de análisis y reflexión de toda la producción en
Ciencias Sociales. Aquello que experimentan los
segundos en alguna medida ha sido objeto de
análisis en tanto aspecto a controlar, a anotar por
allí para tenerlo registrado, a contarlo como aporte
doméstico de una investigación o una intervención.
Pero la cuestión es cómo tomarlo como punto de
partida para poder pensarnos también nosotros
como sujetos en una relación de conocimiento, de
trabajo profesional, y producir con lo que nos
sucede y en todo caso desde allí partir a mirar al
otro. De este modo se me antoja más potente la
relación. (yo diría en
el Trabajo Social o en la Medicina o en cualquier
disciplina de “lo social”)
¿Y con nosotros qué?
¿
“Es en la Antropología Social
donde necesariamente se
establece un puente entro dos universos de
significación, y tal puente o mediación se realiza
con un mínimo de aparato institucional o de
La p
resencia
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producirlo. Es el lugar en donde uno se pregunta.
(LINS
RIBEIRO, 1989), en su propio espacio de referen-
cia.
Es en la dialéctica de aproximación / distancia-
miento en donde se pueden encontrar algunas
hipótesis, es donde se hace patente que uno no se
transforma en el otro, pero también en donde el otro
no puede ser invadido por la mismidad.
Es preciso “volver a mirar bien” puesto que la
ciencia moderna occidental ha estado caracteriza-
da por el rechazo del compromiso con el otro, o
peor aún, por una indiferencia hacia el otro, hacia la
alteridad, hacia la diferencia. De hecho la apuesta
es indagar y seguir en camino con aquellas formas
alternativas de
(SHEPER HUGHES, 1997: 34).
Citado en “Los nombres de los otros. Narrando a
los otros en la cultura y en la educación”.
Duschaztky y Skliar. En: .
Laertes. Barcelona, 2001.
Es importante decir que a partir de estos procesos
la antropología social comienza a trabajar con el
otro cultural analizando las relaciones que han
estado presentes en esta construcción como
relaciones de dominación. Así se produjeron
cambios en la mirada sobre el otro, la práctica de la
antropología dominante se transformó y esa
transformación tuvo como punto de partida la
crítica a las teorías que postulaban la diversidad
cultural.
La negrita es mía.
“Habría que intentar comprender hasta qué punto
esta característica de 'rompe cotidianos' no se
refleja en la propia constitución/percepción del
antropólogo como una especie de actor social
'divergente' en su propia sociedad”
“lidiar con el yo en el campo”
Habitantes de Babel
-
Notas
1
2
3
Bibliografía
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VEIGA NETO
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Figuras de la alteridad.
C o n s t r u c t o r e s d e
Otredad.
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Constructores de
Otredad
Los
usos de la diversidad
Constructores
de Otredad
La muerte sin
llanto.
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Habitantes de Babel.
Políticas y Poéticas de la
d i fe renc ia .
Y si el
otro no estuviera allí?.
Notas para una pedago-
gía (improbable de la
deferencia. )
Habitantes de Babel.
Políticas y Poéticas de la
d i fe renc ia .
Reflexiones sobre el
multiculturalismo
Área de Producción y Publicaciones / 44
Desd
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Nº
27:
La d
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002
e odición aniversari
Área de Producción y Publicaciones / 45
Reseña de derechos civiles y políticos
Amanera de una breve reseña podemos
decir que los derechos civiles y los derechos
políticos, se produjeron contra el Estado-
nación autoritario y lograron transformar éste en un
nuevo tipo de Estado liberal. Mientras que los
derechos colectivos por la Igualdad, derechos
económicos y sociales, obtuvieron importantes
conquistas por el movimiento obrero bajo la
influencia de corrientes socialistas a lo largo de la
segunda mitad del siglo XIX para consolidarse en la
primera mitad del siglo XX, tanto en los países
capitalistas, donde un factor limitativo es el
mercado, como en los países de socialismo real,
donde el factor limitativo era el modelo burocrático.
El proceso de construcción de la ciudadanía
vinculado a la consolidación del Estado de Derecho
se ha fundamentado en un modelo político de
democracia representativa
Constitución Nacional Argentina,
pero ha sido incapaz de incorporar plenamente a
los ciudadanos en los asuntos públicos conforman-
do por lo tanto una CIUDADANIA PASIVA. Esta
construcción de ciudadanos en los últimos 20 años
de democracia ha permitido que las necesidades
sean definidas por el Estado, dando lugar a que el
derecho a la asistencia se convierta en asistencia-
lismo profundizando y enraizando en la subjetivi-
dad este que ha derivado en prácticas de la
acción social de tipo clientelares, impidiendo
consolidar una ciudadanía social y activa con
participación real en las decisiones y en la construc-
ción de los objetivos colectivos.
Este no involucramiento pleno en la política y en
los asuntos colectivos hace de la propia política una
dimensión muy vulnerable a los procesos económi-
cos y mecanismos clientelares.
“...el pueblo no delibera
ni gobierna...”
habitus
“El debate en torno al concepto de ciudadanía en
Los nuevos debates dentro del ámbito de las
Políticas Sociales (asumiendo que “la política
social” es fragmentada en Políticas Sociales
que intentan dar respuesta a las refracciones de la
cuestión social) están relacionados con algunas
tensiones entre categorías que se pueden expresar
en las siguientes:
CIUDADANIA - CLIENTELISMO POLITICO -
HABITUS - POLITICA SOCIAL UNIVERSAL-
PROGRAMAS SOCIALES FOCALIZADOS
INGRESO CIUDADANO - POBREZA EXTREMA -
IDENTIDADES SOCIALES - GOBERNABILIDAD
INCLUSIVA - NUEVA INSTITUCIONALIDAD
SOCIAL.
uando hablamos de ciudadanía nos
estamos refiriendo a un proceso que
incorpora la dinámica social, que es
histórico y que está en permanente cambio y
movimiento. Este proceso tiene por objetivo la
construcción de una condición: la de ciudadano.
El ciudadano es el sujeto que tiene derechos y
deberes políticos y, en consecuencia, responsabili-
dad sobre la gobernabilidad de una Ciudad, de una
Provincia, de una Nación o de un Estado.
Originariamente la “polis” es el lugar ocupado
(hábitat) y apropiado por el sujeto que desarrolla
derechos y deberes políticos como estrategia para
satisfacer las necesidades humanas y autorreali-
zarse.
En este concepto de ciudadanía se puede intuir la
enorme complejidad del mismo en la tensión entre
lo dinámico y estático, entre lo material y lo
simbólico, que de alguna manera sintetiza un
equilibrio entre esferas diferentes.
Ciudadanía, derechos y políticas sociales
C
Construir ciudadanía, condición para la
gobernabilidad incusiva.Por una nueva institucionalidad social
Rubén ZabinskiLic. en Trabajo Social
Artículo publicado en
Año 2004.
Desde el Fondo Nº 32:
Ciudadanía y
Clientelismo.
ciudadanía y clientelismo
DESDE EL FONDO
d fesde el ondo