Available in: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=14802204

Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal

Sistema de Información Científica

Silvia Limón Olvera

La sacrilidad en la agricultura: ritos en México, ayer y hoy

Scripta Ethnologica, núm. 22, 2000

Centro Argentino de Etnología Americana

Argentina

How to cite Complete issue More information about this article Journal's homepage

Scripta Ethnologica,

ISSN (Printed Version): 1669-0990

caea@sinectis.com.ar

Centro Argentino de Etnología Americana

Argentina

www.redalyc.orgNon-Profit Academic Project, developed under the Open Acces Initiative

LA SACRALIDAD EN LA AGRICULTURA: RITOS EN MEXICO, AYER Y HOY

Silvia Limón Olvera*

* Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) (México).

Introducción

Diversas creencias y prácticas queestuvieron vigentes en la época prehispánicase conservaron en el período colonial eincluso, algunas de ellas han llegado hastanuestros días, sobreviviendo al régimenimpuesto por los españoles en el siglo XVI,en el que la religión y el modo de vidaautóctonos fueron trastocados. Los cambiosen favor de la indianeidad generados por elproceso histórico del período independienteno pudieron evitar la transformación yaacaecida. El sistema religioso indígena esaprensible hoy en día sólo en algunoselementos que aparecen aquí y allá,desarticulados de su núcleo original. Loscomponentes indígenas se integraron a lanueva religión católica o bien, cuando elgrado de evangelización fue menor, tomaronde ésta algunos aspectos que incorporaron asu tradición original.

La supervivencia de algunas nociones y

prácticas del sistema religioso meso-americano1 se debe a que, como dice AlfredoLópez Austin, constituyen su núcleo duro,cuyo origen se remonta a tiempos antiguos yconforman su parte medular. De acuerdo coneste investigador el “núcleo duro”, funda-mento de la religión mesoamericana, estácompuesto por elementos del sistemareligioso que cambian en forma lenta eimperceptible y, que a la vez, configuran sucentro rector: integran un conjuntoestructurado que da forma, cohesión y sentidoa los demás componentes, incluso a los dereciente asimilación (López Austin, 1998:120).

Uno de los ámbitos donde más se hanconservado las antiguas prácticas y creenciases el de la actividad agrícola debido alpredominio del sistema de temporal, quedepende del régimen anual de lluvias. En lasceremonias asociadas a la agricultura, la tierraha ocupado un lugar central ya que ha sidoconsiderada como una entidad sagrada. Esta

Summary: This paper shows some of the Indians beliefs and rites related to the agriculture in Mexico,from pre-Columbian times up to nowadays. It focuses on the cultural synthesis between the elements ofthe ancient religious system and those features brought by Spaniards, which were incorporated andstructured conforming the new Indian religions. In order to analyze this subject the author consideredthree main historical moments: the pre-Columbian period, the colonial times, and the twentieth century.She based on colonial chronicles and ethnographic information. The paper studies agriculture ceremo-nies, practiced until nowadays by many Indian peoples of different communities, to require to the super-natural beings for growth of plants. The author also explores the identification between the human beingand the corn and the preservation of the ancient cosmological rectangular representation of the earth.These religious contents have a pre-Hispanic origin, and have survived because they were ones of themost relevant ideas of the old religious system.

SCRIPTA ETHNOLOGICA, Vol. XXII, Bs. As., pp. 99-112

100 SILVIA LIMON OLVERA

concepción proviene del sistema religiosoprehispánico, en el cual la tierra conformabauna parte medular en la estructura delcosmos, constituía el plano intermedio dondevivía el ser humano. El plano, además deabarcar la superficie con sus montes y valles,comprendía las cuevas que conectaban en suparte inferior con el agua primordial y con elTlalocan, sitio de habitación del dios de lalluvia y depósito de las plantas alimenticias.

De acuerdo con la antigua mitología nahua,los dioses Quetzalcóatl y Tezcatlipoca bajarona la diosa Tlaltecuhtli del cielo y la colocaronsobre las aguas primigenias. Acto seguido ladividieron en dos partes, una de ellas la dejaronabajo para que formara la superficie terrestre,mientras que la otra fue subida al firmamento.Para resarcir a Tlaltecuhtli de los dañoscausados por los dioses creadores, todos losnúmenes descendieron a consolarla ydispusieron que, como producto de susacrificio, de ella surgieran los frutosnecesarios para el sustento de la humanidad(Garibay, 1973: 105 y 108). De acuerdo conla definición de Jensen (1982: 110-111)constituye una deidad dema, ya que fuedespedazada por otros dioses y su muerte diolugar a la superficie terrestre y a las plantas.Esto fue el preámbulo del futuro estable-cimiento del nuevo orden del ser, que estaríacaracterizado por la necesidad de alimentos ypor la vida terrena mortal que sólo seríasuperada por la facultad de reproducción(González Torres, 1990:110).2

De igual forma, el propio origen de la hu-manidad estaba asociado a la tierra, pues éstaera calificada como la diosa madre por exce-lencia. Ella fue la que dio a luz al hombre aquien reclama, invariablemente tarde o tem-prano, su retorno a la matriz primordial a tra-vés de la muerte. Esta deidad presentó dos

aspectos opuestos y complementarios, por unlado, fue la entidad sagrada generosa que sesacrificó para crear al ser humano y le pro-porcionó los mantenimientos indispensablespara su vida; pero también representó una di-vinidad terrible que exigía la inmolación deindividuos para obtener su alimento y poder,así, sobrevivir. Hoy en día, muchos indígenassiguen considerando a la tierra como una en-tidad viva, que requiere de ofrendas que alalimentarla posibilitan que dé frutos. Tambiénpor ello, antes de empezar la siembra, los cam-pesinos tienen que cumplir con el requisitode pedirle permiso para abrir sobre sus espal-das los surcos para sembrar y perdón por losdaños que le causarán al hacerlo.

Por otra parte, el fuego ha ocupadotambién un lugar preeminente en lascelebraciones agrícolas. En la épocaprehispánica el culto a esta entidad sagradafue de gran relevancia y su veneracióncontinuó hasta el siglo XVII, época en queeste elemento sagrado fue identificado conalgunas entidades de la religión católica tales,como el Espíritu Santo, San Simeón y SanJosé (Ponce, 1953:372 y de la Serna,1953:65). Actualmente, el fuego está presenteen las ceremonias agrícolas a través del usode velas y veladoras para pedir a los santos ya las antiguas divinidades una buena cosecha.El simbolismo del fuego en el períodoprecolombino estuvo asociado a la creacióndel mundo y, por consiguiente, a suregeneración, pues era quien revitalizaba elcosmos y aseguraba su continuidad a travésde distintos ritos. Lo que da sentido al usoritual del fuego en diversas ceremonias quetenían como objetivo propiciar la fertilidad(Limón, 1997: 362). En los campos de cultivola función regeneradora se advierte a travésdel sistema de tumba, roza y quema, el cual

LA SACRALIDAD EN LA AGRICULTURA: RITOS EN MEXICO, AYER Y HOY 101

consiste en quitar las yerbas e incendiar loscampos que han estado inactivos parapropiciar su fecundidad y luego proceder asembrarlos. Esta explotación cíclica de lasparcelas, se funda en la creencia de que latierra, después de haber dado frutos, entrabaen una etapa improductiva o de muerte y, paraque saliera de ella, era necesario revitalizarlapor medio de la acción transformadora delfuego, elemento deificado que liberaba losalimentos del inframundo. Así, por la acciónrestauradora del fuego la tierra volvía a serfértil.

La quema de los campos y las ceremoniaspara pedir buenas cosechas se han realizadodesde la época precolombina hasta nuestrosdías. Estas prácticas constituyen actos ritualesque facilitan la purificación de una superficiepara transformarla de agreste en cultivable.En el incendio de los campos, el fuego ejerceuna función determinante, pues es elencargado de efectuar el cambio de un estadoa otro, es decir, transforma un terrenosilvestre, natural e indómito en una tierradomesticada y, por lo tanto, cultural; (LéviStrauss, 1996:396) mientras que las cele-braciones agrícolas propician el adecuadodesarrollo de las plantas.

Ceremonias agrícolas

En el siglo XVII diversos autores comoHernando Ruiz de Alarcón (1953), Jacintode la Serna (1953), Pedro Ponce (1953) yGonzalo de Balsalobre (1953) refieren lapráctica de algunos ritos relacionados con laagricultura cuyo origen se remonta a la épocaprehispánica. Dichas ceremonias se llevabana cabo en momentos cruciales, es decir, antesde la siembra, cuando el maíz empezaba a

crecer y al despuntar los primeros frutos.Aquí cabe mencionar, que todavía se puedenobservar algunos de los elementos de esasfiestas en diversas comunidades indígenas.De acuerdo con los autores del siglo XVII,cuando el maíz empezaba a crecer loscampesinos realizaban la bendición ypurificación de la sementera y tambiénefectuaban algunos actos rituales que teníanpor objeto proteger a las plantas de los dañosque les podían provocar los animales. Porotra parte, los mismos autores registran quecuando salían los primeros frutos, al igualque en la época precolombina y en laactualidad, los indígenas llevaban a cabo elofrecimiento de las primicias, se trata de unaceremonia destinada a propiciar el adecuadodesarrollo y la maduración de las plantas.Cabe señalar, que el fuego ocupaba un lugarcentral en el rito, por lo que se lo haconsiderado medular para el desarrollo de laagricultura.

En lo que se refiere a las ceremonias quepracticaban en las sementeras, Pedro Poncerefiere que a los siete u ocho días de habersalido la caña de maíz, los campesinosacostumbraban encender fuego o candelas decera en el centro de la parcela y quemar copalpara honrar y pedir a los dioses de la lluvia otlaloques que protegieran a las plantas de losdaños de los animales. En relación con estetópico, Ruiz de Alarcón y Jacinto de la Sernaregistran que en el rito destinado a alejar alos animales de los campos de cultivo y, así,evitar que dañaran los vegetales, losindígenas, en cuanto llegaban a la plantación,quitaban las cañas, las mazorcas y espigasdeterioradas o quebradas y los frutos caídosque los animales habían empezado a comer.Enseguida, encendían una hoguera ysahumaban los cultivos para purificarlos,

102 SILVIA LIMON OLVERA

sacralizarlos y declarar su protección, altiempo que pronunciaban un conjuro en elque invocaban al fuego bajo su nombrecalendárico: “Mi padre, las cuatro cañas queechan fuego” Nota nahui acatl milintica.Asimismo, en el conjuro mencionan a Tláloc,dios de la lluvia, como guardián de la tierra(Ruiz de Alarcón, 1953: 88-89 y de la Serna,1953: 109-311), por lo tanto, en estaimprecación observamos la presencia de lasentidades representativas de los dosprincipios cósmicos, el fuego y el agua, cuyaconjunción generan la vida y la reproducciónde las plantas alimenticias. Existe unasemejanza entre este rito, consignado en elsiglo XVII, y el que llevaban a cabo losnahuas en la época prehispánica en el mesde Tozoztontli. Según Diego Durán, en estafiesta sembraban los campos y los purificabancon sahumerios, luego iban al sitio dondetenían al ídolo de sus sementeras y le ofrecíancopal, caucho, comida y pulque (Durán,1967:249).3

Las antiguas ceremonias de la siembra sehan conservado en diversas comunidadeshasta la actualidad, pero en ellas observamosla asimilación de algunos elementos de lareligión católica. Así, por ejemplo, en dichasfiestas los indígenas participan en lacelebración de misas y honran, junto a susantiguos dioses del monte, a algunos santos,como San Isidro Labrador y San Miguel, conofrendas de flores, velas, incienso, avesguisadas, tamales4 y aguardiente que colocanen el centro del campo de cultivo para queprotejan las cosechas. En Tamazulapam(Oaxaca)5 la ceremonia está dirigida al Sol,a la Luna, a la Estrella de la mañana, a laLluvia y al Rayo, con lo cual estas entidadessagradas quedan obligadas a devolver laofrenda en forma multiplicada. Los

pobladores de ese lugar acostumbraban ir alcentro de la sementera para dar la ofrenda ala Tierra, la que generalmente incluía flores,aves, tamales, tepache y mezcal.6 En ese sitioencienden velas y sacrifican aves. Con lasangre de estos animales rocían el suelo yluego esparcen las bebidas embriagantes.Posteriormente, regresan a sus casas parapreparar las aves sacrificadas y dar de comera los hombres que participarán en la siembra.Los habitantes de esa población consideranque si no cumplen con esta costumbre lascosechas se perderán a causa de los estragosde los fenómenos naturales y por ladepredación de los animales (López Austin,1982). En Oxchuc (Chiapas) las peticionespara una buena cosecha son hechas a losdioses dueños de los animales que, según lascreencias locales, viven en grandes ciudadeslocalizada en el interior de los cerros, en lascuevas y en los manantiales. Si estasdivinidades aceptan las ofrendas lodemuestran a través del desarrollo de loscultivos, pero si la gente al sembrar cometefaltas envían castigos como vientos,huracanes, exceso o escasez de lluvia o bienanimales que comen los plantíos (ibidem).Igualmente, en Uxmal (Yucatán), los mayasactuales todavía acostumbran encender fuegoen el centro del campo de cultivo y darofrendas de comida en los ritos para lasiembra. De los pollos guisados que ofrecen,arrojan una pieza al fuego y entierran otrapara dar de comer a la tierra. Esta ceremonia,que finaliza con una borrachera general, esconocida como la bendición de la sementeray tiene como objetivos atraer la lluvia, hacerque los dueños del campo permitan realizarla siembra y evitar que los plantíos sufrandaños. Esta costumbre también la practicanlos nahuas de la Sierra de Puebla quienes

LA SACRALIDAD EN LA AGRICULTURA: RITOS EN MEXICO, AYER Y HOY 103

consideran, asimismo, la necesidad dealimentar a la tierra para que ésta pueda darsus frutos.

Las ceremonias mencionadas guardansemejanzas con las que, según Ponce,realizaban los indígenas con motivo delprimer desyerbe. De acuerdo con este autor,al inicio de la celebración invocaban aQuetzalcóatl para pedirle su favor y esfuerzo,deidad que, según el mito ancestral, buscó yencontró el maíz, alimento ideal para elhombre. Posteriormente, encendían fuego enel centro de la sementera y, junto a él,colocaban una gallina guisada y tamalescomo ofrenda a Chicomecóatl, diosaprehispánica de los alimentos. Al final de laceremonia, los participantes ingerían laofrenda y quemaban copal. La presencia delfuego terrestre en la sementera en esosmomentos resultaba definitiva, pues creíanque propiciaba la adecuada maduración delas plantas, lo cual estaba denotado en laofrenda de alimentos cocidos, debido a quehabía una equivalencia entre los conceptosde cocimiento y maduración. También hayque advertir que en estos ritos participabanlos dos principios cósmicos necesarios parala vida, el masculino, representado por elfuego y su contraparte femenina y acuosa queestaba personificada por los tlaloque oentidades sagradas de la lluvia y Chico-mecóatl, diosa de los mantenimientos.

Otro de los momentos cruciales de laagricultura era el tiempo en que las plantasdaban sus primeros frutos y éstos eranofrecidos a los dioses. Según Ruiz deAlarcón, la ofrenda de primicias la hacíanlos indígenas con el amaranto o huauhtliporque madura antes que cualquier otro fruto(Ruiz de Alarcón, 1953: 35-36). Es por ello,que dicha recolección era preámbulo y servía

de conjuro para que el maíz se diera enabundancia. Con esa primera cosechaingerían una bebida preparada con harina deamaranto y unos tamales de masa preparadacon amaranto y miel de maguey llamadatzoalli. Estos dos alimentos fueronregistrados en el siglo XVI por Bernardinode Sahagún (1989: 134-135), quien mencionaque en el mes de Huey Tecuílhuitl el hueytlatoani, sumo gobernante de los mexicas,los repartía para paliar el hambre que habíaen esa época del año porque los demáscultivos todavía no maduraban. Ruiz deAlarcón registra que con la masa antesmencionada hacían unos pequeños ídolos enforma de figura humana. Estas imágenes erancolocadas en sus oratorios junto con suofrenda que consistía en candelas, incienso,ramilletes y pulque, bebida embriagante queera derramada ante ellas. Al día siguiente,los ídolos eran despedazados e ingeridos porlos participantes. Sahagún y Durán consignanuna ceremonia semejante, practicada antesde la llegada de los españoles y realizada parapedir buenas cosechas. De acuerdo con estoscronistas, en los meses de Tepeílhuitl yAtemoztli, los mexicas rendían culto a losmontes y, para ello, hacían sus figuras detzoalli, les ponían cara y las vestían conatuendos de papel, les daban ofrendas decomida y los sahumaban. Posteriormente,“sacrificaban” a las imágenes cortándoles lacabeza, las despedazaban y sus trozos eranconsumidos por los copartícipes (Sahagún,1989:154-56 y187-68; Durán, 1967: 253-266). Otro momento importante del cicloagrícola era el de la maduración de losprimeros jilotes.7 Según Ponce, éstos eranofrecidos delante de las trojes con un ave,tamales, copal, una candela de cera encendiday pulque, que se derramaba generosamente.

104 SILVIA LIMON OLVERA

De acuerdo con Sahagún y Durán, en la épocaen que salían las primeras mazorcas losmexicas hacían fiesta a Xilonen, diosa delmaíz tierno, y después de que su imagenviviente fuera sacrificada se levantaba el tabúde ingerirlos. De igual manera, refieren queen la fiesta de Huey Tozoztli la gentecolocaba las primicias en el templo deChicomecóatl y en sus oratorios con ofrendasde comida, ocasión en la que pedían por lamaduración de los plantíos (Sahagún, op.cit.:14 y 139 y Durán op. cit.:253 y 266). Enrelación con el rito mencionado, loshabitantes actuales de Chacsinkin (Yucatán)consideran que “...las primicias son unaofrenda que hace la gente con el propósitode lograr mejores cosechas.” (López Austin,1982: 218-219). Por otro lado, los pobladoresde Acatlán (Guerrero) celebran el 14 deseptiembre la bienvenida de las primerasmazorcas. Con motivo de esta fiesta, a la quellaman xilocruz, adornan las orillas de lassementeras con cadenas de flores y en suparte central prenden velas, queman inciensoy echan cohetes. Asimismo, como acción degracias por los primeros productoscosechados, ponen a modo de ofrendasmazorcas frescas, calabacitas y tamales defrijol en los altares de sus casas, en la iglesiay en el cementerio, en este último lugarporque agradecen a los muertos el haberempujado la lluvia a los campos de cultivopara que las plantas crecieran. Un hechosimilar es la celebración del 29 de septiembre,día de San Miguel, en la que se festeja elbrote de los primeros frutos del maíz (ibidem:115). Por otro lado, cuando los vecinos dePapantla (Veracruz) cosechan las primerasmazorcas, colocan ante los santos semillasde diferentes plantas, atole, tortillas ybuñuelos.8 Luego sitúan la ofrenda, junto con

una veladora encendida, en el centro delsembradío para alimentar a la tierra y paraque los cultivos fructifiquen en forma óptima(ibidem: 166-168).

Por su parte, Ponce en el siglo XVII,refiere que los primeros frutos del maíztambién eran ofrecidos pero, para ello, ibana unos cerros donde tenían unos altaresllamados teteli. Allí, el anciano encargadode la ceremonia, encendía una hoguera enhonor a Xiuhtecuhtli, dios del fuego, eincensaba el lugar con copal. Tambiénofrendaba a esta divinidad caucho, copal,papel y pulque, bebida que era derramadaante la lumbre. Asimismo, algunos de losparticipantes se extraían sangre de las orejasy con ella rociaban las mazorcas y el lugar.Luego, degollaban una gallina ante lahoguera, la guisaban y, ya preparada, laofrecían al fuego junto con tamales.Finalmente, los participantes comían laofrenda y bebían pulque. De las mismascostumbres da cuenta Gonzalo de Balsalobre,quien registra que los pobladores de Oaxacacortaban las primeras mazorcas el día del diosde los rayos, quien enviaba la lluvia.Asimismo, llevaban esos frutos con trescandelas a la capilla mayor de la iglesia y,por tres días consecutivos, hacían ayunos ypenitencia, además se abstenían de mantenerrelaciones sexuales.

Ponce también consigna que, cuando elmaíz ya estaba maduro, buscaban una cañaque tuviera dos o tres mazorcas a la quellamaban xólotl. Una vez hechos de la caña,la cortaban y la colocaban en una bifurcaciónde caminos con las puntas señalando haciala Sierra de Tlaxcala, lugar de habitación dela diosa Chicomecóatl, para propiciar laabundancia en los cultivos. Actualmente, loshabitantes de Acatlán (Guerrero) llaman

LA SACRALIDAD EN LA AGRICULTURA: RITOS EN MEXICO, AYER Y HOY 105

zincruz a las cañas con tres mazorcascruciformes. Consideran de buena suerte queesta planta se dé en un campo de cultivo, porlo que con ella bendicen todo el maízdesgranado y la almacenan en la troje, juntocon los granos seleccionados para lasiguiente siembra, pues creen que propiciansu reproducción (ibidem: 107 y 11). Loshabitantes de Zongolica (Veracruz), al igualque los antiguos nahuas, juzgan privilegiadaslas mazorcas dobles, por eso las adornan conflores de cempasúchitl,9 las sahúman y lasllevan a bendecir a la iglesia el 2 de febrero,día de la Candelaria (ibidem: 218-19). Porotro lado, los nahuas de la época prehispánicaatribuían a las mazorcas dobles una fuerzasagrada que propiciaba la multiplicación delas semillas; efectuaban una fiesta especialen el mes de Huey Tozoztli en la que sebendecían las semillas y que debía realizarseen el templo de Chicomecóatl. Enseguida,guardaban las mazorcas sacralizadas en latroje -las cuales conformaban su “corazón”,es decir el espíritu o esencia del maíz- paraque las mazorcas se multiplicaran.

Actualmente en Acatlán (Guerrero) labendición del maíz y demás semillas larealiza el sacerdote de la comunidad en unamisa especial. Los habitantes de estacomunidad llevan los granos en morrales ocanastas, ofrecen flores y encienden velas yveladoras. Cada cual procura colocar sussemillas cerca del sacerdote para quealcancen el rocío del agua bendita, pues secree que con ello quedan protegidas ygenerarán cosechas abundantes. Posterior-mente, llevan a cabo otra ceremonia parabendecir las simientes en el cerro Cruzco,localizado cerca del pueblo. En la cima deeste montículo, y ante las tres cruces que allíse encuentran, colocan las semillas, junto con

diversas ofrendas, mientras los participantesrezan un rosario a cada cruz. Por otra parte,en la comunidad de Punchumú (San LuisPotosí) los campesinos colocan sobre unamesa las semillas con flores y la ofrenda decomida dedicada a San Isidro Labrador y lesesparcen incienso para que el santo bendigala semilla (ibidem: 11-112).

Teniendo en cuenta las ceremoniasreferidas, podemos observar la continuidadque han tenido algunos ritos a lo largo deltiempo, es decir desde la época precolombinahasta nuestros días. Esta permanencia ritual,sin duda, se debe al menos parcialmente aque estas celebraciones están relacionadascon la preocupación fundamental de obtenerbuenos cultivos y evitar que las cosechas sepierdan. Es por ello, que dichas festividadesagrícolas se llevan a cabo en tiemposconsiderados críticos, tales como el momentode la siembra y el de la previa purificaciónde la sementera, así como el tiempo demaduración de los primeros frutos, los cualestienen que ser ofrecidos, en virtud de que esteacto ritual sirve como conjuro para propiciarque los cultivos lleguen a buen término. Entrelos elementos constantes de estas ceremoniasse destacan la práctica de sahumar los camposde cultivo para purificarlos y protegerlos, asícomo el acto de encender fuego en el centrode la parcela cuyo simbolismo, es decirgenerar la fertilidad, se remonta a la épocaprehispánica. En muchas de las ceremoniasagrícolas actuales se han incorporadoelementos de la religión católica como lacelebración de misas, el ofrecimiento de lasprimicias en la iglesia y las peticiones aalgunos santos para que protejan los cultivosy se obtengan buenas cosechas. Aquí cabemencionar, que las ofrendas son donadas asantos, como San Miguel y San Isidro

106 SILVIA LIMON OLVERA

Labrador, y a las antiguas entidades sagradascomo la Tierra, el Sol, la Lluvia, el Fuego ylos dueños del campo. Todos ellos seresávidos de bebidas embriagantes, comidas yflores que, al recibir su alimento, retribuyenal hombre con el producto de los campos decultivo.

Reproducción del plano terrestre

Diversos pueblos mesoamericanosprehispánicos concibieron a la tierra comoun plano rectangular, en el que tenían unagran preeminencia las cuatro esquinas, peroen especial el centro donde los nahuasubicaron la habitación del dios del fuego. Estaimagen del plano terrestre respondía a unmodelo mítico fundante, que por lo tanto, erareproducido en diversas ocasiones. Larepetición del arquetipo era necesaria en elcampo de cultivo y en la casa, lugares en losque se señalaban las cuatro esquinas y elcentro en algunas ocasiones rituales. Enambos casos la dirección central estabamarcada por la presencia del fuego, este erael centro organizador del espacio; así, elpunto medular de la sementera se fijaba alencender una pequeña hoguera para bendecirlos cultivos, propiciar su producción yprotegerlos del daño de los animales;mientras que el centro de la casa correspondíaal fogón doméstico.

En la actualidad este esquema mítico esreproducido en algunas celebracionesrelacionadas con la siembra. En ellasobservamos que el lugar considerado comoel centro de la sementera resulta de granimportancia, pues en ese punto es donde serealizan las ceremonias y se colocan lasofrendas. Por tanto el centro, al igual que en

época pasadas, representa el axis mundi y,por consiguiente, en ese sitio es posibleestablecer una comunicación con lasentidades sagradas. En algunos casos, en eselugar se reproduce el antiguo plano de latierra como veremos a continuación.

En la ceremonia que realizan con motivode la siembra en Cacahuatengo (Veracruz)limpian, primero, el área del centro de laheredad. Luego, sobre el suelo o sobre unamesa, colocan la ofrenda que consiste en unaflor10 dibujada en papel y, en medio de ella,ponen dos velas encendidas. En cada una delas cuatro esquinas colocan un cigarro, unpedazo de pan remojado en café y un trozode carne de pollo. Posteriormente, elencargado de efectuar el rito reza y sahúmael área de la ofrenda y, en los puntos antesmencionados, riega un poco de licor y unapreparación hecha con agua corriente, aguabendita, pedazos de nopal11 y pétalos de rosa.Para fecundar la tierra, toda la ofrenda esenterrada en el centro, sitio que riegan conlicor y agua y, finalmente, dejan dos velasencendidas (López Austin, 1982: 94-95).

Todavía hasta hace algunos años, loshabitantes de Papantla (Veracruz) acudíanprimero a la iglesia y ofrecían una misa parapedir por la llegada de las lluvias y para quelas semillas que sembraran se desarrollaranadecuadamente. Después, iban a la sementeray, en su parte central, depositaban unaofrenda de tortillas, tamales, tlacoyos,12 atoley aguardiente sobre una tabla rectangular.Asimismo, en cada una de sus esquinasponían una vela y en medio una veladora.Rezaban un rosario al Santo Niño, a SanMiguel, a San Antonio Abad y a “SantoTierra” para pedirles por una cosechaabundante y por la protección de los cultivos.Luego, regaban el aguardiente formando una

LA SACRALIDAD EN LA AGRICULTURA: RITOS EN MEXICO, AYER Y HOY 107

cruz en las cuatro esquinas y dejaban en elcentro la ofrenda para que los animales lacomieran. En Zongolica (Veracruz), loscampesinos acostumbran hacer un agujerorectangular en el centro del campo de cultivoy en cada una de sus esquinas clavan unavela encendida al tiempo que invocan a los“Cuatro Viejos”: Totajtsi (sol), Tonantsi(luna), Kiauitl (lluvia) y Ejekatl (aire),13 conlo cual piden permiso a la Tierra paraproceder a sembrar. Enseguida, el encargadode la ceremonia rocía café y aguardiente juntoa cada vela e inciensa el sitio con estoraque.Luego, arroja a la fosa un gallo guisado y locubre con tierra. Por último, sahúma a losparticipantes quienes vacían la mitad de sucopa sobre el suelo y van a casa del dueñode la heredad a comer (López Austin, 1982:219 y 221).

Sobre la base de lo expuesto, podemos verque el plano rectangular de la tierra con elcentro señalado de manera especial por lapresencia del fuego, por ser el lugar dehabitación de Xiuhtecuhtli, dios que lopersonificaba, ha sido uno de los conceptosmás relevantes de la cosmovisión mesoa-mericana. La significación de estos modelosmíticos y simbolismos cósmicos, hoy en díaes prácticamente la misma que la de tiemposremotos, debido a que modelos míticos ysímbolos del cosmos fueron reproducidos enlos ritos que denotan y connotan la rege-neración de la vida, desde un punto centralque representa el sitio donde se llevó a cabola creación en el tiempo mítico.

El ser humano y el maíz

Existe una relación entre el maíz y el serhumano que ha perdurado en el tiempo. Esta

equiparación la observamos tanto en elsistema de creencias como en algunos ritos.Así por ejemplo, como acabamos demencionar, para conjurar el adecuadodesarrollo de los cultivos encendían fuegoen el centro de la heredad. Simétricamente,la mujer daba a luz en el centro de la casa,junto al fogón, pues creían que el fuegoprotegía a la madre y al recién nacido durantelos primeros cuatro días después delalumbramiento, tiempo en que ambostransitaban por una etapa liminar. Por lotanto, en ambos casos el fuego servía parabendecir y asegurar la vida del maíz y delser humano. Asimismo, observamos laanalogía entre el cuerpo humano y las plantasen el discurso que la partera dirigía a lacriatura en la ceremonia que los nahuaspracticaban en la época prehispánica conmotivo del bautizo:

Y agora júntate con tu madre ladiosa del agua, que se llamaChalchihuitlicue y Chalchiuhtlatónac[...] Toma, recibe. Ves aquí con quéhas de vivir sobre la tierra para quecrezcas y reverdezcas. Esta es porquien tenemos y nos mereció lascosas necesarias para que podamosvivir sobre la tierra. Recíbela. [...]Recibe y toma el agua del señor delmundo, que es nuestra vida, y es paraque nuestro cuerpo crezca yreverdezca. (Sahagún op. cit. 433).

En muchas comunidades indígenasactuales, como en Oxchuc (Chiapas), todavíaconsideran al maíz como un alimentosagrado. Según los pobladores de ese lugar,mientras exista esta planta alimenticia lahumanidad podrá seguir viviendo (LópezAustin, 1982:12). De igual manera, existe una

108 SILVIA LIMON OLVERA

ligazón entre el cordón umbilical, la tierra yel fuego, este último es un elemento que sirvepara relacionar al ser humano con la tierra ycon determinadas actividades propias de cadasexo. En las ceremonias relacionadas con laagricultura es un hombre el encargado deencender el fuego en el sitio que se consideracomo el centro de la parcela. Cuando naceun varón, el cordón umbilical es enterradoen el campo de cultivo para que el individuoquede ligado a las actividades agrícolas.Actualmente, en Uxmal (Yucatán), cuandose inicia la siembra, los campesinosintroducen en la tierra un pequeño puñadode maíz de la cosecha del año anterior al quellaman tuch, “ombligo”. De ello se deduce,que el enterrar un ombligo humano y unombligo de maíz tiene como objetivoasegurar la regeneración de los dos, es decir,del ser humano y del maíz, asimismo, denotaque ambos están interrelacionados.

Por otra parte, cuando nace una niña seacostumbra enterrar su cordón umbilical aun lado del fogón para que quede ligada a ély a las actividades domésticas tales como lapreparación de los alimentos. Por ello, elfogón de la casa está en manos de la mujer y,por consiguiente, es la encargada de encen-derlo y cuidarlo. Aquí hay que señalar quela mujer, que obviamente pertenece al ámbitofemenino, trabaja con el fuego que perteneceal principio masculino, por lo tanto, cuandola mujer enciende la lumbre del fogón se dala unión creadora de los dos principioscósmicos. De manera inversa, el hombretrabaja la tierra que pertenece al sectorfemenino del cosmos, por lo tanto, parafecundarla es un individuo del sexomasculino el encargado de encender el fuegoen la parcela y de realizar las labores de lasiembra con una coa o bastón plantador,

símbolo fálico que conjura su fertilidad.Debido a que el campo de cultivo es unámbito controlado por los varones, todavíahoy en día, en diversas comunidadesindígenas no permiten que las mujeres seacerquen a él cuando se están efectuando losritos de siembra, puesto que si esto sucedieralas cosechas se verían afectadas, al alterarseel equilibrio de los dos principios. Tambiénhay que señalar que en muchos casos, almenos la primera siembra la realizan con lacoa, aunque después utilicen el arado omaquinaria moderna, lo cual indica lacontinuidad de esta práctica ancestral,dedicada a propiciar la fecundidad de la tierrapara asegurar una buena cosecha.

Conclusiones

Muchas de las comunidades indígenas enMéxico siguen practicando la agricultura detemporal y, por ello, continúan realizandodiversas ceremonias que tratan de captar labenevolencia de las entidades sagradasasociadas con los fenómenos atmosféricos ycon el crecimiento de las plantas. En relacióncon dichas entidades, es importante señalarque éstas pueden ser las reminiscencias delos antiguos dioses mesoamericanos como latierra, el fuego, la lluvia o bien algunos delos santos introducidos por la religióncatólica, a quienes es necesario otorgarlesofrendas para que estén dispuestos a ayudaral hombre en la obtención de los alimentos.

De esta manera, los componentes de laantigua cosmovisión se han conservado enuna temporalidad de larga duración, se tratade aspectos de creencias y de rituales quehan sido parte fundamental de la religiónmesoamericana, es decir, de su “núcleo

LA SACRALIDAD EN LA AGRICULTURA: RITOS EN MEXICO, AYER Y HOY 109

duro”. Según vimos diversos aspectos, queformaban parte importante de los ritosagrícolas prehispánicos, todavía estánpresentes en las ceremonias que practicandiferentes comunidades indígenas con motivode las labores del campo aunque, hay queseñalar, han incorporado nuevos elementosy sustituido otros. En algunos de estos ritosobservamos la presencia de lo líquido, comoagua, café o bebidas embriagantes, y delfuego a través de velas y veladoras en un sitioque es considerado como el centro. Es dable,entonces, observar que todavía se conservanreminiscencias de la quinta dirección, sitiopor donde pasaba el eje cósmico, el cual, enla antigua cosmovisión, conectaba las capascelestes, la superficie terrestre y el infra-mundo.

Asimismo, la presencia de estas ofrendasen el centro, indica la perdurabilidad de laantigua concepción según la cual eranecesaria la unión de los dos principioscósmicos opuestos y complementarios, cuyaconfluencia en el tiempo primigenio dioorigen a la vida y, por lo tanto, cada vez queconvergen propician la regeneración de lanaturaleza y la producción de los campos decultivo. En consecuencia, muchos de los ritosagrícolas que todavía practican loscampesinos de diferentes comunidadesindígenas constituyen la repetición ritual delantiguo arquetipo cosmogónico. Es necesariomencionar también, que muchas de lasofrendas consisten en alimentos cocidos,elemento simbólico que se usa para conjurarla maduración de las plantas cultivadas, dadala equiparación entre las ideas de maduracióny cocción que hacían los nahuas preco-lombinos. Por último, quiero destacar que elmaíz, grano básico en la alimentación de losmesoamericanos desde tiempos ancestrales,

ha quedado indisolublemente ligado al serhumano en la cosmovisión de estos pueblos.Por lo cual, en las ceremonias del ciclo devida y en las celebraciones agrícolas seobservan actitudes rituales analógicas.

Notas

1. Con el término de Mesoamérica sedesigna la superárea cultural queabarcó, en el momento de la conquistaespañola, la mayor parte de México yde los actuales países de Guatemala,Belice y Honduras y una pequeñaporción de Nicaragua y Costa Rica. Entoda esta región habitaron diversospueblos que se caracterizaron porposeer una alta cultura y por practicaruna agricultura especializada.

2. Eliade caracteriza a las deidades demacomo dioses cuya muerte es creadora pordar lugar al origen de diversos elementosdel mundo, especialmente las plantas. Lasdeidades además, anticipan la historiahumana porque su existencia es tempo-ralmente limitada, viven dentro del hom-bre porque los alimentos que éste consu-me salieron de su cuerpo, están relacio-nados con la muerte, con el inframundoy con lo que surge de la tierra, es decir,los productos que emergieron de su cuer-po a raíz de su muerte, por lo tanto mue-ren pero no de manera definitiva, ya querenacen cada vez que resurgen las plan-tas que originaron. Mircea Eliade, Mito yrealidad, trad. de Luis Gil, 6a. ed., Bar-celona, Labor, 1985 (Colección Omega),p. 106-116.

110 SILVIA LIMON OLVERA

3. El copal es la resina extraída de variosárboles de la familia de las burseráceas,que todavía se utiliza hoy en día parasahumar diversos espacios. El pulque esuna bebida alcohólica, blanca y espesaque se obtiene de la fermentación delaguamiel extraído del maguey.

4. Especie de panecillo hecho de masa deharina de maíz envuelto en hojas demazorca de maíz y cocida al vapor oen un horno.

5. Se indica entre paréntesis los estadosen donde se localizan actualmente loslugares mencionados.

6. El tepache es una bebida hecha conpulque, agua, piña y clavo, mientras queel mezcal es un aguardiente que seobtiene por fermentación y destilaciónde las cabezas de un tipo de agave.

7. Jilote proviene del vocablo náhuatlxílotl que se refiere al maíz tierno.

8. El atole es una bebida caliente hechacon harina de maíz disuelta en agua.La tortilla, alimento tradicional deMéxico de forma circular y aplanada,que sirve para acompañar la comida;se hace con masa de maíz hervido enagua con cal y cocido sobre una planchade barro o metal. El buñuelo es unalimento hecho con masa de harina bienbatida y frito en aceite de procedenciaeuropea.

9. Cempasúchitl: del náhuatl cempoalli“veinte” y xóchitl “flor”. Flor de coloramarillo, con numerosos pétalos

delgados y alargados, también llamadaflor de muerto. Tagetes erecta.

10. A esta flor la llaman tonalxóchitl “florde sol”. Aquí cabe señalar, que losantiguos nahuas también representabanel plano de la superficie terrestre conla forma de una flor de cuatro pétalos.

11. Nopal, del náhuatl nopalli. Planta de lafamilia de las cactáceas que llega amedir, en promedio, tres metros dealtura y que está formada por tallosaplastados y carnosos, en forma depaleta oval y cubiertos de espinas.

12. Alimento hecho de masa de maízhervido en agua con cal, mezclado confrijoles.

13. Para los nahuas de la época prehis-pánica Totatzin, “Nuestro venerablepadre”, era uno de los apelativos deldios del fuego. Tonantzin, “Nuestravenerable madre”, era el nombre de lamadre de los dioses y, por extensión delgénero humano. Con la denominaciónde Ehécatl designaban tanto al vientocomo al dios que lo personificaba queera una advocación de Quetzalcóatl.Quiáhuitl es la voz que refería alfenómeno natural de la lluvia.

Bibliografía

Balsalobre, G. de1953 Relación auténtica de las

idolatrías, supersticiones y vanasobservaciones de los indios delObispado de Oaxaca. En: Tratado

LA SACRALIDAD EN LA AGRICULTURA: RITOS EN MEXICO, AYER Y HOY 111

de la idolatría, supersticiones,dioses, ritos, hechicerías y otrascostumbres gentilicias de las razasaborígenes de México. México:Ediciones Fuente Cultural.

Durán, D.1967 Historia de las Indias de la Nueva

España e islas de tierra firme,Ángel Ma. Garibay K. ed. México:Porrúa.

Eliade, M.1985 Mito y realidad. Barcelona: Labor.

Garibay, A1973 Histoire du Mechique. En:

Teogonía e historia de los mexi-canos. Tres opúsculos del sigloXVI. México: Porrúa.

González Torres, Y.1990 Las deidades dema y los ritos de

despedazamiento. En: Mesoamé-rica. Historia de la religión enMesoamérica y áreas afines.Barbro Dahlgren ed. México:Instituto de InvestigacionesAntropológicas - UniversidadNacional Autónoma de México.

Jensen, A. E.1982 Mito y culto entre los pueblos

primitivos. México: Fondo deCultura Económica.

Lévi-Strauss, C.1996 Mitológicas I. Lo crudo y lo

cocido. México: Fondo de CulturaEconómica.

Limón Olvera, S.1997 El simbolismo del fuego entre los

nahuas. México: Facultad deFilosofía y Letras, UniversidadNacional Autónoma de México.

López Austin, A.1982 Nuestro maíz. Treinta mono-

grafías populares. México:Consejo Nacional de FomentoEducativo - Secretaría de Edu-cación Pública.

1998 Breve historia de la tradiciónreligiosa mesoamericana.México: Instituto de Investi-gaciones Antropológicas-Unive-rsidad Nacional Autónoma deMéxico.

Ponce, P.1953 Breve relación de los dioses y ritos

de la gentilidad. En: Tratado dela idolatría, supersticiones, dioses,ritos, hechicerías y otrascostumbres gentilicias de las razasaborígenes de México. México:Ediciones Fuente Cultural.

Ruiz de Alarcón, H.1953 Tratado de las supersticiones y

costumbres gentilicias que oyviuen entre los indios naturales deesta Nueva España. Tratado de laidolatría, supersticiones, dioses,ritos, hechicerías y otrascostumbres gentilicias de las razasaborígenes de México. México:Ediciones Fuente Cultural.

112 SILVIA LIMON OLVERA

Sahagún, B. de1989 Historia general de las cosas de

la Nueva España. México: CNCA.

Serna, J. de la1953 Manual de ministros de indios para

el conocimiento de sus idolatríasy extirpación de ellas. Tratado dela idolatría, supersticiones, dioses,ritos, hechicerías y otras cos-tumbres gentilicias de las razasaborígenes de México. México:Ediciones Fuente Cultural.

ResumenEl artículo enfoca diversas creencias y ri-

tos indígenas relacionados con la prácticaagrícola en México, desde la época preco-lombina hasta la actualidad. En él se desta-can aquellos componentes que formaron par-te del sistema religioso autóctono que logra-ron sobrevivir, a pesar de los avatares de lahistoria de este país. Se consideran ademáslos elementos traídos por los españoles, quefueron integrados a la antigua tradición paraconformar una nueva síntesis cultural. Parael desarrollo de este trabajo, la autora desta-ca tres momentos históricos: la épocaprehispánica, el virreinato -concretamente elsiglo XVII- y el siglo XX. Los materiales quedan soporte al trabajo son las crónicas colo-niales e información etnográfica. Los aspec-tos que trata el artículo son: las ceremoniasagrícolas destinadas a propiciar el desarro-llo de los cultivos, todavía practicadas porindígenas de diversas comunidades. Se ana-lizan además, la identificación entre el serhumano y el maíz y las referenciascosmológicas relativas al plano rectangularde la superficie terrestre. En todos estos ca-

sos, se trata de mostrar que son nociones deorigen indígena, que se remontan a épocasremotas, y que constituyeron la parte medulardel sistema de creencias nativo.