La Teoria Critica...

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La Teora Crtica de la Sociedad de Habermas de Enrique M. Urea Sntesis interpretativa

Patricio Lepe Carrin [*]Enrique M. Urea La Teora Crtica de la Sociedad de Habermas: la Crisis de la Sociedad Industrializada. Tecnos, 2008

Resumen

El presente trabajo pretende aportar con una sntesis interpretativa, aunque breve, muy acuciosa de los aspectos ms relevantes de la obra LaTeora Crtica de la Sociedad de Habermas de Enrique M. Urea[2]. Y tiene por destinatarios a todos los estudiantes y profesores de filosofa que seinteresen en la Teora Crtica de Jrgen Habermas, para ser empleado como material de estudio, tanto en colegios como en universidades.

Abstract

This paper aims to provide an interpretive synthesis, albeit short, very diligent in the most relevant aspects of the play "The Critical Theory of SocietyHabermas" Enrique M. Urea. Targeted at students and teachers of philosophy who are interested in the Critical Theory of Jrgen Habermas, to beused as study material, both in schools and in universities.

Palabras claves

Sntesis, resumen, Urea, Teora Crtica, Habermas

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Keywords

Synthesis, resume, Urea, Critical Theory, Habermas

Sumario

Parte Primera

Habermas y la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt

Captulo I

Introduccin a la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt

La Crtica de la Economa Poltica de Kart MarxLa Teora Crtica como heredera de la Crtica marxiana de la Economa Poltica

La Teora Crtica como Filosofa radical de la Historia

Captulo II

La recepcin de Hegel, Marx y Freud en la Teora Crtica

La Fenomenologa de Hegel: una autorreflexin fracasada

El reduccionismo del Materialismo Histrico de Marx

Conclusin: crtica emancipativa y objetivismo

Captulo III

La crtica de la razn alienada de la sociedad industrial en Horkheimer, Adorno y Marcuse


Introduccin: El Nazismo y la nueva sociedad industrial

La crtica de la Razn Instrumental (Horkheimer)

La crtica de la Razn Identificante (Adorno)

La crtica de la Razn Unidimensional (Marcuse)

Conclusin: La Dialctica de la Ilustracin

Parte Segunda

La Crtica de Habermas a la sociedad capitalista avanzada

Captulo IV

La funcin ideolgica de la tcnica en el capitalismo organizado

La nueva relacin entre Tcnica y Poltica. Y el nuevo fundamento de la legitimacin ideolgica de la sociedad capitalistaavanzada, y su desintegracin moral

Captulo V

La relacin perdida entre ciencia y filosofa

Introduccin: La incidencia poltica de la teora del conocimiento

La Crisis de Europa y la Teora CrticaLa relacin perdida entre Ciencia y Filosofa: La liquidacin de la teora del conocimiento por Hegel y MarxEl triunfo del Positivismo: La sustitucin de la Teora del Conocimiento por una Teora de la Ciencia

Captulo VI

Los intereses del conocimientoPDF creado por htmlapdf.com a travs de la Interfaz de programacin

El esquema de las dos dimensiones: Tcnica y Social

El inters Tcnico y el inters Prctico

El Inters Emancipativo: La Filosofa como Crtica

Captulo VII

La Crisis de la Sociedad Capitalista avanzada

Introduccin: La Sociedad Mundial Deshumanizada

Los tipos de crisis en el Capitalismo contemporneoLa integracin social de nuestra sociedad industrializada:

El problema planteado con el atesmo moderno de masas.Y la Moral Universal, fundada en la estructura del Lenguaje humano.

Captulo IIntroduccin a la Teora Crtica

de la Escuela de Frankfurt La Crtica de la Economa Poltica de Kart Marx

Marx, como ya lo haba expresado en sus escritos de juventud, quiere encontrar su realizacin personal en la entrega que hacede s mismo a una construccin de una nueva y mejor sociedad. Esto, mostrando o desvelando el in-humanismo y anti-socialismo delsistema econmico vigente que, trataba a los hombres como a bestias o como cosas.

De este modo, ni Ricardo, el gran representante de la economa clsica burguesa, ni Hegel, el gran filsofo alemn, podranhaber tratado tan profundamente el tema como lo hizo Marx.

La economa clsica -y junto a sta, la descripcin econmica que hace Ricardo-, es insuficiente para darse una completa ideade los procesos poltico-econmicos, debido a su carcter poco crtico[3]; pues, vea la irracionalidad o inhumanismo del sistemaimperante, tan slo como la apariencia de un proceso natural que conduca a los hombres hacia un bienestar social[4]; esto es, como


una cruel lucha social, destinada, de manera natural, a la total armona de los intereses particulares.Por otro lado, la Filosofa de Hegel, mostraba a la Historia como el desarrollo del Espritu, de tal manera que la desgracia del

gnero humano, el dolor y la agona, se transformaban de este modo, en Ideas.As, la Crtica de Marx, al igual que la Filosofa de Hegel, quiere ser una interpretacin de la Historia, pero ahora considerada

como el desarrollo del sustrato econmico, como factor predominante de una transformacin social; es decir, como una interpretacinmaterialista de la historia.

Este carcter concreto y materialista de su interpretacin, es el que le impulsa a considerar su crtica como un fuerte y realcomienzo de una transformacin social; es una teora alentada por un inters prctico, es decir, de una conjugacin permanente de unateora y de una praxis[5].

Por ello es que para Marx, su crtica al sistema econmico, no era ms que producto de una serie de contradicciones sociales:abundancia y miseria, valor de uso y valor abstracto, etc. Y del mismo modo, pretenda fundamentar su propia crtica, como el comienzode una transformacin radical a partir del elemento esencial, que aparentemente haca surgir a la sociedad: la economa capitalista. La Teora Crtica como heredera de la Crtica marxiana de la Economa Poltica

La Teora Crtica de la escuela de Frankfurt, se considera a s misma como heredera de la teora materialista y crtica marciana.Ya que es movida por los mismos intereses de transformacin, y es producto de la misma horrenda realidad: la barbarie social de sutiempo. Impulsando de este modo a los hombres al despertar del sueo en el cual se encuentran, para que hagan uso de lasposibilidades materiales y espirituales en provecho de la construccin de una sociedad racional.

La Escuela de Frankfurt entonces, pretende, al igual que la Crtica que hace Marx, perforar profundamente la superficie de laapariencia, y llegar al fondo de la realidad, con el nico y fundamental objetivo de convertir al hombre, en agente protagonista de latransformacin social, dada en el quiebre o derrumbamiento de los poderes econmicos y sociales inhumanos, alienados.

La Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt, tambin es unidad entre teora y praxis; en tanto que Hegel, proclamaba larealizacin histrica de los ideales de libertad y razn; y que Marx, ya haba anunciado la pronta llegada de esa realizacin tan pronto larevolucin del proletariado se llevara a cabo; La Escuela de Frankfurt, en boca de Adorno, afirma que ambos se equivocaban, pues, lasociedad racional que tanto se esperaba, an sigue en pie de llevarse a cabo, la oportunidad en que pudo plasmarse fuedesperdiciada.

Desde esta perspectiva, la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt, sigue los pasos de la Crtica marxiana de la EconomaPoltica, por cuanto es capaz de considerarse a ella misma, como parte fundamental y catalizadora de una realidad social determinada(la que est viviendo), orientada bsicamente hacia una actuacin tecnificada, carente de todo espritu liberador ante los poderes quele oprimen. La Teora Crtica como Filosofa radical de la Historia


La escuela de Frankfurt, no puede slo referirse a la teora marxiana de la economa poltica en sus orgenes, sino, que deberemontarse a una larga cadena de autores y tendencias que han sealado desde antes el camino a la concepcin moderna de lahistoria, y a su dialctica entre teora y praxis.

Esta concepcin moderna de la Historia, como progreso, como emancipacin, es opuesta a la ya tradicional y clsica concepcinfilosfica de tipo cosmologista; es decir, a ver en el cosmos, un orden determinado, una especie de modelo substancial; orden al cual elmundo de los hombres deba imitar, o ms bien, adecuarse en sus modelos de organizacin sociopoltica.

La concepcin moderna entonces, opuesta a ese tipo cosmologista, ha ido creando una imagen de la historia, como progresoconstruido por el gnero humano -a travs de una praxis, dir Habermas-, y encaminada a realizacin plena de cada hombre, hacia sulibertad, o autonoma, despojada totalmente de su culpable minora de edad.

La concepcin moderna de la Historia[6], forjada durante los siglos XVIII y XIX, ser retomada y vuelta a poner sobre la mesa porla Teora Crtica de la los francofurtenses, con tal de rescatar, como lo pudo hacer Habermas, el principio bajo el cual se sustentan tantola Fenomenologa de Hegel, el materialismo histrico de Marx, o el Psicoanlisis de Freud: que la experiencia de emancipacin oprogreso del gnero humano en la historia, se realiza slo por medio de una autorreflexin, entendida sta ltima como undesenmascaramiento crtico de poderes que han oprimido al hombre y han permanecido ah, pero que luego de esta des-objetivacinde los mismos[7], puede lograrse esta autoliberacin individual y social.

Captulo II

La recepcin de Hegel, Marx y Freuden la Teora Crtica

La Fenomenologa de Hegel: una autorreflexin fracasada

La Fenomenologa de Hegel es una autorreflexin fracasada, porque ha demostrado en sus escritos, o al menos, as lo hannotado los autores de la Escuela de Frankfurt, especialmente Habermas, una evidente contradiccin.

Primero, en sus obras iniciales logra dar con una interpretacin de la Historia en la que el hombre se iba desarrollando poco apoco, y las experiencias del presente, slo eran posible a medida que se entendan como productos de un pasado; es decir, que paraHegel, la Filosofa inmiscuida con la historia universal, era slo posible si se comprenda a s misma como parte de un proceso en que, lageneracin de las cosas presentes, no se hacan de un da para otro, sino, como el lento proceso de desarrollo, paulatino. De estemodo, Hegel intentaba explicar la misma Revolucin Francesa, de la manera en que la historia se desarrollaba, es decir, como elproducto de un proceso racional y luego prctico, donde el Derecho abstracto o el cdigo napolenico, no fueron creados de la nadacon slo una revolucin, sino, con una autorreflexin o desenmascaramiento crtico de los poderes opresores anteriores; de igual modo,para Hegel es incomprensible el que el hombre ignore su pasado, o el tratar de comprender al hombre burgus ignorando al hombrefeudal. As, el gnero humano en su totalidad, es producto de un pasado, al cual debe toda su existencia; es una gestacin paulatina,donde el hombre se construye a s mismo su porvenir histrico.


Pero en la Fenomenologa de Hegel, encontramos lo que los autores frankfurtenses denominan la retirada del filsofo; pues,en esa obra afirmara que esa misma actitud crtica o autorreflexiva del hombre frente a la realidad social, es verdaderamente un saberabsoluto; esto es, que la experiencia fenomenolgica del hombre se ve envuelta nada ms que como el desarrollo o el movimiento delEspritu encarnado o concretizado en la Naturaleza. Ambos, Naturaleza y Espritu son idnticos, por tanto, la gestacin de esaexperiencia crtica no sera en realidad la directriz del destino de la humanidad, sino tan slo el movimiento natural del Espritu, de unmacrosujeto que se desenvuelve en la historia, restando al hombre su calidad de sujeto o de agente transformador de la misma.

Con esta retirada de Hegel, que puede explicarse de muchas formas, se convierte en Habermas en retrospectiva y conciliadora(pues, quiere revolucin, pero sin revolucionarios; ya que, no tendra sentido una revolucin, siendo que la doliente desgracia de lahumanidad es solo pasajera y necesaria para el desarrollo del Espritu). El reduccionismo del Materialismo Histrico de Marx Para Marx, este macrosujeto desaparece en tanto que ve como principio regulador y generador de esa realidad doliente, no enel Espritu Universal, sino en la alienacin de la economa poltica, es decir, en el trabajo alienado del proletariado, en su falta deconciencia de ser sujeto de la historia tan slo con su praxis alienada. Esto es, que para Marx, el problema est en que la realidadsocial es el producto de un trabajo alienado, y que mientras la humanidad no se halle lo suficientemente madura para comprender supapel en la historia, la revolucin no podr llevarse a cabo. He aqu el carcter prctico de la teora marxiana.

Pero autores posteriores, principalmente Habermas, critican en Marx, el hecho de reducir la dimensin de interaccin, o derelaciones de los hombres entre s, a la dimensin del trabajo o desarrollo de las fuerzas productivas; y que por ello, Marx, no habraexplicado bien esta relacin, haciendo de la actitud revolucionaria, un acto mecnico, o como una fuerza productiva.

Consecuencia de esto, es que Marx, habra cado en el mismo error ontolgico que criticaba a Hegel; el del macrosujeto de lahistoria, ya que, ahora se tratara de una autoconstitucin histrica formada por el desarrollo de fuerzas productivas; es decir, delGnero Humano, considerado como dominador de la Naturaleza externa. Lo que equivale a decir del Gnero Humano, como unmacrosujeto ontolgico, que se desarrolla mecnicamente en la historia.

Este error en Marx, ser sin embargo, salvado por Freud y su Psicoanlisis, como una autorreflexin, en la cual se conjugan, amodo de teora y praxis: autoconocimiento y autoliberacin. Aunque, segn Habermas, Freud habra dejado de lado una interpretacinde la historia como ilustracin poltica, y habra preferido una interpretacin biologista o dinmica instintual, donde los aspectoslibidinosos y agresivos entraban en una contradiccin socio-evolutiva. Conclusin: crtica emancipativa y objetivismo

Las tres crticas bajo las cuales se sustenta la Teora Crtica de los pensadores francofurtenses, pueden resumirse del siguientemodo:

El proceso emancipativo de la opresin en Hegel, es una reflexin fenomenolgica sobre el dogmatismo de formas determinadasde organizacin social; en Marx, es una crtica a las ideologas que se traducen o toman forma en la legitimacin econmica de la


sociedad burguesa; y en Freud, la autorreflexin psicoanaltica sobre los comportamientos neurticamente forzados, y a la traduccin ointerpretacin de un lenguaje privado, a uno de uso social o vulgar.

Este desenmascaramiento que es producto del proceso emancipativo, slo es posible si mediante la autorreflexin se llegan adescubrir las causas que han originado el establecimiento de los poderes opresores, o su objetivacin; es decir, y en trminosfreudianos, la unidad de teora y praxis que caracteriza las crticas fenomenolgicas, materialista y psicoanaltica, consiste en lacoincidencia entre autorreflexin y autoliberacin del individuo y de la sociedad.

Pero todos los autores caen en la misma consideracin o recurso al macrosujeto: Espritu Universal, Fuerzas Productivas, oinstintos Eros y Thnatos; y aqu es donde se diferencia Habermas, como el representante ms ejemplar de la segunda generacin dela Escuela de Frankfurt; intenta responder a las mismas problemticas de la tradicin filosfica de la que es heredero, pero sta vez,intenta no caer en el error de sus predecesores.

Captulo IIILa crtica de la razn alienada de la sociedadindustrial en Horkheimer, Adorno y Marcuse

Introduccin: El Nazismo y la nueva sociedad industrial

Los tres autores de la primera generacin de la Escuela de Frankfurt, tres judos que exiliados por la dominacin nazi, sufrieronlos estragos de la abominacin, y reflexionaron en torno a ella, no como una objetivacin y absolutizacin del mismo, sino, que vieron alnazismo, simplemente como el producto de un proceso de superacin por parte del mismo sistema econmico moderno de lascontradicciones internas de las que, segn Marx, seran las causas de su derrumbamiento. Es decir, como producto de la irracionalidadtpica de la sociedad moderna industrializada. Y en este sentido, la Teora Crtica viene a solventar el imperativo impuesto por la historia,de no volver a repetir una barbarie como la acaecida con el nazismo.

Esta sociedad moderna industrializada ha convertido al hombre en un ser an ms irracional, inconciente incluso de sualienacin; o como dice Urea: alienado de su propia alienacin. Esto es, y en palabras de Adorno, que el gran mrito de la sociedadindustrializada est justamente en hacer sentir al hombre como un ser feliz cuando en realidad no lo es.

Los tres autores han analizado estos nuevos aspectos de la sociedad industrializada, y se han detenido en el concepto deRazn, como culpable de la opresin e irracionalidad que la sociedad ejerce sobre sus miembros: Razn Instrumental, RaznUnidimensional y Razn Identificante. La crtica de la Razn Instrumental (Horkheimer)


Horkheimer hace una distincin clara entre una razn objetiva y otra subjetiva; la primera hace relacin a la praxis orientada auna configuracin participativa o voluntaria de la vida personal o de la historia en general; y la segunda, es una razn instrumental queslo le preocupa la resolucin de problemas tcnicos, o de relaciones entre fines y medios.

Para Horkheimer, la sociedad industrializada ha convertido, a travs de su desarrollo econmico, la transformacin de la raznobjetiva en razn subjetiva o instrumental. A tal punto que la sociedad entera est orientada por este tipo de razn, identificndose cadauno con los intereses tecnicistas del sistema. Siendo, de este modo, una razn irracional, instrumento de ideologa y opresora delhombre, en tanto es causa de alienacin.

Es as que para Horkheimer, el nico camino para la eliminacin de esta alienacin, es la toma de conciencia en los individuos,de ser ellos mismos los propulsores de su propia inconciencia; de que est en ellos el poder eliminar esta alienacin. La crtica de la Razn Identificante (Adorno)

La crtica que hace Adorno sobre la razn identificante, hace referencia a lo que decamos antes sobre que la sociedadindustrializada tiene el mrito de hacer sentir a los hombres la felicidad, sin serlos realmente. Esto es posible gracias a la identificacin,que Adorno hace notar, entre el desarrollo del aparato tcnico-econmico de la sociedad, con el desarrollo humano de la libertad y lajusticia.

Esto es, que el hombre no reflexiona sobre los problemas reales de la sociedad, no percibe el dolor y el sufrimiento, la injusticiay la deshumanizacin del sistema, justamente, porque su razn prctica se ha mellado como dice Urea- en una visin totalitaria delsistema tcnico-econmico, viendo en aquel el desarrollo de s mismo. La crtica de la Razn Unidimensional (Marcuse)

La crtica de Marcuse, se enmarca dentro de las de sus coetneos. Critica a la razn unidimensional, en tanto no abarcara unarealidad prctica (moral). Es decir, que para Marcuse, el desarrollo cuantificado en la explicacin de la naturaleza, mediante estructurasmatemticas de soporte cientfico, hacen cada vez ms lejanas las relaciones entre Verdad y Bien, o entre Ciencia y tica; creando deeste modo una proyeccin de un mundo absolutizado en lo rentable, en lo calculable; haciendo de la tcnica una cuestin meramentepoltica, y por lo mismo: opresora, en tanto fundamento de esclavitud y forjadora de ideologa. Es aqu donde se expresa mejor la tesisde Marcuse, en cuanto a que las fuerzas de produccin ya no se relacionan del modo en que planteaba Marx, con las relacionesproductivas, para engendrar en las condiciones de crisis del sistema econmico, una ilustracin poltica de los miembros de la sociedad,sino ms bien, esta nueva forma de relacionarse la tcnica con la poltica, va a convertirse en el principal justificativo de la opresin deunas clases sobre otras.

El camino a la constitucin de una sociedad futura, est segn Marcuse, en la concepcin de una tcnica que converja con elarte, es decir, en una revaloralizacin del aparato tcnico bajo una nueva perspectiva de sensibilidad, en que la naturaleza ya deje sucarcter de hostilidad. Pero todo esto, segn Marcuse, no podr pasar sino cuando el sistema capitalista se derrumbe, y para eso,pasar mucho tiempo; ya que, al igual que sus compaeros de la Escuela de Frankfurt, cree que esa nueva sociedad no ser


vislumbrada jams por aquellos que lucharon por conformarla. Conclusin: La Dialctica de la Ilustracin

As es como los autores francofurtenses convergen en sus pensamientos, para dar pie a una crtica radical de la razn de lasociedad moderna industrializada; razn alienante que ha despojado de toda consideracin moral en el nuevo sistema tcnico cientfico.

La Teora Crtica pretende de este modo revindicar el papel emancipativo de la razn prctica, como modeladora de vida, comoregidora de la voluntad para ayudar a los hombres a determinar el sentido de sus vidas, y de cmo han de querer vivirla.

La Dialctica de la Ilustracin, obra conjunta de Horkheimer y Adorno, sintetiza muy bien la idea de razn instrumental y raznidentificante, explicando cmo la nueva sociedad iba desmitologizando la realidad, fue despojando de las conciencias la idea de unadivinidad externa al hombre, y a cambio entregaba una cosificacin del espritu, hacindolo esclavo del sistema econmico ytecnolgico.

Habermas recoger esta tradicin de pensamiento, y la llevar an ms lejos.

Captulo IVLa funcin ideolgica de la tcnica

en el capitalismo organizado

La nueva relacin entre Tcnica y Poltica. Y el nuevo fundamento de la legitimacin ideolgica de la sociedad capitalistaavanzada, y su desintegracin moral

Habermas, va a intentar establecer una nueva relacin entre Tcnica[8] y Poltica[9].Si ya Marcuse, vea la problemtica del reduccionismo de Marx (interaccin o relaciones productivas en el trabajo o en las

fuerzas productivas), e intentaba revindicar la Tcnica como un nuevo modo de relacin con la sensibilidad humana en el arte;Habermas, ver que no es ese el camino, sino que se funda en la nueva forma de relacionarse entre ambas la que dar origen altraspaso de una sociedad tradicional a una sociedad moderna.

Esto es, que Habermas, fundndose en la distincin entre accin tcnica[10], y accin comunicativa[11], distinguir entre unasociedad tradicional y una sociedad moderna.

La sociedad tradicional, ser una sociedad en que la accin tcnica no sobrepasa los lmites de la legalidad, es decir, en quesus miembros no se sientan amenazados por la injusticia y desigualdad, en tanto que estaran justificadas por una cosmovisin mtica yreligiosa. Pero cuando esas desigualdades sobrepasan ese lmite, nos encontramos ante una sociedad moderna. sta ltima va alegitimar la opresin institucionalizada de unas clases sobre otras, desde su misma constitucin, sin necesidad de recurrir aexplicaciones y fundamentos de naturaleza externa a ella misma.


Esto, dice que si una sociedad tradicional vea en la desigualdad nada ms que el aspecto terrestre de una realidad supra-humana que, siendo antolgicamente desigual, se justificaba que en la realidad social existiera una brecha enorme entre la nobleza y elpueblo, tan slo porque as lo justificaba el mito o la religin. Injusto sera lo contrario, es decir, contradecir la realidad divina en la tierra.

La llegada de una sociedad burguesa, trajo consigo, la eliminacin de las explicaciones religiosas, la desmitologizacin de laconcepcin social y sus respectivas crticas inherentes a ella (esto ya lo haca notar Marx, con su Crtica a la Economa Poltica, dondevio que la el sistema econmico capitalista, junto a todas sus contradicciones internas era el que pona en movimiento este aparatajesocial, y que la supuesta liberacin que otorgaba la Ciencia de creencias religiosas y mticas, no era tan digna como se propona, puesera ella misma un tipo de ideologa que disfrazaba la justicia en desmedro del dolor y la miseria).

Pero resulta que la modernidad trajo consigo, un afn por explicar y justificar, o ms bien de legitimar la irracionalidad de lasociedad, en el sistema econmico mismo; es decir, que en vez de buscar explicaciones de tipo mticas y religiosas, se empeo enbuscarlas al interior mismo del funcionamiento de sus subsistemas. A tal punto lleg esto que, su empeo logr penetrar tambin laesfera de lo que antes perteneca a la accin comunicativa, como son las instituciones familiares, la enseanza, etc. Abarcando de estemodo, casi la totalidad de la formas de vida.

Y si para Marx, esta legitimacin o aparente legitimacin se desbarataba una vez que el sistema econmico en una sociedadcapitalista liberal entraba en crisis; de modo que gracias a esta, el hombre sufra una ilustracin crtica, y le mostraba la verdadera caradel sistema injusto y desigual; ahora para Habermas, en su crtica a la sociedad capitalista avanzada, esta crisis que era el producto deldesarrollo de las fuerzas de produccin, ya no es tal ilustracin, sino el fundamento real de legitimacin ideolgica; he aqu, el inicio dela reformulacin de la tesis marcusiana de que las fuerzas de produccin parecen haber entrado en otra forma de relacionarse con lasinteracciones humanas, gracias a su desarrollo tcnico-cientfico; pues, ya no desempean una labor de ilustracin crtica en laspersonas, sino ms bien fundamentan la legitimacin de la opresin social.

Resumiendo esta parte: Si en las sociedades tradicionales la accin comunicativa preponderaba por sobre los subsistemas deaccin tcnica; en las sociedades modernas sucede que la accin tcnica traspasa el marco institucional justificando y legitimando as laestructura injusta de clases; pero en la sociedad capitalista avanzada, sucede que la accin tcnica no slo prepondera sobre la accincomunicativa, sino que tiende a eliminarla, tecnificando todo lo que est a su alcance, incluso la poltica se tecnifica, y los problemasmorales ya no son tratados en debates pblicos, sino que, como poltica tecnificada y legitimadora de los poderes opresores en lanueva sociedad superindustrializada, se preocupa de mostrase eficiente en su administracin del progreso tcnico y cientfico, haciendocreer a la gente que por medio de ellos pueden alcanzar un nivel ms alto de vida, y que por tanto, una buena administracin[12] enestos asuntos (inversin monetaria tcnica y cientfica), legitima su poder y opresin. Lo peor, es que la sociedad capitalista avanzadaas lo cree.

En definitiva, a Habermas le preocupa la eliminacin por parte de la funcin ideolgica de la Tcnica y la Ciencia, de ladimensin comunicativa (moral) de la sociedad; por eso es que toma la misma crtica de sus predecesores en la Escuela de Frankfurt,Horkheimer, Adorno y Marcuse, con respecto a la razn instrumental, identificante y unidimensional respectivamente, y llega an mslejos que ellos, preguntndose si en una sociedad capitalista avanzada, donde la accin comunicativa es aparentemente cada vezmenos plausible, es posible o no fundamentar una razn moral; es decir, puede el hombre moderno dar fundamento en la realidadactual, de valores como la Libertad, la Verdad y la Justicia? Y en ltimo caso: de qu manera podemos realizar una reflexin crticaliberadora de poderes opresores?


Captulo VLa relacin perdida entre ciencia y filosofa

Introduccin: La incidencia poltica de la teora del conocimiento

Habermas, se propone desvelar el verdadero carcter del cientismo de una sociedad superidustrializada. l mismo propone alPositivismo, como la sustitucin de una Teora del Conocimiento por una Teora de la Ciencia, indicando de este modo, la ideologizacinde la Tcnica y la Ciencia en el mundo moderno que, como ya vimos anteriormente, legitimaban los poderes opresores de la sociedad.

Para Habermas, una crtica al conocimiento, es de antemano, una crtica de la sociedad (o al menos debe serlo); pues, laincidencia poltica que ha tenido la Tcnica y la Ciencia en la sociedad moderna ya ha quedado demostrada. Esto, por que laideologizacin a que hacemos referencia de la Tcnica y la Ciencia, se ha arrogado el privilegio de dictarnos la manera en que hemosde vivir; esto es, que ya han pasado de ser consideradas slo como implicancias de tipo acadmicas, y han tenido una clara incidenciaen el terreno poltico.

La Crisis de Europa y la Teora Crtica

Uno de los grandes problemas con los que se enfrenta la Teora Crtica, es la de absolutizacin positivista de la metodologa de

las Ciencias de la Naturaleza, y de su supuesta interdependencia del sujeto cognoscente. Esto es, de cmo las Ciencias de lanaturaleza se han arrogado el privilegio de reconocerse a s mismas, no como un modo o forma de conocimiento, sino como laidentificacin entre conocimiento y Ciencia; es decir, que ellas mismas conformaran el cmulo de un conocer absoluto, nico yverdadero. Y que adems, en la participacin de este conocimiento, nada tiene que ver un sujeto cognoscente, sino tan slo de unmodo instrumental, y nunca como un protagonista o agente activo y central del mismo.

Para ello, Habermas hace una crtica a la explicacin de los problemas, insatisfactoriamente respondidos por Husserl en suFenomenologa. ste, plantea la cuestin de una crisis moderna, demostrando en un enfoque netamente histrico-filosfico elnacimiento, desarrollo, y desvo de la Ciencia y del Hombre Europeo[13], caracterizados originariamente por su universalidad, y por suhostilidad a las tradiciones culturales particulares y objetivistas; una Filosofa encarnada como Ciencia Universal, que est por sobretoda filosofa concreta, y sea capaz de orientar al hombre hacia una vida en plena libertad por la pura razn; e impulsado hacia unosideales morales ilimitados. Pero que el resquebrajamiento entre Ciencia y Vida, o entre Ciencia y Filosofa, es el gran dilema acaecidoen una crisis espiritual de la modernidad europea. La Ciencia se despoja de toda relacin con problemas de tipo tico, moral odirectamente humanos, y se despreocupa de aquello que viene a ser decisivo para la humanidad, relegndoselos a la Filosofa,quedando de este modo, el hombre, desamparado, sin poder soar siquiera con una Ciencia Universal. Y as, ocurre, por un desvo dela intencin original de la Ciencia europea, la separacin y absolutizacin de la ciencia moderna, de su objetivacin y monopolio.


Por ello, para Husserl, la recuperacin de esa intencin originaria, de ese verdadero carcter de la ciencia universal, o de esarelacin intrnseca entre Ciencia y Filosofa, ha de recuperarse por medio de una profunda reflexin sobre la historia espiritual deEuropa, sobre su nacimiento y su desvo; y su Fenomenologa Trascendental, pretenda, en cierto modo, ser el inicio a semejantereflexin.

Lo que olvidaba Husserl, o ms bien, aquello de lo que jams se logr dar cuenta, -dice Habermas-, es de que la Ciencia quenace en Grecia, ya comparta con el positivismo, una postura terica y un mundo estructurado independiente del sujeto cognoscente.Es decir, que ya la Theora griega, presupona un orden ideal del cosmos y la idea de un ser inmutable; y por otro lado, ese desinters(o esa actividad por la pura actividad), obedeca en realidad a un inters emancipativo del hombre griego, respecto al mundo mtico yreligioso del cual era antes un esclavo; pero que ahora, con el surgimiento de la nueva ciencia, en forma de una cosmologa, poda elhombre liberarse y realizarse a s mismo en una praxis fundada en su propia voluntad. Pero esto sigue Habermas-, slo de hizo posiblepor medio de una cosmologa[14]. He aqu, el por qu Husserl, al despojar del elemento cosmolgico a su Theora griega, y quedarseslo con esa Ciencia desinteresada, pierda la capacidad de explicar satisfactoriamente la relacin entre Filosofa y Ciencia; tarea queintentar Habermas, no restaurando la Tradicin tradicional, sino que, reelaborando la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt.

La relacin perdida entre Ciencia y Filosofa: La liquidacin de la teora del conocimiento por Hegel y Marx

Para Hegel, segn ya vimos en el captulo dos de este resumen, y que Urea trata extensamente en su libro, la experiencia

fenomenolgica se mantiene desde un principio dentro del movimiento del Espritu Universal, y que necesariamente iba a terminar en unsaber absoluto. Es decir, que la actitud crtica del individuo, no sera ms que el desarrollo o movimiento natural del Espritu, y nuncauna experiencia transformadora o directriz del destino de la humanidad; lo que vale a decir, que la crtica al conocimiento no seradicaliza en Hegel, sino al contrario, se hace completamente innecesaria; o sea, que si antes, Hegel quera una revolucin sinrevolucionarios, ahora desea la fundamentacin del conocimiento, sin una crtica del conocimiento. Por tanto, Hegel fracasa en suintento por explicar la relacin entre Ciencia y Filosofa.

Por otro lado, Marx, fracasa en su intento al seguir un proceso contrario al de Hegel. Si ste ltimo, como ya vimos, trataba envano de fundar una Filosofa como Ciencia Universal, reduciendo la Ciencia a la Filosofa; Marx, intentaba someter la Filosofa bajo elyugo de las ciencias positivistas.

Esto, gracias al reduccionismo del que ya hicimos gala en el segundo captulo, donde la interaccin o relaciones de produccin,relacin de los hombres entre s, y el trabajo, o actividad productiva, eran vistas como las dos caras de la misma moneda: del procesode produccin; es decir, que ste ltimo se desarrolla bajo el mismo esquema del de las ciencias de la naturaleza, o sea, desde uninters meramente tcnico, en tanto dominio de la naturaleza externa. As, la Economa de Marx, se convierte en la Ciencia del Hombre,slo en cuanto es Ciencia del desarrollo tecnolgico; lo que equivale a decir, el sometimiento de la Filosofa a la Ciencia positivista. El triunfo del Positivismo: La sustitucin de la Teora del Conocimiento por una Teora de la Ciencia


El positivismo, o triunfo de la Ciencia sobre la Filosofa, significa el derrocamiento de una Teora del Conocimiento, y lainstauracin de una Teora de las Ciencias; esto es, que el cientificismo, entendido como la prerrogativa de la ciencia, por asimilar quee l conocimiento se identifica con la ciencia, en tanto es lo nico verdadero y legtimo. El conocimiento se define por los logrosalcanzados por la ciencia, es decir, que el sujeto cognoscente es remplazado cruelmente por los mtodos de investigacin, pues sonstos los que validan los procedimientos.

La ciencia se declara a s misma como objetiva, en tanto se atiene slo a hechos reales, sin darse cuenta de que cae en elmismo peligro de ese objetivismo precrtico anterior a Kant, en que presupona la existencia de un mundo objetivo ya estructuradoindependiente del sujeto[15].

Este objetivismo, ser superado dice Habermas-, slo una vez que al positivismo moderno se le haga reflexionar sobre smismo. Autorreflexin que contiene en s, el germen del concepto de Habermas sobre los interese del conocimiento, que a la vez, sernel fundamento de una Teora del Conocimiento como Teora de la Sociedad, y as completar la perdida relacin entre la Ciencia, y unaFilosofa entendida como crtica emancipativa.

Captulo VILos intereses del conocimiento

El esquema de las dos dimensiones: Tcnica y Social

Urea, nos muestra cmo a lo largo de este estudio, nos hemos percatado que la gran problemtica de la nueva filosofa socio-evolutiva que va desde Kant hasta la Escuela de Frankfurt, pasando por Hegel, Marx y Freud, gira en torno a la cuestin de una dobledimensin que se expresa en la reflexin sobre la Historia humana: Dimensin Tcnica y Dimensin Social; que en realidad no es msque lo que veamos hace poco en Marx, sobre las relaciones entre el Trabajo y la Interaccin, que se vieron negativamente reducidos aun concepto meramente tecnificado.

Adems, que el mismo Habermas nos hace ver cmo el traspaso de una sociedad primitiva, a una tradicional, y a otra moderna,se daba justamente bajo la relacin de estas dos dimensiones. Y de cmo tambin, la sociedad moderna capitalista superindustrializadavea ofuscada su dimensin social, subyugndola penosamente a una dimensin tcnica.As, la Teora Crtica quiere rescatar la dimensin social de ese entramado positivista, por medio de una teora reflexiva, para as, llevaral hombre hacia una emancipacin, o a una liberacin del inhumanismo que caracteriza a la superindustrializacin, por medio de unapraxis racional.As es como el concepto de Intereses del Conocimiento, va a permitir a Habermas relacionar estas dos dimensiones, y fundamentar unanueva Teora del Conocimiento como una nueva Teora de la Sociedad.


El inters Tcnico y el inters Prctico

Habermas, llama intereses, a las orientaciones bsicas de las dos dimensiones antes mencionadas: tcnica y social; o a las, sise prefiere, las dimensiones del trabajo y la interaccin.

Para la primera, la dimensin tcnica, o de relacin entre Hombre y Naturaleza, adjudica el inters tcnico, orientado justamenteal dominio de la naturaleza externa, en su relacin con las cosas y sucesos, de una manera instrumentalista, por una experienciasensorial, y expresado siempre en un lenguaje fisicalista (de medida, peso, etc.).

Y para la segunda dimensin, la social, de interaccin, o de relacin entre Hombre-Hombre, le correspondera un Intersprctico, orientado al entendimiento de la sociedad en sus relaciones mutuas; y por ello, es de una accin netamente comunicativa ydirigida hacia las personas y sus expresiones (sistemas sociales). Su categora lingstica es de tipo intencional, es decir, bajoconceptos de moral, libertad, justicia, etc.

Para explicar esto, Urea recurre a una ejemplo sencillo, aunque como l mismo dice: rudimentario, pero a mi juicio, bastanteclaro. Suponiendo que en un gran comedor existiera un muralla que lo dividiera en dos secciones; y en una de ellas se encuentraningenieros y en la otra trabajadores; dice Urea que, esa muralla no es un objeto de conocimiento en s, sino slo en relacin a laactitud con la que me enfrento a la misma; por ser, si yo fuera un arquitecto y me enfrento a ese muro, lo ver con un inters (tcnico),propio del rea especfica de conocimiento al que pertenezco, es decir, como un conjunto de materiales, de determinada calidad,inclinada, de tal grosor, etc. Pero si yo fuera un socilogo, mi inters sera distinto (prctico), pues, vera la pared como un muro dedivisin entre clases sociales que impide la comunicacin o el dilogo entre ellos.

Como vemos, esto echa por tierra, tanto el carcter objetivista del positivismo, en tanto no es el nico criterio de cienticidad; ypor otro lado, al supuesto conocimiento desinteresado, que segn Habermas, era el que comparta el positivismo con la filosofatradicional.

Con esto, se rescata adems, el papel sino protagonista, si fundamental, del sujeto cognoscente, menos como un sujetoidealista, que como un sujeto histrico-social; lo que, evidentemente, viene a ser el puente de unin entre una Teora del Conocimientoy una Teora de la Sociedad, pues, no es posible esta nueva forma de planteamiento, sino fundada en una reflexin del proceso dedesarrollo histrico de la humanidad. El Inters Emancipativo: La Filosofa como Crtica

Los intereses del conocimiento que ya hemos planteado anteriormente, vienen a orientar la produccin y autoconstitucin propia

del ser humano. Es decir, que tanto el inters tcnico, como el prctico, son los principios que guan los impulsos del gnero humanopor autoconstituirse.

Pero para ver cul es la interrelacin entre ambos intereses, hace falta un nuevo inters: el de emancipacin, que viene aresolver esa disyuntiva.

ste inters est dado justamente en ese correspondencia que tiene con el proceso histrico de autoconstitucin, concebidaPDF creado por htmlapdf.com a travs de la Interfaz de programacin

como un proceso de liberacin de los poderes opresores que provienen tanto de la naturaleza externa, como de la perturbadanaturaleza interna.

Este inters emancipativo, es el fundamento de los otros intereses; no est por sobre ellos, sino ms bien, debajo de losmismos, con tal de aunarlos en la Crtica. Porque el inters emancipativo, al igual que los otros intereses, se corresponde tambin conun tipo de Ciencias: las Ciencias Crticas; pero esta Crtica, es concebida como una autorreflexin nacida al interior de los interesestcnicos y prcticos; pues, de esta unin es que nace el verdadero carcter de la emancipacin, ya que, aqu est la explicacin ofundamento a la relacin intrnseca entre Ciencia y Filosofa. Esto, porque justamente la Filosofa es entendida y validada slo comoCrtica; y en este sentido, recupera su lugar frente a las ciencias de la naturaleza que, van a necesitar de la filosofa para no estancarsecomo lo hizo con el positivismo al desconocer, o ms bien, al olvidar cul era el verdadero sentido de su conocimiento.

Captulo VII

La Crisis de la Sociedad Capitalista avanzada Introduccin: La Sociedad Mundial Deshumanizada Para fundamentar su tesis de un mundo que est a las puertas de entrar en una crisis, Habermas, retoma la idea de Luhmannsobre su Teora de Sistemas, en que la sociedad estara integrada bajo tres dimensiones esenciales e interdependientes; concepcinholstica que, pretende de algn modo forjar los movimientos sociales como bajo la autorregulacin del propio sistema, sin intervencindel sujeto, ni de su capacidad interactiva dentro de la sociedad. Y retomando esta idea luhmanniana, la crtica a tal punto de dejar aldescubierto su ligazn con el positivismo, que ya tanto tiempo vino criticando la Escuela de Frankfurt, y demostrando adems, suincompetencia como intento de ser una razonable teora social.Primero veamos que la Teora de Sistemas considera a la sociedad bajo tres dimensiones esenciales:


A este esquema, Urea puede distinguir dos pasos en la crtica de Habermas a Luhmann: Primero, que este modo de vislumbrar lasociedad en totalizante, y reduce la sociedad, en sus aspectos de fuerzas productivas, y al desarrollo de estructuras normativas, a lamera integracin sistmica[16], lo que vale a decir muy poco, sobre sus relaciones sociales y comunicativas. Segundo, que laeliminacin de la distincin entre dimensin tcnica y social, es en detrimento de la supresin de positivstica de la discusin racional ypblica de los problemas morales. Lo que equivale a que, si bien Luhmann considera al sistema poltico administrativo como el aspecto central de la integracinsistmica, en torno al cual se ha generado toda una tecnificacin; Habermas tambin reconoce ese fenmeno superindustrial que lapoltica ha generado, pero, considera a su vez que, no es bueno el que esta tecnificacin traiga consigo la prdida de la discusinracional de problemas morales, y no sea de este modo, el centro a travs del cual se podra producir el inicio de una emancipacincultural de la sociedad misma. Los tipos de crisis en el Capitalismo contemporneo

Hay cuatros tipos de crisis que Habermas deriva necesariamente de unas contradicciones en el sistema social (o en el modelosistmico).

Una crisis econmica no cabe discutir ac por razones evidentes, pero valga decir que sta ya la haba hecho evidente Marx consu crtica a la economa poltica burguesa, cuando deca que las mismas contradicciones internas seran el punto neurlgico por el cualel sistema capitalista se derrumbara; es decir, por la brecha entre abundancia y miseria, o entre la concurrencia de intereses opuestos,etc. Y por otro lado la crisis motivacional, que es propia del sistema normativo sociocultural de una sociedad que est al final de suproceso de identidad, en que los incentivos de un sistema poltico ya no motivan la lealtad de la masa, que no se siente interpelado por


las orientaciones que el sistema social le propone; ha pasado, por tanto, a interpretar el sentido de su vida de una manera diferente; yano se siente atrada por los placebos que la poltica le entrega con tal de obtener a cambio su lealtad (o legitimacin); placebos que setraducen en aparatos elctricos de ltima tecnologa, un buen auto, un buen status social, etc., pero que ahora, no seran yanecesarios, porque el hombre habra comprendido al fin que, es ms importante alivianar el sufrimiento humano, las diferencias socialesde clases, etc., y no dejarse engaar por alicientes pasajeros.

Las crisis de racionalidad y de legitimacin, y que nos interesan en este captulo, nacen necesariamente de como ya dijimos-contradicciones en una sociedad sistmica. Por un lado, tenemos que y como ya vimos en el captulo IV- en toda sociedad capitalista,liberal o avanzada, se requiere de una intervencin del aparato estatal en los asuntos econmicos; y cuando ste Estado que intervienees incapaz de resolver esa misin reguladora de la concurrencia econmica[17] (algo de por s, imposible de regular hasta el punto deevitar una necesaria crisis), se produce una crisis de racionalidad, que es una crisis sistmica por la incapacidad del Estado en regulary estabilizar el sistema; lo que le trae, como consecuencia una prdida de legitimacin.

Por otro lado, una crisis de legitimacin, se produce cuando el Estado, interviene ms all de la esfera econmica, y secompromete con la esfera sociocultural, en tanto que, hace suyas las responsabilidades que e un principio se regulaban de formanatural e incuestionablemente ajenas al mbito poltico. Ejemplo de este tipo de intervencin estatal, lo vemos en la institucin familiar(en cuanto imposiciones, recomendaciones o permisiones de control natal), o en la institucin educativa. Es as como estasinstituciones, van exigiendo cada vez ms, una fundamentacin racional que ha de ser discutida como una cuestin pblica, social, contal de ser validadas y legitimadas por la mayora de los miembros que componen el todo social. La contradiccin est en que justamenteesta pretensin del Estado por fundamentar racionalmente las instituciones socioculturales, viene a ser una fantasa, pues, los interesesnormativos y morales, son casi contrarios y totalmente diferentes a los intereses del aparto poltico administrativo. La integracin social de nuestra sociedad industrializada: El problema planteado con el atesmo moderno de masas. Y la MoralUniversal, fundada en la estructura del Lenguaje humano

Si la identidad del individuo slo puede gestarse dentro del desarrollo de una identidad an mayor, podemos distinguir entre undesarrollo del individuo desde una secuencia ontogentica y otra filogentico.

La primera, fundada en investigaciones del psicoanlisis, teoras de la interaccin, etc., proponen una secuencia en tresmomentos: uno preconvencional o de primera infancia, caracterizado por una conciencia moral concreta, o sea, por una capacidadmoral orientada a las acciones concretas mismas, sin distinguir entre los diferentes roles de las personas. Otro momento llamadoconvencional o de la infancia, caracterizado por la distincin entre acciones y normas, en que el individuo ya reconoce a los distintosmiembros de una comunidad o grupo social determinado, y l mismo es capaz de reconocer su membresa. El tercer momento es elpostconvencional o de la adolescencia, en que ya se hace una clara distincin entre los individuos propiamente tal, y la normativa moral(que a la vez se distingue de los principios generales que la sustentan); de tal modo que, reconoce en los otros esa individualidad,independientemente de las normas morales del grupo al que pertenece.

Asimismo, el desarrollo desde una perspectiva un poco ms global, o de tipo filogentico, sera segn Habermas-, el desarrollode las cosmovisiones religiosas o de las estructuras normativas.

Este desarrollo se dara tambin bajo tres momentos diferentes, y en plena correspondencia con el desarrollo ontogenticodescrito anteriormente:


Primeramente, un momento en que aparecen las Sociedades Arcaicas o mticas, fundadas en sus relaciones de parentesco, ydonde la explicacin del Cosmos es identificado con la descripcin de la realidad social, de tal modo que, en sus narraciones o MITOS,se deja entrever la solucin a este entramado csmico y social, donde el sujeto de los mismos no es el individuo, sino que la Tribu, yaque el sujeto individual, slo es concebido como sustancia en equiparacin con las piedras, animales, etc.

El momento siguiente, es el de la aparicin de las Primeras Grandes Culturas o culturas politestas, en que desaparecen lasrelaciones de parentesco para dar paso a las diferentes clases sociales; por otro lado, desaparece tambin la identificacin entreinterpretacin csmica y realidad social, para que la Religin sea la que valide la identidad del grupo social, que a la vez vaconfigurando al individuo en tanto ciudadano, o hacedor de costumbres y tradiciones. Esto es, no se considera al individuo en cuantotal, sino ms bien, como miembro de una polis, o como ciudadano.

El tercer momento entonces de este desarrollo filogentico del individuo, lo compone el surgimiento de las Grandes CulturasDesarrolladas o la llegada de l a Modernidad, o simplemente: la cultura monotesta. sta se caracteriza por la real posibilidad deidentidad individual, donde todos los individuos pertenecen a la comunidad de creyentes de una Religin Universalista (como porejemplo: el Cristianismo). As, el individuo aparece como un alma inmortal libre y responsable ante Dios; donde el hombre, comoindividuo, es el sujeto protagonista de la revelacin; sin distinciones raciales, de nacionalidad, ni de condicin econmica, puesto que,todos, sin distincin, aparecen iguales ante los ojos de Dios. Es la religin de todos, es una religin universal, que configura al individuoen cuanto individuo.

Ahora bien: el problema reside en que, al principio de este captulo dijimos que la identidad del individuo slo se desarrollaba enel marco de una identidad an mayor o de tipo colectiva (socio-histrica); por tanto se hace evidente que e una sociedad capitalistaavanzada, o moderna, en que la Religin universal ha ocupado el lugar de las religiones politestas, y trata de configurar al hombre bajolos nobles ideales de libertad y de igualdad, es lgico notar que la realidad social de esta tercera fase de desarrollo, es diametralmenteopuesta a ese proyecto de vida religioso; es decir, que la identidad individual, configurada sobre una Religin Universal, es casiincompatible con la identidad colectiva, fundada sobre el sistema poltico tecnificado; y que ste ltimo no puede fundarse bajo lospresupuestos del anterior, es decir, que la identidad colectiva no satisface, en modo alguno, las necesidades e intereses de lanormativa moral. Y ms se agudiza este problema, en la medida en que la religin universal va depurndose de elementos heredadosde formas religiosas primitivas (como el mito y la magia), hasta llegar a convertirse en una religin fundada en la Razn Moral de todoslos hombres, es decir, de una Moral Universalista[18].

De este modo, cree Habermas, que el Cristianismo, o la Religin Universal de la sociedad moderna, posee en s misma elgermen del atesmo de masas; porque, as lo demuestra cada vez ms el desarrollo de nuestra sociedad.

Por tanto, para Habermas, el sustituto de la Religin ser una Moral Universal fundamentada en la estructura del lenguajehumano[19]. Esto es, que las personas ya no habrn de juzgar ms un acto racional o irracional de una norma moral, de acuerdo a uncontenido, sino, en base a una racionalizacin discursiva; es decir, que el hombre ser capaz de reconstruir un sistema de reglas que lepermitan establecer sin ms, un dilogo o situacin comunicativa. Con esto quiere decir que, fundar una moral universal en base a unaTeora de la competencia Comunicativa, significa en ltima instancia, revalorar la comunicacin en base a una Comunicacin Ideal (algoas como lo haca el Psicoanlisis con el lenguaje defectuoso, pero simblico de una expresin depurada), que se anticipe a tododiscurso con ideales tradicionales como la Verdad, la Libertad y la Justicia.; y que permitan el establecimiento de una norma moral, bajola referencia de un consenso en que todos los miembros de la comunidad sean agentes protagonistas; de tal modo que la integracinsocial, sea llevada a cabo por el desarrollo concensuado de una moral universal, fundado en trminos de una estructura comunicativa.


Integracin que, de algn modo, generar la conciencia necesaria, para hacer de los individuos, agentes partcipes de un procesocomunicativo verdadero, libre y justo.

[*] Patricio Lepe es Doctorando en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Docente de la UniversidadAutnoma de Chile. Weblog: http://patriciolepe.wordpress.com

Notas:[2] MENNDEZ, Enrique (1998). La Teora Crtica de la Sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad Industrializada. Madrid: Tecnos.[3] El concepto de crtica, es usado en todo el libro de Urea, en el ms puro sentido filosfico; es decir, no como un mero juicio. Masbien se tratara de una actitud que no slo es capaz de denunciar una realidad, sino tambin, que se propone transformarla.[4] Urea, nos remite a la famosa mano invisible de Adam Smith; y al Esbozo de una historia universal desde el punto de vista burgus-cosmopolita de Kant. Efectivamente, Kant nos induce a considerar una intencin en la naturaleza, o un plan oculto que, bajo eldinamismo de la insociable sociabilidad humana, conducira a los hombres hacia el establecimiento de una paz fundada en la legalidad(Sobre el concepto de Idea, en trminos regulativos de un proyecto poltico, vase: LEPE CARRIN, Patricio. La superacin de la Ideaontolgica por la Idea regulativa en la filosofa poltica de Immanuel Kant. Revista A Parte Rei. ISSN: 1137-8204. N 64, Julio, 2009).[5] Esta distincin es esencial en este, y en cualquier texto sobre Filosofa Crtica. L a Teora es aquella introspeccin que puja aldescubrimiento de estructuras dentro de un contexto determinado (la historia por ejemplo); pero sta Teora no puede considerarsesino es en provecho de su aplicabilidad a la realidad; es decir, que en lo que toca a la Filosofa Crtica, una teora se justifica slo por uninters netamente prctico; y l a Praxis, es justamente, la autoafirmacin del sujeto en la transformacin racional de la realidad (porejemplo: el derrumbamiento de los poderes opresores en una sociedad, o la transformacin social); es decir, de una praxis racional,precedida por un acto reflexivo.[6] Esta concepcin moderna de la historia, tiene como fundamento los siguientes cuatro tpicos:

a) Progreso; o desarrollo ascendente de las fuerzas productivas inherentes a la organizacin econmica capitalista.b) Crisis; la contradiccin entre desarrollo y capacidad de control y direccin.c) El traspaso de una moral tradicional o particularista, a una moral de tipo universal que desenmascara los poderes ideolgicos

(irracionales), y se convierte en una autoliberacin mediante la crtica.d) El vaco que se produce al desaparecer poco a poco las interpretaciones religiosas del mundo y de la historia, producira una

crisis de identidad, que es solventada por una interpretacin cientfica de la Historia Universal, que sea capaz de otorgar unsentido orientador a los hombres.

[7] Habermas piensa que la objetivacin de los poderes opresores, se debe solamente a que no han sido desenmascarados.PDF creado por htmlapdf.com a travs de la Interfaz de programacin

Portada

[8] Tcnica ser pues, trabajo o accin destinada a la consecucin de un fin determinado.[9] Aqu se trata de la interaccin, o de lo que Habermas denominar accin comunicativa. Lo que para Marx era la relacin de loshombres entre s.[10] Es una combinacin entre accin instrumental, o accin regida por reglas tcnicas y fundada en un saber emprico (tcnicas,cientficas); y la eleccin racional, o acciones que resultan de una estrategia o de reglas generales (la eleccin de determinadasacciones, conforme a preferencias especficas).La accin tcnica tiene predominancia en los subsistemas de la sociedad, es decir, en las estructuras estatales y econmicas.[11] Son acciones humanas que suponen la validez de normas morales generales: como el cumplimiento de un contrato, decir la verdad,caminar vestido y no desnudo por la calle, etc. Normas que son acumuladas por la tradicin cultural y la configuracin de estructuras dela personalidad.[12] El sistema capitalista requiere, por necesidad, la intervencin del Estado.[13] El hombre europeo, para Husserl, es un producto de la nueva Ciencia nacida en la Grecia de los siglos VII y VI a.c. que sea dichode paso, nace como una contemplacin desinteresada, es decir, como una actividad que tiene como fin ella misma (ya lo decaAristteles respecto a las ciencias tericas; a diferencias de las ciencias prcticas y poticas o productivas).[14] En realidad esta ltima idea, no es propiamente de Habermas; l la desarrolla a partir del pensamiento de Horkheimer.[15] Recordemos que Kant, hace un giro en este asunto, haciendo de la metafsica un saber emparentado con las ciencias de lanaturaleza (fsica y matemtica), suponiendo que son los objetos los que se rigen por la estructura del sujeto y no al revs.[16] A diferencia de los que Habermas denomina integracin social, como veremos ms adelante en este captulo.[17] Me refiero a esa concurrencia de la teora econmica marxista, entre los intereses sociales que el Estado debe proteger, ante losintereses individuales de los capitalistas, que el Estado debe en cierto modo, complacer.[18] Como lo podramos ver en Kant (vase: MENNDEZ, Enrique (1979). La crtica kantiana de la sociedad y de la religin. Kant,predecesor de Marx y Freud. Madrid: Tecnos), en que haca una distincin entre una religin racional y otra religin de culto. Y quellegara el da en la ltima desaparecera completamente junto a la ilustracin de los individuos; es decir, que ilustracin religiosa es para Kant- ilustracin poltica (vase tambin: LEPE CARRIN, Patricio. Religin Natural y Religin revelada, un indicio de Fichte enKant. Revista A Parte Rei. ISSN: 1137-8204. N 56, Marzo, 2008)[19] Para Habermas, el lenguaje ser la instancia ms representativa de la humanidad; algo que lo caracterizar claramente de losanimales, por su doble dimensin tcnica y prctica.Todo acto lingstico tiene una funcin preformativa y otra proposicional; es decir, de entendimiento con otros interlocutores(preformativa), sobre alguna cosa determinada (proposicional); inters tcnico y prctico respectivamente.Cuaderno de MaterialesSISSN: 1138-7734 Lic.CC.2.5


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