La Teoría Crítica de La Escuela de Frankfurt y La Crisis de La Idea de Razón en La Modernidad

Contribuciones desde CoatepecISSN: [email protected] Autnoma del Estado de MxicoMxico

Galafassi, Guido P.La teora crtica de la Escuela de Frankfurt y la crisis de la idea de razn en la modernidad

Contribuciones desde Coatepec, nm. 2, enero-junio, 2002, pp. 4-21Universidad Autnoma del Estado de Mxico

Toluca, Mxico

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GUIDO P. GALAFASSI

4 Contribuciones desde Coatepec

INTRODUCCIN

Los ltimos tres siglos de la historia han estado dominados, fundamentalmente,por una forma de pensar, y en consecuencia de actuar regidos por los concep-tos de ciencia racional y desarrollo progresivo. Esto con idas y vueltas, mar-chas y contramarchas, es una caracterizacin sinttica y ajustada de la modernidad.

Como componente destacado de esta poca, y que tiene especial relevancia,est el hecho de la afirmacin del sujeto pensante, es decir del sujeto racional. Es elsujeto, el individuo por s solo, por su sola razn, por sus propias fuerzas, indepen-diente de toda autoridad religiosa, sociolgica y poltica, el que debe encontrar laverdad, entendida como correspondencia con la realidad. Es decir, hay una lucha,una afirmacin del racionalismo, una afirmacin de la autonoma del individuo, delo que el individuo puede hacer por s solo. Correlativo con esto, la bsqueda deriqueza y el afn de lucro se van constituyendo no slo en un fin digno de serperseguido por s mismo, sino en un fin que va a ir excluyendo a todos los otros. Labsqueda de la riqueza, lo que podemos llamar la mentalidad mercantilista, se vaimponiendo cada vez ms en este mundo. Es decir, estamos ante dos expresionesparalelas de la misma modernidad, la definicin filosfica y la definicin socio-econmica.

Esto se traduce en las ideas de crecimiento y progreso, que son llevadas ade-lante, entre otros, por el complejo de la ciencia y la tecnologa. Ya para los padresde la ciencia moderna (Bacon, Descartes, Galileo) no era intencin reemplazar laciencia clsica por una mera actividad de dilucidacin de la estructura causal delmundo. La ciencia clsica era finalista, teleolgica, la ciencia moderna intenta des-alojar cualquier cosa que oliera a fin. Remitmonos a uno de estos padres de laciencia moderna:

La teora crticade la Escuela de Frankfurt

y la crisis de la idea de raznen la modernidad

GUIDO P. GALAFASSI

NMERO 2, ENERO-JUNIO DE 2002

LA TEORA CRTICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT Y LA CRISIS DE LA IDEA DE RAZN EN LA MODERNIDAD

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...esas nociones me han enseado que es posible llegar a conocimientosmuy tiles para la vida y que, en lugar de la filosofa especulativa enseada enlas escuelas, es posible encontrar una prctica por medio de la cual, conociendola fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielosy de todos los dems cuerpos que nos rodean tan distintamente como conoce-mos los oficios varios de nuestros artesanos, podemos aprovecharlos del mismomodo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos en dueos yposeedores de la naturaleza.1

Es decir, la ciencia moderna no es concebida como una simple actividadcontemplativa, la ciencia explica (o debe explicar) para facilitar el dominio de lanaturaleza. Tal como lo enuncia rotundamente Bacon: Ciencia y poder humanoscoinciden en una misma cosa, puesto que la ignorancia de la causa defrauda elefecto.2

La racionalidad moderna consiste en saber cientficamente cules son las cau-sas sobre las que tcnicamente se opera. Por lo tanto, la ciencia trata de explicar elmundo de tal manera que se opone a la irracionalidad de las aproximaciones m-ticas. La cosmovisin mtica, con su falta de precisin emprica, constituye preci-samente el fin por superar a travs del conocimiento cientfico.

La completud del nuevo imperio de la racionalidad, detalladamente definidopor Descartes en el mbito de la ciencia, es lograda con la razn kantiana que deter-mina los alcances y lmites de la razn humana, buscando hasta dnde el hombrepuede conocer en forma cierta y rigurosa usando su don racional, y tratando deotorgarle estas cualidades a la metafsica, por entonces bastante desprestigiada frenteal avance del enciclopedismo. Se trata de fundar un saber metafsico exigente, lejosde cualquier conocimiento ilusorio y mal fundado, es decir alcanzar el mismo nivel deseriedad y rigor en el tratamiento de los problemas metafsicos que el que posee laciencia en su estudio de la naturaleza.

En la modernidad, el mundo social e histrico de las cosas materiales adquie-re la premisa de un progreso ilimitado, de un desarrollo infinito; desarrollo quepara Aristteles se vincula con la premisa de que la naturaleza es fin (telos), porlo que el desarrollo consiste en avanzar hacia este fin. En el proceso mismo dedesarrollo est definido, est implcito normativamente, el resultado final.

Pero el gran cambio de la modernidad, al decir de Castoriadis, se producecuando el infinito invade este mundo.3 Con el surgimiento del mundo moderno yla burguesa, se pasa del mundo cerrado medieval al universo infinito moderno, seempieza a creer en la perspectiva de un progreso indefinido del conocimiento, a

1 Descartes, R.: Discurso del Mtodo. Madrid, Alianza, 1979. 2 Bacon, F.: Novum Organum. Madrid, Sarpe, 1984. 3 Castoriadis, C.: El Desarrollo. De su apologa a su crisis. Buenos Aires, Docencia, 1986.

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travs del uso de la razn. No hay lmites para los poderes y posibilidades de larazn, y la razn por excelencia, por lo menos si se trata de la res extensa, es lamatemtica: a medida que Dios calcula, se hace el mundo (Leibniz).

La finalidad central de la vida humana pasa a ser el crecimiento ilimitado dela produccin y las fuerzas productivas (tcnicas). Todo esto se expresa en la ideo-loga del progreso. Al no existir ya lmites a la progresin de nuestro conocimien-to, no existe tampoco a la progresin de nuestra potencia (y de nuestra riqueza),para explicarlo de otro modo, los lmites all donde se presentan tienen un valornegativo y hay que rebasarlos.4

Estas caractersticas de la modernidad, que si bien son no excluyentes, sonsus rasgos principales, sus accidentes ms significativos, los que dejaron su im-pronta de un modo ms profundo. Son estos los aspectos ms relevantes y conoci-dos de la modernidad, los que de un modo ms evidente y agresivo han ido disean-do desde el siglo XVIII y hasta nuestros das el mundo que habitamos.

LA ESCUELA DE FRANKFURTY EL CONOCIMIENTO EN LA SOCIEDAD MODERNA

Esta concepcin de modernidad choca con las crticas de un nmero diversode lneas tericas. Dentro de los cuestionamientos en la estructura ideolgica ysocial de la sociedad moderna se inscriben los pensadores de la escuela de Frankfurt.En la concepcin de la Teora Crtica de Max Horkheimer se trata de desenmas-carar el carcter ideolgico de lo que en la modernidad ha llegado a llamarse cien-cia positiva. La independencia de la gnesis histrico-fctica de los resultadosobtenidos en la ciencia moderna es lo que le da el carcter de positividad, sustentadapor un mtodo formalizado que garantiza la verdad definida en un procedimientoautocentrado que excluye toda injerencia de cualquier contexto de la investigacin.As, cualquier ley de la naturaleza enunciada cientficamente es por definicin ver-dadera en s misma, independiente en forma absoluta de cualquier condicin psico-lgica y social a partir de la cual se lleg a descubrirla. La historia de la ciencia esa la ciencia un simple anecdotario sin capacidad alguna de incidir en sta ms queen la confeccin de una cronologa ilustrativa de hechos autoafirmados por s mis-mos, lo que explica la independencia formal de cualquier teora cientfica. Estabsqueda de aislamiento de un dominio de la teora pura de toda mediacin a travsde una praxis social, llega hasta nuestro siglo en la separacin establecida por Husserlentre el acto histrico-psicolgico en que se piensa un objeto, y el acto formal enque ese objeto queda constituido en s mismo.

4 Op. cit.



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Esta teora tradicional choca con la materialidad e historicidad de los obje-tos por ella analizada a partir de las posiciones de la teora crtica como un nuevosaber del mundo, asumiendo y haciendo suya esta materialidad histrica de losobjetos, y sabindose parte activa del mundo que pretende conocer. As:

Mientras que el especialista, en cuanto cientfico, ve la realidad social,junto con sus productos, como exterior, y en cuanto ciudadano, percibe su inte-rs por ella a travs de artculos polticos, de la afiliacin a partidos o a organi-zaciones de beneficencia, y de su participacin en las elecciones, sin unir ambascosas y algunas otras formas de comportamiento en su persona de otromodo que, a lo sumo, mediante una interpretacin psicolgica, hoy, en cambio,el pensamiento crtico est motivado por el intento de suprimir y superar real-mente esta tensin, de suprimir la oposicin entre la conciencia de fines, laespontaneidad y la racionalidad esbozadas en el individuo y las relaciones delproceso de trabajo, fundamentales para la sociedad.5

La ciencia moderna responde fundamentalmente a conocer los elementos quepermitan realizar un manejo instrumental tanto de la naturaleza fsica como de losmecanismos sociales y econmicos. Los costos altsimos de mucha de la investiga-cin cientfica actual desde la biologa molecular a la fsica nuclear, pasando porla sociologa o economa, no hacen ms que reforzar esta situacin; hacen queslo sean formulables como objetivos que merezcan algn inters aquellos queposibiliten algn retorno en trminos de resultados tecnolgicos. As, la cienciapasa a ser la seccin de I+D de la enorme planta tecnolgica constituida por elmercado productivo a escala planetaria. Esta instrumentalidad del saber cientficoque obliga a preguntar siempre para qu sirve, no puede desligarse del ncleo mis-mo de la objetividad, como esencia positivista, ligando la ciencia al proceso hist-rico-material en el cual cobra su funcin como instrumento social.

Avanzando aun ms en esta consideracin, Horkheimer denuncia la cienciapura como un solapado instrumento de dominio que, alejndose del servicio so-cial por el cual debera definirse, se convierte a travs del proceso de absolutizacinen la valoracin de s misma, en freno de todo progreso y en el regulador del ordensocial (burgus) en el que tuvo su origen. Es decir, la ubica bajo el concepto deideologa de la ortodoxia marxista, como una interpretacin racional que sirvecomo instrumento de dominacin de una clase sobre otra, encubriendo su sentidoinstrumental bajo una pretendida ahistoricidad. Pues:

...en la medida que el concepto de teora es independizado, como si se lo pudierafundamentar a partir de la esencia ntima del conocimiento, por ejemplo, o de

5 Horkheimer, M.: Teora tradicional y teora crtica. En: Teora Crtica. Buenos Aires, Amorrortu,1974, p. 242.

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alguna otra manera ahistrica, se transforma en una categora cosificada, ideo-lgica.6

Pero aqu es necesario aclarar la preferencia del primer Horkheimer por unconcepto de teora que se define de un modo mediato a partir del esencial primadode la praxis. Opone de alguna manera el materialismo histrico a la larga tradicinidealista de raz platnica, en donde las teoras se determinan slo por s mismas,sin ms valor que la verdad que contienen, constituyndose lgicamente como teo-ras, independientemente de su gnesis histrica.

As, Horkheimer aboga por una concepcin que permita superar la parciali-dad que resulta de separar de la praxis social total, los procesos intelectuales parti-culares; de superar la idea segn la cual la ciencia representa una esfera separada,sin que se perciban las interrelaciones entre las distintas actividades conceptualizadasde forma aislada. La vida de la sociedad es considerada por Horkheimer comoresultado del trabajo en forma conjunta de los diferentes procesos de la produccin,que no deben ser vistos como autnomos e independientes, pues todos estos proce-sos no son otra cosa que:

...aspectos particulares del modo como la sociedad se enfrenta con la naturalezay se mantiene en su forma dada. Son momentos del proceso social de produc-cin, aun cuando ellos mismos sean poco o nada productivos en el verdaderosentido. Ni la estructura de la produccin, dividida en industrial y agraria, ni la se-paracin entre las llamadas funciones directivas y las ejecutivas, entre los servi-cios y los trabajos, las ocupaciones manuales y las intelectuales, son situacioneseternas o naturales; ellas proceden, por el contrario, del modo de produccin endeterminadas formas de sociedad.7

De esta manera, la ciencia que considera la conformacin de la praxis comoms all respecto de ella misma, amparndose en la separacin entre pensar y obrar,representa para Horkheimer una renuncia a la propia humanidad. Una renuncia ens misma interesada en salvaguardar el sistema vigente a partir de encubrir su fun-cin instrumental.

Esta ciencia reniega de su funcin instrumental como una instancia de domi-nio y se ampara en la definicin de sus supuestos como categoras tericas eternasen vez de condiciones histricas que posibilitan su ejercicio. En este esquema con-ceptual el hombre deja de ser el sujeto de esa praxis que es el saber y se convierte ensu objeto, ejecutndose sobre l una descripcin dogmtica de su verdadera yahistrica esencia.

6 Op. cit., p. 228.7 Op. cit., p. 146.



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Esto ocurre precisamente en la sociedad burguesa, donde el hombre concretodespojado de los medios de produccin no es ms el sujeto de la actividad produc-tora, sino un simple elemento material de dicha actividad. Pero ya no se tratara dela sociedad industrial dividida en clases de propietarios y explotados; la crticaterica frankfurtiana va ms all, apuntando al problema ms radical de la sociedadindustrial como modelo paradigmtico de una racionalidad opresiva, que se ha con-vertido en la nica regla de juego para el ejercicio, ya imposible, de una humanidadintegral. La reivindicacin frankfurtiana, entonces, ya no se contenta con reajustarel proceso de produccin, sino que invoca la necesidad de detener este modelo,antes de que aniquile el ltimo rincn en el que an se refugia la conciencia de lapropia humanidad.

As, se llega en Horkheimer a una revisin ms profunda de sus tesis, endonde se fundaban sus argumentaciones en el principio marxista de la praxis comofundamento de toda teora, avanzando en sus anlisis crticos sobre el pragmatismocontemporneo que define todo el proceso social moderno. Ya en el prlogo de laCrtica de la Razn Instrumental argumenta:

Los problemas econmicos y sociales de nuestro tiempo han sidoexhaustivamente tratados por investigadores cientficos competentes. El pre-sente ensayo toma por otro camino. Nuestro objetivo aqu es investigar la no-cin de racionalidad que sirve de base a la cultura industrial actual.8

El problema ampliamente compartido por los otros autores del crculo inte-rior Frankfurtiano, ya no es la divisin en clases de la sociedad industrial, dondepor un lado se ubican los propietarios y por el otro los explotados; el dilema porresolver cala ms hondo y se pregunta por la esencia que hace que ese sistemaexista. El ttulo de propiedad de los instrumentos de produccin que separa a po-seedores de desposedos es la razn de ser de un sistema industrial opresivo queahoga todo intento de humanidad fuera de este marco. Entonces, frente a la reivin-dicacin original de transformar y reajustar este proceso de produccin, la consig-na ahora es preguntarse por el modelo paradigmtico de racionalidad que lo sostie-ne y que le dio origen.

ENTRE LA RAZN COMO TOTALIDADY LA RAZN COMO INSTRUMENTO

Entonces, la mirada est puesta sobre el modelo de racionalidad que impreg-na todo hecho cotidiano en nuestra sociedad moderna y que define el camino a

8 M. Horkheimer: Crtica de la Razn Instrumental. Buenos Aires, SUR, 1969, p. 11.

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seguir en las tareas del hombre comn. Un hombre comn, que al decir deHorkheimer, concibe las cosas razonables las cosas con razn, como aquellascosas tiles, condicin capaz de ser distinguida por todo hombre medio. Porque loque posibilita en ltima instancia los actos razonables es la capacidad de clasifica-cin, conclusin y deduccin, caractersticas esenciales y definitorias de la racio-nalidad dominante. Es decir, una razn que no repara en preguntarse por el conteni-do especfico, por el funcionamiento abstracto del mecanismo pensante.

Y aqu es donde Horkheimer se dedica a profundizar el concepto de razn y,ms precisamente, lo que l llama la razn subjetiva como aqulla que ordena losmedios al fin. Para el pragmatismo contemporneo lo racional es lo til, entonces,una vez decidido lo que se quiere, la razn se encargar de encontrar y definir losmedios para conseguirlo. En consecuencia, es racionalmente correcto, y por lo tan-to verdadero, lo que sirve para algo. En palabras de Horkheimer:

En ltima instancia, la razn subjetiva resulta ser la capacidad de calcularprobabilidades y de adecuar as los medios correctos a un fin dado. Esta defini-cin parece coincidir con las ideas de muchos filsofos eminentes en especial delos pensadores ingleses desde los das de John Locke.9

Esta razn subjetiva que articula medios a fines consiste en la adecuacin demodos de procedimiento a fines que son ms o menos aceptables y que presunta-mente se sobreentienden. Es decir que el acento est puesto en discernir y calcularlos medios adecuados, quedando los objetivos por alcanzar como una cuestin depoca importancia respecto a la indagacin de si son o no razonables. Estos fines sonracionales tambin en un sentido subjetivo, es decir, son tiles al sujeto para lograrsu autoconservacin. El fin capaz de ser racional por s mismo, sin estar referido aninguna especie de ventaja o ganancia subjetiva, resulta absolutamente extrao paraeste modelo de razn .

A lo largo de los ltimos siglos, este tipo de razn implic una serie de pro-fundas transformaciones en cmo el pensamiento occidental concibe la realidad.En cambio, otra concepcin de la razn diametralmente opuesta predomin duran-te mucho tiempo:

fuerza contenida no slo en la conciencia individual, sino tambin en el mundoobjetivo: en las relaciones entre los hombres y entre clases sociales, en institu-ciones sociales, en la naturaleza y sus manifestaciones.10

Segn Horkheimer, grandes sistemas filosficos como los de Platn,Aristteles, la escolstica y el idealismo alemn, se basaron en una teora objetiva 9 Op. cit., p. 17.10 Op. cit., p. 16.



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de la razn. Esta razn se sustentaba en una concepcin de totalidad, aspirando adesarrollar un sistema abarcador con una jerarqua de todo lo existente, incluido elhombre y sus fines.

La armona de la vida del hombre con esta totalidad defina el grado de racio-nalidad de la misma. Las acciones y pensamientos individuales en este contexto,tomaban como referencia la estructura objetiva de la totalidad, y no slo al hombrey sus fines.

Los esquemas de pensamiento con sustento en la razn objetiva concebanel conocimiento como la capacidad de elucidar los principios universales del serpara, a partir de stos, construir los parmetros necesarios a la existencia humana.Es decir, la ciencia era entendida como una serie de procesos reflexivos y especula-tivos, ms que un mtodo clasificatorio de objetos y datos, tal cual se presenta bajola razn subjetiva. La clasificacin integra el conjunto de maneras de conocer obje-tivos, pero en un lugar de subordinacin.

Los sistemas filosficos de la razn objetiva implicaban la conviccin deque es posible descubrir una estructura del ser fundamental o universal y dedu-cir de ella una concepcin del designio humano. Entendan que la ciencia, si eradigna de ese nombre, haca de esa reflexin o especulacin su tarea. Se oponana toda teora epistemolgica que redujera la base objetiva de nuestra compren-sin a un caos de datos descordinados y que convirtiese el trabajo cientfico enmera organizacin, clasificacin o clculo de tales datos. Segn los sistemasclsicos, esas tareas (en las que la razn subjetiva tiende a ver la funcin princi-pal de la ciencia) se subordinan a la razn objetiva de la especulacin.11

La razn objetiva no permite compartir su dominio con ninguna otra fuentede conocimiento y reflexin. Su intencin es sustituir la religin, y emerger comonica fuente de verdad, en contraste con la actualidad, donde la razn subjetiva seretira de su lucha con la religin y le reconoce a sta su lugar.

La razn objetiva aspira a sustituir la religin tradicional por el pensarfilosfico metdico y por la comprensin a convertirse as en fuente de tradi-cin. Puede que su ataque a la mitologa sea ms serio que el de la razn subje-tiva, la cual (abstracta y formalista tal como se concibe a s misma) se inclina adesistir de la lucha con la religin, estableciendo dos rubros diferentes, uno des-tinado a la ciencia y a la filosofa, y otro a la mitologa institucionalizada, con loque reconoce a ambos.12

11 Op. cit., p. 23.12 Op. cit., p. 24.

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Es en definitiva con la Ilustracin donde se concretan los ataques ms ferocesa la religin en nombre de la razn. Pero, en ltima instancia, para Horkheimer, lavencida no fue la religin, sino la metafsica y el concepto objetivo de razn mis-ma. As es que la razn termin por ser considerada anacrnica. Ya no poda cum-plir la misin de comprender la naturaleza verdadera y profunda de las cosas niestablecer los principios rectores de la vida de los hombres. Para la razn ilustrada,especulacin es sinnimo de metafsica, y sta lo es de mitologa y supersticin.

Bien podra decirse que la historia de la razn y del iluminismo, desde suscomienzos en Grecia hasta la actualidad, ha conducido a un estado en que sedesconfa incluso de la palabra razn, pues se le atribuye la posibilidad de desig-nar al mismo tiempo a algn ente mitolgico. La razn se autoliquid en cuantomedio de comprensin tica, moral y religiosa.13

La razn objetiva constitua una instancia ms vasta que exceda el estrechohorizonte a partir del cual se entiende la razn contempornea. Contena en su senotanto las consideraciones hacia el existir humano como el mundo de todas las cosasy los seres vivos, y las relaciones entre ellos.

Tal concepto de la razn no exclua jams a la razn subjetiva, sino que laconsideraba una expresin limitada y parcial de una racionalidad abarcadora,vasta, de la cual se deducan criterios aplicables todas las cosas y a todos losseres vivientes. El nfasis recaa ms en los fines que en los medios. La ambi-cin ms alta de este modo de pensar consista en concebir el orden objetivo delo racional, tal como lo entenda la filosofa, con la existencia humana, inclu-yendo el intelecto y la autoconservacin.14

Este modelo de razn, que hoy nos puede parecer caduco, se amparaba justa-mente en la aspiracin de concebir un recorrido de valores por perseguir en la vas-tedad de la existencia, en lugar de un mezquino clculo de ganancias inmediatas ytemporales. Es decir, en lugar de pensar los medios adecuados a fines establecidos,se pensaba sobre los fines mismos.

En el foco central de la teora de la razn objetiva no se situaba la corres-pondencia entre conducta y meta, sino las nociones (por mitolgicas que pue-dan antojrsenos hoy) que trataban de la idea del bien supremo, del problemadel designio humano y de la manera de cmo realizar las metas supremas (...)Hay una diferencia fundamental entre esta teora, conforme a la cual la razn es

13 Op. cit., p. 29.14 Op. cit., p. 17.



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un principio inherente a la realidad, y la enseanza que nos dice que es unacapacidad subjetiva del intelecto.15

Desde el punto de vista subjetivista, entonces, la razn se refiere exclusiva-mente a un objeto o concepto en relacin con un fin dado y no a la particularidad dedicho objeto o concepto. As, la razn se utiliza ms bien para designar una cosa oun pensamiento y esta cosa o el pensamiento sirven para alguna otra cosa. La metaracional queda excluida en tal concepcin, por lo tanto resulta vana la discusinsobre la superioridad de tal o cual meta en relacin con la razn. Esto slo es posi-ble, en el mbito subjetivista, cuando dichas metas son puestas al servicio de unatercera y superior. Vale decir: cuando lo que est en discusin es la mejor o peorutilidad de una meta como instrumento para perseguir otra, cuando son medios yno fines.

En el actual imperio de la razn subjetiva el problema radica, entonces, endefinir qu es lo correcto y cmo esta razn pragmtica determina qu se excluyede la racionalidad, considerando solamente los medios necesarios y eficaces paraconseguir un fin, porque

La significacin aparece desplazada por la funcin o el efecto que tienenen el mundo las cosas y los sucesos. Las palabras, en la medida en que no seutilizan de un modo evidente con el fin de valorar probabilidades tcnicamenterelevantes o al servicio de otros fines prcticos [...] corren el peligro de hacersesospechosas de ser pura chchara, pues la verdad no es un fin en s misma.16

Es decir, la razn pragmtica, subjetiva, excluye de s misma el mundo de losfines, es decir aquello para lo que algo sirve. Por lo tanto, si slo es racional aque-llo que sirve, aquello ltimo para lo que todo lo dems sirve y que, por definicin,ya no sirve para nada, tiene que ser irracional.17 Es decir, que el acto de pensar yano sirve para discernir si un objetivo es deseable o no. La razonabilidad es concebi-da como adaptacin, como coincidencia con la realidad tal cual es. La realidad noes puesta en tela de juicio a partir de la razn. La razn sirve para ajustar los actosa ella. Pero, alega Horkheimer, cuando en la civilizacin occidental surge la idea derazn, sta era mucho ms que una mera regulacin de la relacin entre medios yfines. La razn implicaba la comprensin y, ms importante an, la determinacinde los fines. Vale citar aqu sus dichos respecto al pensamiento socrtico:

15 Op. cit.16. Op. cit., p. 33.17 Hernndez Pacheco: Corrientes actuales de filosofa. La Escuela de Frankfurt, La filosofa Her-

menutica. Madrid, Tecnos, 1996, p. 65.

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Scrates muri por el hecho de subordinar las ideas ms sagradas y fami-liares de su comunidad y de su tierra a la crtica del daimon, o pensamientodialctico, como lo llamaba Platn. Con ello luch tanto contra el conservadu-rismo ideolgico como contra el relativismo que se disfrazaba de progreso, peroque en verdad se subordinaba a intereses personales y de clase. Dicho en otraspalabras: luchaba contra la razn subjetiva, formalista, en cuyo nombre habla-ban los dems sofistas. Scrates socav la sagrada tradicin de Grecia, el estilo delvivir ateniense, y prepar as el terreno para formas radicalmente distintas de lavida individual y social. Scrates tena por cierto que la razn, entendida comocomprensin universal, deba determinar las convicciones y regular las relacio-nes entre los hombres y entre el hombre y la naturaleza.18

DE LA ILUSTRACIN A LA RAZN INSTRUMENTAL

El engao de la sociedad industrial se fundamenta en la transformacin delos medios en fin en s mismo. Seala Horkheimer:

Al tornarse ms complejos y ms reificadas la produccin material y laorganizacin social, se hace cada vez ms difcil reconocer a los medios comotales, ya que adoptan la apariencia de entidades autnomas.19

As, la sociedad industrial se ha encargado de que los elementos materiales deconfort sean los nicos fines que quedan por conseguir, olvidndose absolutamentede que slo son medios. El mundo que surge como resultado de esta razn pragm-tica es aqul en donde todo sirve para algo, y tiene que ser til para ser reconocidocomo real. Slo los medios tienen un racional derecho a existir:

La transformacin total del mundo en un mundo ms de medios que defines es en s consecuencia del desarrollo histrico de los mtodos de produc-cin.20

Mtodos de produccin, basados en un predominio tal de la tcnica, que tienencomo resultado la instrumentalizacin universal del mundo, desechando de l todo loque se vincular con algn fin ltimo y que se origina en una particular comprensin dela razn, comprensin definida como un esquema pragmtico de carcter instrumental.

Al convertir los medios en fines, lo que hace esta sociedad industrial es trans-ferir el centro de gravedad de todo valor, del acto a la potencia, de la forma a la

18. Op. cit., p. 21.19. Op. cit., p. 111.20. Op. cit., p. 111.



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materia, del valor aadido al material. As, este materialismo se sustenta en el con-trasentido de valorar los materiales por encima de la forma final, cuya realizacinen ellos les dara su verdadera riqueza. Es decir, cosas que no tienen otro valor queel instrumental.

Este predominio de la tcnica en la sociedad moderna tiene su raz en la raznilustrada, que concreta el pasaje del temor (del hombre primitivo premtico) y laveneracin (del hombre mitolgico) de la naturaleza, a su dominio.

Dado que la ilustracin implica el arribo del concepto liberador del hombrede una naturaleza extraa y temida, que a travs de la razn logra ejercer su domi-nio tcnico sobre el mundo, es la victoria del hombre sobre la supersticin:

El iluminismo, en el sentido ms amplio de pensamiento en continuo pro-greso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y deconvertirlos en amos... El programa del iluminismo consista en liberar al mun-do de la magia.21

Esta interpretacin se sustenta en la concepcin hegeliana de la naturalezacomo alteridad que es superada por el espritu a travs de la energa de la razn.Esta naturaleza diferente y contraria al hombre es la que le inspira miedo, y lo haceverse sumergido en esta naturaleza como en un caos amenazante. Y la reconcilia-cin hegeliana del hombre o el espritu con esta naturaleza, consiste en superardicha alteridad y reconocerse a s mismo en ella.

El mito constituye un primer intento del hombre por reconciliarse con la natu-raleza, pero es una reconciliacin aleatoria, irracional, algo que imprevisiblemente ocurreo no, por lo que el temor ante la fuerza extraa sigue siendo la regla.

La ilustracin, en cambio, es en primer lugar desmitificacin y liberacin dela pesadilla mtica como fuerza extraa a travs de la ciencia verdadera. Los diosespasan a ser vistos como productos febriles de la imaginacin temerosa de los hom-bres, es decir, como una proyeccin enajenada del mismo espritu humano, y por lotanto manejable.

Y esta reconciliacin sobrepasa el mundo de las ideas para materializarse enla praxis, es decir, en la accin real que el hombre ejerce sobre la naturaleza. Secomienza a humanizar el mundo de forma real, y no en la forma alienante querepresentaba el mito:

[...] el intelecto que vence a la supersticin debe ser el amo de la naturalezadesencantada [...] Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es la forma

21. Horkheimer, M. y Th. Adorno: Dialctica del Iluminismo. Buenos Aires, Sudamericana, 1969.

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de utilizarla para lograr el dominio integral de la naturaleza y de los hombres.Ninguna otra cosa cuenta.22

As, esta razn ilustrada es razn instrumental en la medida en que al dejar lanaturaleza de ser algo diferente, temido y reverenciado, pasa a constituir el mediode la propia realizacin del hombre, que usa la naturaleza para su propiaautoafirmacin. As, razonar se convierte en el conocer para dominar.

La naturaleza es el refugio que el hombre encuentra y transforma para guare-cerse de ella misma. La naturaleza le brinda los elementos que otorgan al hombremayor libertad frente a las fuerzas naturales que hasta el momento no era capaz decontrolar. Pero esta transformacin de la naturaleza que no tiene lmites, se vuelvecontra s y contra el hombre, pasando de una primera imagen confortable a unasegunda aterradora, todo inscripto en un mismo proceso autoalimentado y construi-do sobre el mismo fundamento ontolgico: la mediatizacin del mundo a travs deuna razn que lo instrumentaliza para la dominacin constante de la naturaleza porel hombre. Y este dominio absoluto es el lmite de la razn ilustrada que llevaindefectiblemente a la catstrofe, en donde la razn se niega a s misma y se haceinstrumento de su propio proceder. As, el iluminismo encuentra la posibilidad deliberacin del hombre al mismo tiempo que su propia condena, llegando el da dehoy a un proceso que constituye el objetivo de su obra citando a Adorno:

[...] la autodestruccin del iluminismo. No tenemos ninguna duda (y es nuestrapeticin de principio) respecto a que la libertad en la sociedad es inseparable delpensamiento iluminista. Pero consideramos haber descubierto con igual clari-dad que el concepto mismo de tal pensamiento, no menos que las formas hist-ricas concretas y las instituciones sociales a las que se halla estrechamente liga-do, implican ya el germen de la regresin que hoy se verifica por doquier. 23

Es que el sujeto que mediatiza todo convirtindolo en instrumento terminasiendo tambin un medio de esta razn pragmtica. As, el hombre concreto pasa aser parte tambin de esta naturaleza mediatizada, lo que conduce a que l mismotermina siendo devorado por los mecanismos puestos en marcha.

la historia de los esfuerzos del hombre destinados a subyugar la naturaleza estambin la historia del sojuzgamiento del hombre por el hombre.24

22. Op. cit., p. 16.23. Op. cit., p. 9.24. M. Horkheimer: Crtica de la razn instrumental. Sur, Buenos Aires, 1969, Op. cit., p. 115.



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El contenido amplio, extenso, abarcador de la razn se vio voluntariamentereducido, en la razn subjetiva, a slo una porcin parcializada y sesgada del con-tendido original, en donde lo particular reemplaz a lo general.

Al abandonar su autonoma, la razn se ha convertido en instrumento. Enel aspecto formalista de la razn subjetiva, tal como la destaca el positivismo, seve acentuada su falta de relacin con un contenido objetivo; en su aspecto ins-trumental, tal como lo destaca el pragmatismo, se ve acentuada su capitulacinante contenidos heternomos.25

La razn pasa a ser un componente dependiente del nuevo proceso social. Elcontenido exclusivo que la domina es su capacidad operativa, a partir del rol quedesempea en el dominio sobre la naturaleza y sobre los hombres. La clasificaciny sistematizacin de datos es el perfil predominante tendiente a una mejor organi-zacin del material de conocimiento. Se ve supersticin en todo aquello que preten-da ir ms all de la sistematizacin tcnica de los componentes sociales. Los pro-ductos de la razn, los conceptos y las nociones, se han convertido en simplesmedios racionalizados ahorradores de trabajo.

Es como si el pensar mismo se hubiese reducido al nivel de los procesosindustriales sometindose a un plan exacto; dicho brevemente, como si se hu-biese convertido en un componente fijo de la produccin.26

CONSIDERACIONES FINALES:LA TEORA CRTICA FRENTE A LA MODERNIDAD

En el contexto de la razn subjetiva que domina la vida contempornea, lanica medida es la eficacia: todo es bueno si funciona bien para el fin propuesto.As, la nica salida para una crtica a la razn pragmtica es situarse fuera de sulgica, en una razn cuyo eje de verdad exceda el mero campo del proceso materialconcreto, y se logre situar en un fin propuesto ms all del curso histrico. Y es aqudonde el rescate de la filosofa reasume todo su peso e importancia, una filosofaque se construye sobre:

[...] formas relativamente independientes del pensar que Aristteles describecomo contemplacin terica [...] La filosofa aspiraba a una inteleccin que nohaba de servir a clculos utilitarios, sino que deba estimular la comprensin dela naturaleza en s y para s.27

25 Op. cit., p. 32.26 Ibid.27 Op. cit., p. 112.

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Desde esta posicin, Horkheimer retorna a una posicin socrtica, a travs dela resurreccin de una razn que implicaba la nocin de verdad absoluta, y que sepresentaba como intuiciones objetivas, casi como revelaciones, para la que la ver-dad es fin y nunca medio; una razn que reflejase la verdadera naturaleza de lascosas.

Cuando se conceba la idea de razn, sta haba de cumplir mucho msque una mera regulacin de la relacin entre medios y fines; se la considerabacomo el instrumento destinado a comprender los fines, a determinarlos.28

La crtica a la modernidad, entonces, llega con este pasaje a uno de los mo-mentos ms profundos en el pensamiento de Horkheimer. Rescatar el pensamientosocrtico, amparado ste en la razn objetiva, significa marcar, con toda la eviden-cia posible, el camino errado por el cual se ha desplazado la modernidad posterioral iluminismo. El pensamiento utilitario que sign a sta, refleja las antpodas delpensamiento socrtico en busca de la comprensin y la definicin de los fines. Lamodernidad, de la mano de la ilustracin, ha tomado uno de los recorridos posibles,aqul que lleva a la reduccin de la razn a una simple forma de buscar lo ms til.En lugar de aprovechar todo el potencial liberador que llevan en su seno las ideasmodernas al surgir de entre el encorsetamiento medieval, en lugar de discurrir porel camino crtico del pensar en la totalidad rescatando esta impronta de los clsicosgriegos, el pensamiento moderno ha preferido elegir el camino, ms fcil sin duda,que lo lleva a quedar limitado a la bsqueda de maneras y modos de adecuacin dela accin humana a una verdad establecida, a cambio de pensar sobre esta mismanocin de verdad.

Esta crtica, marcando la ausencia de un pensamiento de la totalidad a que seha negado el iluminismo y sus continuadores, es precisamente aquello por lo que seidentifica la labor intelectual sobre todo de Horkheimer, aunque tambin de Ador-no y Marcuse. Dialctica del Iluminismo y Crtica de la Razn Instrumentalincursionan por una crtica tan profunda y radical del pensamiento y la sociedadoccidental, que sin duda todo lo posterior slo representar una aclaracin de sustesis principales. Crtica radical implica aqulla que intenta llegar hasta los orge-nes del problema, hasta las races del modo moderno de concebir la vida. Peroparadjicamente, a medida que la teora se volva ms radical, la conexin con unapraxis radical, tal cual marca el pensamiento primero de la escuela, se hace msdifusa. La desilusin que produjo en este grupo de pensadores la prctica del so-cialismo real y la evidencia de una clase obrera incapaz de encarnar la alternativaal sistema, al quedar su accionar incorporado dentro del propio funcionamiento del

28 Op. cit., p. 21.



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mismo, diluyendo su carcter revolucionario, llev a una marcha intelectual que sealejaba cada vez ms del marxismo ortodoxo. El conflicto entre clases fue sustitui-do por un conflicto ms amplio entre el hombre y la naturaleza. Un conflicto quehunde sus races en un periodo anterior al capitalismo y que, al parecer, puedetrascender a ste luego de su fin. Este conflicto hombre-naturaleza implicaba tantolas relaciones con el exterior como en el interior humano. As, en un contexto msamplio de ver a la modernidad en su totalidad, el modo capitalista de explotacinrepresenta slo la forma histrica que adopta el proceso de dominacin en la eraburguesa de la sociedad occidental. En Horkheimer ya afloraba esta posicin enLos orgenes de la filosofa burguesa de la historia, donde claramente vincula laconcepcin renacentista de la ciencia y la tecnologa con la dominacin poltica.Esta dominacin llega hasta el siglo XX asumiendo formas no econmicas de coer-cin, cada vez ms directas.

Ahora la teora crtica reafirma la relacin que se establece en sus orgenesentre libertad y tradicin moderna, pero tambin llama la atencin sobre los peli-gros que puede entraar esta relacin ante la posibilidad de tomar caminos contra-rios, pero que estn inscriptos en sus bases fundadoras. De aqu, queda clara laposicin que adoptan estos pensadores, incluyndose dentro de la tradicin moder-na, pero alertando sobre sus peligros y cuestionando los principios fundamentalesque la sustentan. Su posicin es de crtica al modelo de racionalidad modernaimperante en el contexto del siglo XX que le toc vivir, pero sin la intencin deliquidar esta tradicin moderna, sin la intencin de ubicarse en una lneaantirracionalista, sino por el contrario, como esfuerzo por recuperar una racionali-dad progresista y liberadora contenida de alguna manera en la construccin iluministade la modernidad.

Frente al discurso hegemnico de una modernidad homognea y homoge-neizante, entendida como el triunfo del racionalismo empirista o idealista, del capi-talismo como nica posibilidad de organizar econmica y socialmente la humani-dad, del estado-nacin democrtico como nica verdad poltica, existe otra posibi-lidad de interpretacin del designio moderno, que sin embargo est inscripta en losprincipios mismos de la construccin de la modernidad. Una modernidad de lacrtica, de resistencia a la reduccin parcializante de la unidimensionalidad con-tempornea, de bsqueda del sentido de totalidad que posibilite integrar todos losaspectos de la vida humana en un camino de sntesis superadora, en lugar de lafragmentacin y segmentacin a que lleva la racionalidad instrumental.

Inspirados en una interpretacin marxista de los acontecimientos sociales, lospensadores frankfurtianos, no se redujeron nunca a un materialismo dogmtico,que no hizo ms que seguir el camino de la ciencia positiva, sino que trataron derevitalizar el mpetu crtico original de las teoras de Marx, rescatando de ste pre-

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cisamente su dimensin de totalidad en el anlisis de lo social. El grupo de pensa-dores de esta escuela, englobados en el Instituto de Investigacin Social, se convir-ti en un centro renovador de la teora marxista que aspiraba a superar la esclerosisdel marxismo oficial y a irradiar una nueva praxis, ms all de los estrechos lmitesde la poltica socialdemcrata. As, el objetivo central de Horkheimer, en particu-lar, aunque tambin de todo el grupo, fue promover toda suerte de investigacionesque estuvieran relacionadas con la crtica de la sociedad y de las nuevas formas dealienacin.

Pero en esta perspectiva, filosfica y sociopoltica a la vez, englobaron deforma novedosa al psicoanlisis como la base desde la que se poda desarrollar unapsicologa capaz de comprender las mediaciones entre la estructura social y la per-sonalidad del individuo, as como de profundizar la relacin entre el hombre y sunaturaleza interior; lo que los llev, entre otras cosas, a preguntarse por los meca-nismos psicolgicos de los procesos de dominacin. Es decir, conjugaron una inter-pretacin del marxismo, en su compleja totalidad, con las posturas tericas del psi-coanlisis, que permita enriquecer las observaciones y elaboraciones intelectualesde la sociedad, al incorporar al sujeto con sus motivaciones, significaciones, valo-res y mecanismos de accin y represin.

Est de ms aclarar que tanto marxismo como psicoanlisis son produccionesintelectuales claramente identificadas con la construccin de la modernidad. Deaqu que nuevamente sea difcil no situar a estos pensadores dentro de la tradicinmoderna. La crtica a la modernidad es fuerte en estos intelectuales, pero tiene laintencin de rehabilitar la potencia liberadora de una posicin sin claudicaciones,que permita realizar un salvamento tico de la humanidad en decadencia por elcapitalismo racionalizante de este ltimo siglo.

La Teoría Crítica de La Escuela de Frankfurt y La Crisis de La Idea de Razón en La Modernidad

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