La Virgen María en el esquema agustiniano de la mediación · El mismo tratado De sancta Virgz....

LA VIRGEN MARIA EN EL ESQUEMA AGUSTINIANO DE LA MEDIACION

S. FOLGADO FLOREZ, O.R.S.A.

1. Alcance y significado de la mariología agustiniana

Es sabido que san Agustín, en el largo elenco de sus obras, no dedica ningún estudio particular relativo a la Virgen con la etiqueta de tractatus, síntesis crítico-teológica que pudiera, sin posibles equivocaciones, orientarnos sobre su pensamiento mariológico y servirnos de clave interpretativa referentemente a las implicaciones cristológicas y eclesiológicas que conlleva 1 • Al fenómeno se le han dado las más variadas y contrapuestas explicaciones por lo que algunos creen percibir de sintomático de cara a una actitud devocional personificada 2 •

1 San Ambrosio, contemporáneo d e san · Agustín, alude con mayor frecuencia a los temas marianos entonces polémicos y alguna vez de manera específica, como por ejemplo, en su obra De institutione vz'rginis (PL 1 6,305-348) sobre la virginidad perpetua de María. También san Jerónimo propone un estudio concreto sobre el particular, cfr De perpetua virgznz"tate B. Mariae adversus Helvidzum, PL 23, 1 94-206.

2 Cfr MORÁN , J. , ¿Puede hablarse de culto a María en san Agustín.'!, en «Augustinianum», 7 ( 1967) 514-5 15, donde sintetiza, por otra parte, la actitud de san Agustín escritor frente a la Virgen: «San Agustín no ha escrito· ningún tratado de mariología, ni siquiera una obra en que cante las grandezas de la Virgen. En sus escritos es mínima la parte que dedica a María. Existen Sermones sobre la natividad del Señor, en que se predican las glorias de su Madre; los Tratados sobre el Evangelio de San juan, en que se explican las intervenciones de María; las Exposicz"ones a los Salmos, en las que aplica algunos textos a María, y otras explicaciones de la Escritura, donde de una u otra manera entra María. Esto, sin embargo, es de poca trascendencia en su obra. El mismo tratado De sancta Virgz.nz"tate no es un escrito mariano, aunque lo parezca, por tratarse en la primera parte de María como modelo de la virginidad y de la Iglesia , pues se limita a las relaciones de la Virgen con las vírgenes y, sobre todo, con Cristo y con la Iglesia. Para la gran obra agustiniana estos detalles, no excesivos, cuentan poco. Su vida mariana no aparece en ninguna de sus obras . . . En las Corifesz"ones, su obra autobiográfica, el nombre de María brilla por su ausencia . . . En el paralelismo Eva-María no ha encontrado este aspecto psicológico y María, como Madre nuestra, como algo personal, no se revela en su obra, quizá porque la gracia, como la vida, no se ha manifestado tan al

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Pero el problema así de radicalizado no responde al concepto que san Agustín tiene de la espiritualidad evangélica y de los elementos de mediación que definen su ejercicio hacia la interioridad y realización cristiana del hombre. Por encima y más allá de lo personal subjetivo y de las circunstancias concretas y particularizadas de una vida, la persona y presencia actuante de la Virgen adquieren, siempre a través del pensamiento teológico agustiniano, valor de categoría universal cuando se trata de vivir seriamente el Evangelio en la Iglesia3•

La mariología agustiniana, que ha de ser resueltamente interpretada en el contexto histórico-salvífico de la mediación a la luz de� misterio de Cristo y de la Iglesia, es funcional y de p:r:emisas, nunc.;a tratado y de conclusiones orgánicas. Algo que, a pesar de todo, encarna la dialéctica de principios teológico-pastorales de su magisterio y ayuda la compresión de los esquemas a la hora de clarificar intencionalídades, justificar motivaciones e inferir consecuencias en orden al ordenamiento cristiano de la vida 4•

Esto no quiere decir que el obispo .de Hipona, víctima de ias situaciones a este respecto, anticipe un simple esbozo convencional de la mariología limitada a los problemas entonces debatidos y que, al margen de los condicionamientos doctrinales de la época 5, no represente ya un valor con vigencia de actualidad y proyección histórica efectiva. Inserta en la dinámica del Evangelio y expresiva de los postulados mismos de lg. historia de la sallvación, la mariología agustiniana es avance y es progreso teológico constatado, porque da relevancia fundamental al carácter salvífico de la Virgen, de suerte que formulada la verdad de María en términos de existencia y �jempla� ridad, el hombre siente reflejado en ellla su propio compromiso de la fe. Definitivas igualmente las conexiones lógicas que san Agustín descubre entre la mariología y·� otros aspectos también dogmáticos de la cristología y eclesiología . . Puntos exclusivos de I_"eferericia que

alcance como a los griegos» . Cuando se trata de demostrar que san Agustín tuviera personalmente devoción alguna a la Virgen sólo caben suposiciones y argumentos indirectos. «Eh sendos párrafos estudiaremos los motivos que inducilian a pensar que san Agustín tuvo alguna devoción a la· Virgen» (GARCÍA GARCES , N. , El culto a la Virgen en . za doctrina de san Agustín, Madrid 1967, p. 1 1) .

3 Cfr FoLGADO FLóREZ, S . , San Agustín y su eclesz.ología mariana, en «La Ciudad de DioS>> , 176 (1 963), 444-463.

4 Cfr FOLGADO FLóREZ, S . , Espiritualidad mariana en san Agustín, en «Estudios MarianoS>>, 36 (1 972), 127 - 151 .

5 Que san Agustín vive los ambientes doctrinales de su mundo lo demuestra e l hecho de que «sin vacilar, declaró herejes a Helvidio y Joviniano, y quedó la virginidad perpetua de María a salvo de toda discusión o duda en Occidente» (DoNNELLY, PH.'J., La virgzºnidad perpetua d.e la Madre de Di.os, en «Mariología», obra en colaboración dirigida por j. B. Carol, Madrid 1964, p. 677).

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dibujan la gráfica teológica de la mediación en sus elementos activos: Cristo - el Mediador- , Maria - la primera de los creyentes- y la Iglesia - Cuerpo de Cristo y continuadora de su misión6•

En su producción literaria existen abundantes datos y textos suficientes para afirmar con fundamento que san Agustín, representante genuino de la tradición viva de la Iglesia de entonces y exponente el más caracterizado de fidelidad a los logros doctrinales anteriormente conseguidos7, marca un punto límite para la historia de la mariologfa y evolución de los dogmas marianos al configurar sus con -tenidos en formulaciones teológicas definitivas8• La mariología del obispo de Hipona señala, pues, la finalización de un proceso declarativo de las verdades, empeñado en describir el esquema ideológico que integre el significado de María en la historia de la salvación, e inicia otro de mayores posibilidades abierto hacia el futuro de la Iglesia y desarrollo orgánico de los privilegios y prerrogativas de la Virgen como fuente de espiritualidad y conformación cristiana del bautizado . . La nueva andadura doctrinal, que . arranca de san Agustín y es herencia suya, culmina significativamente en la Constitución dogmática sobre la Iglesia del Vaticano II, hasta ahora el intérprete de mayor autoridad de su pensamiento y el que de manera más explícita, no obstante el intencionado tono enunciativo que adopta, resalta el propio contexto natural de su mariología, cuando propone a la consideración de los fieles el ser y función de la Virgen en y a través del misterio de Cristo y de la Iglesia 9• En el ámbito de la conciencia eclesial adquiere así su propia, dimensión entitativa y de funciones la persona de María. Para la Iglesia y para los cristianos es Ella la que, de forma eminente y singular, ejemplariza el cometido de la Virgen y de la Madre, porque fue la primera de los creyentes y, después de Cristo, la criatura que más adecuó - del todo - sus comportamientos

6 Para una visión general de cómo la patrística concibe las mutuas relaciones entre la Iglesia y la Virgen y su carácter de recíproca complementariedad en cuanto aspectos suplementarios de un mismo capítulo de soteriología aplicada, cfr CoNGAR, Y. M . -J., Marie e{ l'Fglise dans la pensée patristique, en «Revue des Sciences Philosophiques et ThéologiqueS>>, 38 ( 1 954), 3-38; MuLLER, A., Ecclesz"a-Maria. Die Ez"nheit, Marias und der Kirche, segunda ed., Freiburg 1955; FoLGADO FLóREZ , S., María, Modelo de la Iglesia en san Ambrosio, en «Estudios Marianos» , 39 (1974), 55-57. De cualquier forma, será san Agustín el punto culminante de una mariología . de signo eclesial, dando forma definitiva a los distintos principios relacionados; cfr FoLGADO FLóREZ, S., «Espirituali"dad mariana en san Agustín, loe. dt.

7 Un resumen indicativo del progreso de los dogmas marianos, según los distintos puntos de vista de los Padres, se encuentra en NICOLÁS, M. J., Mane Mere du Sauveur, Paris, 1967 , p p . 21 -47.

8 Ibid., p. 46 , n. 59: «Saint Augustin a une importance considérable pour l'évolution de la théologie mariale. Il a fait sienne la doctrine de Saint Ambroise, mais en a noué tous les éléments dans de vigoureuses formules théologiques qui orienteront la pensée dans un sens déterminé».

9 CoNc. VATICANO II, Const. Dogmática sobre la Iglesia, capítulo VIII, De beata Maria Virgine Deipara in mysterio Christi et Eccles:iae.

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a la voluntad del Padre hasta engendrar, creyendo y obedeciendo, al mismo Hijo de Dios y ser modelo activo, que causa y produce lo

· figurado, en orden a la práctica y vivencia eclesial de la fe íntegra, la sólida esperanza y sincera caridad 10.

Las referencias doctrinales de san Agustín a la Virgen, además de numerosas, tienen un interés mariológico único y convincente, pre-· cisamente porque tienen interés cristológico y eclesial 1 1 • Y , aunque no elabore un estudio sistemático sobre la materia según los m?dulos de la mariología clásica preconciliar, y ni siquiera nos haya legado una obra específica dedicada ex profeso a describir· las prerrogativas de la Madre de Dios y de los hombres, lo cierto es que a lo largo de sus múltiples escritos alumbra para la teología, a impulsos siempre de· lo imprevisto según las necesidades y urgencias pastorales del momento, un amplio abanico de posibilidades mariológicas de acuerdo con la temática tradicionalmente reconocida: función y ejercicio activo de María en la obra de la redención, maternidad divina, maternidad espiritual referentemente a los cristianos, miembros del Cuerpo místico de Cristo, singular santidad de la predestinada entre las mujeres y relación ejemplarizante y causativa,, configuradora, para con la Iglesia12•

Ya hemos significado alguna vez la importancia y funcionabilidad histórico-salvífica que, en el conjunto del pensamiento agustiniano, connota el tema mariológico13• Las indicaciones sobre el particular son, de ordinario, pasajes excepcionalmente densos de contenido y estimulantes para un trabajo de intensa y más amplia reflexión; implicativa de un quehacer adicional de búsqueda y análisis por las conexiones lógicas que descubre:Q en tomo al misterio de la «cristificación» del hombre, miembro del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Al margen de una visión global de la soteriología y factores integran-

lO Ibid., nn. 63-64. Más adelante veremos cómo la fraseología conciliar coincide casi literalmente con las fórmulas agustinianas. Cfr.ª este respecto MoRÁN, J., La presenza di S. Agos#no nel Concz"lt"o Vaticano JI, en «Augustinianum», 6 (1966), 460-488.

11 Cfr PELLEGRINO , M ., Mana SS. nel pensiero di S. Agostz"no, introducción a S. Agostino, la Vergzne Maria (pagine scelte), Alba, 1 954. Nuestra referencia remite directamente a ios textos coleccionados.

12 Una panorámica de conjunto sobre los temas que suscita la plurivalente y compleja doctrina mariana en san Agustín nos la proporciona el estudio bibliográfico de MoRÁN, J., La marilogía de san Agustín a través de la biblz'ografía, en «Revista Española de Teología, 23 ( 1 963) , 333-366. La distribución interna del trabajo es la siguiente: l. Estudios generales, pp. 334-339; II. María en la Sagrada Escritura, pp. 339-341 ; III. La Inmaculada Concepción y problemas afines, pp. 341-351 ; IV. Maternidad divina, pp. 351 -352; V. Maternidad espiritual, mediación y corredención, pp. 352-356; VI. Virginidad de María, pp. 356-357; VII. María y la Iglesia. Eva-María, pp. 357-361 ; VIII. Muerte y Asunción, pp. 361 ; IX. Realeza de Mana, p. 362; X. Matrimonio de la Virgen, p. 362; XI. Culto y devoción a María, p. 362; XII. Fuentes y relaciones, pp. 363-364.

. 13 Además de los estudios citados, notas 3 y 4, cfr La espz"rüualidad eclesial y la Vfrgen, en «Estudios Marianos», 34 (1 970), vol. l., pp. 91 -132.

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tes de la dinámica de la salvación, carece de sentido hablar de la Virgen y se desvirtúan también los planteamientos y propósitos del obispo de Hipona al prescindir de la intencionalidad originaria de los textos, que no admiten una interpretación aparte del todo teológico como si María fuera el único y exclusivo centro de interés14• En la perspectiva de la historia de la salvación, la Virgen no es un absoluto y no tiene una finalidad autónoma; todo lo que es, lo es por su relación personal, de distinto orden por supuesto, con Cristo y con la Iglesia.

Lo que podía acaso hacernos pensar que, según san Agustín y de acuerdo con los postulados de una hermenéutica de· ocasión, María cae fuera de las coordenadas que di bu jan el signo de su teología y confieren carácter a su espiritualidad 15• El esquema básico de los principios ·que sustentan el quehacer y estilo de vida cristiana, tendentes hacia la interioridad y espiritualización del hombre, polariza sobre unas constantes ideológicas determinadas, fundamento del hu -manismo propugnado por san Agustín. La espiritualidad agustiniana - se nos dice - es psicocéntrica, teocéntrica y cristocéntrica16• Aunque existe una justificada posibilidad de reducción del enunciado, diferenciadora igualment� de su pensamiento. Sin entrar aquí en la discusión sobre el objeto primario de la teología, ajena del todo a las motivaciones e intencionalidad del santo, creemos, no obstante, oportuno subrayar cómo el obispo de Hipona tiende progresivamente a la simplificación de elementos, relacionando la síntesis con ese punto clave de incidencia, «camino universal de la liberación del alma» 17 , que es Cristo. Cristo, efectivamente, agota y explica la totalidad del misterio humano y en El adquieren determinación la serie de factores objetivos que posibilitan el acceso del hombre a Dios18•

14 Cfr FRIEDRICH , PH., Die Mariologie des heiligen Augustinus, Koln, 1 907; HOFMANN, F. , Mariens Stellung in der Erlosungsordnung nach hl. Augustinus, en «Alma Socia Christi» , vol. V, Roma 1 952, pp. 87-100; CAPANAGA , V., La Virgen María según san Agustín, Roma, 1956; PALMERO RAMOS, R., «Ecclesia Mater>> en san Agustín, Madrid 1970, pp. 221 -256.

1 5 «Su actitud - la de san Agustín - frente a la Santísima Virgen da cierta impresión (creemos que sólo impresión) de ser más cerebral: para su tiempo, tiene afirmaciones estupendas, atisbos geniales; pero no sabemos que se hallen, en sus escritos, ni plegarias ni cualesquiera otras manifestaciones de culto a la Señora» (GARCÍA GARCÉS , N . , oh. cit., p. 10). Pero lo que importa, sobre todo, es que san Agustín establece «los solidísimos fundamentos» teológicos que afirman la devoción y espiritualidad marianas de cualquier tiempo ( cfr ibid;, p. 1 1 ) .

1 6 Cfr MoRAN, J., ¡Puede hablarse de culto a María en san Agustín?, loe. cit., p. 516. 17 De dv. Dei� X,32, l ; PL 41,313. 1 8 Que el cristocentrismo es nota primordial del pensamiento agustiniano, es algo que

reconocen todos los comentaristas del santo. Nos basta a este respecto, como autoridad, el testimonio de PoRTALIÉ :. <1ésus Christ apparait au centre de sa théologie et de la religion et de l'histoire de l'humanité>>. Y a propósito de la Ciudad de Dios: «L'idée dominante de la Cité de Dieu consiste a montrer le Christ au centre du monde, et la religion du Christ ne com-

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Ante la realidad suprema indiscutible de Cristo, único y verdadero Mediador, la persona de la Virgen, figura y tipo de la Iglesia 19, pierde intensidad y fuerza en el contraste . Pero la confrontación es obligada, por otra parte, si se quiere sorprender en toda su radicalidad la grandeza y significado salvífico de la Virgen sólo mensurables desde Cristo. Porque, precisamente por ser Virgen y Madre suya, asociada a la obra de la redención según los designios del Padre, María interpreta, incluso activamente, el cometido y funciones maternales de la Iglesia 20 .

El mariotipismo agustiniano deriva su dialéctica y funcionalidad hacia una concepción dinámica de la eclesiologia, poniendo de relieve la virginidad fecunda de la Iglesia que imita la maternidad virgen de María, cuya presencia actuante en el presente orden de la gracia emerge .como principio condicionante de la espiritualidad eclesial cristiana al amparo de sus peculiares relaciones de dependencia con la cristología, el matiz teológico que es denominador común. de la vida y del pensamiento del santo de Hipona21 • Es evidente que el motivo central inspirador de la doctrina agustiniana es Cristo, Verbo humanado de María Virgen, su Madre y Cabeza de la Iglesia, su plenitud22• En fórmula sintética personalizada de signo existencial podríamos decir que san Agustín es el gran contemplativo de Cristo23, el Mediador, la Verdad y la Vida, el Camino ascensional que estructura el proceso de interiorización perfectivo del hombre¡ y le hace auto-comprenderse frente a la inmutable y perenne id�ntidad de Dios24• Pero, para san Agustín, la gran realidad de Cristo, centro

menc;ant pas avec l'Evangile, mais dominante tous les siecles, passés et futurs» (DthC, vol. 11 , parte 2, col. 2 .361) .

1 9 Cfr Const. Dogm. sobre la Iglesia, n. 63; ALCÁNTARA, P. DE, Síntesis de los conceptos «Madre y tipo de la Iglesia en la teología y en su proyección espiritual, en «Estudios Marianos», 34 (1 970), vol. I , pp. 77-90; GALOT, J., Maria, tipo e modello della Chiesa, en «La Chiesa del Vaticano 11», Firenze, 1 965, pp. 1.156-1 . 171; THURIAN, M. , Marie, mére du Seigneur, figure de l'Fglise, Taizé, 1962.

20 El enunciado podría ser la formulación definitiva de la tesis agustiniana sobre su concepción mariológica de signo eclesial.

21 Cfr MARTINDALE, C. C . , Storia delle Religioni, vol. IV, pp. 156-157 : « . . . Certo che per Agostino al centro della sua teología, della pieta, della concezione della storia, come pure al principio e alla fine della stessa vita· sta il Verbo Incarnato» .

22 A esto tienden y son reductibles todas las cuestiones debatidas, todos los temas propuestos e interrogantes afrontados por .san Agustín a lo largo de su anhelante y sufrida búsqueda de la verdad como pastor y como catequista. La interferencia de conceptos supone que la soteriología agustiniana implica, a la vez, una cristología fundamental, una mariología y una eclesiología.

23 Cfr PRIETO , T. , lntroduccz"ón a las Obras de San Agustín, t. XIII, Tratados sobre el Evangelz"o de san juan (1 -35), Madrid, 1955, pp. 4'7-55 .

24 Es también la manera de entender, en toda su profundidad, la suprema aspiración del alma agustiniana, el summum de la espiritualidad tal como se expresa en la conocida frase verdaderamente genial, concisa en la formulación pero llena y traspasada de contenido: «Deus semper idem, noverim Te, noverim me!» (Solüoq. , U, l; PL 32, 885)

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de la religión y de la historia, de algún modo llega incluso a depender de la realidad concreta de Maria. «Pues si la Madre no lo fuese de veraad, tampoco lo seria la carne, ni la muerte, ni las heridas de la pasión, ni las Cicatrices de la resurrección»25• Porque «la Madre del Señor, la Virgen Maria, representa lo más digno de la tierra»26•

Cuando se trata , entonces de posibilitar la «concorporación» a Cristo del hombre, configurándose en miembro de su Cuerpo, el misterio de Maria trasciende la atribución personal propia y explica maternalmente, de acuerdo con las determinaciones divinas, la realización y

. despliegue interno, dinámic'o y universal, del «totus Christli.s»27 •

Bajo esta doble perspectiva,· el ·influjo mediador de Cristo y dimensión integradora de la Iglesfa, se inscribe la singularidad de la Virgen, su persona y cometido salvífica, en el ámbito de la historia de la salvación. De ahí que la eclesiología mariana de san Agustín, con implicaciones cristológicas y desarrollo amplio de los presupuestos inherentes á la doctrina del Cuerpo místico, .·delimite el horizonte más inmediato de conceptos que ayudan a esclarecer el alcance de las afirmaciones sobre el papel central que María, la Virgen Madre de Cristo, encarna para con la Iglesia, misterio de mediación sobrenatural.

El cristocentrismo agustiniano y su correspondiente expresión eclesial, el Cuerpo místico, exigen, a su vez, una mariología ajustada al significado y lugar de privilegio que Maria ocupa en el orden salvífica de la historia, debido a que integra y explica al propio tiempo uno de los capítulos «clave» de mayor vigencia e influjo en la espiritualidad cristiana. Traducido esto a términos mariológicos y eclesiales quiere decir que la Madre de Cristo y de la Iglesia es el «modelo actuante de una virginidad fecunda que, según opinión autorizada28, enuncia el principio inspirador de toda la mariología. Maria, Esposa y Madre del Verbo encarnado, actualiza, como causa y origen activo de imitación, la fec.undidad plena de la Iglesia y de los fieles. Podrian aducirse a este respecto infinidad de textos explícitos que, además de manifestar, indirectamente si se quiere, sus sentimientos personales, reflejan el lugar de excepción que san Agustín asigna a la Virgen

25 Tract. zn Joann. 8 ,7 ; PL 35 , 1454. 26 De Genesz· contra Manich., II, 24,37 ; PL 34,216 . 27 Es evidente que la doctrina del Cuerpo místico se halla tan íntimamente vinculada y

relacionada con. los demás gi;andes temas de la teología agustiniana que constituiría incluso, en opinión de algunos comentaristas, el objeto primario y formalidad especificadora de la misma. Cfr WETTER, Der hl. Augustz"nus und das Hehez"mnis des Leiºbes Christi: Mainz, 1929, p. 8; GRUDEM , J. C., The Mystical Christ, San Luis, 1 936, p. 124; HoFMANN, F. , Der Kirchenbegriff des hl. Augusznus z"n seinem Grundlagen und zn sez'ner Entwzºcklung, München, 1 933, p . 148: «Der hl. Augustinus hat die Idee der Einheit der Glaübigen mit Christus im Heiligen Geiste, die in dem Bilde von 'caput et corpus unus totus Christus' ihren treffenden Ausdruck findet, in das Zentrum seines Kirchenbegriffes, ja seiner Theologie überhau,pt gestellt» .

28 Cfr SHEEVEN, M. J., Madre y Esposa del Verbo, Bilbao, 1 955.

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en la vida eclesial del Pueblo santo de Dios. María, unida a Cristo y Madre de la Iglesia, modelo maternal de sus miembros, es única y singular en la economía de la gracia, de la redención y justificación del hombre»29•

2. Referencia teológica fundamental

Para comprender debidamente la originalidad, proyecc1on histórica y sentido de la mariología agustiniana, ·parece obligado preguntarse desde los principios si la presencia que se atribuye a María, la Virgen, en el proceso objetivo de . la salvación, importa las formalidades que definen el concepto cristiano de la mediación «física» o «sacramental» como algunos, en este caso, preferirían denominarla30• El hecho de que san Agustín no proponga ninguna solución «técnica» al interrogante está a priori condicionando el carácter indirecto y descriptivo de la argumentación, derivada del conjunto y directrices más marcadas de su pensamiento. De ahí que el quehacer interpretativo primario, con repercusiones claras también para la historia de la teología, tienda a la determinación del orden lógico que, correspondiente al cometido salvífico desempeñado, ocupa la Virgen en el contexto general de la soteriología.

Por encima de cualquier comentario parcial y de conclusiones limitadas, san Agustín da a los planteamientos una estructura abierta a todas las posibilidades teológicas y logros, muy complejos y difíciles, por eso :r;nismo, de sistematizar. Así y todo, a la base de su concepción soteriológica sitúa la cristología de signo encarnatorio, subrayando y poniendo incluso de relieve, bajo distintas formulaciones, la dimensión social, mediadora y representativa de la humanidad de Cristo, el Dios-Hombre que, desde el instante mismo de su hacerse historia y acontecimiento en el seno de la Virgen, figura ya y previve el misterio de la Iglesia 31 , continuadora de su obra: Su Cuerpo místico y sociedad de santos. A partir luego de los primeros escritos, el Doctor de Hipona analiza y describe en línea de mediación la realidad original de la Iglesia. Cristo, dice, abandona al Padre del cielo

29 FoLGADO FLóREZ, S., Espiritualidad mariana en san Agustín, loe. cit., p. 130. Cfr De sancta virginitate, 6 ,6 ; PL 40,599; Sermo 215,4 ; PL 38, 1.074.

30 He aquí cómo plantea ScHMAUS, M . el problema: «Cabe preguntar, escribe, si María no alcanza una significación mediadora superior a la simple intercesión. La podríamos llamar hasta cierto punto una mediación sacramental. En teología se emplea también la expresión mediación «física». No se puede demostrar apodícticamente una mediación maria! de tipo sacramental. Pero vale la pena tener en cuenta las pretensiones de los que la defienden» (Teología Dogmática. VIII, La Virgen María, trad. esp. , M adrid, 1961, pp. 364-365).

31 Cfr GoENAGA, J. A., La humanidad de Cristo, figum de la Iglesia, Madrid, 1 963.

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para mostrarse a los hombres y constituirlos unum con El, un solo Cuerpo, una sola Iglesia . Y deja también a su Madre, la disciplina terrena y carnal de la Sinagoga - herencia suya de David según la Carne- , para unirse a su Esposa, la «Ecclesia sancta» , y ser con ella una quaedam persona («duo in carne una»), organismo sobrenatural de regeneración 32•

Tres son, según san Agustín, los matices o dimensiones que la Escritura predica de Cristo: la dimensión deífica en cuanto Dios de igual naturaleza que el Padre y coeterno con El antes de la encarnación; la ·dimensión en cuanto Dios-Hombre y Hombre-Dios a la vez, mediador y Cabeza de la Iglesia, después de la encarnación, y, finalmente, la dimensión mística en cuanto Cristo íntegro, completo y total «in plenitudine Ecclesiae>)" que es Cabeza y Cuerpo, y en la plenitud de esta perfección somos nosotros miembros de este hombre único mediante la gracia que deriva de Cristo-Cabeza 33• Las alusiones, referencias y desarrollos doctrinales sobre este «tercer estado de Cristo» - la dimensión mística- constituye, sin duda ninguna, el capítulo más logrado, aleccionador y personal de la teología agustiniana34•

Cristo-Cabeza respecto de la Iglesia y la Iglesia-Cuerpo respecto de Cristo, a quien íntima e inseparablemente está unida, configuran el Cristo pleno, el «vir perfectus in plenitudine Ecclesiae» , por designio y voluntad del Padre que, desde siempre, predestina a su Hijo a ser Mediador y Cabeza - «Secundum quod mediator est, secundum quod caput est Ecclesiae»35- y a nosotros, condicionados a la obra y méritos suyos, a ser sus miemb:ros36• Se infiere de aquí que Cristo no

32 De Genesi contra Manich. , I I , 24,37; PL 34,215-216 : «Ergo quod per historiam impletum est in Adam, per prophetiam significat Christum, qui reliquit Patrem ... apparendo hominibus in homine . .. Item reliquit et matrem, id est, Synagogae veterem atque carnalem observationem, qu:ae illi mater erat ex semine David secundum carnem, et adhaesit uxori suae, id est, Ecclesiae, ut sint duo in carne una». Las dos imágenes de la Iglesia, como Esposa y como Cuerpo místico, aparecerán con frecuencia juntas en los textos de san Agustín; cfr ScHELKENS, De Ecclesia Sponsa Christz", en «Augustiniana» , 3 ( 1953), pp. 145- 164 ; MuHLEN, H . , Una mystz"ca Persona . . . : una Persona in molte persone, trad. it. , Roma, 1 968, pp. 35-52.

33 Sermo 341 , l ; PL 39, 1493. 34 Cfr FoLGADO FLóREZ, S., Dinamismo católico de la Iglesia en san Agustín, El Escorial,

1 977, donde se intenta profundizar el misterio de la Iglesia en toda su amplitud según la concepción agustiniana. «La Iglesia - escribíamos entonces-, misterio de ecumenida� y C:uerpo místico, es católica: poder de salvación y ejercicio de la salvación; signo de la: gracia e m�trumento de la unidad; realidad inacabada que actúa y vive, se desarrolla y progresa al ritmo de la historia salvífica hasta alcazar la madurez del «vir perfectus», cuando al fin de los tiempos sean con-corporados al mismo organismo sobrenatural de vida los elegidos todos, de antes, de ahora y de después» (p. 9).

35 Sermo 341 ,3 ; PL 39, 1495 . « . .. Per hoc ergo mediator et caput est Ecclesiae» (ibid. , 4; PL 39 ,1495).

36 De dono perseverantiae, 24,67 ; PL 45, 1034; De praedestinatz"one sanctorum, 1 6,32 ; P L 44, 983; ibid., 18 ,35 ; PL 44,986; In epist. Joann. a d Parthos, 8, 14; PL 35,2044. Cfr BERNARD, R. , La prédestznatz"on du Christ Total, en «Recherches Augustiniennes», 3 ( 1965), pp. 1 -58.

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puede ser considerado simplemente en la singularidad individual del Dios-Hombre, Mediador y Cabeza de la Iglesia, sino en su plenitud, esto es, en unión con la «societas sanctorum», la propia Iglesia, que prosigue y actualiza a través del tiempo y del espacio la eficacia de su obra salvífica. El es la Cabeza, el principio de la vida y de la gracia, que conforma con los miembros una unidad, un todo único, un solo hombre perfecto37•

El aspecto soteriológico de Cristo implica, consiguientemente, una cristología fundamental y una eclesiología. Y como punto primero de apoyo y común denominador a otras tantas cuestiones relacionadas sobresale la doctrina de la mediación, concepto-síntesis que articula lo funcional de Cristo con lo funcional de la Iglesia : regeneración y maternidad. Es inadmisible, por lo mismo, la tesis que intenta limitar el interés de la soteriofogía agustiniana al aspecto redentivo liberador del pecado38• La encarnación redentiva es el modo concreto de . constituirse Cristo Mediador y Cabeza de la Iglesia, prefigurando su cuerpo físico el misterio de la reconciliación de su Cuerpo místico39•

Hecho hombre, Cristo desde el primer instante de su concepción crea la Iglesia y previve su misterio, se asocia y une a toda la humanidad, actuando ya en el seno de su Madre como Mediador y Cabeza de todos los que debían formar su Cuerpo, la comunidad de los redimidos. «Así, pues, Cristo y la Iglesia se pertenecen íntimamente» . Es más, la Iglesia comenzó con la concepción de Cristo, aunque no recibiera su forma viviente hasta la venida del Espíritu. Por esta pertenencia de Cristo y la Iglesia se puede llamar a la mujer, que es Madre de Jesucristo, Madre también de la Iglesia, que nunca ha dejado de pertenecerle. Pues en un único y mismo acto tuvo lugar la encarnación de Dios y la fundación de la Iglesia, pues Cristo no fue concebido más que como Cabeza, Esposo y plenitud de la Iglesia40 • Es éste un punto clave, básico y concluyente, que orienta y marca el -signo eclesial especificador de la mariología de san Agustín. Se trata, en definitiva, de hacer visible la actuación personal de la Virgen que da el sí, su consentimiento y libre dete1minación, a una encarnación

37 Cfr Sermo, 343, 1 ; PL 39, 1493. 38 Lo que equivaldría a una reducción temática empobrecedora de la doctrina y hori

zontes amplísimos que san Agustín asigna a sus planteamientos y desarrollos cristológicos. Cfr RIVIERE, J . , Le dogme de la Rédempti"on chez Saint Augustzn, París , 1 933; VAN GROMBRUGGHE, C. , La Doctrine christologi·que et sotériologz'que de .Saint Augustin et ses rapports avec le néo-platonisme, en «Revue d' Histoire Ecdesiastique», 4 ( 1904), pp. 482 s.

39 Cfr Enarr. in ps. 60, 3 ; PL 36,724; Enarr. in ps. 3 1 , II ,26; PL 36,271 ; Enarr. in ps. 44, 3 ; PL 36,495; Enarr. in ps. 101 , I, 2; PL 37, 1295. Véase a este respecto BERNARD, loe. cit. , p. 45; P10LANTI, A . , Il mistero del Cristo Totale in S. Agostino, en «Augustinus Magíster>>, III, pp. 454-459; VAN BAVEL, T., Recherches sur la christologz·e de Saint Augustzn, Fribourg, 1 954.

40 ScHMAUS , M . , oh. cit. , 261 .

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redentiva y mediadora, que incluye el misterio de la Iglesia. Dicha aceptación a una maternidad concreta tal como aparece desde la Escritura - el Verbo se encarna «in Virgine Maria» - , consciente y voluntaria - «angelus nuntiat, virgo audit, credit et concipit» - , hasta concebir al Hijo de Dios mediante la fe antes en su alma que en su seno - «fides in mente, Christus in ventre» - , tipifica el modelo de la virginidad fecunda - «Virgo concepit . . . : Virgo peperit» - , distintivo y característica de la maternidad mediadora de la Iglesia41• Esto de algún modo significa que María, Vjrgen y Madre del Mediador, empieza el misterio de la Iglesia, personaliza el destino de la Iglesia y preanuncia la actuación de la Iglesia, una quaedam persona con Cristo42•

Resulta entonces que la soteriología agustiniana no agota su virtualidad en el binomio Cristo-Iglesia. Exige también una mariología al tiempo que dibuja . las líneas todas del sistema actuante de la mediación. Referentemente a su cometido materna}, cuya actitud de acogida a la fe y designios del Padre señala el grado de representabilidad universal ejercitada por María en la Iglesia, la perso:µa de la Virgen se inscribe dentro del conjunto de los factores __ que explicitan la dimensión plena del misterio encarnatorio, cristológica y eclesial. He aquí un texto, entre otros, válido para describir la gráfica que san Agustín propone de la mediación: Cristo-María-Iglesia, a tono con el orden objetivo de eficacia y presencialidad originante de la actual economía de la gracia: «Este es - escribe- nuestro Dios y Señor; éste es el Mediador entre Dios y llos hombres; éste es nuestro Salvador que, nacido del Padre, creó a su Madre, y creado de la Madre, reparó la gloria del Padre . . . Este es el más hermoso entre los hijos de los hombres. (Ps 44,3), Hijo de Santa María, Esposo de la Iglesia santa, a la cual reprodujo («reddidit») semejante a su Madre: la hizo, en efecto, madre para nosotros y la conservó virgen para Él» 43• La Iglesia , su 'Esposa-Virgen y Madre nuestra, copia los rasgos personales de María, porque es la reproducción viviente del ideal que personaliza, ejemplarizándolo, la Virgen-Madre de Cristo.

Acaso sea san Agustín el autor que mayores posibilidades apunta

41 Sermo 196 , l ; PL 38, 1019. Dios se anonada y hace hombre: «Ubi? in virgine Maria. Inde ergo aliquid loquamur, si forte possumus. Angelus nuntiat, virgo audit, credit et concipit. Fides in mente, Christus in ventre. Virgo concepit, miramini: virgo peperit, plus miramini: post partum, virgo permansit» . «Concretamente, el concepto de l� fecundidad virgen trad�ce a términos prácticos la idea de la mediación universal de la Iglesia - Madre de muchos hIJOS (De unitate Eccleszae, 7, 19) - , reveladora del carácter absoluto de la mediación de Cristo, de la que participa su Cuerpo» (FOLGADO FLóREZ, S . , Eclesiología y sacramento en san Agustín», en «Estudio Agustiniano» , 12 (1977), p. 225).

42 Cfr Enarr. z"n ps. 30,11 ,4 ; PL 36,232; De doctrina christzana, 111, 44; PL 34, 82 ; ibid. , 111, 55; PL 34,88.

43 Sermo 1 95 ,2 ; PL 38, 1018.

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para la historia de la teología mariana al encuadrar del todo el ser y funciones de la Virgen en el ámbito del misterio de Cristo y de la Iglesia. De su síntesis doctrinal de signo encarnatorio es posible, creemos, inferir la identidad de las razones teológicas que explican el llegar la Virgen a ser Madre de Cristo y Madre de la Iglesia desde el instante mismo de la encarnación. La Iglesia, Cuerpo y plenitud de Cristo, está modelada sobre la imitación de la realidad de María, Virgen y Madre. Y María integra la dinámica soteriológica en aquella misma medida según la cual tipifica y «figura» el misterio de la Iglesia, cuyo contorno maternal empieza a manifestarse, de la manera más expresiva y trascendente, en la encarnación, a través de la persona, motivaciones sobrenaturales y actitudes prácticas de María.

Madre de Cristo, Mediador y Cabeza de la Iglesia, la Virgen es principio cooperante al nacimiento y configuración del Cuerpo místico, al que imprime el sello de su personalidad histórico-salvífica, de suerte que el misterio de la virginidad fecunda, maternidad mediadora de la Iglesia, no se explicaría desrelacionado y al margen, independientemente y sin una confrontación directa con el misterio de la maternidad virgen de María. Pero esto, en última instancia, quiere decir que el carácter absoluto de la mediación de Cristo delimita la amplitud y horizontes de la entidad mediadora de la Virgen, «figura» a su vez del estilo y modos maternales de la propia Iglesia44•

El proceso explicativo de la ecuación María -Iglesia se estructura y adquiere validez de consecuencia sobre la base de este atributo común que es la virginidad fecunda. A partir de aquí, el paralelismo de funciones - «madre y virgen de Cristo» 45, las mutuas semejanzas y analogías inherentes reiteran el propósito claro de trascender lo predicable individual para descubrir las recíprocas razones del argumento, nunca, por otra parte, reversible si se tiene además en cuenta el orden de prioridades impuesto por la correspondiente actuación en la dinámica de la historia salvífica. La exposición agustiniana, al referirse a María, converge casi de continuo hacia el hecho de que de Ella

44 En el contexto doctrinal agustiniano, el término «figura» tiene un significado y alcance cuasi-sacramental, signo y causa de lo figurado. Cfr ·GoENAGA , J. A . , oh. cit. ; CouTURIER, C . , «Sacramentum e t mysterzºum» dans l'oeuvre de Saint A ugustin, e n «Études Augustiniennes» , Aubier, 1 953, pp. 1 63-274; FoLGADO FLóREZ, S . , La espt'rüualidad eclesial y María, en «Estudios Marianos», 34 (1970), I, p. 1 03; In., La Eucarz"stía «Sacramentum unüatz°s>> en la Ecleszºología de san Agustín, en «La Ciudad de Dios», 1 77 (1 964), pp. 607-634, donde analizamos, si bien indirectamente, el mismo problema de interpretación terminológica.

45 Sermo 1 38 ,9 ; PL 38, 708: «Haec .verba quae commemoravimus de sanctis Canticis canticorum, de sponsi et sponsae epithalamio quodam: spirituales nuptiae sunt, in quibus nobis magna castitate viveridum est; quia Ecclesiae concessit Christus in spiritu, quod mater eius habuit in corpore, ut et mater et virgo sit». San Agustín repite .con insistencia dicho concepto. Con la particularidad de que casi siempre recurre a la misma ·figuración para explicar de manera adecuada la actuación de la Iglesia en la vida de los creyentes.

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- «de Matris virginitate»46- nació Cristo, el Salvador y Cabeza del Cuerpo eclesial que somos nosotros, los redimidos47; y al predicar de la Iglesia el ser «vita materque fidelium» equivale a como si enunciara - escribe- su gran misterio («magnum est Ecclesiae sacramentum» )48• Con «esta afirmación mantiene como punto de partida la unión de Cristo con la Iglesia, la realidad del Cristo total, que fundamenta teológicamente la nueva alegoría y da valor a la expresión «Ecclesia mater>> 49 .

La Iglesia - nosotros50 - forma con Cristo un ser único, una «mystica persona» , una unidad articulada en vida que puede transmitir su propia vitalidad. La apelación, por consiguiente, a su maternidad virginal alude no a una magnitud objetiva, impersonal o idea platónica sin contenidos reales, sino a la fórmula connotativa del sujeto eclesiológico de las operaciones salvíficas, la «societas sanctorum»51 , razón formal que interpreta el hacer de Cristo a través del tiempo y del espacio. La Iglesia es Madre - la «pia Mater Ecclesia» -que nos ha engendrado a nosotros, sus hijos, para el orden de la gracia, «quamvis ex no bis constet» , miembros del Cuerpo místico colaboradores con Ella en particiipar a otros la nueva vida 52. Es efectivamente Madre la Iglesia, la «única Madre verdadera de todas las gentes, que ofrece su regazo a los no regenerados y amamanta a los generados»53• Y por último la formulación definitiva, el principio lleno de expresividad y sostén de la eclesiología mariana en san Agustín: «Solamente María es madre y virgen según el cuerpo y según el espíritu: Madre de Cristo y Virgen de Cristo. Mas la Iglesia, en los

46 Sermo 1 94,l; P-L 38, 1015 . 4 7 Son ideas repetidas una y otra vez, por ejemplo, a lo largo de la serie de Sermones

dedicados a la Natividad del Señor, cfr PL 38,995-102 1 . 48 De nuptiis et concupiscentia, II, 4, 12; PL 44,443. 49 PALMERO RAMOS, R., ob. cit. , p. 1 3 1 .

50 Dado que los miembros de Cristo constituyen l a Iglesia, es indiferente para san Agustín afirmar que Cristo está unido a la Iglesia, o que está unido a sus miembros: «Quid est caput et membra? Christus et Ecclesia» (Tract. in Joann. 2 1 ,8 ; PL 35, 1 568), «Membra Christi et corpus sumus omnes simul,» (Sermo 341,1 1 ; PL 39,1499).

51 Sobre cómo concibe concretamente la Iglesia y su dimensión salvífica. cfr nuestros estudios: Dinamismo católico de la Iglesia en san Agustín, pp. 92- 101 y Eclesiología y sacramento en san Agustín, loe. cit.

52 De baptismo VI, 2,3 ; PL 43, 1 98; Epist. 243 ,8 ; PL 33, 1 057: «Mater Ecclesia, mater est etiam matris tuae. Haec vos de Christo concepit» . . . ; De sancta virginitate, 2 ,2 ; PL 40,397 : « . . . Nam Ecclesia quoque mater et virgo est» ; De diversis quaestionibus, 83 ,75 ,2 ; PL 40,87 : « . . . in corpore suo intelligatur haeres, id est Ecc!esia, cuius cohaeredes sumus: quemadmodum filii eius matris dicimur, quamvis ex nobis constet»; Sermo 22, 10 ; PL 38, 1 54: «Parentes qui nos genuerunt ad vitam, Christus est et Ecclesza . . . Deus autem pater et mater Ecclesza . . . generant ad vitam aeternam, quia et ipsi aeterni sunt».

53 Epist. 23,4; PL 33 , 96 .

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santos que han de poseer el reino de Dios, es , según el espíritu, toda ella madre y toda ella virgen de Cristo»54•

San Agustín, sensible como nadie a los planteamientos teológicos sobre la representatividad regenerativa de la Iglesia, a la hora de explicar y hacer comprensible la idea de la Ecclesza mater no descubre, a la luz de los principios revelados, otras posibilidades de referencia esclarecedora más válidas que la comparación con María. El cometido, quehacer y funciones maternales de la Iglesia consiguen expresividad y concreción en el contraste: María es Madre corporal del Hijo de Dios, Cabeza humano-divina del Cuerpo ·místico; la Iglesia es Madre espiritual de los miembros de ese mismo Cuerpo, que son hijos adoptivos de Dios55; María-Virgen «dio a luz a Cristo, vuestra Cabeza; a vosotros os da a luz la Iglesia»56, virgen por la integridad de la fe, esperanza y caridad57 • La iniciativa es teológica y está justificada desde el momento que ambas influyen la dialéctica existencial de la salvación y, en el pleno de la maternidad virginal, la Iglesia se asemeja y relaciona claramente con María. Dentro de ese orden contrastado de prioridades, destaca todavía con mayor intensidad la preeminencia de María, Virgen y Madre según la carne y también según el espíritu, porque. engendra al Verbo de Dios humanado, concausa la Iglesia - a la que «antecede» - , presencializa su origen y coopera al nacimiento sobrenatural de los fieles58•

De lo dicho hasta ahora se infiere ya el alcance y significado de la mediación de María en san Agustín. No responden, creemos, a los propósitos del obispo de Hipona las conclusiones que califican la actuación salvífica de la Virgen con igual signo, aunque de intensidad diferente, que la de cualquier otro miembro integrante de la «societas sanctorum». La dimensión maternal de la Iglesia, su ser y funciones, a ritmo de analogía con la Madre-Virgen de Cristo, comprueban que María es la «figura» y paradigma de la mediación universal de la «Ecclesia sine macula et ruga» . Y como fundamento ·de la relación María-Iglesia tenemos la virginidad fecunda, personalizada en la Madre de Dios hecho Hombre. María, en efecto, ejemplariza y modela la maternidad virgen de la Iglesia 59•

54 De sancta vzrgznz·tate, 6 ,6 ; PL 40, 399. Cfr HoFMANN, F. , Der Kzrchenbefriff des hl. A ugustinus . . . , p. 266.

55 De sancta vzrginz·tate; 2 ,2 ; PL 40, 397. 56 Sermo 1 92 ,2 ; PL 38, 1012: «Caput vestrum Maria; vos Ecclesia». Cfr Enarr. in ps.

127 , 12 ; PL 37, 1 685; De sancta vi·rgznz"tate, 5 ,5 ; PL 40,399; Sermo 213 , 12 ; PL 38, 1 064. 57 Cfr De bono vzduitatis, 10 , 13 ; PL 40,438. 58 Cfr Sermo Denis, 1 5 ,8 ; MA 1 , p. 163; De sancta vfrginitate, 6 , 6 ; PL 40,399. 59 En lo que se refiere a la mediación universal de la Madre de Dios «remite a la eclesio

logía y refuerza la sospecha de que el concepto de mediación física de María está influido por el de la mediación de la Iglesia, tratando de atribuir a María, fundándose en el paralelismo

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3. Encarnación y maternidad divina

San Agustín subraya con abundancia reiterativa de detalles el dogma de la maternidad divina porque, aparte de ser el presupuesto ontológico de la singularidad de la Virgen en el orden de la gracia, connota y se afirma con ella igualmente la realidad y la verdad de la encarnación y de la redención. Obsesionado por las implicaciones doctrinales que acompaña, una y mil veces repetirá en sus escritos refiriéndose a la «regula fidei» : «Creemos, pues, en Jesucristo nuestro Señor, nacido de María Virgen»6º. El recurso al «ordo et textus fidei nostrae» es intencionado y· pretende significar, desde el Evangelio, la trascendencia de la persona de la Virgen, cuya actitud de respuesta incondicionada al anuncio del ángel - «fide plena» - determina de �lgún modo el hecho mismo de la encarnación: «Creyó Maria, y en Ella se hizo lo que creyó»61 •

La definición dogmática en Efeso de la divina maternidad puede aducir como antecedente formal e incluso equivalencia terminológica los escritos de san Agustín, quien confiesa y formula el misterio en el sentido más exacto y riguroso de la verdad de fe atribuida. Pues al llamar a Cristo Hijo de María estamos significativamente diciendo que, a partir luego del primer instante de la encarnación, su componente humano se ajusta y queda tan misteriosa e íntimamente· unido a la divinidad, que es uno y mismo el Hijo de Dios que el hijo del hombre6�. Ha de entenderse a este respecto que Cristo fue ungido con esa mística e inefable unción del Espíritu (la «gratia unioniS>> ) , cuando la naturaleza humana se une al Verbo de Dios en las entrañas de la Virgen, formando una sola persona con El. «Por eso confesamos - reitera todavía una vez - que nació del Espíritu Santo y de la Virgen María»63 .. En consecuencia, el término único

María-Iglesia, la mediación universal de la Iglesia» (cita de STOLZ, A . , reproducida por ScHMAUS, M., ob. cit. , p. 367). No nos convence esta conclusión, porque supone que la mariología agustiniana es artificial, dependiente de factores no propios e interesada.

60 Contra Faustum, XXVI, 7 ; PL 42,483: «Credimus ergo ex Maria Virgine natum Christum, quia sic scriptum est in Evangelio; credimus crucifixum et mortuum, quia sic scriptum est in Evangelio; et vere natum et vere mortuum, quia veritas est Evangelium».

61 « . . . fide plena, et Christum prius in mente quam ventre concipiens, Ecce -inquitancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum (Le. 1,34-38). Fiat -inquit- sine virili semine conceptus in virgine ... qu?niam qui natus est de Deo Patre sine ulla matre, mirabiliter oportuit ut fieret hominis filius... Mira sunt haec, quia divina sunt; ineffabilia, quia et inscrutabilia: non sufficit explicando os hominis, quia nec investigando cor hominis. CrediditMaria, et in Ea quod credidit facturo est» (Sermo 215,4; PL 38, 1074) .

62 « ... ut idem ipse esset filius Dei qui filius hominis, et filius hominis qui filius Dei» (Enchz"ridzºon, 1 2,40; PL 40,252).

63 De Trznz"tate, XV, 26,46; PL 42 ,1094. Cfr Sermo 186,1 -2; PL 38,999-1 000: «Proinde quod Verbum caro facturo est, non Verbum in camero pereundo cessit; sed caro ad Verbum, ne ipsa periret, accessit ut quemadmodum horno est anima et caro, sic esset Christus Deus

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e indiviso de la acción sobrenatural del Espíritu de Dios y de la Mujer - «llena de gracia» - es el misterio encamado del Dios-Hombre.

Constatada la realidad concreta de María, Madre de Dios, sería tarea muy fácil reproducir una larga serie de referencias textuales, modelo de exactitud y elaboración teológica en sí mismas, tendentes a precisar el concurso que a los designios del Padre presta la Virgen según los distintos niveles de atribución objetiva y el lugar de privilegio que le corresponde en el orden histórico-salvífico actual. De cualquier forma, resalta el interés mostrado por disipar las posibles dudas sobre la premisa que sustenta todos los argumentos y confiere viabilidad lógica a todas las conclusiones, es decir, el carácter divino y trascendente del su jeto principal de la encarnación. Es la primera y más inquietante verdad que le preocupa; también la más insistentemente repetida en frases breves, sugestivas y aleccionadoras, plenas de contenido teológico: «María dio a luz a su Señor>> ; «el único Hijo de Dios se hizo hijo del hombre» ; «el Verbo de Dios . . . se revistió de carne humana y nació de Maria Virgen»; «el Creador de Maria, nació de María»; «el Dios y Señor del cielo y de la tierra viene de una mujer, que es su Madre. Como Señor del mundo . . . es también Señor de Maria. Mas, como hecho de una mujer y sometido a la ley, es Hijo de María. El es el Señor de Maria y el Hijo de María. Él es el creador de Maria y Él ha recibido el ser de María»64• No era la Virgen «mater divinitatis» , aunque sí «mater humanitatiS>> , la Madre de la «infirmitas camis» que tomó el Verbo por nosotros. Una misma persona, pues, Señor de Maria e Hijo suyo: Hijo de · Maria en la debilidad de la carne y Señor de María en la eternidad de su Divinidad creadora.

Pero que el Verbo de Dios se hiciera hombre de María conlleva otras implicaciones y significados que urge profundizar a fin de percibir la colaboración real y efectiva de la Virgen al misterio de la reden -ción. Se trata, en definitiva, de sorprender el signo concreto de la maternidad divina tal como el santo la dibuja a la luz de los presupúestos teológicos emergentes de la encarnación de Cristo, representante de toda la humanidad.

et horno. Idern Deus qui horno, et qui Deus idern horno: non confusione naturae, sed unitate personae. Denique qui Filius Dei generanti est coaeternus se�per ex Patre, ídem filius hominis esse coepit ex Virgine . . . Nam quornodo in regula fidei confiteremur, credere nos in Filium Dei qui natus est ex virgine Maria, si nom Filius Dei, sed filius hominis natus est ex virgine Maria? Quis enim christianus neget ex illa fernina filium hominis natum? Sed tamen Deum horninern factum, et ita horninern Deurn facturn».

64 El orden de las citas se corresponde con el de las frases del texto: Sermo 5 1 ,20; PL 38, 344; Sermo 104,3; PL 38, 1016 ; Sermo 189 , l ; PL 38, 1 005; Sermo 1 87 ,4; PL 38, 1 003 ; «Conditor Mariae, natus ex Maria» ; Tract. z'n Ioann. 8 ,9 ; PL 35 , 1455-1456: « . . . Mariae filius secundurn carnem, et Mariae Dorninus secundurn maiestatem».

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En el presente orden salvífico de la historia, la encarnación no es simplemente un suceso aislado que, al margen de otras derivaciones solidarias de relieve soteriológico, califique y afecte en exclusiva a la naturaleza individualizada de Cristo. Su pleno significado y alcance de las motivaciones primarias adquieren · concreción teológica al amparo de una finalidad redentiva extensible a todo el género humano. Y puesto que su humanidad es nuestra humanidad, ins.crita en la dinámica histórico-entitativa del hombre concreto, Cristo representa de forma eminente la situación existencial y destino común de la estirpe humana. Esta representabilidad característica del Hombre-Dios es determinante, asimismo, para explicar el conjunto de aspectos formales inherentes a la soteriología en su expresión comunitaria. Es, diríamos, la ley de solidaridad vigente, ese algo que incide en el todo representado y notifica las tesis más incitantes y duraderas del pensamiento de san Agustín: universalidad del pecado y de la redención, doctrina de la gracia y del «totus Christus» , Ca: beza y miembros del único Cristo, el «varón» perfecto «in plenitudine Ecclesiae»65 •

El género humano, en cuanto tal, comprometido y responsabilizado con la actuación pecaminosa del primer hombre, carga las consecuencias negativas de la culpa originaria, porque todos fuimos aquel uno - «omnes fuimus ille unus» - , y la naturaleza humana estaba virtualmente toda ella en Adán: «natura erat seminalis»66• De la frustración primera del todo humano y capitalidad específica del primer hombre se contradistinguen la encarnación y capitalidad mística de Cristo, acontecimiento e historia decisiva tendente a la reparación de la naturaleza caída. Es indudable que la asunción del ser del hombre por el Verbo tenía una intencionalidad y eficacia regeneradora universales. Como Adán se sitúa al origen de la crea -ción y conforma el existencial histórico del mundo del pecado, también Cristo, y más concretamente su humanidad, está al origen de la recreación configurando el existencial histórico trascendente de la gracia. Por la encarnación, es decir, porque en el Verbo se ha unido una naturaleza humana a la divina, se nos confiere en absoluto la posibilidad del acceso a Dios salvados en Cristo. La unidad corporativa entre Adán y nosotros y la que existe entre el Mediador-

65 Cfr BATIFFOL, P . , Le catholicisme de Sat"nt Augustin, 5 ed. , París, 1929, p. 252; MERSCH, E . , Le Corps Mystique du Christ, t . II, Bruxelles-Paris, 1 936, pp. 63-69; FoLGADO FLóREZ, S . , Dinamismo católico de la lf{lesi"a en san Agustín, pp. 246-253 .

66 De civ. Dei", XIII, 14; PL 4 1 , 2S6. Cfr Opus imperf contra Jul. , IV, 104; PL 45, 1401 : « • • . naturamque in se vitiavit (Adam), mutavit, obnoxiavit humana; excepto uno homine, qui ex ipso quidem semine, non tamen seminali ratione procreatus est» .

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Cabeza de la Iglesia y los redimidos, es un gran misterio sólo asequible mediante la fe67•

Desde esta perspectiva es hacedero describir la encarnación como un admirable intercambio ( «commercium») entre Dios y los hombres. La humanidad presta al Verbo divi�o una naturaleza de muerte y el Verbo nos participa, precisamente por ello, su divinidad imperecedera68 . Cristo recibe de nosotros la carne y en la misma carne se hace holocausto, víctima y sacrificio en favor nuestro. A cambio de la mortalidad que le ofrecemos, nos · libera de la esclavitud del pecado y nos comunica la vida, siendo su naturaleza humana - «tamquam primitias tuas» - la representación y anticipo de cuanto puede el hombre ofrecer de aceptable a Dios69•

Para comprender todavía en toda su radicalidad las posibles derivaciones mariológicas de esta doctrina y siempre sobre la base de la unidad específica, de signo ontológico por consiguiente, que c<?mpartimos los integrantes del género humano, conviene insistir en el carácter vicario y simbólico de la naturaleza humana de Cristo, en la que, elevada y ungida por la divinidad al momento de la encarnación, el Verbo inmutable nos asume a todos e inicialmente se cumple la redención de la humanidad entera 70• La teoría teológica y afirmaciones . de san Agustín, expresión de un realismo límite, son elocuentes y terminantes al respecto. Porque el Berbo de Dios se digna adoptar la forma de esclavo y revestirse de hombres, estamos todos en Cristo, que transfigura e:g. El nuestros cuerpos y nuestras almas e incorpora a su humanidad; se hace uno - «unus est Christus» -con nosotros71 •

A través de la exposición se advierte cómo san Agustín combina los distintos niveles, el de la naturaleza y el de la gracia, y cómo en

67 Cfr Contra Iulianum, I, 7 ,33; PL 44, 664; De pece. mer. et rem., 1 ,28,55 ; PL 44, 141 ; Sermo 294, 1 5 , 15 ; PL 38, 1 344- 1 345.

68 Cfr De civ. Dei: XXI, 16; PL 4 1 , 730; Sermo Guelferb. , 3 , 1 ; 3 , 1 ; MA 1 , p. 453 ; · Sermo 1 30 ,2 ; PL 38, 726: «Etiam Christus in ista mercatura dedit et · accepit. Sed quid accepit? Quod hic abundat, nasci, laborare et mori. Et quid dedit? Renasci, resurgere et in aetemum regnare>> .

69 «Quid accepit a te Dominus? Camem .. . Sed ut acciperet abs · te aliquid, Verbum caro factum est, et · habitavit in nobis. Accepit abs te, quod offerret pro te; quomqdo accepit sacerdos a te, quod pro te offerat, quando vis placare Deum pro peccatis tuis . . . Accepit .enim a .nohis camem; in ipsa carne victima factus est, holocaustum factus est, sacrificium factus est. In. passione sacrificium factus est; in resurrectione innovavit illud quod occisum est, et tamquam primitias tuas dedit Deo, et ait tihi: Consecrata sunt iam omnia tua, quando tales primitiae de te <latae sunt Deo» (Enarr. zn ps. 129, 7 ; PL 37, 1 701) .

70 «Manens quippe ille immutahilis, naturam nostram, in qua nos susciperet, suscepit a nobiS» (De civ. Dez: XXI, 1 5 ; PL 4 1 , 729) .

71 Cfr Sermo 1 61 , 1 , l ; PL_ 38 ,878; Sermo 9 1 , 7 , 8 ; PL 38,571 ; Enarr. zn ps. 30, 11 , 1, 3 ; PL 36,230-231 : «Verumtamen quia dignatus est assumere formam servi, et in ea nos vestire se; qui non est dedignatus assumere nos in se. non est dedignatus transfigurarse nos in se . . . » ; Sermo Morzn; M A 1 , p . 663: «Ecce Christus dominus, sicut dixi, Verbum anima e t caro: ihi Deus, ihi et tu; et unus Christus .. :» .

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proceso doctrinal ascendente supera el plano de la representabilidad física de Cristo, hasta conseguir luego una teología acabada y perfecta de su capitalidad recreadora del mundo, principio del orden de la salvación que actúa y previve figura tivamen te su propia humanidad. Cristo-Hombre representa a la naturaleza humana y Cristo� Cabeza de los redimidos crea a su Cuerpo, que es la Iglesia. Partiendo de la identidad esencial de naturaleza, el primer punto de vista concluye la inclusión representativa de todos los hombres en la humanidad de Cristo. Supone, por el contrario, un quehacer sobrenatural de motivaciones primarias el segundo aspecto o dimensión mística del Verbo encarnado: la regeneración y «cristificación» por la caridad72• Y aunque se constata una cierta evolución progresiva en los modos teológicos de san Agustín, lo cierto es que no resulta fácil a veces deslindar ambos matices dentro de una misma estructura ideológica y conceptual. De cualquier forma, como presupuesto inicial destaca la urgencia de asumir lo que ha de ser liberado. En cuyo caso el acento recae sobre la dimensión física, determinada por la unidad de naturaleza. Pero el obispo de Hipona, en instancia definitiva de la argumentación, ultimará para la historia de la teología los esquemas doctrinales sobre la Iglesia, Cuerpo de Cristo, con predominio claro de la dimensión mística que emerge del ser y funciones del Verbo hecho hombre. Lo que denota que uno y otro aspecto teológico se interfieren y complementan entre sí . Así lo reafirma su tesis fundamental de que la encarnación conlleva el origen del Cuerpo místico, la Iglesia; y también los innumerables textos en los que se acentúan y glorifican simultáneamente los esponsales del Verbo con la humanidad y los del Verbo con la Iglesia 73•

·

La encarnación misma es ya, efectivamente, un desposorio del Hijo de Dios con la carne humana, que prefigura y enuncia, está incluso exigiendo, Ja unión conyugal de Cristo con la Iglesia. Son dos perspectivas del hecho al fin coincidentes, si bien sea factible y hasta obligada la distinción desde un punto de vista noético y de análisis teológico por el interés funcional que tiene a la hora de concretar

72 Cfr Sermo 144,4,5; PL 38, 790: «Unus autem nobiscum factus est . . . Et quia et nos ad id pertinemus quod est Christus, nobis simul inrorporatis et illi capiti cohaerentibus, unus est Christus».

73 Para todas estas cuestiones que insinuamos, pueden consultarse, entre la abundante bibliografía existente, las siguientes obras y estudios ya clásicos: BATIFFOL, P . , oh. cit . ; CoMEAU, M., S. A ugustin exégete du quatrieme Evangile, París, 1 930; GALATI , L . , Cristo la Via nel penszºero di S. Agostino, Roma, 1956; JouASSARD, G. , L 'abandon du Christ, d'apres Saint Augustzn, en «RSPhTH», 13 ( 1 924) , pp. 31 0-326; PoNTET, M., L 'exégese de S. A ugustzn prédz"cateur, Aubier-Paris, 1 945 ; ScmLTZ, E. , A ux sources de la théologi·e du mystere de l'zncarnatz"on. La Christologie de Sazºnt Augustzn, en «Nouv. Rev. Théol.» , 63 ( 1 936), pp. 689-713 ; GRABOWSKI , S . J. , La Iglesia. Introducdón a la teología de san Agustín, Madrid, 1 965.

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el _ influjo mediador y presencia de María, Madre de la humanidad regenerada, en el origen de la Iglesia , Cuerpo de Cristo. Para hacernos una idea del procedimiento que sigue san Agustín, acumulativo de datos y factores, citamos el siguiente texto de los Comentarios al Eva ngelz"o d e San Juan, exponente de una metodología que interfiere los planos e intenta compaginar de golpe todos los elementos base de la exposición: el Verbo-naturaleza humana, Cristo-Iglesia, EsposoEsposa, Eva-María, pecado-redención:

«El Señor invitado comenta - , fue a una boda. ¿Es de admirar q-µ.e fuera a aquella casa a la boda, quien vino al mundo a una boda? Pues si no vino a bodas, no tiene aquí esposa. ¿Y qué significaría entonces lo que dice el apóstol para presentar a una virgen_ de Cristo: os he prometido a un varón? ¿Y qué significaría su temor de que la virginidad de la Esposa de Cristo se echara a perder por astucia del demonio? Temo, dice, que lo mismo que Eva fue seducida por astucia de la serpiente, se eche a perder vuestro sentido y se aparte de la simplicidad y pureza, que hay en Cristo (2 Cor 1 1 , 2-3) . Tiene, pues, aquí una Esposa que compró con su sangre y a quien El ha dado como dote el Espíritu Santo. La ha librado de la esclavitud del demonio; ha muerto para perdonarla y resucitado para justificarla. ¿Quién se sacrificará tanto por su esposa? ¿Dará alguien su sangre? Pues si da la sangre por la esposa, no habrá esposo. Pero el Señor murió tranquilo y dio su sangre por ella, para conservar después de la resurrección a Aquélla a quien había unido a sí · en el seno de la Virgen� Pues el Verbo es el Esposo y la Esposa es la carne humana, y ambas cosas es uno solo y el mismo, el Hijo de Dios y el Hijo del hombre. Al convertirse en Cabeza de la Iglesia, el seno de la Virgen María fue su lecho nupcial»74•

El seno de la Virgen fue el tálamo nupcial, porque en él se unieron dos, el Esposo y la Esposa: el Esposo es el Verbo y la Esposa es la carne. La imagen de contenido primordial cristológico - «ille tamquam sponsus, cum Verbum caro factum est» - reafirma, al amparo de una mariología muy directa pero enormemente válida - «in utero virginali thalamum invenit» 75 - , la posición eclesiológica que a san Agustín interesa comprobar: «a aquella carne se unió la Iglesia y así nace el Cristo total, Cabeza y Cuerpo»76• Toda la Iglesia es Esposa del Verbo humanado, cuyo principio y prefiguración - «principium et primitiae» - es la carne de Cristo. Y allí, en la carne, se unió la Esposa, que son todos los invitados a las nupcias, al Esposo77• El sen-

74 Tract. in loan. 8,4; PL 35, 1452. 75 Enarr. z'n ps. 18 , II, 6; PL 36, 1 60- 1 6 1 . 7 6 In Epist. loan. a d Parthos, 1 , 2 ; P L 35, 1 979 . 77 « • • • Celebratio enim nuptiarum omnis celebratio. Ecclesiae nuptiae celebrantur. Duc-

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tido de la tesis adquiere una mayor relevancia frente a la insistencia con que se puntúa la función propia, caracteñstica, de cada uno de estos elementos. Cierto que existe la unión conyugal entre el Logos y la humanidad, efectuada en el seno de la Virgen - «huius coniuctionis thalamus, Virginis uterus» - , ya que a la carne misma se unió el Verbo de Dios. La Iglesia fue asumida de entre el género humano, de suerte que la Cabeza de la Iglesia es la carne unida al Verbo divino y todos los creyentes son miembros de esa Cabeza78•

Toda la humanidad está en principio desposada por Cristo y todos individualmente están invitados a asistir a las nupcias. Pero sólo la respuesta comprometida a dicha invitación - «si bene frequentant» - determina el que la humanidad llegue a ser Iglesia, Esposa. La Iglesia, unida a Cristo, conforma un todo orgánico del Cuerpo con la Cabeza, lo que justifica de lleno la semejanza estructural de constitución expresada por la imagen del matrimonio: serán dos en una carne. A la naturaleza creada de Cristo corresponde, en primer lugar según esto, el atributo de Esposa en cuanto que la humanidad del Encarnado, el Esposo, significa el anteproyecto, las primicias, la previvencia y «figuración» del mundo de la gracia convocado y reunido en Iglesia . La tesis así formulada parece fundamentar, al menos como derivación implícita en los principios, la consecuencia de que la Virgen, Madre de la humanidad de Cristo - Cabeza de los regenerados -'- , es también Madre de los creyentes y Madre de la Iglesia79 •

De acuerdo con la realidad soteriológica, urge a nuestro propósito reseñar las razones más inmediatas que emergen y hacen referencia al modo activo de concurrir Maña en el misterio de la encarnación y nacimiento del Cristo total. Sorprende desde luego y encubre un profundo significado el aparente contrasentido de la maternidad

turus est uxorem filius regis, et ipse filius regis rex; et qui frequentant, ipsi sunt sponsa. Non quomodo in nuptiis carnalibus alii frequentant nuptiae, et alia nubit, in Ecclesia qui frequentant, si bene frequentant, sponsa fiunt. Omnis enim Ecclesia sponsa Christi est: ibi iuncta est sponsa sponso in carne» (In Epist. Ion. ad Parthos, 2 ,2 ; PL 35, 1 . 990).

78 «Gaudeamus in nuptiis, et nos erimus cum iis qui fiunt nuptiae qui invitantur ad nuptias; et . ipsi invitati sponsa est. Etenim Sponsa Ecclesia est, Sponsus Christus. . . Coniunctio nuptialis, Verbul'h ·et caro: huius coniunctionis thalamus, Virginis uterus. Etenim caro ipsa Verbo est coniuncta: unde etiam dicitur, «iam non duo, sed una caro» (Mt 19 ,6 ; Eph 5 ,32). Assumpta est Ecclesia ex genere humano, ut caput esset Ecclesiae ipsa caro Verbo coniuncta, et caeteri credentes membra essent illius capitis» (Enarr. in ps. 44,3 ; PL 36,494-495) . Puede verse también la Enarr. zn ps. 148 ,8 ; PL 3'7 , 1 942: «Elegit sibi hic thalamum castum (uterurn Virginis), ubi coniungeretur sponsus sponsae. Verbum caro facturo est, ut fieret caput Ecclesiae. Verbum enim ipsum non est pars Ecclesiae: sed ut esset caput Ecclesiae, carnero assumpsit>> . Igualmente, pero resaltando más la idea primera, el Sermo 291 ,6 ; PL "38, 1319 : «Et Verbum iungitur carni; et Verbum copulatur carni; et huius tanti coniugii thalamus, uterus tuus; et huius, inquam, tanti coniugii, id est, Verbi et carnis thalamus tuuS>>.

79 Cfr ScHMAUS, M . , ob. dt. , p. 309 .

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virgen: «Quid mirabilius Virginis partu? Concepit et virgo est; parit et virgo est»8º, singularidad personificada a tono ton la inefable y maravillosa concepción del Verbo en el seno de María que se consuma no «concupiscentia carnis urente . . . , sed jz"d ei ca'rz"tate fervente>>s1. Lo que remite al tema, una y otra vez repetido por san Agustín, de que la Virgen mereció la maternidad divina. Sin pretender con ello tampoco afirmar, porque contradice los principios generales de · la teología agustiniana, que méritos suyos anteriores movieron a Dios a elegirla por Madre del Verbo encarnado, cabe, no obstante, la precisión teológica de que, aun siendo todo inicialmente benevolencia del Altísimo y obra de su gracia, María coopera a los designios sobrenaturales con suma disponibilidad de espíritu - «pia fide» - , mereciendo entonces de algún modo concebir y dar a luz al Hijo de Dios82•

La grandeza y significado de María en la historia de la salvación dependen de la plenitud de gracia según el Evangelio83• Pero, porque cumple fielmente la voluntad de Dios y responde de lleno a las iniciativas de lo Alto, la Virgen merece y acepta, asimismo, la maternidad que se le anuncia: será Madre del Redentor, Cristo, el Dios-Hombre, Verdad y Vida, Mediador y Cabeza de la Iglesia. He aquí cómo, en frases estereotipadas, insinúa el obispo de Hipona la amplitud dispo-. sitiva e integralidad de espíritu y de cuerpo de la maternidad concreta de la Virgen: «Veritas Christus, caro Christus: veritas Christus in mente Mariae; caro Christus in ventre Mariae»84• María, pues, asume el encargo de una maternidad plena que inclúye la dimensión total del misterio de Cristo.

De donde es posible inferir que los motivos teológicos y dogmá: ticos que, en virtud de la encarnación del Verbo, constatan la verdad de fe «María es Madre de Dios», los mismos apoyan la correspondiente consecuencia de que la Virgen es también Madre de la humanidad

80 Sermo 189 .2 : PL 38, 1005. Cfr también Sermo 186 , 1 ; PL 38,999; Sermo 190,2, PL 38 , 1008; Sermo 51 , 1 1 , 18 ; PL 38,343.

81 Sermo 214,6; PL 38, 1069. Y en el De pece. mer. et rem., I , 29,57; PL 44, 1 12 : «Virgo Christum non concupiscentia carnis, sed obedientia mentis genuit» .

82 «Ideo Virginem Matrem, non lege camis peccati, id est, non concupiscentiae camalis motu concipientem, sed pia fide sanctum germen in se fieri promerentem, quam eligeret creavit, de qua crearetur elegit» (De pece. mer. et rem., 11, 24,38; PL 44, 1 75). «Maria concipere meruit et parere quem 'Scimus nullum habuisse peccatum» · (De natura et gratia, 36,42; PL 44, 267).

83 Cfr Sermo 291 , 6 ; PL 38, 1319 : « . . . Angeli audi. ipsius salutationem, et in me agnosce tuam salutem. Crede cui credidi. Unde mihi hoc quaeris? Angelus respondeat. Die mihi, angele, unde Mariae hoc? Iam dixi, cum salutavi: Ave, gratia plena» (Le 1 , 28).

84 Sermo Denis, 25, 7; MA 1, p. 1 63 .

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regenerada y Madre de la Iglesia, porque la propia naturaleza humana de Cristo encarna la Iglesia, representa a la Iglesia y es la Iglesia85•

Sobre la complejidad esquemática propuesta de la soteriología, adquiere transparencia y el justo relieve teológico el papel determinante que juega la actitud personal de María en la regeneración y . representabilidad del universo entero en y a través de la encarnación, precisamente cuando se consuman las nupcias de Cristo con el mundo y las nupcias de Cristo con la Iglesia. Un doble (?) matrimonio místico86 que tiene a la persona de la Virgen como tálamo nupcial. La Iglesia inicia ya su andadura histórico-salvífica en el seno de María: a aquella carne se le agrega la dimensión eclesial y es concebido, nace el Cristo total, Cabeza y Cuerpo. Se trata, pensamos, de una teología perfectamente válida, cuyas conclusiones están en línea y son consecuentes con la revelación. Sería absurdo, por otra parte, pensar siquiera que Dios lleve a término sus designios de salvación al margen y sin el consentimiento iluminado por la fe de María. La misma naturaleza del hecho encarnatorio postula la aceptación consciente y responsabilidad de la maternidad exigida. Dios nunca opera sobre el hombre en contra de su libre determináción. Y es el hombre quien tiene que comprometerse, aceptar el misterio, dar el «SÍ» a su salvación, representados todos en la persona de María, la Nueva Eva del compromiso y del acatamiento al. querer de Dios, que es voluntad de redención, de vida y de gracia87 •

Es interesante a estas alturas subrayar el avance que supone para la teología del tema la explicación dada por san Agustín del dato revelado. Sobre la imagen de la Iglesia-Esposa de Cristo fuerza una síntesis doctrinal que incluye a Eva y a María. El procedimiento, justificado desde la hermenéutica teológica, responde a que, en el plan primero de la creación, Eva debía ser para Adán esposa y ayuda, y que María, en el plan de la recreación sobrenatural del mundo, debe respectivamente ser considerada como ayuda y compañera de

85 Estos aspectos serán tratados más al detall� en el apartado siguiente de nuestro estudio: «María y la encarnación eclesial».

86 La verdad es que san Agustín no es. constant.e en sus afirmaciones. Incluso en la historia - tiempo de la Iglesia - ésta es simplemente la prometida de Cristo y sólo al fin de los tiempos, cuando la .. consumación definitiva, serán las nupcias. De cualquier fotma, lós desposorios de Cristo con la Iglesia en la encarnación y en el seno de María parece ser la clave que sintetiza e interfiere otras explicaciones y cualquier otro tipo de solución. Es la fórmula definitiva que resume el significado místico y espiritual de la encarnación del Verbo.

87 María da a luz al Salvador para todo el género humano. Cfr Sermo 1 93, l; PL 38; 1013 : «Festa vox et gratulatoria - se refiere al anuncio del nacimiento de Cristo por parte de los ángeles - , non uni feminae, cuius uterus prolem ediderat; sed generi humano, cui Virgo pepererat Salvatorem» . Y el Sermo 1 95 ,3 ; PL 38, 1018-1019 : «Speciosus ut sponsus . . . , implevit uterum matris. In quo thalamo, id est, Virgi:nis utero, natura divina sibi copulavit humanam: ubi Verbum caro facturo est pro nobis».

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Cristo. Lo mismo cabe decir de la Iglesia. La confrontación recíproca de estos tres momentos de la revelación descubre conexiones más inmediatas y dependientes entre María y la Iglesia que forman en el mismo orden y cuyo paralelismo es directo al cumplir ambas idénticas funciones. María y la Iglesia aparecen en el contexto salvífico de la historia como el contraste de la primera mujer y, por lo mismo, como esposa y ayuda del Nuevo Adán, Cristo. La importancia y significación de esta doctrina está a la base de uno de los capítulos de mayor densidad de la eclesiotogía mariológica de san Agustín, tendente a esclarecer y profundizar las relaciones existentes entre los consabidos binomios: Eva-María, Eva-Iglesia, María-Iglesia88•

El título de Segunda Eva aplicado a la Virgen recoge el eco de una corriente doctrinál originaria en cuanto que expresa y es el factor indicativo más puro de la mariología patrística . «Fuera de la Escritura, el paralelo Eva�María encuentra una confirmación de valor primerísimo en la tradición primitiva; forma parte, en efecto, del fondo de la más antigua enseñanza de los Padres sobre el misterio de María; lo encontamos en san Justino, en san Ireneo, en Tertuliano»89•

Como siempre, san Agustín reconoce la iniciativa y acepta los logros doctrinales para, desde lo conseguido hasta entonces, proyectar una teoría teológica de mayores amplitudes. La antítesis (Eva-María}, que replantea en todo su dramatismo la dinámica existencial del proceso recreador de la humanidad, le sirve de sostén ideológico y de referencia clarificadora, contrastante y explícita, al intento de detallar el ámbito de actuación salvífica de la Virgen, la Mujer del Testamento Nuevo, que repara, triunfa de la serpiente, libera, trae la salvación y la vida. Que la Virgen-Madre actúe junto a Cristo, asociada a su obra y colaborando con El, lo exige ya el simbolismo inherente a la lógica intrínseca de los acontecimientos. Sin el . concurso activo de María, la liberación de la esclavitud moral que atenazaba al hombre del pecado no hubiera sido congruente y ajustada a las circunstancias reales de la caída. Los causantes representativos de la perdición de todos d�bían presencializar también el origen de la salvación. Y así «como por una mujer (Eva) nos vino la muerte, igualmente por otra (María) había de nacemos la v�da» . El tentador era menester . fuera vencido . y atormentado por la acción reparadora de uno y otro sexo, ya que . cantaba victoria por la ruina de los dos.

88 Cfr PALMERO RAMOS, R. , ob. cit. , p. 222 ss. 89 DEISS, L. , María, hija de Sión, Madrid, 1 964, p. 294. San Agustín recibe dicha tradi

ción doctrinal a través de san Ambrosio; cfr De doctrina chn'stiana, IV, 21 ,48; PL 34, 1 12- 1 13 ; De nuptiis et concupiscentia, II , 5 , 15 ; PL 44,444; FRIEDRICH, Ph. , ob. cit. , pp. 251 -260; HUHN , J. , Eiºn Vergleich der Manºologie des hl. augusti"nus mü der des hl.A mbrosius i"n ihrer A bhiingzgkeü, Anlz"chkez"t, in ihrem Unterschz"ed, en «Augustznus Magister», II , pp. 221 -239.

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No bastaba para su castigo y humillación ( «parum fuerat ad poenam») un ser liberados de cualquier otra forma entre las múltiples posibilidades, si la libertad misma no venía de ambos90• La Virgen influye de manera inequívoca en la redención y santificación del hombre en la medida según la cual es Madre de Cristo91 •

La maternidad, pues, determina el orden trascendente de la Virgen, al tiempo que, conforme al plan divino de la redención y según la urgencia de las cosas, define su cualidad de Nueva Eva, el «adiutorium simile sibi» , principio sobrenatural de salvación semejante a Cristo y de parecida dignidad. María, la mujer de la gracia, tiene el privilegiado quehacer de contrarrestar ( «compenset femina») el influjo negativo de Eva, inspiradora de Adán al pecado. Una mujer arrastra al hombre a la perdición - «venenum per feminam» - , y - «salus per feminam» - a través de otra . llega a nosotros la medicina de la salud92• Más expresiva todavía, . en apretada formulación de su pensamiento, es la siguente frase-resumen con valor de tesis: «Per feminam mors, per feminam vitam»93• Por una mujer llegó la muerte y otra mujer trajo la vida94• Pero, dando de lado a otros testimonios del mismo signo, parece oportuno sintetizar de una vez «la imagen de María que proyectan los escritos de san Agustín: sus virtudes (fe, humildad, obediencia, caridad) contrastan con los pecados de la mujer primera; su santidad negativa (inmunidad completa de pecado personal) y positiva (llenez de gracia) nos la presentan siempre nimbada de la luz que envuelve a su Hijo y unida a El en el gran misterio de la salvación»95•

Una más directa confrontación de ambas figuraciones, predefinidas como momentos antagónicos aunque complementarios de la historia de la . salvación, alarga a su vez las posibilidades aclaratorias del hecho teológico ante el examen de lo funcional tipificado, comparativo, que denominan las relaciones virginales y maternales entre

90 De agone christiano, 22,24; PL 40, 303. En Cristo y en María quiso Dios honrar a los dos sexos; cfr Sermo 1 84,2 ,2 ; PL 38, 996: «Christus vir natus est; et uterque sexus est hono

ratus»; Sermo 1 90,2 ,2 ; PL 38, 1008: «Sed quoniam utrumque sexum, id est, masculi et femi

nae, ipse utique creavit; ideo utrumque sexum etiam nascendo voluit honorare, quem venerat

liberare». ·

91 Cfr Enarr. zn ps. 148,8 ; PL 37; 1942; Sermo Morzn, 1 5 ; M A I, p. 664.

92 «Decipiendo homini propinatuS» est venenum per · feminam; reparando homini pro

pinetur salus per feminam. Compenset femina decepti per se hominis peccatum, generando

Christum» (Sermo 5 1 ,2 ,3 ; PL 38,334-335). 93 Sermo 232 ,2 ,2 ; PL 38, 1 1 08: «Quia per sexum femineum cecidit horno, per sexum

femineum repara tus est horno, quia virgo Christum pepererat... Per feminam mors, per feminam vita».

94 Cfr Sermo 289,2; PL 38, 1 308: «Salus nostra facta est, cum femina concepit in utero car-nero Omnipotentis. Uterque ceciderat sexus, uterque fuerat reparandus. Per mulierem in interitum missi eramus, per mulierem nobis reddita est salu&> .

95 GARCÍA GARCÉS , N . , o b . cit . , p. 33.

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una y otra figura. «Eva fue despojada de su virginidad del corazón y de la carne no por un acto corporal pecaminoso, sino por una seducción del tentador»96• Con ella se inicia la lucha entre la mujer y la serpiente, entre su descendencia y la de la serpiente. Se parte, por tanto, de una integridad que en Eva fue pasajera97• Quedó borrada con una falta de correspondencia, con un acto de desobediencia formal98• Ruina, pecado y muerte fueron las consecuencias de este comportamiento. Otra mujer, María,, «virgen en su concepción, virgen en el parto, virgen encinta, virgen madre, virgen perpetua»99, rehabilitó a Eva y con ella a toda la humanidad100, obteniendo salvación para la ruina 101 , vida para la muerte102 y gracia para el pecado1º3. La gracia de Jesucristo, que venció la astucia de la serpiente104 y que Ella nos mereció con su maternidad fecunda . . . Su figura restablece el orden y la lucha empieza a conocer una victoria que lo será del Hijo, de la mujer y de su descendencia105 •

El paralelismo se continúa y detalla . al límite de aspectos a través de la connatural coincidencia que interfiere la analogía de su origen común: Eva nace del costado de Adán dormido106• Y de Adán recibió la Virgen su cuerpo107 • Analogía que marca vitalmente y

96 Cfr Sermo 51 ,2 ,3 ; PL 38,335; Sermo 1 90,2 : PL 38, 1008: «Lapsum certe primi hominis nostis, quia non est ausus serpens loqui viro, sed ad eum deiciendum femíneo usus est ministerio» .

97 Sermo Den4, 15 ,8 ; MA 1, p. 164: «Ubi corrupta est Eva sermone serpentis, ibi deest ergo virgo Ecclesia dono omnipotentis» .

98 Sermo 51 ,2 ,3 ; PL 38,335: «Ut noveritis quod non Dei creatura mala est, sed voluptas prava pervertit eam, in principio cum feci hominem, masculum et feminan feci».

99 Sermo 1 86 , 1; PL 38, 999: «Concipiens virgo, pariens virgo, virgo gravida, virgo feta, virgo perpetua» . Cfr Tract. zn loan. 4, 10 ; PL 35, 1410 : «Non enim in iniquitate conceptus est (ille Agnus); quia non de mortalitate conceptus est: nec eum in peccatis mater eius in utero aluit, quem virgo concepit, virgo peperit» .

lOO Cfr Sermo 232 ,3 ; PL 38, 1 1 08 ; Sermo 186 , l ; PL 38,999: « . . . non Verbum in carne pereundo cessit; sed Verbum ad caro, ne ipsa periret, accesit».

lO l Sermo 289,2; PL 38, 1308: «Per mulierern in interitum missi eramus; per mulierem nobis reddita est salus» .

1 º2 Sermo 1 84,2 ; PL 38,996: «Mortem nobis persuaserat femina: vitam nobis peperit femina». Cfr Sermo 232 ,3 ; PL 38, 1 108; Sermo 194, 1 ; PL 38, 1 0 1 5 ; Sermo 184,2 ¡ PL 38,996; De agone christiano, 22,24; PL 40, 303.

l03 Sermo 191 ,3 ; PL 38, 101 1 : «Quod vobis attulit quod amaretis, matri non abstulit quod amatis. Qui sanat in. vóbis · quad traxistis ex Eva, absit ut vitiaret quod dilexistis in Maria».

104 Sermo 1 90 ,2 ; PL 38, 1008: «Honor masculini sexus est in carne Christi: honor feminini est in Matre Christi. Vicit serpentis astutiam gratia Iesu Christi» .

1º5 PALMERO RAMOS , R. , ob. át. , pp. 222-223. Cfr Sermo Wümart, 4,2; MA 1, p. 684: «Sed in illa gente, tamquam in illa nocte, non fuit nox virgo Maria, sed noctis quodammodo stella» . En las notas y referencias a las obras de san Agustín de la cita hemos seguido el mismo orden propuesto por el autor.

1 º6 Sermo 336 ,5 ; PL 38, 1474: « . . • Eva, a qua facta est initium peccati, sumpta est, ut formaietur, de latere viri» .

107 Tract. in loan. 12 ,8 ; PL 35, 1486 : «Sed quia de Adam corpus acceperat, quia Maria de Adam ipsumque corpus suscitatus erat» ; Sermo 1 89 ,2 ; PL 38, 1005: «Creatus est de ea quam creavit: attulit ei fecunditatem, non corrupit eius integritatem. Maria unde? Ex Adam. Adam unde? De terra. Si Maria de Adam, et Adam de terra; ergo et Maria terra . . . » .

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apoya las relaciones virginales y fecundas, muy particulares, de semejanza y unión entre sí y con la Iglesia108• Eva, creada en justicia y santidad, estuvo originariamente exenta del pecado y sólo cuando más tarde seducida abusa de su libertad, fue pecadora. María, hija de la concupiscencia («de carnali concupiscentia parentum nata est» 1º9, fue preservada de la culpa por privilegio singular y gracia del Altísimo. Eva, en definitiva, es el negativo de la imagen, la personificación de la integridad perdida, el contraste existencial activo del pecado y de la muerte, que da resonancia y pone de relieve la representabilidad y función destacada, única, actuante y reintegradora, de María en el orden de la salvación1 1 0•

Desde su respectiva posición personal y cometido histórico, ambas fueron madres y están al origen de la creación Eva y de la recreación María. Engendraron, naturalmente la una - solidaridad original en el pecado - y por la regeneración la otra - solidaridad en el resurgir a la gracia - , a la Iglesia virgen y madre, que también nace del costado de quien moría, y es su Cuerpo y Esposa suya, Madre de pueblos articulados en la unidad de Cristorn.

Como apelación conclusiva se pone de manifiesto la urgencia de que una mujer enmendara el menoscabo padecido por la estirpe humana a raíz de la desobediencia de otra mujer. Era conveniente, por lo mismo, que María, la mujer del Evangelio, reinterpretase ·«llena de gracia» 1 12 el ideal de la virginidad fecunda, privilegio que reclama la · integridad de la fe profanada por Eva en diálogo con la serpiente. Se explica entonces el empeño con que san Agustín reitera

108 Enarr. i·n ps. 1 03 , IV, 6; PL 37 , 1 3 8 1 : «Nostis enim et quid dictum est mulieri, vel f>otius serpenti, cum audiret Deus peccatum primi hominis: lpsa tuum observabit caput, et tu eius observabis calcaneum (Gen 3, 1 5) . In magno mysterio dictum, in figura dictum Ecclesiae futurae, factae de latere viri sui, et hoc dormientis. Erat autem Adam forma futuri ... Praefiguratum est quod futurum erat, facta est Ecclesia de latere Domini dormientis in cruce. N am de latere crucifixi percusso sacramenta Ecdesiae profluxerunt».

1 09 Opus i·mperf contra Iulzanum, VI, 22; PL 45, 1 553: «Maria quidem mater eíus, de qua carnero sumpsit, de carnali concupiscentia perentum nata est».

1 10 Cfr Sermo 290 ,6 ; PL 38, 1 3 1 5 ; Sermo 291 ,6 ; PL 38, 1 3 1 9 ; Enarr. in ps. 67 , 2 1 ; PL 36, 826; De natura et gratza, 36,47; PL 44,267 : «Excepta itaque sancta virgine Maria, de qua propter honorem Domini nulla prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo quaestionem». Sobre la exención de María del pecado original y la polémica de siempre en torno a la interpretación de los textos; cfr F ALGUERAS SALINAS , I. , La contribución de san Agustín al dogma de la Inmaculada Concepción, en «Scripta Theologica», 4 (1 972), pp. 355-433; FERNÁNDEZ , D., El pensamiento de san Agustín sobre la Inmaculada, en «Analecta Baetica», Zafra (Badajoz), 1 954, pp. 1 3-63; MuELLER , F. X., A ugustz"nus amz·cus an adversarius Immaculatae Conceptionis, en MA, vol. 11, pp. 885-914.

1 1 1 Sermo 1 92 ,.2; PL 38, 1 013 : «Populus parit, sed unius membra sunt, cuius ipsa (Ecclesia) est corpus et coniux, etiam in hoc similitudinem gerens illius Virginis, quia et in multis mater est unitatis».

1 1 2 De praedestzn. sanctorum, 1 5 , 30 ; PL 44,982: «Nonne Filium Dei unicum femina illa -gratia plena concepit?». Nonne de Spíritu sancto et virgine Maria Dei Filius unicus natus est, non carnis cupidine, sed singulari Dei munere?

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la importancia y .profunda significación que, en orden a la justicia del mundo, tiene la virginidad integral del cuerpo y de la mente de la Madre de Cristo: «En efecto, convenía que nuestra Cabeza naciera de una Virgen, según la carne, por insigne milagro, con el cual se diese a entender que sus miembros nacerían según el espíritu de la Iglesia virgen»1 13•

El distintivo de la virginidad fecunda es algo que notifica e integra el misterio de la maternidad corporal de María, única e irrepetible1 14, en cuanto que el término propio de su acción maternal es el Verbo de Dios encarnado115·• Con razón, pues, se dice de Cristo que es el Hijo de la Virgen o fruto de la Virginidad 1 16• San Agustín, sin embargo; predica de este hijo único de María y lo hace con todo el énfasis grande de su pluma, otro tipo de maternidad, la espiritual y mística, condicionante y anterior a la corporal y física diríamos, fundamentada sobre la caritas mat er y consistente en la fe y en la obediencia: «quae fide credidit , fide concepit» . Por la fe alcanzó María el grado supremo de aceptación y entrega absoluta a Dios - «fecit plane voluntatem Patris sancta Maria» - , dando sentido de plenitud y trascendencia a su maternidad redentora "'"'""-«plus est Mariae, discipulam fuisse Christi, quam Matrem fuisse Christi» - 117•

La grandeza incluso de María hay que valorarla, directamente, a la luz de esa mutua reciprocidad inclusiva de ambos aspectos, el natural y el sobrenatural, que intervienen en la encarnación por parte de la Virgen. De nada le serviría su maternidad corporal en orden a los bienes sobrenaturales y eternos sin la gracia y actitud personal de acogida frente al misterio. María es bienaventurada, porque, cumpliendo la voluntad de Dios - «faciens voluntatem Dei» - , es Madre de Cristo en sentido pleno y total ( <<eorporaliter>> «spiritualiter>>) : en el cuerpo y en el alma118• Y más bienaventurada

1 13. De sancta mrgz'nz'tate, 6 ,6 ; PL 40, 399. 1 14 Cfr Tract. z'n loan. 28,3; PL 35,278. 1 15 «El milagro de la virginidad de María irradia un glorioso reverbero sobre la gran

deza de Jesús, así como la grand.eza qe Jesús vierte su decoro y esplendor sobre la nobleza de Maria» (CAPANAGA, V. , ob. cz't. , p. 1 5) . Y el propio san Agustín: «Nobilitas fuit nascentis in virginitate parientis; et nobilitas parientis in divinitate nascentis» (Sermo 200 ,2 ; PL 38, 1 029).

1 16 Cfr BovER, J. M., Cómo concz'ben los Santos Padres el mz'steno "de la maternz'dad dz'vz'na. La vz'rgz'nz'dad, clave de la maternz'dad divina, en «Estudios MarianoS», 8 ( 1 949), pp. 1 85-256.

1 17 Sermo Den-is, 25 , 7 ; MA 1 , 1 58: «Numquid non fecit voluntatem Patris virgo Maria, quae fide credidit, fide concepit, electa est de qua nobis salus ínter homines nasceretur, creata est a Christo, antequam in illa Christus nasceretur? Fecit plane voluntatem Patris sancta Maria: et ideo plus est Mariae,, discipula@ fuisse Christi, quam M;atrem fuisse Christi: plus est felicius discipulam fuisSe Christi, quam matrem fuisse Ohristi. Ideo Maria beata erat, quia, et antequam pareret, magistrum in utero portavit ... Inde ergo et Maria beata, quia audivit verbum Dei et custodivit: plus mente custodivit veritatem, quam utero carnem».

1 18 «Maria ergo faciens voluntatem Dei corporaliter Christi tantummodo mater est, spiritualiter autem et soror et mater» (De sancta mrgz'nz'tate, 5 ,5 ; PL 40, 399).

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todavía recibiendo la fe de Cristo - «percipiendo fidem Christi» - , que concibiendo la carne de. Cristo - «quam concipiendo carnem Christi» . Por la aceptación voluntaria del plan divino, María queda incorporada a la obra de Cristo, Madre con toda su personalidad espiritual y corporaP 19.

Con ello, la doctrina de san Agustín roza el tema de la maternidad espiritual de María respecto de la Iglesia y de cada uno de süs miembros. Según hemos insinuado a lo largo de la exposición, el obispo de Hipona enuncia los principios, desarrolla· los correspondientes presupuestos doctrinales y justifica el orden teológico de los hechos. _ Pero no concluye, hasta aquí, la formulación explícita en sentido técnico de esa maternidad mediadora de María, que da a luz a la Cabeza del Cuerpo místico, concibiéndola corporalmente y por la fe: «Credidit Maria» - en el misterio encarnatorio - , . «et in ea quod credidit factum est» - la · encarnación del Cristo total 12º.

4. María y la encarnación eclesial

La función que María ejercita en la Iglesia la describe san Agus� tín, en primer término, como relación de origen. A la luz de la doctrina agustiniana y desarrollos de sus póstulados . teológicos es válido decir, sin reticencia mental alguna, que la Virgen está presente, con presencia maternal actuante y conformadora, al nacimiento del Cuerpo místico. Notifica y da consistencia a esta significación singularís�ma que cumple dentro de la comunidad de los salvados, el ser concreto, tal como se revela en la Escritura, de la Madre de Cristo. Su espíritu de acogida a la palabra de Dios, su actitud creyente y eximia caridad, sugieren al obispo de Hipona una teología, de líneas homogéneas por otra parte, que destaca desde el Evangelio el cometido activo de la elegida entre l�s mujeres, situación · excepcional de privilegio derivada del hecho mismo de la encarnación. Por eso, por su concurso personal a la obra de Cristo, Maiia entra de lleno en el plan divino de la regeneración de la humanidad y mediación de la gracia121 •

Cristo se h a hecho hombre para, además de salvar al mundo, instituir a la Iglesia, Esposa suya y su Cuerpo místico . La encarnación

1 19 De sancta virginüate, 3 ,3 ; PL 40,398. 120 Sermo 215 ,4; PL 38, 1074. 121 Cfr CAPANAGA, V., Agustín de Hipona, Madrid, 1974, p. 179: « • • • La maternidad divina

de María adquiere una dimensión espiritual que se extiende a los miembros de Cristo, contribuyendo a comunicarles la vida sobrenátural de la gracia con urra regeneración espiritual que la hace Madre de los cristianos y Madre de la divina gracia» .

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crea, efectivamente, un orden de relaciones humano-divinas que tiende a la unión con el Dios humanado. Unión íntima y real, cuya fórmula es el matrimonio, que postula la conformidad de rtaturaleza de constitución. Para san Agustín - lo sabemos - la · alianza matrimonial está intencionalmente relacionada con la «asumpción» de la naturaleza humana por el Verbo. El seno de la Virgen, tálamo nupcial donde se consuma el matrimonio entre el Logos y la carne de Cristo, es también el templo viviente donde se inician las nupcias entre el Hijo de Dios encarnado y la Iglesia . Con la muerte de Cristo y vivificación de la gracia por el Espíritu se perfecciona y explicita un estado que remite inicialmente a la encarnación. Cristo murió por la Iglesia, prefigurada en su carne, y dio su vida por la Esposa que «poseería resucitado, a la que ya había unido a sí en el seno de la Virgen. Pues el Verbo fue el esposo y la carne humana la esposa, y ambos son el único Hijo de Dios y, a la vez, Hijo del hombre. El seno de la Virgen fue el tálamo donde se hizo Cabeza de la Iglesia»122 •

Resulta obvio que la doctrina agustiniana sobre el Cuerpo místico y la implicación ideológica Iglesia-María tenga como fundamento primero original las relaciones humano-divinas consecuentes al acto de la encarnación y la dinámica soteriológica que conlleva, implicativa de los factores todos integrantes del proceso regenerador del hombre123• En línea con dichos presupuestos y . motivaciones urge pon�r de relieve la perspectiva eclesial del misterio encarnatorio, a fin de reflejar el contexto teológico que, según san Agustín, concluye de manera inequívoca la actuación personal salvífica - mediación (?) - de la Virgen sobre la Iglesia.

La soteriología agustiniana conjuga, casi en cada caso, la totalidad de aspectos o modalidades susceptibles de ser tenidas en cuenta, si de verdad se pretende reproducjr la auténtica visión teológica ajustada a las dimensiones objetivas del misterio cristológico. Cristo es el Verbo de Dios · encarnado, el único Mediador y la Cabeza de la

122 Tract. in loan. 8 ,4; PL 35, 1452. 1 23 Frente a interpretaciones de orientación restringida, basadas en la mística del Logos,

con detrimento claro de la importancia que en la teología de san Agustín desempeña la humanidad de Cristo (cfr HuBY, J. , Christus. Manuel d'hzstoire des Religions, bajo la dirección de . . . , París, 1923, p . 1 . 124); h'e aquí como se expresa el P . CAPÁNAGA : «Esta interpretación minimiza la cristología agustiniana, introduciendo una desgarradura en el Cristo de san Agustín, que sería un Cristo mutilado o abstracto, no un Cristo objetivo, plenario y total: carne inmaculada , espíritu humano y Verbo de Dios en unidad de persona, el Christus totus, verbum anima et caro. El Cristo completo abarca la plenitud de Dios y del hombre. El Verbo hecho carne es Verbo superior a nosotros, carne entre nosotros y Verbo carne entre Dios y nosotros. La humanidad es medianera entre Dios y nosotros. . . La humanidad de Jesús en su aspecto ontológico, soteriológico y ascético está al principio, al medio y al fin de la vida espitirual agustiniana» (ob . cit . , p. 128).

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Iglesia 124. Por lo que respecta al término medio_, es claro que se trata de un Mediador «sui generis» , del hombre que personaliza en sí mismo y encarna el impacto ontológico del encuentro entre Dios y la criatura. Referencia que, aunque define su individualidad humana irrepetible, no agota tampoco los contenidos dogmáticos y la comprensión absoluta del ser de Cristo. Porque Cristo es igualmente el «vir perf ectus in plenitudine Ecclesiae» , el varón perfecto con sus miembros, con quienes articula significativamente un todo orgánico, un «unum» real místico, «una quaedam persona» sujeto diferenciado de atribuciones125.

La encarnación, acto decisivo del enaltecimiento de la humanidad frente a la «kenosis» de Dios que se degrada hasta la forma de esclavo, está igualmente a la base de esa otra perspectiva soteriológica que dibuja la condescendencia y dignación divinas de con-corporarnos vitalmente a Cristo: «Dignatus est habere nos membra» . A la depauperación inicial de encarnarse ·- «dimisit Patrem» - suma el empobrecimiento - «addat paupertatem paupertati» - inherente al modo redentivo y recapitulador concreto de hacerse hombre, el de transfigurar en sí el cuerpo de nuestra flaqueza humana, el de representar a todos los miembros del Cuerpo místico y asumir sus debilidades126. Cristo no es un hombre aparte desrelacionado de la historia de los demás. Es el ser solidario por antonomasia, la Cabeza de la humanidad que El redime, el . hombre-para-los-hombres por constitución ontológica y moral: como se vistió de la naturaleza humana, su existencia histórica se vestirá de nosotros, la Iglesia; la asumirá, la transformará en sí. Lo que descubre el sentido último y más radical de la maravillosa conmutación, llevada a cabo cuando el Verbo, plenitud de vida, se une al hombre, traspasado de limitaciones, porque el Cristo total es Cabeza y Cuerpo, el Salvador y la Iglesia 127.

124 Cfr Sermo Denis, 5 , 2.8; MA I: «Vultis autem nosse quid est Christus? Nolite attendere camem solam. . . Nolite attendere animam solam. . . Nolite attendere Verbum solum, sed attendite quia Christus totus Verbum et anima et caro est».

1 25 «El hecho de que san Agustín no distinga siempre, de manera explícita, entre la persona histórica y la persona mística de Cristo, entre el Cristo físico, individual y el Cristo total, plantea problemas a nosotros, propensos a imaginar un contenido genérico de rasgos idealistas. Para él, sin embargo, es hacedero combinar, dentro de los límites del más exigente realismo, ambas realidades» (FoLGADO FLóREZ, S . , Dinamismo católico de /,a Iglesia en san Agustín,

pp. 62-63). .

1 26 Enarr. in ps. 1 0 1 , 1, 2; PL 37 , 1295 . 127 «Verumtamen quia dignatus est assumere formam servi, et in ea nos vestire se; qui

non est dedignatus assumere nos in se, non est dedignatus transfigurare nos in se, et loqui verbis nostris, ut . et nos loqueremur verbis ipsius. Haec enim mira commutatio fa.eta est, et divina facta sunt peracta commercia . . . , et utique nos ipsi omnes cum illo. Nam sine illo, nos nihil; in illo autem, ipse Christus et nos. Quare? Quia totus Christus caput et corpus. Caput ille salvator corporis . . . ; corpus autem EcclesÍla» (Enarr. in ps. 30, II, I, 3; PL 36, 230-231) .

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Pero, al margen de otras explicaciones y textos, es ya la propia terminología la que, con enorme expresividad y fuerza, traduce a fórmula teológica la semejanza existente entre la «asumpción» de la carne y la de la Iglesia. Es hacedero, por consiguente, hablar de una encarnación eclesial, complementaria e integradora incluso del misterio, expresada bajo el tecnicismo formal de «asumir a la Iglesia» . A lo largo de las obras de san Agustín, existen una serie de enunciados que, bajo distintas denominaciones genéricas, están sin duda aludiendo a dicho carácter: La Iglesia - escribe- fue asumida de entre el género humano («assumpta est Ecclesia ex genere humano»)128; como llevaba a la carne, llevaba a la Iglesia («corpus enim suum gerebat, id est Ecclesia»)129; estábamos en El («in illo enim eramus») y en El encontramos nuestra voz («in illo ergo vocem nostram invenimus») 130; la Iglesia es inmanente a la humanidad de Cristo (« . . . nos ipsi omnes cum illo») y es un hecho, al alcance sólo de la fe, que su carne era eclesial131 •

En un avance progresivo de gran efectividad teológica, san Agustín detalla más precisamente su pensamiento sobre el enunciado de otras tantas formulaciones que contribuyen a esclarecer, en conjunto, el contorno eclesial de la encarnación. Como asume la carne, el Verbo de Dios asume también la Iglesia, de suerte que el cuerpo de Cristo, su humanidad, figura a la Iglesia 132 y es la Iglesia 133• Cáda una de las fórmulas concreta el contenido general de la tesis y explkita en su concreción el tema de la eclesialidad subyacente a la encarnación, hasta hacernos comprender cómo los miembros del Cuerpo de Cristo, nosotros que somos la Iglesia, están prefigurados y de algún modo incluidos en el acto personal presencializador de Dios en la historia. «Los tres conceptos (encarnación eclesial, el cuerpo de Cristo figura de la Iglesia y su identidad - la del cuerpo nacido de la Virgen - con la Iglesia) participan del mismo con -tenido: la repercusión en la vida histórica de la Cabeza de la vida futura de sus miembros. Y · cada uno tiene su punto de vista distinto. El misterio de la encarnación para la encarnación eclesial; la figura bíblica para la prefiguración que Jesús hace de la Iglesia; la encarnación y el misterio del Cuerpo místico para la identificación de los dos cuerpoS>> 134•

1 2s Enarr. in ps. 44, 3; PL 36,405 . 129 Enarr. in ps. 2 1 , II , 4; PL 36, 172 . 130 Enarr. zn ps. 40,6 ; PL 36,459. 131 Enarr. zn ps. 30, U, 1 , 3; PL 36,43 1 . Cfr GoENAGA, J. A., ob. cz"t . , p. 28. 132 Cfr Enarr. in ps. 60,3; PL 36,724; Enarr. in ps. 31, 11, 26; PL 36,274; Enarr. in ps. 32,

11 , 1 , 2 ; PL 36,277-278; Enarr. zn ps. 103, III, II; PL 37 , 1368. 133 Cfr Enarr. in ps. 44,3 ; PL 36,495; Enarr. in ps. 90, II , 5 ; PL 37 , 1 1 63 ; Enarr. zn ps.

101 , 1, 2; PL 37 , 1 295. 134 GoENAGA, J. A. , ob. cit. , p. 52.

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Desde el primer instante de su andadura terrena, Cristo vivió siempre, vive y vivirá unido a su Iglesia. Nunca podrá la Cabeza · existir desligada del Cuerpo, ni el Esposo separado de la Esposa. El misterio del Cristo completo - la realidad del «Christus totuS>> -connota, para san Agustín, la vida entera de Jesús a partir luego de la encarnación y se prolongará eternamente135. En su esquema mental de síntesis y unificación de contenidos carece en absoluto de validez la disyuntiva, a veces propuesta incluso como contraposición, entre el Cristo histórico y el Cristo místico. Ambas dimensiones se condicionan y mutuamente se exigen. La dimensión edesiológica es, creemos, esencial a Cristo, Mediador y Cabeza de la humanidad redimida136.

Es indudable que la concepción cristológica de san Agustín reper� cute sobre la mariología y constituye obviamente la premisa primera, ineludible, para determinar el significado, el alcance y proyección salvífica concreta de la maternidad virgen de María, la Mujer del Evangelio. Bajo la óptica de la encarnación eclesial, el obispo de Hipona acentúa y de una vez por todas caracteriza la relación de origen de María con la Iglesia - relación de causa a efecto- , cuando dice que el asentir de la Virgen a la palabra de Dios, su fe y su caridad, influyen maternalmente en el nacimiento del Cuerpo místico de Cristo. No se trata ya de una maternidad indirecta acaso en . razón de que el seno de María fuera el tálamo nupcial de los desposorios entre Cristo-Cabeza y la Iglesia-Cuerpo. Es que la persona entera de la Virgen, su cuerpo y su alma, su actitud espiritual y práctica de las virtudes, no tienen otra intencionalidad que la encarnación y nacimiento de Cristo en ·su dimensión total, Cabeza y Cuerpo. El «SÍ» de María virgen a los designios divinos es la expresión voluntaria y comprometida de su maternidad plena, corporal y espiritual; la que exigía el presente orden de la salvación. «Por lo cual aquella singularísima mujer («illa una femina») es Madre y Virgen no sólo en el espíritu, sino también en el cuerpo. Y Madre ciertamente según el espíritu («et . mater quidem spiritu» ) , no de nuestra Cabeza, el Salvador, de quien más bien ella misma nació, porque también María está. entre los que creyeron en El y que son llamados con razón

1S5 «No sólo la «Societas sanctorum», mediante la gracia y las virtudes, previve el triunfo de la resurrección, sino que incluso Cristo presencializa, en razón de la caridad que articula unitariamente Cabeza y miembros, nuestras inquietudes y condición «kenótica» de su Iglesia: espera, sufre hambre y sed, es perseguido, sigue siendo tiempo e historia, motivo de escándalo y objeto de crucifixión en los suyos (In epist. Ioann. ad Parthos, 1 0 , 9; PL 35,2060-2061 ). Está en los cielos, pero trabaja, peregrina y compadece, mientras aquí en la tierra, trabaje, peregrine y padezca la Iglesia» (FoLGADO FLóREZ, S . , Di"namismo católico de l,a Iglesia en san Agustín, p. 249).

136 Cfr P10LANTI, A., loe. dt. , p. 463 :ss.

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hijos del Esposo; pero es verdaderamente Madre - espiritual - de sus miembros («sed plane mater membrorurn eius» ), que somos nosotros, porque cooperó con su caridad a que nacieran en la Iglesia los fieles («quia coopera ta est carita te, ut fideles in Ecclesia nascerentur»), miembros de aquella Cabeza de la que es, sin duda, Madre según el cuerpo137 .

Este texto clásico, resumen del sentir mariológico agustmiano y exponente supremo de su mariología, cuya simplificación a principio enuncia el «María, Madre del Cristo total» , se lo apropia el Concilio Vaticano U y canoniza entonces, a nivel de Magisterio, su contenido referentemente a la maternidad espilritual, como justificación teológica de las motivaciones reales que inspiran la piedad y afecto filial de la Iglesia para con la Virgen. Establece incluso, en línea con el más genuino contexto literal de san Agustín, la conexión objetiva, de efecto a causa, ontológica por consiguiente, que relaciona y hace depender de dicha maternidad la preeminencia de María, su situación destacada, de privilegio y singularidad, en el todo orgánico del un um místico que configuran la Cabeza y el Cuerpo138. Por eso -- el «quapropter» de inferencia con carácter causativo del Vaticano 11 - ,

. precisamente porque influye el ser los fieles «societas sanctorum», es decir, porque coopera al nacimiento del Cuerpo místico, es también aclamada la Virgen como miembro · santo, miembro sobremiente y singularísimo de la Iglesia, su prototipo y modelo, la figura que tipifica activamente y mate)"nalmente modela la vida de la comunidad eclesial139.

137 De sancta virginitate, 6 , 6; PL 40, 339 : «Ac per hoc illa una femina non solum spiritu, verum etiam corpore, et mater et virgo est. Et mater quidem spiritu, non capitis nostri, quod est ipse Salvator, ex quo magis illa spiritualiter nata est; quia omnes qui in eum crediderint, in quibus et ipsa est, recte filii sponsi appellantur: sed plane mater membrorum eius, quod nos sumus; quia cooperata est caritate, ut fideles in Ecclesia nascerentur, quae illius capitis membra sunt: corpore vero ipsius capitis mater>> . Cfr D1LLENSCHNEIDER, P., Maria, Corredentrice, Roma, 1 955, p. 262 .

138 Const. dogmática sobre la Iglesia «Lumen Gentium», n. 53. 1 39 Cfr Sermo Denis, 25 , 7 ; MA I, p. 1 63 : « . . . Sancta Maria, beata Maria; sed melior est

Ec.clesia quam Virgo Maria. ·Quare? Quia Maria portio est Ecclesiae: sanctum membrum, excellens membrum, superemh_iens membrum, sed tamen totius corporis membrum. Si totius corporis, plus est profecto corpus quam membrum. Caput Dominus; et totus Christus, caput et corpus. Quid. dicam? Divinum caput habemus; Deum caput habemus» . No vamos a insistir en el sentido: obvio del comentado y discutidísimo texto. Para quien conozca algo la teoría de san Agustín sobre el Cuerpo Místico la interpretación no ofrece mayores dificultades. La siguiente cita de CH. JouRNET pudiera resumir con enorme fidelidad el pensamiento del obispo de Hipona: «Cuando se dice que María es la suprema realización de la Iglesia, queremos con elfo decir que Maña es en la Iglesia más madre que la Iglesia, más esposa que la Iglesia, más virgen que la Iglesia. Queremos con ello decir que es Madre, Esposa y Virgen, antes que la Iglesia y para la Iglesia; que si la Iglesia es madre, esposa y virgen lo es principalmente en ella y por ella. Por una grandeza misteriosa que se difunde partiendo de María, puede a su vez la Iglesia ser de manera tan verdadera madre, esposa, virgen. En el orden de las grandezas de la santidad, que son las grandezas supremas, María es en torno a Cristo algo así como la

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LA VI RGEN MARIA EN EL ESQUEMA AGUSTINIANO DE LA MEDIACION

María es Madre espiritual ( «mater quidem spiritu») de los creyentes, la Iglesia, por su caridad, por su amor a Dios y a los hombres, por su fe y obediencia, por su consagración total a la persona y quehacer salvífico de su Hijo; en definitiva, por su colaboración libre y presencia actuante al misterio de la encarnación recapituladora. Casi como apelación última y concluyente, por su evidencia, de esa realidad con repercusiones eclesiológicas que le preocupa, exclama san Agustín: «¿Por qué, decidme, María es Madre de Cristo, sino por haber dado a luz los miembros de Cristo? Vosotros, a quienes estoy hablando, sois los miembros de Cristo» 140• Cabe todavía a este respecto añadir que los bautizados, hijos de la «sancta mater Ecclesia» , pertenecen al parto de la Virgen e integran la dimensión eclesial de la encarnación. El detalle, que implica toda una concepción teológica de signo encarnatorio, reafirma la maternidad de María sobre la Iglesia, al tiempo que desde una perspectiva nueva constata su verdad, la que le obsesiona y llena su vida de obispo y de escritor, del «Ch:ristus totus» . «¿Cómo no vais a pertenecer, asegura, al parto de la Virgen, si sois los miembros de Cristo?» 141 . Es la consecuencia obvia, ineludible y obligada, de su teoría en torno a la encarnación eclesial. Si la «societas sanctorum» reproduce el signo encarnatorio del misterio cristiano y pertenece al parto de María es porque, con Cristo-Cabeza, encarna y da a luz a los miembros de su Cuerpo. Se da, pues, una significativa correspondencia entre el «ad partum Virginis pertinetis» y el «coopera ta est carita te» . La acción maternal de la Virgen al momento mismo de la encarnación alcanza a todos los incorporados a Cristo que, Mediador y Cabeza de la Iglesia, prefigura y previve en su humanidad, por encima del tiempo y del espacio, la existencia concreta de los integrantes del Cuerpo místico, los fieles.

En apoyo de esta doctrina y con un mayor índice acaso demostrativo de la aplicabilidad inmediata de los frutos de la redención a cada individuo, aduce san Agustín el argumento más personalizado

primera onda de la Iglesia, que va engendrando a las demás hasta el fin de loSc. tiempos» (Teología de la Iglesia, Pamplona, 1 960, p. 1 26).

140 Sermo Denis, 25 ,8 ; MA I, p. 163. «El Santo ha pasado de la regeneración (o corredención) objetiva de la humanidad a la regeneración (o corredención) subjetiva, cuando se aplican a cada individuo los frutos de la redención» (GARCÍA GARCÉS, N., ob. cit. , p. 41) . Sería, por otra parte, e l resultado normal de la semejanza que la Iglesia hace de María: semejanza que implica dependencia estructural y de funciones del «modelo» ; cfr el mismo Sermo Denis, 25 , 8.

141 «Quomodo autem non ad partum Virginis pertinetis, quando Christi membra estis? Caput vestrum peperit Maria, vos Ecclesia» (Sermo 1 92 ,2 ; PL 38, 1012) . «María es también Madre de los miembros. Este paso, sin embargo, ofrece dificultad en su lectura, puesto que en el momento mismo del tránsito se enuncia la maternidad de la Iglesia respecto a sus hijos» (PALMERO RAMOS, R., ob. cit. , p. 235). De cualquier forma, la dificultad es superable cuando se advierte que para san Agustín la maternidad de la Iglesia queda integrada en la maternidad de María.

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de que María es el modelo, la figura y tipo de la Iglesia, cuya constitución y funciones · copian el ideal de la virginidad fecunda de María. De ahí el empeño por descubrir dichas relaciones de semejanza a lo largo de la historia toda de la salvadón. Desde el primero al último libro de la Escritura, la Virgen y la Iglesia siguen un curso paralelo y complementario de influencia y acción redentiva. Y mientras que otros autores dan un sentido cristológico o mariológico en exclusiva a la promesa del Génesis (3 , 15) , san Agustín ve también a la Iglesia como la vencedora de Satán: «Esto se dijo - afirma - simbolizando un gran misterio, se dijo prefigurando a la Iglesia futura («in figura dictum Ecclesiae futurae» }, nacida del costado de su varón dormido, pues Ad�n simbolizó el Futuro. El apóstol dice que es 'tipo del que había de venir' (Rom 5, 1 4) . . . ¿Qué se dijo a la Iglesia? Oídlo ahora ya, entendedlo, tened cuidado: 'Ella acechará a tu cabeza y tú a su calcañar' . ¡Oh, Iglesia! , atiende a la cabeza de la serpiente» 142• La misma imagen repite el Apocalipsis, refiriéndose al dragón al acecho de la mujer, en trance de dar a luz , para devorar a su hijo ( 12 ,4) : «Que el dragón sea el diablo lo saben todos. Y también que la mujer significaba a la Virgen María, que dio a luz a nuestra común Cabeza, la cual igualmente prefiguró en sí misma a la Iglesia santa ( «quae etiam ipsa figuram in se sanctae Ecdesiae demonstravit» ): porque del mismo modo que aquélla permaneció virgen, siendo Madre, así también la Iglesia, que en todo tiempo da a luz a sus miembros, conserva intacta la virginidad» 143.

Aquí se enuncia claramente la relación de ejemplaridad - de principalidad si se quiere - de María para con la Iglesia: «In ipsius typo Maria virgo praecessit» 144• Una relación de origen no sugiere todo lo que María es y supone en el ámbito de la historia de la salvación. La virtualidad del misterio mariano es mucho más íntima y caracterizadora. Con absoluta nitidez afirma san Agustín en sus . comentarios que María, la Virgen, es el prototipo y la «figura» , el antecedente y perfección de la Iglesia.

El obispo de Hipona, concretamente dentro de la Patrística 145, confiere a la palabra «figura» (tipo) un profundo y radical contenido teológico, trascendente a lo aperencial y visible, muy de acuerdo con la estructura sacramental que denomina amplios sectores de su concepción soteriológica 146• La «figura» tiene carácter intencional, tiende

1�2 Enarr. in ps. 103, IV, 6; PL 37 , 1381. 143 De Symbolo ad Cat. , Sermo 4, l ; PL 40,66L 144 Sermo Denis, 25,8 ; MA I , p. 163. 145' Cfr WILMART, A., Notices et Communications, en «Bulletin d'Ancienne Littérature

et d'Archéologie Chrétiennes», I (1911 ) , pp. 287-288. 146 Cfr por ejemplo, FoLGADO FLóREZ, S., Dinamismo católi"co de la Iglesia en san Agustín,

p. 95 SS.

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y está proyectada hacia otra realidad, de la que es síntesis y culminación, la forma idéal147• En sentido agustiniano, algo platónico, llega a lo más hondo y constitutivo del ser: significa y produce, · causa lo figurado. María, la figura-antecedente de lo eclesiológico salvífico («in ipsius . typo Maria virgo praecessit») , es no sólo modelo «original» que apoya los rasg9s primeros según los cuales será conformada la Iglesia, sino una realización dinámica que fo.fluye vitalmente en su formación, imprimiéndole su fisonomía. Según . esto, la maternidad virginal de María es el signo - «sacramentum» � , la medida y actuación ejemplarizante de la virginidad fecunda de la Iglesia, que imita su modo de ser, lo copia y revela de continuo su mediación universal sobre los fieles. Madre del Cristo total, María modela el misterio de la Iglesia Madre. Es su figura existencial e intrínseca: existencial, porque. previve las razones de lla maternidad virgen de la Iglesia, e intrínseca, porque determina, . influye y tipifica, causa las relaciones maternales de Iglesia-miembros del Cuerpo de Cristo148•

Bajo la impresión de lo meramente cuantitativo de los textos que aluden a la semejanza y analogía de la Iglesia, se podría a primera vista concluir que el rasgo fundamental de la Virgen para san Agustín es el ser prototipo de la Iglesia. La fuerza del simbolismo eclesiológico de María parece incluir todos los demás caracteres. Incluso la maternidad divina queda reducida, parece, a un dato más entre otros149• Pero un estudio más directo y a fondo, desde el conjunto de la teología agustiniana, descubriría que la función primordial de la Virgen, única que comprende y explica a todas, es de hecho la maternidad, el ser Madre de Cristo. Y ampliando la interpretación, del Cristo total. Aspecto clave de la teología agustiniana del que no se puede prescindir fácilmente sin exponerse a dar una visión desfigurada d�l pensamiento del santo. Porque en María, por ser Madre de Cristo, se condensan y uniforman todas aquellas funciones que dicen, por naturaleza, orden a la unidad y semejanza con la Iglesia, la maternidad y la virginidad. María es la Esposa de Cristo, porque es la Madre virgen de Cristo; Madre que concibe antes por la fe que

147 Cfr Enarr. in ps. 93, 19 ; PL 37 , 1206. 148 Y «así María - comenta ScHILLEBEECKX - es el arquetipo de toda la Iglesia, y la

Iglesia no es todavía plenamente Iglesia más que en Ella. La significación de typos, tipo o arquetipo, que los Padres gustan en emplear en este sentido, no se reduce a ser solamente un ejemplo o modelo: El sentido es netamente más rico. Designa, ante todo, una figura humana, una persona cuya historia y condición final manifiesta las intenciones salvíficas de Dios sobre el pueblo elegido. Lo que Dios proyecta para su Iglesia lo manifiesta claramente en la imagen acabada de la Virgen Madre» (Marie, mere de la Rédemption, París. 1 963, p. 128).

149 Después de lo dicho hasta aquí, es obvio que en la búsqueda teológica de las relaciones reales entre la Iglesia y la Virgen san Agustín da preferencia lógica a lo antológico, a lo que Maria, la Virgen, es en sí, partiendo siempre del dato concreto de Escritura: su maternidad divina. Cfr ScHMAUS, .ob. cit. , p. 227.

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en la carne al Hijo de Dios. Madre de la Cabeza de la Iglesia, es también Madre del Cuerpo místico.

No es nuestra intención ahora ampliar el estudio al análisis detallado de la tipología mariana según san Agustín, sino limitarnos, como lo hemos hecho, a subrayar únicamente las razones teológicas justificativas de la maternidad espiritual de María, principio de su mediación salvífica en la Iglesia. Reiteramos una vez más, para concluir, que al predicar de María los términos de «figura» y «modelo» no se trata de una analogía de propiedades y funciones, sino de una relación vital que llega al centro mismo del misterio de la encarnación y de la redención, en cuanto que del seno de la Virgen nació con Cristo · la Iglesia, modelada sobre María: «Este (Jesucristo) es el más hermoso entre los hijos de los hombres (Ps 44,3), Hijo de Santa María, Esposo de la Iglesia santa, q uam suae ge nitrici s z"milem reddidit: la hizo Madre para todos nosotros y la conservó virgen para EL La Iglesia, como María, posee la perpetua integridad y la incorrupta fecundidad» 1 50•

1 50 Sermo 195 ,2 ; PL 38 , 1018 .

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La Virgen María en el esquema agustiniano de la mediación · El mismo tratado De sancta Virgz....

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