Lec Xxiii Heideger

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L ección XXIil HE 1 DEGGER Y LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL Nuestro último problema fue la exposición, excesivamente sinté- tica, sin duda, del pensamiento fcnomenólógico según ocurría en su fundador, Edmundo Husscrl, y en Max Scliclcr, como expresión de ia filosofía de los valores. Ahora, para concluir el tratamiento de la filosofía fcnomenolór.ica, tócanos exponer el pensamiento cíe Martin Heicícggcr, según muchos la figura más sugestiva de la filosofía actual; por lo menos quien la ha preocupado y conmovido durante más años y más intensamente. Claro, al hablar de Hcidcgger se habla de filosofía cxistcncial y, como en los' casos anteriores, es ciertamente objetable due optemos por él cuando hay tantas y tan ricas expresiones del pensar en esa dirección de la filosofía contemporánea. No tendríamos más qiífc recor- dar los nombres de Karl faspeh, de Gabriel Maree!, para que la cosa se hiciera evidente. Pero íl faut choisir; hay que elegir, en la impo- sibilidad de ocuparnos con todos, y esperamos que la . elección,’ en este caso, no sea interpretada como preferencia. En verdad pensamos alie Heidcpp.er es el más representativo porque es el único que trata de pensar la existencia en cuanto tal: es decir, en cuanto apertura al fundamento. Por otro lado, con Hcidegger culmina la fenome- nología: es el remate de un sostenido esfuerzo de reflexión aiic abo- caría a sus últimas consecuencias. Por último, Marcel ha rechazado la calificación de cxistcncial para su filosofía y la de Jaspers sería.

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FILOSOFIA

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  • L eccin X X I i l

    H E1DEGGER Y LA FILOSOFA EXISTENCIAL

    Nuestro ltimo problema fue la exposicin, excesivamente sinttica, sin duda, del pensamiento fcnomenlgico segn ocurra en su fundador, Edmundo Husscrl, y en Max Scliclcr, como expresin de ia filosofa de los valores.

    Ahora, para concluir el tratamiento de la filosofa fcnomenolr.ica, tcanos exponer el pensamiento ce Martin Heiccggcr, segn muchos la figura ms sugestiva de la filosofa actual; por lo menos quien la ha preocupado y conmovido durante ms aos y ms intensamente.

    Claro, al hablar de Hcidcgger se habla de filosofa cxistcncial y, como en los' casos anteriores, es ciertamente objetable due optemos por l cuando hay tantas y tan ricas expresiones del pensar en esa direccin de la filosofa contempornea. No tendramos ms qifc recordar los nombres de Karl faspeh, de Gabriel Maree!, para que la cosa se hiciera evidente. Pero l faut choisir; hay que elegir, en la imposibilidad de ocuparnos con todos, y esperamos que la . eleccin, en este caso, no sea interpretada como preferencia. En verdad pensamos alie Heidcpp.er es el ms representativo porque es el nico que trata de pensar la existencia en cuanto tal: es decir, en cuanto apertura al fundamento. Por otro lado, con Hcidegger culmina la fenomenologa: es el remate de un sostenido esfuerzo de reflexin aiic abocara a sus ltimas consecuencias. Por ltimo, Marcel ha rechazado la calificacin de cxistcncial para su filosofa y la de Jaspers sera.

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    mejor, unn filosofa cxistentiva centrada en situaciones concretas de la existencia, sin el intento de reducirla a categoras cxistcnciales.

    Pero no se trata sio de Jaspers y cc Marcei. Entre ios pensadores que normalmente pertenecen a Ja lnea del pensar cxistcncal hay que citar-a Bcrdiacff,. a Chcstov, a: Unamuno, a Sartre, a Ab'bagnano.

    podramos citar tambin, aunque su pensamiento se injerte ms bien en las que se han llamado filosofas de Ja vida, a don Josc Ortega y Gassct. Por cierto que, si atendiramos a todas las exigencias formales, la inclusin de Ortega aqu sera objetable por muchos mo- tivos; pero si consideramos sus profundas afinidades con ciertas tesis de Ja filosofa existencial, por un Jado, y por el otro el hecho de que una Introduccin a la filosoEa que quiere construirse sobre el pensamiento filosfico vigente especialmente en nuestro mundo hispnico resultara incompleta sin su mencin, nos detendremos un momento en los puntos esenciales de ?u doctrina, antes de pasar ai pensamiento de Heidcgger,

    En Ortega hay un claro point de depart: yo soy yo y mi circtins- tanda. Esto es que yo y Jas cosas estamos en una .mutua relacin de presencia constitutiva. Pero esa presencia no implica su reduccin a un fundamento ulterior, como en Zubiri, como en Lvellc. Pues cuando se la reduce a la vida, sta no debe entenderse, creemos, de modo mctafsico, El vivir humano precisamente consiste en que yo soy yo y mi circunstancia. Por eso la filosofa de Ortega es una filosofa vitalista, desde luego, en cuanto pone su acento en la vida; pero tambin es una filosofa existencia! en cuanto la vida tiene la forma de,aquel ser abierto y situacional. Ahora, si analizamos el yo soy yo y mi circunstancia, resulta que las circunstancias no son las cosas entendidas en sentido efe naturaleza, tesis que me conducira ai realismo; Jas cosas son un mbito de posibilidades; son las perspectivas del quehacer humano; uno de cuyos aspectos es Ja teora. Esto es decir lo que ellas son, pero siempre desde un pumo de vista, desde mi punto de vista en cuanto yo soy en una relacin con ellas. Por !o dems, el ser con, implcito en el yo soy yo y mi circmifiiMCM, se refiere de modo primordial al ser con los otros, con la gente. Es en tal mbito; en el mbito de Ja coexistencia concreta ccn mis perspectivas y con la gente, donde mi ser se construye, donde mi yo c construye. Porque adems otra afirmacin muy importante en Ortega r

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    el hombre no es, el hombre se hace. Y se hace a virtud de la libertad entendida' como capacidad d optar entre posibilidades,' tema tpica* mente existencia!. Cierto que todo parecera resolverse, finalmente, en Ja razn vital, no en Ja- existencia, pero si analizamos los contenidos de ja nocin, se ve cjaro que razn, por1 un Jado, nada tiene que ver con razn especulativa, en sentido clsico, y que l vitalidad que la acompaa tampoco es Ja vitalidad pensada' al modo de Ja biologa. En el fondo, Ja razn vital es la razn histrica'- es decir, Ja hermenutica. de un ser que debe construirse sobre un plano de relaciones existenciales que transcurre en el tiempo. Por eso el problema del conocimiento filosfico no es el de aprehender Jas cosas sttb spece netemtatis, sino el de pillarlas sttb tpecis instantis, y por eso en la metodologa orteguiana hay una serie de fuentes que responden a ese buceo en Ja temporalidad: la biografa, Jos generaciones, ios usos; es decir, una serie de fuentes concretas decantadas por el plexo dinmico del acontecer coexistencial. Para nosotros, inclusive las nociones de vida ascendente y vida descendente, vinculadas, es claro, con categoras vitales, hacen pendant con la vida autntica y la vida inautn- tica de la filosofa existencia!.

    Ahora, dicho tocio, queda, sin embargo, que en Ortega falta Ja dramaticidad religiosa de la filosofa existencial. El drama de Ortega, siempre, no es sino juego; un juego cuyo ltimo desid retttmt- no aboca al misterio, que falta en Ortega, sino a la aporta, Y cuando Ja apora no tiene como raz-una cruz metafsica, no queda sino resolverla en el hecho. De all el aristocrtismo de Ortega, no en sencido tico, sino sociolgico. Y de all lo que me atrevera a llamar su incomprensin, para Jos ms altos valores del cristianismo profundo.

    En cambio, el pensar de Ortega cristianizado de algn modojiuede encontrarse, nos. parece, en los comentarios y exgess de Julin'Maras, cuyo orteguismo setamiza, como lo'sabemos, con Ja fuerte influencia de Zubiri y con el pensamiento del P, Gratry, sobre todo. Otros expositores de Ortega vinculados a su enseanza son Jos Ferrater Mora, Angel, Snchez Reulet, y en los ltimos tiempos Arturo Garca Astrada, cuyas sucesivas notas sobre el maestro ,espaoi se estn constituyendo en elementos indispensables de la bibliografa. .Adems, no pueden olvidarse el libro del P. Ramrez y el anterior del P, Triarte.

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    Bien; pero vistas rpidamente algunas tesis fundamentales de Ortega, volvamos a su objeto: Heidegger. Martin Heidegger nace en Messkirch, Badn (Alemania), y estudia en la Universidad de Fri- burgo, donde se vincula con Rickert y Husserl. Dedicado a ia do- cenca, explica en Marburgo y, posteriormente, en la misma Friburgo, donde acaba por ocupar la ctedra de Husserl al jubilarse ste. Luego, al retirarse Heidegger, ia ctedra ha sido ocupada por Szilasi.

    Desde el punto de vista de las lneas de pensamiento que en l se anudan y en l alcanzan una nueva, profunda y orginalsima formulacin, hay que sealar el magisterio de Husserl, de quien recoge el mtodo de descripcin fenomenologa y la dea de la reduccin a un fundamento ltimo. En Husserl, esa reduccin conquista la nocin de conciencia pura, como residuo fenomcnolgico, y la conciencia pura se identifica con la- temporalidad intencional. En Heidegger se mantiene la idea de tiempo e intencionalidad, pero el tiempo intencional no vincula un ego puro con sus cogitationes, sino un existente con su mido. Adems, debe decirse que varias otras fuentes confluyen en el filosofar heideggeriano: Kierkcgaard y su nocin de la angustia como experiencia metafsica del ser; Kant, que quiz alcance las mximas posibilidades de autodespliegue en el filsofo de Friburgo; Dilthey y su concepcin hijtoricijta, superada y asimilada en Heidegger. Pero no slo ellos; Nietzscbe y la tradicinpotica alemana, los msticos y, finalmente, la filosofa clsica estn presentes en el pensamiento heideggeriano; Tanto que Heidegger es qui/., a tal propsito, el filsofo no escolstico que hoy maneja con mayor soltura, precisin y riqueza esc maravilloso instrumento del pensar que forj la filosofa tradicional: su.lenguaje tcnico. Y Heidegger es, adems, un especialista en Aristteles, en Platn, en los presocrtcos. Qu ms? No es necesario ms. Todo eso es ia filosofa existencia! de Martin Heidegger y, sin embargo, nohay filosofa que, como ella, ostente un ms autentico sello de originalidad. As se explica que, se ucepten o no sus conclusiones, quien no sienta en presencia de Heidegger la frescura de su pensamiento, el estado de desatamiento a que lo somete, el aire que lo rodea, lo penetra y lo levanta, no puede juzgarlo. El juicio critico, en filosofa, exije una previa docilidad acia Jos principios que queremos juzgar. Si no podemos comprenderlos, si no hacemos el esfuerzo de pcrmcabiliznfn espiritual que

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    nos permita ver una filosofa, las flechas de cualquier critica pasan de largo sin rozar el blanco.

    Por co, nuestra tarea fundamental ser la de exponer a Hcidcg- ger, no sus crticos. Pretendemos ser leales con su pensamiento; pensarlo hasta el fin; repensarlo. Si podemos sometemos a esta caLhnrsis, si nuestro realismo puede afrontarlo en el propio terreno de su 'acontecer y, en ci, comprender las posibilidades humanas que revela, la propia posicin que adoptemos no lo ser por ignoratio clcnchi; lo ser por1 autoposesin, por autoconcicncia; porque el rca- siho, el tomismo es en verdad no tanto una filosofa cuanto el modo egregio del humano vivir, filosofando.

    Bien, dispuestos a esta experiencia, digamos cules sern los pro- r psitos que nos mueven en una exposicin como la nuestra, inevitablemente fragmentaria. Y en virtud de semejante precisin programtica debemos decir: primero, que slo queremos deslindar el sentido general de i filosofa en Hcidegger; segundo, que ese deslinde implica asumir, en sus races, la direccin que Hcidegger inaugura, y, tercero, que una tal direccin slo podr mostrarse si podemos destacar, por lo menos, algunos de sus temas centrales, tan rigurosa y sugestivamente impostados en la inslita dialctica del pensador alemn.

    Se trata, pues, de algunas cosas- que llamaramos preliminares. Que quiere hacer Hcidegger?. Visto lo que quiere, hacer, cul es la raz de la cual parte? Cmo se desenvuelven algunos grandes temas de 5U pensamiento?

    Paralo primero, debe decirse que como Hcidegger lo expresa en Jc r y tiempo y como lo ratifica en posteriores trabajos, su problema es el del scr.-Lo que intenta es una teora general del ser, en el sentido ms o menos clsico de la disciplina; una ontologa general. ((Poste- riormente, en sus ltimos, trabajos, el pensamiento de Hcidegger quiere ir ms abajo; quiere alcanzar la frescura del pensar inmediato, ci origen de pensar como patencia del ser, anterior a toda ontologa y a toda metafsica; pero, por razones didcticas, mantenemos aquel esquema: l filosofa cxistcncial se inaugura con el proyecto de na ontologa.) ~

    Para J-lcldcggcr, pues, como para todo filsofo que se precia de tai, la filosofa es una gigantomttcha pcr tas oiiseis, una lucha de

  • gigantes por el ser, en palabras platnicas que nuestro filsofo cita. Y.esta lucha por el ser, esta elucidacin, puesta en Ja luz y teorizacin del ser, como destin de la filosofa, debe ser afrontada en todas sus dificultades. '

    Ahora bien, la tarea de elucidar el ser eAucere, verlo en su luz, de la que parece ocuparse la filosofa, no es una tarea que al hombre l

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    m is gen en! que el ser, en el cual pudiramos incluirlo, para limitarlo, Juego, por alguna diferencia. .Por lo dems, en todo juicio o definicin, el ser mismo siempre se da por supuesto, a 16 menos en su funcin copulativa, de modo que cualquier definicin obre el ser slo sera posible, .slo tendra sentido, porque ya est el ser, Si l ser es quien da verdad, quien sostiene las predicaciones y definiciones, cmo podra ser iluminado por otro que s mismo? Es decir, que, .lgicamente, no podemos esclarecer el problema del-ser,

    b) Porque el ser no consiente je lo trate desde un punto de vista exterior a s mismo. Queremos decir que, en este caso, no se puede establecer diferencia entre el objeto por el culse pregunta y el ser mismo que pregunta. Para preguntar por el ser, o para definir el ser, cada uno ya est instalado, existencialmente, en el ser y no puede, por eso, verlo como un espectculo exterior a s mismo. En cuanto quiero objetivar el ser, yo mismo, que lo objetivo, previamente soy. El ser es siempre un pre, en relacin a todo tipo de conocimiento al modo cientfico.

    Adems, si l tarea de la filosofa es preguntar por el ser en general, como base, fundamento o principio que sostiene toda Ja realidad, debemos comprender que esc principio o fundamento no es una cosa o persona con la cual yo pueda encontrarme presencialmente, digamos. Es decir, que no hay persona o cosa que sea el ser en general. Lo que hay son seres, y el estudio del ser en general, si es, en todo caso, posible, deber incoarse desde los seres en particular; Ja ontoJoga, en.cuanto ontologa general, deber incoarse en una antologa particular. Hay que hacer, pues, como' etapa previa, una ontologa particular, desde la cual nos sea posible pasar a la ontologa general.

    Esa ontologa: particular, como bsqueda de un ser que nos abra el acceso a la posibilidad de comprender el ser en general, es la antologa fundamental, en-el lenguaje heideggeriano. Y en la estructura misma d la pregunta por el ser, que desata Ja actitud metafsica, vamos a encontrar cul es el ser particular que nos abrir el acceso a Ja teora general del-ser. No se trata sino de analizarla. As, toda pregunta se compone de tres trminos: aquello que se pregunta, en este caso por. el sentido del ser; el que pregunta y aquel a quien se pregunta. Preguntamos por el sentido del ser, pero el que pregunta

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    por el, en este-caso, soy yo mismo, el existente humano; el D/tsen, dice Heidegger. Y aquel a quien se le pregunta, tambin es el Dasrin, pues sol l, segn lo muestra una simple observacin fcnomciu&y.ica, atestigua que posee cierta comprensin de ser, pretemtica. Asi,.todos nosotros usamos el verbo set como comprensible sin ms, y decimos, la pared ei blanca, aquel hombre es virtuoso, etc. Si tenemos que preguntar a alguien por el sentido del ser, pues, debemos dirigirnos a quien, inmediatamente, se mueve precomprendiendo,. aunque sea con cierta oscuridad, lo que ser puede significar. Y esta precbmpren' sin se prueba, precisamente, en el hecho mismo de que somos nosotros quienes hemos preguntado por el sentido del ser. Si preguntamos por el sentido del ser es porque, por lo.menos, podemos acotar, como zona de una pregunta, la zona del ser. Es decir, que por cualquier lado que afrontemos la cuestin, a quien, nos dirigimos con esta pregunta es al D aseiu otra vez; al existente que nosotros somos.

    La investigacin sobre ei sentido del ser, que encara. Heidegger, no puede radicarse en una ciencia, adems, pues no debemos olvidar que toda ciencia no es, en ltimo caso, sino un comportamiento del hombre.

    Hemos llegado, entonces, a un punto en el cual, para hacer ja teora general del ser, que Heidegger se propone, primero hay que hacer un anlisis de cierto ser particular, y este ser particular, por as Tazones que dimos, soy yo mismo, el Dasein, el existente, El primer paso de la ontologa general ser la Analtica de la existencia humana, como ontologa que abra el acceso a la comprensin de la pregunta por el ser.f Es la cuestin de lina ontologa fundamental, repetimos. Podramos comprender ms' claramente estos pasos, por nuestra

    cuenta, si dijramos: la pregunta es, como en toda metafsica, que es fel ser? Pero si no podemos responder a la pregunta, porque el ser no es definible lgicamente, ni intuible presencialmente, .ser previo averiguar, no qu es el ser, sino qu sentido tiene la pregunta misma por el ser, y qu sentido tiene el uso pretcmtico que nosotros mismos Hacemos de ser.

    Tal es la tarca de la analtica existencia!, como anlisis de! Dasein, del existente, con que se inicia la filosofa hetdcggeriana.-Ypara la cal se utiliza el mtodo fenomcnlgico, en cuanto descripcin pura de lo que es, pues fenmeno no significa lo que se opone a nomeno,1NTR. FILOSOFA. 30

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    como una apariencia se opondra a la realidad, sino que fenmeno es la patencia, la revelacin del ser mismo.

    Analtica cxislcncial. De acuerdo con esto, nuestra tarea es la de analizar el Dascin o existente humano, y para poder desarrollar una lnea de sentido preciso, conviene que digamos, a su propsito, lo primero que puede mostrar su fenomenologa: que es un ser abierto..

    Por oso, ustedes habrn ledo innumerables veces que, Segn JHei- dcgger, el existente no* puede concebirse a la manera de una cosa, en el sentido, de una esencia cuya estructura constitutiva estuviera ya clausuradajey cuyo desenvolvimiento no fuera sino un despliegue, siempre .predeterminado por esa esencia y su circunstancia. En ese sentido se puede decir como nosotros decamos para el caso de Dios que la definicin del Dascin, el existente, es no tenerla, pues slo tendran definicin aquellos objetos o seres constreidos por una arquitectura que predetermina su desarrollo. Slo un ser cuya esencia ya existe de modo completo, y cuyo desarrollo puede preverse en sus grmenes y potencias, podra ser capturado por. la definicin.

    El Dascin, por el contrario, en cuanto existir significa, para cada momento, tener en sus manos, la decisin que determine su futuro libremente, no es un ser clauso, cerrado, y debe pensarse, ms bien, como una posibilidad. Es decir, el Dascin debe pensarse como Ja posibilidad, siempre abierta, de construir y edificar, por Ja mediacin -de sus actos existenciales, una esencia; mi esencia, pues cada Dcsct'n slo puede hablar de s mismo. Por eso, en Hcidcgger, el ser del existente depende de sus opciones; porque yo elijo en cada instante Jo que ser en el instante, posterior, es que estas opciones van construyendo m ser, van haciendo que sea lq que soy. El axioma clsico que dice, operado sequitur cssc, se invierte aqui. Segn tal axioma, la operacin de un ser se sigue de lo que el es. Es decir, que la accin, propiamente, depende de la esencia. Para el cxistcncialismo, las cosas son al revs: esse scqmlur. operatio. El ser, la esencia, se sigue de Ja operacin, de la accin cxistcncial. En la medida en que pongo los actos, las acciones, simultneamente voy poniendo-las lneas de mi esencia; voy estableciendo mi esencia. La esencia resultar, pues, de Jas posibilidades que, en cada caso, ponga, por la accin,

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    el Dasein, el existente. De aqu la nocin de responsabilidad total i todo lo que resulte ser es una consecuencia de mis autodctcrminacio-' nes libres. Y nunca podr,llegar a una definicin, de m ser? nunca podr darse una definicin del existente, mientras tenga por delante posibilidades de realizacin, mientras exista. Lo que significa que el existente no puede concebirse nunca como una cosa, repetimos, pues

    "^siempre tendr, delante de s, una perspectiva abierta para que su ser crezca o se modifique, en una u otra direccin de sus opciones, (Sobre la opcin como liberacin; hay un notable trabajo, de Emilio Esti, presentado al Congreso de Filosofa de Lima, que se public en la Revista de Filosofa, de Eva Pern, n. 3, con el titulo Libertad y liberacin.)

    -Por eso, podramos decir que, para Hcidcgger existencia quiere decir: el tenderse del existente desde lo que ahora y en cada momento es, su ex, su desde Da en alemn, desde el aqu y el ahora de esc ex, haca su poder ser, hacia su sistere, que podra, en cierto modo, traducir el sein del Dasein. Existencia significa desde el ex, el aqu, instalarme en mi posibilidad, sistere. Conocemos las dificultades etimolgicas y semnticas al traducir da por ex. Sin embargo, las aceptamos, como el nico medio de dart a nuestra exposicin, d sentido activo que buscamos con- vistas a la opcin y que traduce bien la actitud del primer Hcidcgger. En sus obras ltimas, en cambio, es evidente que Da,- all, es el lugar donde el ser e patentiza y nii sola actividad es estar abierto y ser dcil a el:

    Y este sistere, este scin desde el Da, tlesde el ex, es el Grund, el fundamento de la trascendencia; en Hcidcgger. Trascender quiere decir citar obligado, en todos los instantes, a sobrepasar el ex mi estar aqu y ahora en el sistere, en el poder ser; estar obligado a elegir posibilidades, a instalarme en posibilidades. Nosotros estamos aqu, simplemente, y existimos. Pero existir significa que, momento por momento, opto, pongo un acto de opcin y realizo una posibilidad. De tales posibilidades-ninguna me obliga, en particular, pero estoy obligado a la opcin misma. Por eso puede, hablarse de una prioridad de l existencia sobre la esencia, cii Hcidcgger, pero con mucho cuidado., Primero se dara la existencia y esta, en la opcin, construira su esencia. Para los dsicos, en cambio, la esencia sera-una potencia que c csse, el acto, cxistcncial, abre a sus posibilidades de opcin.

  • Introduccin A h filosofa

    Pero como ]a filosofa clsica se mueve sobre, los.^principios y. causas explicativas de la realidad, pone en la raz de ambas una razn primera, un fundamento, que las trasciende: ese fundamento es Dios. Metafsicamente, por eso, podra afirmarse que primero, est la esencia,

    . como una idea de Dios, como un plan de participacin que debe realizarse en los caminos de la libertad existencial. (Aunque en lo

    - absoluto, primero es la existencia porque primero es Dios, que no es sino un infinito acto existencial.)

    Para los existencalistas, en cambio, las cosas resultan al reves. Como el punto de partida es el puro hecho, ]a pura factcdad de mi estar aqu; de mi encontrarme a m mismo siempre ya puesto en la situacin de existir, y como este'puro hecho no puede explicarse por Ja apelacin a una causa primera, pues lo prohbe el mtodo fenome- nolgico, que no quiere explicar nada, sino describir,' toda estructuracin, todo ordenamiento de mi ser, .toda adquisicin de contenidos y de los continentes de esos contenidos, depender del acto que pongo como acto mo. Por eso, precisamente, la idea de que el Dussm, c existente, es un ser pro-yectado; un ser que arroja por delante, desde el Da, desde el ex, desde el estar aqu, sus proyectos, sos intenciones y, a virtud de sus proyectos e intenciones, se capitaliza a s mismo. Y . con ello, la prueba de que el Drtsen es teinporal; no slo temporal, que el D&sen es tiempo, es temporalidad, pues slo existe en Ja medida de que dispone de un tiempo, su propio tiempo, sobre el cual se enrolla desde sus proyectos. El ser, as, resulta una especie de coagulacin de mis opciones, de mi dinamismo; mi ser es tiempo coagulado, masifcado, diramos en expresin muy impropia.

    Pero hay ms an con respecto al yo. Ser yo es tomar partido ch favor o en contra de cada posibilidad de accin que se mgk presenta. Y en este tomar partido, en el part pris de la . existencia, en este tenderme-hacia una continua accin, desde la cual me edifico, hay dos opciones bsicas: una que dar origen a lo que Heidegger Jiama la vida autntica, otra a lo que llama la. vida iautntica; autenticidad e inautenticiaad. Queremos decir: toda eleccin supone poner opciones que, de algn modo, estn dirigidas, haca la construccin de un yo mismo autentico, o hacia la construccin de un yo inautntico. En la primera, toda interpretacin y. toda "opcin, todos Jos actos, tratara'n de centrarse en una comprensin que tenga

  • Heidegger y a filosofa existencial

    s fundamento en mi existir y su desamparo fctico; en Ja segunda, toda interpretacin y toda opcin tendrn el fundamento y la falsa seguridad de las cosas. Y los dos modos de existir darn origen a caractersticas vlidas, en cada caso, para uno u otro.

    Pero antes de establecer las caractersticas del modo autntico o inautntico de existir, parece que correspondera una cuestin previa ; correspondera analizar las caractersticas que son comunes a ambos modos de existencia. Aclaramos : para Heidegger, hay una vida autntica y una vida, inautntica, una vida propia y otra impropia, pero, previamente, habra condiciones bsicas de la existencia, que son comunes tanto a la una como a la otra. Por eso, para comprender cules seran las piedras sillares de iodo existir, conviene analizar lo que el filsofo alemn llama la Alltglichkeit cuotidianidad como modo de existir comn, de todos los das, sobre el cual se sostiene tanto la existencia autntica como la inautntica. La Alltglichkeit o cuotidianidad, no corresponde, pues, de modo exclusivo, a ninguna de aquellas formas de vida, sino a un estatuto mas hondo ce la exis* tencia: a la estructura indiferenciada del Dasein o existente. Se quiere decir: Ja cuotidianidad est detrs de la autenticidad y de la inauten- ticidad personal. Antes de que yo, uno de ustedes, cualquier existente, sea autntico.-o inautentico este antes significa aqu prioridad de naturaleza , reposa sobre la cuotidianidad, un nivel del ser que est ms abaj que sus cualificaciones.

    Nuestro problema, entonces, en cuanto efectuamos esta, especie de regreso hacia los fundamentos y principios, en cuanto pasamos del ser abierto dcl Brtei a las opciones, y de Jas opciones a los tipos de vida que Jas constituyen, es encontrar ahora la estructura fundante sobre la cual se edifica la cuotidianidad, como estado primitivo que sostiene las formas autnticas o inautnticas de la existencia. En sntesis, si la cuotidianidad es una estructura ltima en relacin a los modos.matizados y cualificados de vivir, cul es la estructura de ella misma?: d'c qu est hecha, para que; permanezca siempre como condicin del vivir cualificado?

    Y aqu las cosas empiezan a complicarse con toda Ja filosofa de Heidegger. Cuotidianidad, Alltglichkeit, quiere decir in-derAVelt-sein, ser en el mundo: esa expresin que leemos en todas partes. La estructura de Ja existencia, tal como acontece todos Jos das, es cj

  • Introduccin a la filosofa

    ser-en-el-mundo. Ya veremos lo que esla expresin significa en.su detalle, pero, porahora, retengamos que el scr-ciucl-mundo se parece, un poco, a lo que eran ios. trascendentales para la filosofa clsica. Ustedes recuerdan que los trascendentales, el ser, el bien, la unidad, eran realidades que se daban en todo, que todo lo trascendan y que, por eso, hacan como de fundamento para todo. Bien, el iji-dcr-Wclt* sci!, en cierto modo, es tambin una nota fundante que acompaa a todo existente; ser existente es eso: ser en el mudo. Se la podra pensar, tambin, como una categora, pero Heidcggcr llama categoras a las condiciones fundadoras de los objetos. En cambio, a las condiciones del D.uciii, las llama exisLenciales. El scr-eiucLmundo, pues, es un cxistcncial, el primero, de todos, y juega el papel de pivote,, arch, principio y fundamento para todo modo posible de existir. Si queramos saber, pues, qu era la cuotidianidad y se nos dice que es el scr-cn-cl-mundo, hay un nuevo problema que debe ser afrontado.

    Es decir, nuestra analtica funciona como un regreso, como un rctqrno hacia las fuentes del Ddscin. (Todo Heidcggcr es siempre eso: una dialctica hacia abajo. No es casual que uno de sus ms cortos c impresionantes trabajos se llame Der Riichgang i dan Grund der Mc(ipi)5i7? el regreso hacia la fuente de la metafsica.) All debe encontrar el sentido de su ser, tiene que desentraar los contenidos del Jcr-cij.cl-iiiifiif/o. Y p.va desentraarlos como existenciai, como estructura de la cuotidianidad, para ver cul es su sentido, cmo se compone, qu elementos lo constituyen y qu hilo conductor puede suministrarnos en orden a nuestro; propsitos, convienen varias precisiones.

    Si descomponemos la expresin y seguimos a Heideggcr paso a paso (y el comentario de De Waelhens, que utilizamos libremente), tendremos que descomponer la unidad significativa scr-en-cUrnindo y penetrar en su sentido. As. progresivamente, primero veremos qu quiere decir ser en; esto es, intentaremos aclarar ci sentido de la inherencia que el scr-cn-c-imnuo expresa. Segundo, veremos si pueden establecerse las lneas fundamentales del ser que existe en; es decir, que significa, eri primer lugar, ser en, y en segundo lugar, quien es tn, o quin es el que csi 'en. Por ltimo, preguntaremos qu quiere'decir la palabra ni mi d o, como supuesto continente en el

  • H eidegger y la filosofa cxislencial 311

    cual un quin, cierto quin, est en. En total, tendramos tres ele- mentos integradores de la unidad significativa, ser-ciud-mundo: uno sera el ser o estar en, la relacin de inherencia ; otro, el ser que est en, el sujeto de la relacin, y, finalmente, el inundo, en el cual esc ser est en, el objeto de la inherencia.

    Ahora bien, a propsito de la inherencia, debemos decir que de las cosas puede hablarse en sentido positivo o en sentido negativo y que, inclusive cuando hablamos en sentido negativo, la negacin tambin sirve para sealar, de algn modo, lo que las cosas son. Por ejemplo, en teologa es tpico .un modo de aproximarse a la idea de Dios, cuyos mtodos son negativos. As, cuando decimos que Dios es infinito, lo que hacemos, simplemente, es negar la finitud, sin que establezcamos, con precisin, lo que la infinitud significa en s misma.Y para hablar de la inherencia. que implica la expresin scr-cn-el- mundo; para hablar del ser e que la constituye, haremos algo parecido: primero diremos lo que no es, como va hacia la comprensin de lo que es. Segn esc mtodo, hay que afirmar, de entrada, que la inherencia del Dasein en el mundo, el estar en, no significa, para Heidegger, inherencia material. Sostener que el Dasein, en su fundamental cuotidianidad, es como ser o eslar^en-cl^mundo, no significa que lo est como una cosa material est en otra ; como un objeto fsico est en el espacio y en el lugar. No hay, aqu, una relacin de continente a contenido, de tipo fsico o cuantitativo. El existente n est en el mundo como un lquido est en un recipiente, o como el recipiente l est-en un armario y el armario en una habitacin. La nocin de inherencia que implica el estar en, debe entenderse, simplemente, como una relacin de carcter intencional; como el hecho de que el Dasein slo existe en cuanto existe en relacin, y corno el .hecho de que esa relacin tiene carcter constitutivo. Es la idea de Husserl traspuesta o ampliada al campo total del cxistdnte. La intencionalidad en Husserl, se rcEera al conocimiento, una constitutivamente un ego pensante con-sus cogitata, por mediacin de las cogitationcs; la intencionalidad, en Scheler, no era slo la de un ego pensante, sino la de una persona que se una con valores, por ia mediacin de ios actos estimativos; la intencionalidad, en ^Heidegger, une y funda, mucho ms abajor el existente y el mundo. Por eso, la relacin inten-

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    cional significa que el Dasein siempre est en el inundo, porque est con el mundo, y porque se constituye por e mundo.*Fuera de la relacin Dasein-nmndo, rota la intencionalidad que los une, no quedan el Dasein y el mundo. Desaparecen sin la. intencionalidad, y, ien todo caso, slo permaneceran como existentes en bruto. Ser un Dtscn, pues, es estar tendido y ligado con el mundo; estar en relacin fundadora con otro, un aliquid. Esta relacin puede caracterizarse como el hecho de estar comprometido, tre engag, tre ensambl. Y, s se apura mucho la cuestin, esa inherencia del estar en, implica no slo la relacin integradora, sino iluminadora del existente, del Dasein. De aqu que no pueda concebirse un Dasein como si existiera previamente. Queremos decir: el estar en, del estar-en-cl-mundo, no es como estar en una ciudad que ms o menos nos agrada y de la cual podramos trasladarnos ; ser Dasein es estar en algo as. como un mundo. Mis an, cuando je dice que el Dasein est en el mundo no nos referimos a un atributo que podra aplicarse a un Dasein que antes fuera Dasein y luego le aconteciera encontrar un mundo e instalarse en l. Scpich lo ha dicho con suma justeza al tratar palabras textuales de Heidegger: e estir en, no significa una presencia espacial, significa una presencia activa, semejante a la que implica ocuparse de .algo, cultivar algo, estar en algo; como suele decirse que uno -est en esto o en aquello, en los negocios, en la poltica ; como se dice, en general, Cftr en eso. Estar, as, equivale a ocuparse, actuar, insertarse, establecerse activamente en el acontecer y n las cosas. Puede ejemplificarse con esto : si dijramos, conviene crear -una doctrina, acerca de la vida de os pueblos, y alguien contestara, estoy en eso, dara una respuesta qtic 'se asemeja, de algn modo, al iiuder~Welt'Scin. Estoy creando, elevando a unidad en m, esa doctrina. Pero, en cuanto la elevo y la creo, me estoy construyendo a m mismo: en. cuanto realizo la vfs- tigacn, me realizo a m mismo como investigador.

    Por eso, s queremos.pasar a una caracterizacin no negativa, sino positiva, de la,inherencia, del estr en, que corresponde al estar- en-el-mundo, debemos decir que sa inherencia es, para'Heidegger, como preocupacin, Besorgen. La pre-ocupacin, como estar ocupado pre, antes de, ocuparse, implica el tre engag, el estar, comprometido, ligado al mundo por un cmulo de cuidados con el mundo, y correspond c al modo del estar en, ms propio y esencial. Precisamente, es

  • Heidgget y la filosofa existencia 3*3

    al filo de esta idea, de la preocupacin; que podrerrios orientarnos en t e! laberinto del uderAVell-sem, para descubrir las otras caractersticas de la filosofa hcideggeriana. Esta nocin de preocupacin se vincula con lo que ya dijimos del ser abierto y tendido hacia sus posibilidades, Porque preocuparse quiere decir proyectarse, vivir desde el proyecto,

    todas las acciones del existente son frutos de esa preocupacin. Y decir que uno na quiere preocuparse, es preocuparse de despreocuparse. Inclusive, como lo veremos ms adelante, los modos de ser propios, de los objetos a que la preocupacin tiende, dependeran de Ja tonalidad

    que posea Ja preocupacin en cada caso.

    Ahora bien, si ustedes recuerdan, Ja intencionalidad de Husserl, aplicada a los datos hylticos, al material de los sentidos, los converta en objetos, en correlatos objetivos de Jas vivencias; la intencionalidad era una especie de categora a priori, que fundaba la relacin de conocimiento. Posteriormente, en Scheler, la intencionalidad estimativa descubre los valores, los pone en is luz como objetos con los que se relacionan Jas vivencias emocionales. Y el proceso contina en Hci- degger: Ja intencionalidad, entendida como Berorgen, como preocupacin, se enfrenta con lo que Heidegger llama los e.VJenlej en bruto; es decir, con el contorno tal como reposa eri s mismo, desligado del existente, y establece lneas de utilizacin; utiliza ese contorno segn sus proyectos. Por'cstn proyeccin, por esta preocupacin, los existentes en Bruto se elevan a una funcin instrumental, son iluminados por la preocupacin que los ordena en lneas de sentido, en horizontes significativos para la preocupacin, porque en ellos se abre y proyecta, se expande la preocupacin misma. Tal proceso, por el cual'los existentes en bruto se hacen inteligibles nstrumentalmentc, segn -mis proyectos, crea o va creando, simultneamente con un Dasem, con el existente que se preocupa, el mundok El mundo ya no es el contorno sin sentido; el mundo es el mbito de] existente que lo cruza, lo pone en la-luz, habita en el como en su casa. U11 bosque es lina cosa oscura, enigmtica, cerrada, hasta que Jos leadores abren Jas picadas, siguen Jos cursos de. sus arroyos, encuentran los ncleos de la madera til. Luego, el bosque es el habitat del leador; ya no es una cosa que est all, sino un mundo, un mundo en relacin con determinadas preocupaciones, las del leador, precisamente. Por

  • 3*4 Introduccin a la filosofa

    eso puede decirse que todo conocimiento es interesado, en el .sentido de iutcT'Cssc, est en el c r del existente, como preocupacin.

    Y as pasamos a la segunda cuestin en. nuestro anlisis del m-der- Wclt-sciij. Primero preguntamos que deba entenderse por el estar en, y contestamos que el estar en, era una relacin intencional de cuidado, de preocupacin. Ahora queremos saber qu debe entenderse por el intuido, a que se refiere ese. estar cu, y debemos responder que hikmo, primero, al que se refiere el estar-en-el-mundo, es mundo cir* cndante. El mundo circundante es el horizonte de lo que est a la mano, de lo que el Dascin usa manualmente dic zuhandenc We. La preocupacin esclarece los existentes en bruto, elevndolos a una unidad compleja de relaciones, instrumentales, y de los sentimientos, pasiones, ideas que; nacen en tales relaciones determinadas por el proyecto. Pero no debe pensarse que la preocupacin crea, instrumentis dad, en cuanto instrumentnlidad de un mundo, que antes ya existiera. Hay que corregir esto y pensar, ms bien, que simultneamente, la preocupacin y el mundo circundante, como mundo de tiles, son creados a una por la unidad on.tolgica, in-dcr-Wclt-scin. Ser- en el mundo quiere decir existir preocupndose y fundando, fundndose, un. mundo, de tiles. ste es el mundo inmediato, la primera idea del mundo de Hcidcgger, que no coincide, con respecto a sus relaciones de proximidad o lejana, con el concepto de mundo espacial. El mundo se funda cualitativamente en las preocupaciones, y, segn las preocupaciones, lo que est cerca espacial o mtricamente, puede estar lcjsimos en el orden cxistcneial. Un diplomtico vive su mundo circundante en Formosa o Corea, a veces, y no conoce lo que pasa a la vuelta de su casa. Donde est mi corazn, estoy yo y est m mundo.

    Sin embargo, detrs del actual mundo de tiles, con el cual se encuentra engage el existente, hay siempre un horizonte de posibles ampliaciones para las tramas y proyectos de la preocupacin. ste es el segundo concepto de mundo, no como Unnuelt, mundo circundante, sino como mundo en s; es el mundo qua mundo. Por eso, la ltima caracterizacin del mundo, en cuanto integrante del todo, jer-cu-e- mundo, es su constituirse en un posible campo de juego, de expansin y movimiento, para la trascendencia de la preocupacin. Hay un mundo como tal, detrs del mundo inmediatamente circundante, por

  • Hcidcggcr y la filosofa extstencial 3*5

    que la preocupacin puede seguir ampliando sus proyecciones, puede seguir expandiendo y organizando el mundo en crculos cada vez mis amplios. El mundo no es, tampoco, na suma

  • 316 Introduccin a la filosofa

    que l es. Ya caracterizamos el ser en y el mundo en el cual alguien es en. Ahora se tratare saber quin es el que est en. Y, en primer Jugar, debe decirse que el existente no es un yo, un ego cogito, aislado, que desde s mismo, desde un antes, debe ponerse en relacin con lo que no es su s mismo. Ya lo vimos con la idea de mundo; el existente, al existir, funda el mundo y se funda como existente.. Pero, ahora, cuando analizamos la idea de mundo en el cual existe, vemos que el Dasein implica otra realidad constitutiva: 3a relacin con otros existentes. Por qu la implica? Porque si nos fijamos en el'sentido que tienen, los tiles y las convenciones utilitarias o instrumentales, el lenguaje, los cdigos, Jas normas de trnsito, todos los cuales son tiles del existente, creados por su preocupacin, veremos que ellos nos remiten, nos reenvan continuamente a otros tiles y a otros existentes. No tendra sentido una seal de trnsito si no estuviramos co-implicados en un mundo*con-otros. La tablilla de un automvil indica existentes que lo poseen, existentes que manejan el Estado, existentes que son .policas, etc. Un traje seala al sastre, pero tam-* bien la aguja, el hilo y el cliente. El mundo de tiles, por eso, es un mundo, que se agota en su relacin instrumental con el existente y, adems, es un mundo cn los otros, o comando (Mitwelt), En cambio,, el Dasein no-se agota en su relacin con los tiles; queda

    siempre abierto y, por eso, puede seguir ampliando i mundo-.Y su inteligibilidad utilitaria, el hecho de que los existentes se manejan, en l, implica una comn comprensin de ser, un coser, que todos entendemos, porque cada uno de nosotros no es slo con-sigo, sino tambin con4 igo. . Los dems no me son extraos, como si previamente existiramos, y, luego, firmramos ua convencin de mutuo conocimiento; los dems son con*migo. S

    Ahora bien, saben ustedes que, para Hcidcgger, el ser-en-el- mundo defina su nocin de inherencia por la preocupacin; el ser en, dcl scr-cn-el-mundo, significaba estar .preocupado, comprometido. Ahora nos encontramos con otra cosa: con que el Dasein implica, adems del ser-en-el-ftiundo, el Jcr-cOM-Jor-otros; ser Dasein es existir en relacin constitutiva con otros Dasein, con otros existentes. Y as como la inherencia en relacin al mundo era la preocupacin, la inherencia en relacin a los otros ser la solicitud (Fiirsbtge). En la pri-

  • Heidegger y la filosofa existencial 317

    ' mra, el Dasein s preocupa de las cosas ; aqu se cuida, se ocupa con los existentes.

    Una de las formas ms comunes en que se manifiesta esa presencia del otro, como ser con-migo, es la revelada en lo que Heideg- ger llama el mbi.to del impersonal o del annimo: el mbito del se, que, por otra parte, pertenece a la vida inautntica. La presencia y

    .la relacin constitutiva con los dems, en este caso, se transforma en la tirana de los dems y la vida personal se vierte, hacia fuera, pues el Dasein se ajusta, no la estructura propia de su ser, sino a la imagen de su nombre que circula en la cabeza annima de los otros. Es l tirana de dan Nadie, de cualquiera; del oscuro e irresponsable se dice, se hace, se opina. Como nadie es responsable de eso que se dice, nadie io dice desde s mismo, y, sin embargo, todos lo repiten en una cadena sin fr- La calumnia es quiz su momento ms dramtico, porque el destino mismo del autntico ser-con-los-otros, sostenido por Ja lealtad profunda, el amor total y la conciencia de una solidaridad esencial, e.s corrodo hasta e corazn de la existencia. Por eso, la existencia queda esclavizada a formas oscuras y es horadada y vaciada en el viento de la palabra, que ha perdido su contacto con las cosas; es horadada y vaciada por la invasin de la publicidad, que caracteriza a Ja murmuracin. Cada existente debe dar cuenta de su vida, entonces, ante el tribunal de esa publicidad, y queda prohibido y condenado el secreto, la ternura de la intimidad, la personalidad profunda que se alimenta en las tierras escondidas de la consciente y lcida soledad del amor. Todos nos perdemos en el uno colectivo, que no debe entenderse como el sec-con-los-otros en tina abierta fraternidad, en una militante caridad humana, sino como la forma en que se consuma el olvido de s mismo y la grandeza de la existencia que a s misma debe construirse. Aqu no soy ya quien sufre o se alegra, quien experimenta las simples experiencias de la vida, sino que se alegra 11110, tino est triste, a tino que es nadie, 1c acontece el existir. Cada uno quiere abandonarse en lo innominado, y a cambio de su ser profundo, de 511 irrepetible consistencia, que entrega .1 la banalidad corriente, recibe cierta., seguridad y tranquila certidumbre:. la seguridad y la paz de lo que no es, de lo que vela y oculta la dramtica condicin de 1a existencia, nacida en 3a /initud y llamada para Ja muerte (Sdn *rnn Toile), Precisamente, aqu, ante

  • 3 i 8 Introduccin a la filosofa

    la muerte, se alcanzan las ltimas consecuencias de esta actitud. Nadie quiere la muerte propia, Ja muerte que ha construido con. su propio vivir; todos se mueren de muertes comunes. Y como la muerte no es el fruto de la vida, la maduracin y la autoconciencia de Ja finitud, si bien todos constatan que, tasla ahora, nadie ha podido romper la malla de ose destino, cada uno, por su cuenta, piensa que se muere, pero que, mientras tanto, vamos viviendo c o j i j o se puede.

    El fundamento ltimo del Diisci. Hasta este momento, en nuestro intento de aproximarnos a la estructura del existente, para encontrar el sentido de su ser, hemos afrontado Ja tarea de describirlo en la relacin con su contorno cxistcncial, en su enlourage con el mundo y con los otros, pero no nos hemos, detenido en el intento de penetrar hasta la medula misma de su constitucin. Ahora que sabemos, pues, io que significa ser en, lo-que significa inundo y que es la existencia dei hombre corno cxisLciicin-coi'.'Otros, vamos a retroceder otro paso. Intentaremos sumergirnos en el fundamento mismo del Dasein, al hilo de De Waclhcns y sus comentarios. (Lo aclaramos de nuevo, el pensamiento de Heidcgger no es un pensamiento que marcha hacia arriba o hacia afuera; toda la meditacin hcideggeriana es siempre un retorno, un regreso, una marcha hacia abajo; desde cada posicin que se conquista no se dan pasos hacia adelante; por eso, se dan pasos hacia atrs. Esto es lo que ha visto con claridad Nimio de Anquin en su luminoso ensayo Ente y ser, en Arque, n. i.)

    El primer problema, asi, si hemos de intentar una captura que resulte decisoria para descubrir la estructura del Dasein o existente, es saber que significa, en su raz, el da, el ex del Dfljrcin, del existente. Da y ex, deben traducirse como ah, como el cite la, el estar ah, e implican una emergencia, una alenda, una presencia que me pone a m mismo en este insoslayable minuto actual en que ch-sisto.

    El da o eh es como la proa, la quilla de este navio cxistcncial que soy; ella, la quilla, corta el agua; ella une al navio con Jo .que el navio no es y de lo cual, sin embargo, recibe su sentido. El da, el eh, es como esc'scntimicnto de oposicin, resistencia y descubrimiento simultneo, que experimentamos una maana cuando la brisa nos azota el rostro y sctiluiios el rostro, su pcrlil, su plenitud delineada por el viento que le hace frente. Por eso el da, el eh, como

  • Heidcggcr y la filosofa cxistcncial 3*9

    nivel de mi abertura, de mi disponibilidad, da origen a un primer sentimiento que es lo ms hondo en materia de sentimientos cxis- tendales, para Hcidcggcr: da origen a la Bcfwdlichkeit, que traduciramos, brbaramente por cierto, por cnconlrancidd. Es la oscura y lcida constancia del encontrarme, del descubrirme sostenido en la punta de una ola: la ola del existir. Encontrarme, sentir que me ncucntro, a cada minuto, como emergiendo a la existencia, es el hacerme cargo del punto en que ahora estoy, mientras avanzo en Ja existencia y voy construyendo la existencia misma!

    En tal sentimiento, que no es racional, sino que denuncia un estado cxistcncial, se muestra la precariedad de aquella existencia, en cuanto la encontrancidad me sugiere que he sido arrojado a una situacin no elegida por decisin propia, y desde la cual estoy en la inapelable obligacin de asumir mi destino. El saber de mi ser arrojado, de encontrarme siempre, ya existiendo, como una situacin que est en mi cimiento mismo, es lo que Hcidcggcr llama la derreliccin, la GcivorfcnheU. Y, en ella, tomo los lmites de la finitud mis propios lmites. El sordo y luminoso llamado de. la finitud, que funda la trascendencia, porque es finitud abierta, dcil al ser que la llama, habita en tales honduras. Y es por aqu por donde el ltimo Hcidcggcr, por reflexiones ahondadas quiere encontrar los caminos que permitan la Obenvindimg de la metafsica: la superacin de la metafsica por una Vuelta hacia el abismo cxistcncial donde el pensar, como revelacin del ser, tiene su fundamento. La facticidad del estar arrojados, pensamos nosotros, debe ser aqu el trampoln, la situacin lmite, que introduzca, como contragolpe, "Jo abierto" de Ja trascendencia.

    Pero la cncontraneidad, como la primera caracterstica del D

  • 3 2 0 Introduccin a la filosofa

    propia abertura, al nivel de mi ser en que todo se revela. Esta interpretacin, como actividad bsica, existencia!, es el pro-yecto. Interpretar quiere decir abrir lneas de sentido, tenderme desde mi estar aqu, hacia el auto-despliegue de las posibilidades que constituyen ese estar aqu.

    Lo que Heidcggcr quiere decir, en el fondo, es que esas cosas, que nosotros hacemos diariamente, comprender, entender, hacerse cargo, situarse, no son cosas que pueden o no ocurrirle al hombre. Significa que el existente, aJ existir, tiene que interpretar, de algn modo, su existencia; tiene que instalarse en ella. Puede definirse la interpretacin como el proyecto existencial que cada uno lleva consigo. Inclusive el no querer tener un proyecto, es ya tenerlo. Por ella, por la interpretacin, pongo por delante mi programa de vida y lo que soy, en cada momento, lo que voy siendo, depende de mi ator- nillamiento temporal en el proyecto. Pero el proyecto no debe pensarse como un plan preconcebido de carcter racional. Existir es proyectarse, tenderse desde el ahora y el aqu, hacia adelante; abrirse paso. Aqu se fundamenta lo que dice Heidegger cuando sostiene que la metafsica es un acontecer esencial al humano destino. Filosofar es interpretar, e interpretar es existir. Por eso habra-tantos modos de interpretacin como modos de existencia. La interpretacin y, de all, la filosofa, no son disciplinas al modo corriente, no son ciencias al modo corriente; son jimios mos, son mis as mitos fundamentales, en orden al ser que debo edificar; y slo desde mi ser puede tener sentido la filosofa para Heidcggcr . Por eso sostiene que ninguno de los sistemas filosficos, en cuanto tales, tiene valor para revelar e! sentido d el' ser, pero todos tienen valor en cuanto todos son modos de ser, posibilidades concretas del ser, acaecimientos de la interpretacin. No tiene valor de verdad, desde este punto d&'Kosta, aquello que un sistema filosfico dice del ser, pero tiene valor de verdad, como revelacin y patencia, el hecho de que diga cualquier cosa. (Cfr. Stcfanini, L existencialismo di M. Heidegger.)

    En sntesis: interpretacin quiere decir hacerme cargo de que me encuentro en, y encontrarse en significa -estar en una situacin, y estar en una situacin es ex-sislir, ser-etuel-mundo. Si se fijan bien, ustedes vern el encadenamiento de todo el sistema ; ser en el mundo, encontrarse en, interpretacin.

  • Hcdeggcr y in filosofa existencia!

    Tenemos, pues, en nuestro intento de llegar a la ltima raz del Dctsein, dos momentos dialcticos descubiertos: la encontraneidad y la interpretacin. El tercer momento es jo que Heidegger llama die Rede, l discursividad. Podramos decir: primero tengo el sentimiento de mi estar en mi propio aqu y ahora (encontraneidad); despus me interpreto en cuanto me hago cargo de mi propio descubrimiento, segn -distintas posibilidades asumidas por mis proyectos (interpretacin), y, por ltimo, expreso, manifiesto ia interpretacin, en cuanto tengo conciencia de que estoy aqu y ahora y de que lo estoy, interpretndome. Claro, la discursividad del existente, como modo de hacer explcita a interpretacin, no debe entenderse racionalmente, Discursividad implica expresin, presin del ex, presin desde el,ex en que ya siempre estoy, y que se manifiesta no slo en una filosofa erudita, sino en los modos ms simples del obrar. Si frente a Ja mole de un cerro abrupto me detengo unos minutos, calculo mis fuerzas y mis posibilidades y luego me pongo en marcha por determinado camino, el ponerme en marcha es "un modo de expresar m interpretacin: que ste era el mejor enmno. E implica todo el complejo de que venimos hablando; implica encontrarme ante el ser, ante una abertura del ser, yo en el nfrontamiento de la montaa; implica que me hago cargo de este aprontamiento, que asumo posibilidades y me abro a ellas; implica que pongo,en obra la interpretacin al desatar la marcha. Pero si no inicio la marcha, si con un gesto de desaliento me declaro vencido, tambin expreso la interpretacin y me hago cargo de la circunstancia. Es la Awssflge, ex-presin, como situacin ma determinada por el dar sentido que la interpretacin implica y que se prolonga luego en expresin "y discursividad. Por eso hay que indicar como sus manifestaciones los gestos, la mmica, etc., y al fin, el discurso,

    La discursividad, por eso, sea escrita, hablada o actuada, expresa simplemente lo que soy como proyecto, como despliegue de proyecciones. El Dttscin es proyect y como e l. proyecto es expresin, la expresin menciona lo que el Dasein es. Por eso puede afirmarse: d0 lo que soy, y mi invicem, soy h que digo. Si digo la verdad, soy la verdad, su patencia y revelacin; si mintiera, soy Ja mentira, el ocultador del ser que como rtltltcia, vedad, es en el hombre donde into . fil o so fa . m

  • 322 Introduccin a la filosofa

    logra su epifana. Y la verdad debe entenderse como el acto de hacer lugar, de exponerse y consentir en el ser. La verdad es la libertad. (Sobre la esencia de la verdad, hay traduccin castellana de Humberto Pinera Llera en Revista Cubana de Filosofa, n. io.)

    Por eso, cuando las palabas echan sus races en la pura autenticidad de mi derreliccin, en mi da, en mi ex, como apertura y disponibilidad, cuando sealan ia autntica patencia y presencia de lo que mi interpretacin dota de sentido; cuando dcs-cubrcn la realidad, son poticas, dadoras de ser c inteligibilidad. De all que la poesa no sea creada por el lenguaje; el lenguaje es creado por el poetizar q.ue nombra el ser autntico mi abandono, mi soledad, el misterio que me constituye. En el poetizar resuena, entonces, la pacfica y. profunda tonaiidad del herosmo, del coraje o del amor. Sus palabras fndan el mundo, porque son la ex-presin fundamental; expresan la interpretacin que bucea en mi existencia, en mi estar aqu y ahora, siempre ya, condenado a un destino que debo construir con mis manos. Cuando el existente cae en el dominio de lo inautntico, en cambio," el discurso no es poesa, ej chachara, charlatanera ; Ja palabra, en lugar de transparentar el ser, lo oculta y lo encubre.

    En el mundo de la inautentcidad todos se ren del creador, del que est solo y quiere vivir en esa inhabitable experiencia que, sin embargo, no podemos eludir si queremos ser hombres ; si queremos ser lo que somos: posibilidad. Quienes se ren del creador sostienen que todas Jas cosas y las palabras son siempre las mismas y que no hay nada nuevo bajo el sol. Cuando se les pregunta por el qu de Jas cosas, responden que son as porque as se dice. En cuanto la existencia ha perdido todo contacto con su propia profundidad, tiene razn la inautentcidad; ya no queda nada detrs del puro viento de las palabras. Cuando toca su lmite, Ja inautentcidad alcanza su ms terrible poder de ocultamiento, pues al querer olvidarse de su propio vaco, ye. olvida de nuestro .pasado y de nuestro futuro. El olvido, entonces, se tiende sobre lo tradicional, sobre la labor del existente y nos desligamos de'la historia; nos olvidamos.de nuestra condicin, de que estamos aqu arrojados y solos y nos olvidamos del nico porvenir que nos hace frente: la muerte que nos envuelve y nos espera.

  • Hcidegger y la filosofa existencial 3?3Sera posible superar, en Heideggcr mismo, la clausura que cubre

    .. al existente como un velo y abrir los caminos de una trascendencia autntica, abierta hacia el ser y, por eso, tambin hacia su ser? Sin poder contestar a esa pregunta, por ahora, aunque creemos que- sus

    jjltimos trabajos evidencian esa posibilidad, creemos haber conquistado . nuestro objetivo. Queramos mostrar que lo que Heideggcr buscaba

    era una ontologa general; que como primer paso esa ontologa deba resolverse en ontologa fundamental o analtica de la existencia; que, finalmente, en la analtica de la existencia, se vea claro que el filosofar no era un acaecimiento fortuito para el existente. Y lo hemos visto, el filosofar no es sino Ja interpretacin, el abrirse paso-de la existencia hacia la realizacin de s misma, aunque la realizacin de s misma, por ahora, se cierre con Ja afirmacin de la muerte.

    Podramos ordenar, en sntesis, la exposicin y las -conclusiones, por eso, en el siguiente cuadro, que hara ms o menos evidentes varias c o f a s : ,

    a) Que Hidegger hace la analtica existencia], no como objetivo final, sino como paso a Ja ontologa general. La cuestin seria saber si, puestas las bases que Heideggcr pone, es posible pasar a esa ontologa general. De primera intencin pareca que no, pues todo lo que hay de ser, resultara puesto por el existente como proyecto. El hombre, as, no podra capturar un sentido de ser, vlido en general, sino en cuanto pro-ycctadq por l mismo. sta era Ja objecin que se pona corrientemente. Pero en Jos ltimos trabajos de Heideggcr se ve 'claro que el proyecto no significa creacin de ser, sino descubrimiento. Cada uno se abre al ser, en la libertad, y su proyecto sera personal, porque el ser descubierto slo lo sera en determinada abertura, pero sin embargo objetivo, proque el hombre resultara el lugar de emergencia de un ser que lo trasciende.

    De todas maneras, sin desconocer" las posibilidades de encontrar en Heideggcr una actitud muy prxima a ciertas tesis centrales de Ja metafsica clsica, por ejemplo, ?u concepcin del hombre como patencia del ser, y la idea del hombre como imago Dci, en rl cristianismo, hay diferencias que parecen insalvables. Ejemplarmente, ocurre con la idea de esencia y existencia. Si l existencia no supone a simiilfiHCo una esencia que Ja contrae y la limita, tendramos esta

  • Introduccin a a filosofa

    alternativa: o el ser se reduce a la nada irracional o, si se pone a Dios, la existencia es divina. Sera el pantesmo existencial. Cierto; Heidegger sostiene Ia.finitud de la existencia, pero las cosas empeoran. Tendramos, entonces, lo divino en la finitud la finitud en lo absoluto.

    b) Que son inaceptables, a pesar de su belleza, a veces sorprendente, los fundamentos metdicos utilizados por Heidegger. El encon- trinne en, por ejemplo, como una pura facticidad puntual, que no me reenva a instancias significativas, ms all del existente mismo, es una simple violacin del principio de razn. Querer detener a la inteligencia, cuando intenta el paso desde esa situacin que no ha elegido en lo que Heidegger acierta , hacia la instancia de un ser absoluto, que rompe la presencia de la facticidad, es un intento to viable, porque contradice el propio sentido de la interpretacin hei- dcggeriana. Interpretar es fundamentar, pero fundamentar es buscar el ser, la razn de las cosas, aunque no se entienda esta razn de modo racionalista. La inteligencia, el Dasein, tiene derecho a interpretar siempre, y su interpretacin se mueve sobre aquel principio. Por eso el Dasein, cuando procede con limpieza, es llevado por la interpretacin a poner un fundamento ms hondo que el simple encontrarme aqu. El fundamento ms hondo es Dios, inevitablemente. De aqu que, en todo existencialismo autntico, como el de Kierke- gaard, por ejemplo, Dios es la casa donde el hombre" habita. Si el Dicin no quiere, filosficamente, abrirse paso en esta ltima encrucijada y entregarse a Dios, entonces su filosofa y su interpretacin rematan en el absurdo, porque se impide su vnculo existencial con Dios, La humanidad salvara la verdad, aqu, porque slo la verdad nos har libres. Sin olvidar que alguien, no una idea, pudo decid yo soy it verdad. Ser, verdad, libertad, no son sino el nombre de. Uno a quien toda palabra con sentido menciona.

    Que al final encontremos, tambin a Heidegger, pronunciando su nombre, sera el mejor destino que podramos desear' al esfuerzo, a la agudeza, a la originalidad efe su inteligencia.

    La verdad es que tal encuentro puede quiz postularse con la cosa, con la cosa del pensar, die Sache des Denhens, entendida por tal el ser mismo, pero no con la "idea de Dios. Sin duda; podramos

  • Heidegger y la filosofa existencia] 325

    e sp e ra r que Heidcgger pronuncie ese nombre, aunque de ningn modo podra llevar las connotaciones que ha recibido en la historia de -la metafsica, Precisamente la historia de la metafsica, para Heidegger, es la historia de un olvido: el olvido del ser. La metafsica ha olvidado el ser, que se muestra y se oculta en la allhea, en la verdad presocrcica. Ha olvidado que en la altheia hay dos momentos: el momento de la visibilidad y la mostracin y el momento del acuitamiento y del olvido. Es decir, ha olvidado el propio olvido del ser, dando origen a la historia del nihilismo. Cmo ocurre ese extravo? Por la posicin del eidos en lugar del ser. El eidos .es slo la visibilidad del ser, cuando se visibiliza en un. proyecto de dominio, y empu^miento. En el fondo, el eidos es la posibilidad de asir lo pn s. mismo inasible que por eso queda fuera. La historia de la metafsica es, por eso, Ja historia donde se explicitan las posibilidades visibles y cmpuables del ser, reducido a la voluntad de

    .dominio. Y tiende, necesariamente, a tina combinatoria universal donde esas posibilidades se van haciendo patentes y quedan a disposicin del proyecto dominador. De all que la metafsica concluya su camino en la ciencia, la tcnica, la ciberntica. La metafsica, al olvidar el ser y quedarse propiamente con el eidos, con lo que se queda es con el ente y pierde de vista el ser. >in duda, no hay ente sin ser, pero el ente no es el ser, ni el ser se resuelve en el ente. El mostrarse del ser en el ente, ocultndose simultneamente, constituye el acontecimiento radical, la Ereigms que funda las pocas de la historia y da origen a la historia ontolgica como destinacin del hombre y del mundo, finalmente determinados por el ser.

    El ser se muestra en la palabra, a la que Heidcgger llama das Hds des Seins, la casa del ser; especficamente en la palabra del poeta. El ser se refugia en el elhos. Sin embargo, del ser no se puede decir qu es, sino simplemente que hay el ser. Est all, siempre revelado y siempre oculto por el ente. Por eso, con insistencia en el sentido de la expresin alemana Heidegger dice es gibt- des Seins, que se puede traducir por "hay el ser!', pero que mejor se dice en ia traduccin, literal se da- el ser". La inefabilidad del ser, la nasibili- dad del ser, conducen finalmente a resolver la palabra en el silencio. Por eso Heidegger, en algunos trabajos, escribe la palabra Seyn y

  • 3*6 Introduccin a la filosofa

    * Juego Ja tacha con una cruz. La tachadura quiere decir que el ser en s mismo trasciende siempre, los cuatro brazos de Ja cruz quieren decir que el ser se resuelve en el Cuarteto, El cuarteto son el Cielo, la Tierra, los mortajes y los inmortales. El mbito que Jos une es el ser, el Zwischcii. Finalmente parecera que inclusive esta determina' cin es insuficiente. El ser es la Gcgjict, el paraje del pensar, su paradero. Podramos decir el telos al que apunta el pensar, pero la palabra telos indicara una intencionalidad antropomrfico. Qu es, pues, la Gcgnct? Hcideggcr Ja llama "die freie Wcile", el tcriipo abierto, die frcic Wcite", es abierto espacio. Frente a ella, frente al ser, que podemos hacer? Nada; simplemente esperar, -litrich. Esperar y estar" disponibles para acceder al ser, para ser en ese acceso. Esa es la tarca del pensar cuando ha terminado la historia de la metafsica, cuand vivimos inexorablemente el fin de Ja filosofa cuando Ja filosofa ha llegado a su acabamiento, a su cabo, no porque haya fracasado, sirio porque se ha cumplido y realizado en la ciencia, en Ja. tcnica, en la ciberntica.

    Ahora slo queda esperar, esa es Ja tarca del pensar.