LECTURAS 4-A SEMANA DE AGOSTO DE 2014 - insumisos.com 4-A SEMANA DE AGOSTO DE... · entrevista con...
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1 LECTURAS 4-A SEMANA DE AGOSTO DE 2014 Querido y estimado colega y amigo de www.insumisos.com Cada semana elaboramos un dossier con la mejor información sobre lo que acontece en América Latina y el mundo, socializando con ustedes las noticias, comentarios, análisis y ensayos que especialistas, nodo de contra-información, blog, agencias noticiosas nos hacen llegar, con el fin de ponerla a disposición de todos ustedes que suman 3 millones de lectores. Diariamente puede leernos en el Facebook: . https://www.facebook.com/insumisos.latinoamericanos en Linkedin Robinson Salazar Pèrez/ investigador de la universidad Autonoma de Sinaloa en twitter: @insumisos Usted puede colaborar enviándonos sus escritos, análisis y artículos que pretenda socializar, lo subimos a nuestra plataforma de manera gratuita y generosamente lo compartimos con nuestros miembros ligados a la red. La información la presentamos en artículos, ensayos y noticias, al final se encuentra el link: TEXTOS ESTRATÉGICOS , los cuales por su extensión o mapas interactivos, no podemos pegar, los linkeamos para que usted mediante el título y la dirección acceda a ellos. Reciban un abrazo de parte nuestra y gracias por acompañarnos durante estos años Robinson Salazar P. Nchamah Miller E. Mail. [email protected] INDICE DE LECTURAS 4-A SEMANA DE AGOSTO 2014
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LECTURAS 4-A SEMANA DE AGOSTO DE 2014
Querido y estimado colega y amigo de www.insumisos.com
Cada semana elaboramos un dossier con la mejor información sobre lo que acontece en América Latina y el mundo, socializando con ustedes las noticias, comentarios, análisis y ensayos que especialistas, nodo de contra-información, blog, agencias noticiosas nos hacen llegar, con el fin de ponerla a disposición de todos ustedes que suman 3 millones de lectores. Diariamente puede leernos en el Facebook: .
https://www.facebook.com/insumisos.latinoamericanos en Linkedin Robinson Salazar Pèrez/ investigador de la universidad Autonoma de Sinaloa en twitter: @insumisos
Usted puede colaborar enviándonos sus escritos, análisis y artículos que pretenda socializar, lo subimos a nuestra plataforma de manera gratuita y generosamente lo compartimos con nuestros miembros ligados a la red. La información la presentamos en artículos, ensayos y noticias, al final se encuentra el link: TEXTOS ESTRATÉGICOS, los cuales por su extensión o mapas interactivos, no podemos pegar, los linkeamos para que usted mediante el título y la dirección acceda a ellos.
Reciban un abrazo de parte nuestra y gracias por acompañarnos durante estos años
Robinson Salazar P.
Nchamah Miller
E. Mail. [email protected]
INDICE DE LECTURAS 4-A SEMANA DE AGOSTO 2014
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CONTEXTO GLOBAL
MARX, DEUTSCHER, SARTRE: TRES ENFOQUES SOBRE LA CUESTIÓN JUDÍA
RUSIA EN UN MUNDO CAMBIANTE UN ARTÍCULO DE VLADÍMIR PUTIN
PROYECTO ENCUBIERTO DE OCCIDENTE PARA EXPULSAR A LOS CRISTIANOS DEL ORIENTE
ESPAÑA DESPERDICIA MÁS DE 600.000 TONELADAS DE PLÁSTICO SÓLO EN UN AÑO
NORTEAMÉRICA
TRES DECISIONES CRUCIALES DE BILL CLINTON DE INSPIRACIÓN NEOCONSERVADORA QUE LLEVARON A TRES CRISIS FUNDAMENTALES DE
NUESTRA ÉPOCA
MÉXICO, ¿PREPARADO PARA SER LA FUTURA POTENCIA MUNDIAL?
CENTROAMÉRICA Y EL CARIBE
COSTA RICA.- CRISIS, PLEITOS DE PODER Y DEBILITAMIENTO DEL GOBIERNO DEL PAC
HONDURAS CON MIEDOS.
HONDURAS, EL MÁS VIOLENTO DE CENTRO AMÉRICA
CONO SUR
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HISTÓRICA REVELACIÓN DE SOBRINO DEL GENERAL QUE DIRIGIÓ ASALTO A LA MONEDA:
DAGOBERTO PALACIOS: “MI TÍO EL GENERAL PALACIOS, NOS CONTÓ QUE ÉL LE DIO UN TIRO DE GRACIA A SALVADOR ALLENDE”
COLOMBIA:“REVOLUCIÓN PASIVA” O INFLEXIÓN POLÍTICA HACIA LA DEMOCRATIZACIÓN REAL
GIORGIO JACKSON: “LA ARCIS NO SÓLO DEBE SER INVESTIGADA, SINO QUE OJALÁ PUEDA SER INTERVENIDA”
CHILE: NUEVA MAYORÍA Y ALIANZA, ENTRE BUEYES NO HAY CORNADAS
PARAGUAY/LOS PRESOS Y ASESINADOS DEL AGRONEGOCIO
SOCIODIALOGANDO
EL NEOLIBERALISMO COMO CONSTRUCCIÓN DE CONCEPTOS Y PRODUCCIÓN DE INDIVIDUOS
LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y SU INFLUENCIA EN LA VIDA COTIDIANA
PALABRAS EN EL PREMIO LIBERTADOR DE MARTA HARNECKER
MANUEL CABIESES DONOSO/LA PRIMERA ENTREVISTA DE MIGUEL ENRÍQUEZ: COHERENCIA ENTRE LA PALABRA Y LA ACCIÓN
INFLUYENTE SOCIÓLOGO FRANCÉS SE REFIERE AL CONFLICTO POR LA EDUCACIÓN
ALAIN TOURAINE: “CHILE ESTÁ EN UNA ENCRUCIJADA HISTÓRICA”
CRÍTICA A NUESTRO ILUSORIO ALBEDRÍO
BYUNG-CHUL HAN. UNA INTRODUCCIÓN Y FRAGMENTOS DE SUS ENSAYOS -NO DISPONIBLES EN EL PAÍS- PARA ACERCARSE AL ENSAYISTA DE CULTO
EN EUROPA.
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EL POSNEOLIBERALISMO Y SUS BIFURCACIONES
¿ESTÁ LA CIVILIZACIÓN INDUSTRIAL ABOCADA A SU FIN?
MEDIANTE UN SENCILLO MODELO MATEMÁTICO PUEDE AVENTURARSE QUE ESTO PODRÍA
FOUCAULT, ESE BELLO PELIGRO
WERNER SCHROETER Y MICHEL FOUCAULT: CONVERSACIÓN SOBRE EL AMOR Y LA PASIÓN
MICHEL FOUCAULT: UNA NUEVA IMAGINACIÓN POLÍTICA
EL FILÓSOFO ENMASCARADO: ENTREVISTA CLANDESTINA A MICHEL FOUCAULT
ENTREVISTA A MICHEL FOUCAULT: SEXO, PODER Y POLÍTICA DE LA IDENTIDAD
ENTREVISTA A MICHEL FOUCAULT: LA ÉTICA DEL CUIDADO DE UNO MISMO COMO PRÁCTICA DE LA LIBERTAD
EL NEOLIBERALISMO, EL MITO DEL ESTADO Y LA GUBERNAMENTALIDAD EN AMÉRICA LATINA
GRAVE ESCÁNDALO CIENTÍFICO: SE DESTAPA EL CASO DE LAS VACUNAS RACISTAS
UNA INTERPRETACIÓN DINÁMICA Y RELACIONAL DE LA PUGNA SOCIOPOLÍTICA
LOS CIENTÍFICOS, EN PIE DE GUERRA: EL “PELIGROSO” LIBRO QUE RESUCITA LA TESIS DE QUE EL RACISMO ES UNA REALIDAD CIENTÍFICA
SOBRE ANARQUISMO: UMA ENTREVISTA COM JUDITH BUTLER.
RICHARD STALLMAN EN CHILE: LOS ESTADOS DEBEN SERVIR AL PUEBLO Y RECHAZAR A LOS PLUTÓCRATAS
FILOSOFIA MARXISTA
ENTREVISTA AL FILOSOFO FRANCES EMMANUEL RENAULT/“EN LA UNIVERSIDAD, MARX NO SALIÓ DEL PURGATORIO”
SOBRE EL ÚLTIMO LIBRO DE DAVID HARVEY: LA LÓGICA TURBULENTA DEL CAPITAL
BAUMAN: GAZA SE HA CONVERTIDO EN UN GUETO, ISRAEL CON EL APARTHEID NUNCA CONSTRUIRÁ LA PAZ
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DEBATE DE IDEAS
LOS ERRORES DE PODEMOS (III): EL DEMOCRATISMO, ENFERMEDAD INFANTIL
DEFENSA DE LA DEMOCRACIA POR SORTEO CONTRA LA COMÚN OPINIÓN
LA TEORÍA DE LA LUCHA DE CLASES
ENTREVISTA CON DAVID HARVEY NUEVO IMPERIALISMO Y CAMBIO SOCIAL: ENTRE EL DESPOJO Y LA RECUPERACIÓN DE LOS BIENES COMUNES
CIENCIA, ECONOMÍA Y POLÍTICA, O ESE OSCURO OBJETO DEL DESEO
PIZARRÓN INSUMISO
ACTUALIZADA REVISTA SENTIDOS COMUNES, DE CHILE.
http://www.sentidoscomunes.cl/
A R G E N P R E S S . I N F O
Prensa argentina para todo el mundo Estados unidos: Ferguson parece presagio de males mayores Por: Manuel E. Yepe (especial para ARGENPRESS.info) La construcción del Canal de Panamá y su gente Por: Marco A. Gandásegui (h) (especial para ARGENPRESS.info) Deuda externa una pelea para la tribuna mientras buscan un arreglo Por: Jorge Altamira (especial para ARGENPRESS.info) Ley de abastecimiento: Improvisación en el derrumbe Por: Pablo Heller (PRENSA OBRERA, especial para ARGENPRESS.info) Herramientas contra despidos sin razón Por: Claudio Lozano (ACTA) Los extranjeros en Argentina y las cifras reales del delito Por: COSECHA ROJA
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Santa Fe: demasiadas TICS y poco socialismo Por: Andrés Sarlengo (CONTRAPUNTOS, especial para ARGENPRESS.info) Diez años después Por: Claudia Rafael (APE) Un viaje hacia las utopías revolucionarias (CLVII): “Respuesta popular” -el diario que duro un día- Por: Manuel Justo Gaggero (especial para ARGENPRESS.info) Los trabajadores de Donnelley contamos nuestra lucha por la expropiación y estatización bajo gestión obrera Informe de la CTA: Conflictividad laboral en alza Por: LAOLLA.TV - ACTA Despidieron a 20 trabajadores en la fabrica FelFort Por: ANRED Encuentro de telefónicos: Jorge Castro, “No solo en la industria hay más desocupación sino también en el sector de servicios” Por: ACTA Villa 20: habla uno de los sobrevivientes Por: COSECHA ROJA Argentina, Tucumán: "Di Lella y Sánchez encubrieron el crimen de mi hija", dijo Lebbos Por: PRIMERA FUENTE Dante Leguizamón: “En Córdoba hay un autogobierno de las fuerzas de seguridad” Por: COSECHA ROJA Argentina, Misiones: Anses volvió a negar a los tareferos la devolución de asignaciones retenidas Por: MISIONES ON LINE Comunidades Huarpes se movilizaron para resistir la usurpación de sus tierras en San Juan Por: MNCI - ANRED Piden crear en Bolivia un ministerio de la mujer Por: PL El racismo es un problema mundial, dicen brasileños Por: Edgardo Loguercio (XINHUA) Docentes paraguayos declaran estado permanente de huelga Por: Javier Rodriguez Roque (PL)
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Colombia: Víctimas en el centro del proceso de paz Por: Ernesto Vera Mellado (PL) El Salvador: Mauricio Funes renunciará a diputación en el Parlacen Por: DIARIO COLATINO México aumenta los controles y operativos para que migrantes no utilicen “La Bestia” Por: CERIGUA México: Invisibilizan autoridades acoso sexual en demandas laborales Por: Angélica Jocelyn Soto Espinosa (CIMAC) Cerca de 110 millones en Estados Unidos viven de programas para pobres Por: PL Estados Unidos: El video del asesinato de un afroamericano por policías provoca preguntas Por: RT España: Las víctimas del franquismo piden a Merkel una disculpa por las bombas alemanas en la Guerra Civil Por: Diego Barcala (ELDIARIO.ES) Rusia, preocupada por el uso de armas prohibidas en Ucrania Por: RIA NÓVOSTI El 'turismo suicida' en Suiza se duplica en cuatro años Por: RT Violencia en Liberia, más casos de ébola Por: ANSA Un mes y medio de calvario para los habitantes de la Franja de Gaza Por: Maria Cappa (LA MAREA) Guta: Otro ejemplo de la manipulación contra Siria Por: PL ¿Quién financia al Estado Islámico? Por: RT Estados Unidos intentó sin éxito liberar al periodista decapitado por el Estado Islámico Por: RT Rusia tiene sus propias 'líneas rojas' que Occidente no debería cruzar Por: RT
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Estatal boliviana es segunda petrolera de América Latina con mayor utilidad en comparación a sus ventas Por: XINHUA Panorama económico de Brasil Por: RIA NOVÓSTI - PL Panorama económico de Estados Unidos Por: RT - XINHUA Panorama económico de Gran Bretaña Por: PL - RIA NÓVOSTI Panorama económico de Rusia Por: RIA NÓVOSTI Panorama económico de China Por: XINHUA Panorama económico de Vietnam Por: VNA Periodista chileno: "Un asesino de niños dirige Carabineros" Por: Gabriel Conte (MDZOL) Comentario a tiempo: Premio México de periodismo Por: Teodoro Rentería Arróyave (especial para ARGENPRESS.info) Aniversario del asesinato de León Trotsky: Vigencia de un león Por: Sergio García Ecuador: El TLC o Acuerdo Comercial, un pulpo maquillado Por: OPCIÓN Reflexiones del compañero Fidel: La verdadera amistad México: Larrea, diarrea y otros desperfectos Por: Gerardo Fernández Casanova (especial para ARGENPRESS.info) Despacho desde el Frente: Uno de los más brutales ataque contra los manifestantes Por: Gloria La Riva (LIBERATIONNEWS) España: A Dios lo que es del pueblo Por: Antonio Manuel (LA MAREA) Unión Europea: El día en que el agricultor de Cieza aprendió de geopolítica Por: Àngel Ferrero (ELDIARIO.es) Israel, la condena de los intelectuales y el agotamiento de las narrativas victimistas Por: EL FARO CRÍTICO - TERCERA INFORMACIÓN
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El rol de microRNAs en el hígado graso no alcohólico Por: Jimena Naser (CONICET) Brasil, un referente mundial en acopio de Leche materna Por: PL África: Más de 30.000 personas necesitarían ya un tratamiento contra el ébola Por: Manuel Ansede (ESMATERIA) Cinco virus que son más peligrosos que el ébola Por: RT Un 'jardín secreto' bajo el hielo de la Antártida Por: AGENCIA SINC Los pesticidas con neonicotinoides afectan a las aves Por: AGENCIA SINC El excesivo consumo humano deja a la Tierra al borde de la deuda ecológica Por: RT
WWW.CRONICON.NET
BUITRES Y DESESTABILIZADORES MEDIÁTICOS
HAY QUE CAMBIAR CORRELACIÓN DE FUERZAS FOMENTANDO LA PEDAGOGÍA POLÍTICA Y LA MOVILIZACIÓN POPULAR: MARTA HARNECKER AL RECIBIR PREMIO AL PENSAMIENTO CRÍTICO
LOS RETOS DE ERNESTO SAMPER AL FRENTE DE LA SECRETARÍA GENERAL DE UNASUR
EL FIN DEL TIAR Y EL INICIO DE LA RECONFIGURACIÓN GEOPOLÍTICA DE SURAMÉRICA
ELECCIONES PRESIDENCIALES EN BRASIL: LA DERECHA QUIERE QUE MARINA DA SILVA SEA SU SALVACIÓN
SISTEMA CAPITALISTA NECESITA DE LA POBREZA PORQUE DE LO CONTRARIO COLAPSA: MANFRED MAX-NEEF, PREMIO NOBEL ALTERNATIVO
ELECCIONES PRESIDENCIALES EN BOLIVIA Y RECURSOS NATURALES
BOLIVIA: EL CHANTAJE DE LA INVERSIÓN EXTRANJERA
LOS BRICS DESDE UNA MIRADA LATINOAMERICANA
BAJA PRODUCTIVIDAD, MEDIOCRE CALIDAD DE EMPLEO E INEQUIDAD TRIBUTARIA, CONFIGURAN EL MODELO ECONÓMICO DE COLOMBIA: EDUARDO SARMIENTO
COLOMBIA: EN LAS PUERTAS DE LA OTAN
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CHILE APRUEBA EL MAYOR CAMBIO ELECTORAL DESDE LA DICTADURA DE AUGUSTO PINOCHET
ARGENTINA EN EL IMPERIO DE LOS BUITRES
VENEZUELA: UN NUEVO MOMENTO POLÍTICO
ESTADOS UNIDOS Y CUBA: LA USAID Y LA POLÍTICA DE LA SEDICIÓN PERMANENTE
FRANÇOIS HOUTART, UN TEÓLOGO DE LA LIBERACIÓN POR UN MUNDO MULTIPOLAR
UNA REFORMA DE AVASALLADOR PROCESO NEOLIBERAL: LA HIPOTECA DE MÉXICO
EL ABC DE LA CRISIS POLÍTICA PERUANA
PARAGUAY: LATIFUNDIO VIOLENTO
PENTÁGONO PROYECTA QUE PRÓXIMAS GUERRAS LAS HAGAN PAÍSES LACAYOS BAJO CONDUCCIÓN MILITAR DE WASHINGTON
LA FASE DEMENCIAL DEL TOTALITARISMO NEOLIBERAL
URUGUAY: CAMPAÑA ELECTORAL Y SUBJETIVIDAD SOCIAL
EL FRENTE AMPLIO ANTE UNA RUPTURA SIMBÓLICA CON LOS JÓVENES
DOCUMENTAL LA MUERTE DE JAIME ROLDÓS AGUILERA
EL SABOTEO DE WASHINGTON A GOBIERNO ECUATORIANO DE ROLDÓS POR SU POLÍTICA DE DERECHOS HUMANOS Y SU CRÍTICA A LAS DICTADURAS LATINOAMERICANAS
LA VENGANZA DE LA HISTORIA
LIBROS Y DOCUMENTOS
TEXTOS EXTRATÉGICOS
NOEL CARROLL - "FILOSOFÍA DEL TERROR" (440 PÁGINAS PARA DESCARGAR, EN PDF, 203 MB.) GILLES DELEUZE - "SPINOZA: FILOSOFÍA PRÁCTICA" (EN ESPAÑOL) THEODOR ADORNO: "MINIMA MORALIA." (LIBRO COMPLETO EN PDF,
# PROCESO1972 : CÁRCELES MEXICANAS, MERCADOS DE LA MISERIA HUMANA
YA VIENE...ESPÉRALA
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REVISTA ESCENARIOS XXI NUEVA ÉPOCA
RICOS CONTRA POBRES: LA BRECHA SOCIAL DE LA TECNOLOGÍA Y EL EJEMPLO DE LONDRES
NACIMIENTO DE LA BIOPOLÍTICA, EL CURSO DICTADO POR MICHEL FOUCAULT EN EL COLLÈGE DE FRANCE
DONNA J. HARAWAY CIENCIA, CYBORGS Y MUJERES. LA REINVENCIÓN DE LA NATURALEZA Rosa María Cid López - Mujeres en la historia. Guía didáctica - ed Instituto
APRENDER-A-ESCUCHAR
EXPERIENCIAS MAYA - TOJOLABALES - LENKERSDORF
PEDRO SALMERÓN: EMILIANO Y PANCHO
PABLO IGNACIO TAIBO II: LARISA...LA MEJOR PERIODISTA ROJA DEL SIGLO XX
Ethos Médico:
GIAN CARLO DELGADO: MÉXICO FRENTE AL CAMBIO CLIMÁTICO
JOHN SAXE FERNÁNDEZ: CRISIS E IMPERIALISMO
«LA SOCIEDAD DEL RIESGO GLOBAL» ENTREVISTA A MARCELO SAIN (ARGENTINO): "SI ACÁ SE POLITIZA EL EJÉRCITO SE
HACE POR DERECHA, NUNCA POR IZQUIERDA".
"AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE: UN CONTINENTE, MÚLTIPLES MIRADAS"
DAVID COOPER LA MUERTE DE LA FAMILIA
JOHN HOLLOWAY Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy
HEIDEGGER TRATÓ DEL ORIGEN DE LA OBRA DEL ARTE EN ALGUNAS CONFERENCIAS EN 1936
MAPAMUNDI: CONOZCA LAS CIUDADES DONDE HAN NACIDO MÁS MULTIMILLONARIOS
PARA LEER A SCHOPENHAUER,
12
La #Geopolítica del #Gas EMOCIONES , CUERPOS Y RESIDUOS UN ANÁLISIS DE LA SOPORTABILIDAD
SOCIAL
COMPARTIMOS CONTIGO LA PUBLICACIÓN "RECOMENDACIONES INTERNACIONALES A MÉXICO EN MATERIA DE DERECHOS HUMANOS.
CONTRASTES CON LA SITUACIÓN EN EL PAÍS", EDITADA POR EL CIDE Y LA ONU-DH >
VÍDEOS
LUIS TAPIA: "UN RETO PARA LA CIENCIAS SOCIALES ES LA AUTONOMÍA INTELECTUAL"
C - ENTREVISTAS | EMILIO DELLASOPPA: "LA POLICÍA TRATA DE MODO COMPLETAMENTE DIFERENTE A UNA PERSONA DEPENDIENDO DE SU CLASE"
C - ENTREVISTAS | LUIS CARLOS BRESSER PEREIRA: "EN BRASIL LOS POBRES PAGAN MUCHOS MÁS IMPUESTOS QUE LOS RICOS"
C - ENTREVISTAS | ROBERT NEUSTADT : "DESDE QUE OBAMA ES PRESIDENTE SE HAN DEPORTADO DOS MILLONES DE PERSONAS"
LIBRO: ¿CÓMO ESCRIBIR Y PUBLICAR TRABAJOS CIENTÍFICOS?
CONVOCATORIA PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS PARA LOS
NÚMEROS 12 Y 13.
CONFLICTO SOCIAL Y VIOLENCIA.
13
"APRENDER ANTROPOLOGIA" (2003) Autor: Francois Laplantine
RELACIONES ESPAÑA/MÉXICO...MUCHOS MILLONES DE DÓLARES
LA NIÑA, LA PINTA Y LAS RELACIONES CON EL PODER
Por: Juliana Fregoso - agosto 18 de 2014
ESPAÑA EN MÉXICO: LA FILOSOFÍA DE ABARROTERO
… Por: Juliana Fregoso - agosto 19 de 2014
LA QUEMA DE WASHINGTON FUE UN GOLPE HUMILLANTE PARA EE.UU.
EL DÍA EN QUE LOS BRITÁNICOS INCENDIARON LA CASA BLANCA
CONTESXTO GLOBAL
MARX, DEUTSCHER, SARTRE: TRES ENFOQUES SOBRE LA CUESTIÓN JUDÍA
http://jinuj.net/articulos/409/najenson_0103.html Pensamiento Sionista Por José Najenson En este escrito podemos encontrar tres respuestas a el "problema" planteado por Marx como "La cuestión judía". José Najenson nos trae un exelente análisis de estos tres grandes pensadores de la humanidad, teniendo en cuenta el origen de ellos y explicandonos el mismo a fin de que podamos comprender de una manera mas interna el por que de sus conclusiones.
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"Bautizado o no, Marx fue siempre judío y sin más reconocido como tal". ("Karl Marx, leben und Werk") Otto Riihle "La tradición de las generaciones pensadas pesa como un mal sueño sobre los cerebros de los vivientes ("El 18 de Brumario de Luis Bonaparte") Karl Marx Marx, un judío a pesar suyo Como los primeros cristianos, la mayoría de los primeros adeptos y líderes marxistas, fueron judíos. Baste recordar los nombres de Eduard Bernstein, Rosa Luxemburgo, Otto Bauer, León Bronstein (Trotsky), Yuri Martov, Pavel Axelrod, Vera Zasúlich, Max y Víctor Adier, Rudolf Hilferding, Georg Lukaes., entre otros. Y Marx mismo, a pesar suyo, proviene de una estirpe tan hebrea como la de Jesús de Nazaret. Como bien lo expresé Otto Rilbie (en la frase del primer epígrafe) Marx fue judío, y tenido por judío, independientemente de su temprano bautismo. Podríamos agregar: independientemente, también, de su "confesión atea" de toda la vida. Karl Marx vino al mundo en la ciudad renana de Tréveris, el 5 de mayo de 1818. pero fue bautizado en la denominación luterana recién en 1824, cuando tenía seis años de edad. Aunque su padre Hirsehel, luego Heinrich Marx, se convirtiera en 1817. Su madre Henriette Presborck, resistió la conversión hasta 1825. Considerando la ley hebrea, aún vigente, de que es judío el hijo de madre judía (o el converso al judaísmo), Karl Marx no sólo nació judío sino que lo fue, de acuerdo al derecho judaico, durante los primeros seis años de su vida. No queremos con esto sentar una posición legalista o ritual, sino recordar la influencia que el período de la primera infancia tiene en el desarrollo posterior de la personalidad, en las grandes líneas de la concepción del mundo individual ("creedme un niño hasta los cinco años", proclamaban los jesuitas, mucho antes que los psicólogos modernos). Por lo demás, en esos años de la niñez de Marx antes de su bautismo, que coincidió con el de sus hermanos; la ruptura de su núcleo familiar primario con el resto de la familia ampliada - por ambas partes - no debió haber sido, todavía, total, teniendo en cuenta que la conversión de Hirsehel Marx fue debida a razones puramente pragmáticas: para conservar su puesto en el foro; e incluso la de Karl Max, hijo varón y predilecto, se produce cuando éste adquiere la edad escolar. En la Tréveris de aquellos días, no se aceptaban abogados ni estudiantes que no fuesen de confesión cristiana. Lo anterior también permite pensar, aunque no existan hasta ahora evidencias al respecto, en la posibilidad de que Karl Marx hubiera sido circuncidado, con las indelebles consecuencias que ello pudiera haber acarreado en su posterior enfrentamiento con el judaísmo. Pero a pesar de sus innegables raíces y del inveterado hecho de haber sido siempre señalado como judío (lo que le molestaba profundamente). Marx nunca se consideró como tal y negó fervientemente cualquier alusión a ello. Más aún, respondió reactivamente a toda insinuación en este sentido con los más insultantes epítetos antisemitas. Esa reacción violenta, producto probable de las contradicciones religiosas y culturales del entorno familiar de su infancia y adolescencia, podría vincularse con la virulencia de su único ensayo dedicado enteramente al tema -"Sobre la cuestión judía" (1843) - y con numerosas expresiones de su correspondencia y artículos periodísticos a lo largo de su vida.
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Aunque Hirschel Marx no fuera ya un judío observante cuando nació su primera hija Sophie (1816), aún guardaba sin duda sentimientos de respeto y orgullo por sus antepasados, a juzgar por las apelaciones, apoyadas por prestigiosos juristas cristianos, que envió a Berlín - antes de su conversión - tratando de obtener una dispensa especial para permanecer judío. Por otra parte, si bien el padre de Karl Marx era un judío "ilustrado" (Posiblemente influenciado en su juventud por la "Haskalá" o iluminismo hebreo), lector devoto de Voltaire, Leibnitz, Kant, y tal vez escéptico, frente a toda religión desde el punto de vista institucional, su conversión al luteranismo no ha de haberle resultado fácil ni satisfactoria. No sólo porque ella implicaba la ruptura de los lazos con la comunidad judía, sino también, y especialmente, por el distanciamiento de sus familiares más cercanos - su hermano rabino y su madre viuda de un rabino - a los que su apostasía debe haber herido de manera entrañable. Tomando en cuenta, además, el ya mencionado hecho de la conversión tardía de Henrriette Presborck, que no sólo no coincidió con la de su marido, sino que fue posterior a la de todos sus hijos, casi ocho años después de aquélla, el entorno religioso de la familia Marx no debe haber proporcionado al joven Karl demasiado apoyo o sosiego. En una ciudad predominantemente católica, con un padre protestante que no creía en su Iglesia y una madre judía que difícilmente pudiera asistir a la sinagoga donde oficiaba su tío paterno, el hogar no le ofrecía la seguridad o el consuelo de la fe, sino más bien la incertidumbre; incluso de su propia identidad como judío o cristiano. Esa ambigua situación en lo religioso-familiar de sus años juveniles, tiene que haber influenciado en la aversión de Marx hacia su pueblo de origen, de cuyo credo llegó a decir que le "repugnaba". Asimismo, pudo haber constituido un factor del odio a su madre, a la que tal vez veía como portadora de la "tradición de las generaciones pasadas" (véase el segundo epígrafe), siendo el judaísmo lo que "pesaba como un mal sueño" sobre su conciencia, el imperdonable hecho - para Marx - de haber nacido en el seno de una familia judía. Dicha aversión se proyecta, entonces, a todo lo judío y a todos los judíos, en general, señalándolos como villanos de la historia, a los que pueden atribuirse todas las culpas del mundo moderno. Sea o no correcta esta interpretación, su odio puede apreciarse, con claridad, en el opúsculo juvenil "Sobre la cuestión judía", - primero y único escrito suyo dedicado específicamente al tema - que Marx nunca rectificó ni volvió a retomar. "Zar Judenfrage": un opúsculo antisemita En este controversial articulo, su más antigua obra editada, (1843) que le fue paradójicamente solicitado como un apoyo a la lucha por los derechos civiles y políticos de los judíos renanos, Marx debate - en cambio - con su ex - maestro Bruno Bauer. Este último había publicado recientemente un ensayo teológico titulado "La cuestión judía", donde negaba a los judíos sus derechos de emancipación cívica en un Estado cristiano. Marx critica el enfoque exclusivamente religioso de Bauer planteando que no se trata de analizar al "judío sabático", sino al "de todos los días", al judío de la "necesidad práctica". Pero este propósito loable se frustra al identificar arbitrariamente y sin prueba alguna, al judaísmo con el dinero y al pueblo judío con la burguesía. (¡Como si la burguesía moderna hubiera nacido en los ghettos medievales!). Identificando falsamente al judaísmo con el dinero lo asimila implícitamente a la burguesía, a la que exige destruir para "autoemancipación de nuestra época": "¿Cuál es el culto secular practicado por el judío?. La usura. ¿Cuál es su dios secular? El dinero. Pues bien, la emancipación de la usura y el dinero, es decir, el judaísmo práctico; real, seria la autoemancipación de nuestra ....... La emancipación de la humanidad, del judaísmo". Al liberarse la humanidad del comercio y el dinero, se daría su emancipación del judaísmo. Marx
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identifica la religión judía y la vida material; es el judaísmo, como religión, lo que caracteriza a los judíos, y es el dinero lo que define a esta religión. Para Marx, dinero, burguesía, judíos y judaísmo son equivalentes; y tal aseveración la hace sin ninguna demostración lógica, referencia histórica o análisis sociológico: es un aserto dogmático, del cual ha derivado esta terrible ecuación: Judaísmo – dinero – egoísmo - burguesía La burguesía debe ser suprimida — hay que suprimir al judaísmo. Además del dogmatismo. Marx implica la existencia de un judaísmo genérico y homogéneo, del cual pretende determinar la esencia, la "substancia" eterna. Al afirmar, sin evidencia científica ni argumentación filosófica, que existe una esencia judía incambiable y maligna, pone de manifiesto su actitud antisemita. También es una propuesta simbólicamente genocida o etnocida, pues está orientada a la supresión (eliminación) de los hombres concretos que son portadores del judaísmo; o, en el mejor de los casos, a la erradicación del judaísmo en ellos. Asimismo, involucra un viejo prejuicio tradicional anti-judaico: los judíos son usureros y avaros; al judaísmo hay que combatirlo como culto al dinero, "su dios secular". Quién recuerda esas lúgubres y premonitorias palabras escritas en 1843,no puede olvidar tantas apreciaciones similares - si bien en otro contexto - que pretendieron justificar, en 1943. la masacre nazi de seis millones de seres del pueblo al que pertenecían los antepasados y la familia de Marx. Por otra parte, dicho opúsculo demuestra una curiosa ignorancia, poco frecuente en su producción científica, de la realidad social judía de su época. Especialmente de la paupérrima y numerosa judería del Imperio Zarista, cuya abrumadora mayoría estaba compuesta por desocupados y artesanos en proceso de proletarización - no por burgueses - y cuyo movimiento sindical - al menos 30 años más joven que el propiamente ruso - comienza todavía en vida de Marx en 1864, con el gremio de los obreros textiles judíos en Mohilev. Esto último Marx no lo entendió, o no le interesó, ni siquiera cuando en las últimas décadas de su vida comenzó a estudiar concienzudamente la realidad social rusa. Incluso para Europa Occidental Marx ignoraba, por un lado, la situación real de opresión social, política y. a menudo, económica de los judíos de Alemania y Francia, apenas algo menos oprobiosa que la de sus correligionarios de Europa Oriental y Rusia. (Por ejemplo, privación de los derechos y libertades cívicas en Prusia y otros lugares, existencia de considerable miseria entre los judíos franceses. Por otro, olvidaba el hecho incuestionable que la gran mayoría y el sector más poderoso de la burguesía europea como clase, era gentil y no judía: y que no todos los judíos eran burgueses o pequeños burgueses. En todo caso, la hipótesis genérica, indudablemente falsa, que todos los judíos son comerciantes, contrastaba con la existencia de numerosos contingentes de proletarios y artesanos (sin hablar de los "luftmenschen" o sin ocupación fija; literalmente: "los que viven del aire", que eran legión). Y aunque persistía un porcentaje notorio de judíos dedicados a tareas de pequeño comercio, ello se debía a razones históricas y no al efecto de una presunta naturaleza o índole judía, abstracta y permanente. Si bien el año siguiente a la publicación de "Zur Judenfrage", al redactar los "Manuscritos Económico-Filosóficos" de 1844, Marx abandona el concepto de dinero por el de capital y traslada la imagen negativa del judío al capitalista - asignando la positiva al proletariado - no por eso modifica su apreciación personal sobre el judaísmo, que permanece enmarcada en el prejuicio, ni aplica su concepción materialista histórica al problema judío. Por eso, a pesar del
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relativo interés hermenéutico que posee aquella obra como fuente, en la que Umberto Cerroni encuentra los inicios de la teoría de Marx sobre la extinción del Estado, no puede dejarse de admitir la nefasta influencia que su índole reaccionaria ha ejercido - y ejerce aún - sobre muchos intentos de tratamiento de la cuestión judía, desde una perspectiva marxista. La mayoría de los autores marxistas "clásicos", así como gran parte de los filósofos sociales de la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX que se ocuparon de la 'cuestión nacional', trataron también concomitantemente, en alguna medida, la 'cuestión judía'. Constituye una recurrencia significativa, explicable, en parte, por el carácter 'extraterritorial' de los judíos, que los convertía en cuestión - teórica y socio- política - en los países que los hospedaban. En parte, también por el interés histórico que siempre ha concitado su permanencia milenaria y las sucesivas 'diásporas' y retornos a Israel, otorgándole cierta peculiaridad en el concierto de las naciones. Es decir, la excepción a la regla debía ser de algún modo definida para definir la regla. De la nación presuntamente anómala 'por antonomasia', podría obtenerse conocimiento e inspiración para desarrollar la teoría de las naciones presumiblemente 'normales'. Un ejemplo clásico de esta influencia indirecta, lo constituye el injustificadamente famoso panfleto de Stalin: "El marxismo y el problema nacional" (1913), en el que el 'Bund', primer partido obrero jadio de masas y primero de toda Rusia, es blanco de aseveraciones erróneas e injustas; como cuando se lo tilda de "nacionalista burgués". simplemente porque adhería a los principios de la "autonomía nacional cultural" propuestos por los austro-marxistas Otto Bauer y Karl Rennerj. Inmerecidamente, además, le critica su defensa de la reivindicación - exigida por las bases proletarias del Bund - del derecho a exigir el sábado como día de descanso obligatorio, postulado por la socialdemocracia rusa durante el dominio zarista. El Partido Obrero Socialdemócrata Ruso, dirigido por Lenin, propugnaba "el establecimiento de un día obligatorio de descanso a la semana", sin especificar, pero nadie dudaba que se trataba del día domingo, por razones de hábito cultural. De igual manera podría afirmarse, para la petición del Bund, que eso no significaba querer implantar el ritual o la religiosidad, cosa que estaba lejos de su intención real: aceptar la identidad judía como nacional-secular y rechazar la asimilación - como solución a la cuestión judía - que la mayoría de los partidos rusos y polacos se afanaban en aconsejarle. Postular, de hecho, el domingo como día necesario de descanso, ¿involucraba acaso concesiones a la reaccionaria y pro-zarista iglesia rusa? ¿Si nadie se lo endosaría al POSDR, por qué atribuírselo al Bund, diez de cuyos delegados compartieron - en 1898 - la fundación del partido de Lenin, y en cuya plataforma (la del Bund) no hubo (ni entonces ni nunca) el menor atisbo de confesión religiosa? Lenin también criticó al Bund, principalmente por oponerse a su concepción centralizada de la organización partidaria, pero combatió el antisemitismo con extraordinario vigor. Stalin, en cambio, lo utilizó para combatir la oposición política. liderada por Trotsky - también de origen judío - y lo evidenció (entre otros casos y actitudes contradictorias, como el intento de asentamiento judío en Birobidján) en los tristemente célebres juicios secretos y ejecuciones de los escritores judíos soviéticos en agosto de 1952. Otro ejemplo 'clásico' del innegable peso del criterio de autoridad que ejercía la opinión de Marx en torno a la cuestión judía, puede verse aún en el "heterodoxo" Otto Bauer, cuya familia también era de raigambre hebrea. Como lo señalara incluso Lenin en sus "Notas criticas sobre el problema nacional", Bauer negaba a los judíos - el pueblo extraterritorial por excelencia - el derecho a la "autonomía cultural nacional', de carácter extraterritorial, que proponía para resolver la cuestión nacional en el 'multinacional' Imperio Austro-Húngaro. Y aunque
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reconocía elementos de una nación judía existente en su tiempo - lo que consecuentemente reiteraba el Bund - le negaba el futuro, así como al judaísmo en su conjunto. En un capítulo dedicado a los judíos, de su obra magna sobre cl problema nacional "La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia", parafrasea y reinterpreta, como una fuente básica, la ya citada obra de Marx "Sobre la cuestión judía". Esta falla inicial en el análisis marxista de la cuestión judía no impidió, sin embargo, la aplicación posterior de la teoría y el método de Marx en su conjunto - con un criterio no dogmático - a la revisión del problema desde nuevas perspectivas. Una muestra de esta actitud, dentro del pensamiento sionista - socialista clásico, lo constituye la obra de Ber Borojov, (1881 - 1917), quien, sin recurrir a los estereotipos prejuiciados de "Zur Judenfrage", utilizó conceptos rastreados en otras fuentes marxistas para su estudio materialista del desarrollo nacional judío. Por último, un siglo de historia judía después de Marx, en el cual se incluye el renacimiento del Estado de Israel como razón y esencia de la emancipación hebrea, demuestra que, en relación con el futuro del judaísmo, Marx fue un falso profeta. "Herejes" y apóstatas" A Benjamín Disraeli, judío converso, se le atribuye aquella cáustica frase que la mitad del mundo "civilizado" adora a un judío (Jesús de Nazaret) y la otra mitad a una judía (la Virgen María), en tanto él mismo se consideraba la "página en blanco entre los dos Testamentos". Parodiando su ironía, que no tuvo intención ofensiva - como tampoco lo tiene ésta - se podría decir que hoy también, a cien años de su muerte, por lo menos la mitad de la humanidad idolatra a otro judío: Karl Marx, y ha convertido sus doctrinas en una especie de credo secular, el "marxismo". Cuando se enfrenta al espinoso problema de Marx y la cuestión judía, dos convicciones paradójicamente antagónicas se hacen evidentes, al considerar el tratamiento previo que se le ha dado. Por una parte, se resalta la judeofobia de Marx, la alienación y el rechazo respecto de su pueblo de origen, que ya hemos señalado. Por otra, se enfatiza el carácter "mesiánico" y "profético" de su pensamiento o la cualidad integradora de su obra como proyección de la cultura judaica. En un trabajo juvenil, no traducido aún al español "On the Jewish intellect" - Borojov consideraba a Marx "como una proyección del intelecto judío". Asimismo, el marxista peruano José Carlos Mariategui, en un articulo de 1929 - "La Misión de Israel" - , visualizó a Marx "como el último de los profetas de Israel", quien "ha superado espiritual e ideológicamente al capitalismo". Pero no es que haya una "leyenda negra" y otra "blanca" de la relación de Marx con el judaísmo, sino que ambas convicciones son objetivas; al menos en lo que afirman, ya que no en lo que omiten. Un ejemplo poético de esta última convicción unilateral lo constituye Isaac Deutscher, al admitir que, de no haber combatido tan fervientemente al sionismo durante la última guerra mundial - enfatizando el aspecto universal e internacionalista del judaísmo - se hubieran salvado no pocas víctimas del Holocausto. Antes de esta honesta, si bien tardía confesión. Deutscher escribió su controversial libro de ensayos "Los judíos no judíos", publicado póstumamente.
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En uno de dichos ensayos, precisamente cl que da su título al volumen, Deutscher compara al rabino apóstata Elisha ben Avuyah, llamado "Ajer" ("el otro", o que se ha convertido en "otro"), con los pensadores judíos revolucionarios de los tiempos modernos que sobrepasaron las fronteras del judaísmo ortodoxo: Spinoza, Heme, Marx, Rosa Luxemburgo, Trotsky, Freud. Reinterpretando un pasaje de la Mishná, según el cual un judío pecador continúa siendo judío. Deutscher plantea que esos judíos heréticos, aunque hayan ido más allá del judaísmo, todavía pertenecen a la tradición judía como un todo. Para él, Marx fue un heredero intelectual de Baruj de Spinoza, de la misma manera como Heme lo era de Uncí Acosta; pero mientras los dos últimos fueron ambiguos, ambivalentes, y se hallaban en contradicción permanente con la concepción judía. Spinoza y Marx eran coherentes al respecto, e intentaron armonizar su construcción teórica y actitud hacia la vida: negando al judaísmo, ellos lo llevaban hasta sus últimas instancias, es decir, lo consumaban. En opinión de Deutscher, dichos pensadores habrían superado la "contradicción judía" entre lo general y lo particular, entre el monoteísmo humanista y la identidad del pueblo judío, acentuando el aspecto universal de tal contradicción. Así, las condiciones históricas de vida en todos ellos - de Spinoza a Freud - no les habrían permitido reconciliarse con las dimensiones nacional y religiosa del judaísmo, compeliéndolas a la "búsqueda de una cosmovisión universalista"; y viceversa, ellos habrían sido capaces de privilegiar lo universal e internacional en su visión del mundo, a causa de su origen judío y situación social. Pero en las reminiscencias deutscherianas del Talmud, también aparece el discípulo del renegado Ajer - Rabí Meir - quien a despecho de la apostasía de su maestro, lo defendió siempre ante los "tanaítas" y los sabios del Sanhedrín. Rabí Meir fue también alumno del Rabí Akiba, así como lo había sido de Rabí Elisha, y tuvo una participación decisiva en la elaboración de la Mishná. El no era, sin embargo, un ortodoxo o extremista; por el contrario, mostró una actitud más bien liberal concerniente a los contactos con el mundo no judío y la cultura de los gentiles. Además, fue el único 'taná' que mantuvo relaciones con su maestro Elisha, aún después que éste había renegado`, retirándose de la comunidad judía. Rabí Meir no sólo nunca abandonó el judaísmo, sino que llegó a crear un pensamiento original dentro del ámbito de la cultura judía. Amén de su contribución a la compilación de la Mishná -la llamada "Misliná de Meir" - que constituyera una de las bases del canon definitivo, él generó innovaciones en el método 'halájico' de razonamiento. En este campo, probablemente trajo a colación elementos de lógica aprendidos de Rabí Elisha y de su propia perspectiva de la filosofía helenística. Aparte de ser una "luz orientadora para la ortodoxia" (como el propio Deutscher concede, aludiendo probablemente al significado de su nombre), Rabí Meir trató también de expandir el conocimiento de la Torá entre las capas populares no judías: "un gentil que se ocupa de la Torá es el igual de un alto sacerdote". También enfatizó la importancia del trabajo en la vida humana: "Una bendición subyace sólo en el trabajo"; "un hombre debería siempre enseñar a su hijo un oficio limpio". Por otra pare, en una época difícil para los judíos, al comienzo de la última Diáspora (principios del segundo siglo de la era), él exhortó a menudo acerca del privilegio de vivir en Israel: "Aquél que viva permanentemente en la Tierra de Israel y hable la lengua santa... tiene asegurado un lugar en el "olam habá" o "mundo venidero". Asimismo, antes de su muerte, ordenó que su cuerpo fuera traído a Israel y. hasta entonces, su cadáver sea puesto en la orilla del mar que baña las costas de Israel. Siguiendo, en parte, los pasos de los 'maskilim' o judíos iluministas, Deutscher admiraba al rabí apóstata y lo consideraba el prototipo de los grandes pensadores judíos revolucionarios mencionados más arriba. Pero se olvidaba del prototipo del leal discípulo de Elisha, quien fue un estudioso mucho más importante que su maestro en su propia generación, y sobre el cual
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también pendía La amenaza de excomunión, aunque él nunca llegó al limite punible. Uno podría vindicar, para Rabí Meir, el arquetipo de otra línea de pensadores judíos revolucionarios, que conduce - a través de Meses Hess - a Borojov y al Sionismo Socialista. Ellos podrían ser llamados, en contraste, "judíos heréticamente judíos", porque, de hecho, fueron los verdaderos "herejes" en la historia del pensamiento judío; su herejía no los condujo, sin embargo, fuera de los límites del judaísmo, en su más amplio sentido de "Civilización Hebrea". No resulta difícil concordar con Deutscher (y la Misliná), en que aún un judío pecador, verbigracia: un apóstata, sigue siendo judío, incluso a pesar de sí mismo. Así, no se podría negar, en cierto sentido, la judeidad de Marx y los otros autores elogiados por Ocutscher ni, tampoco la de Deutscher mismo; ésta puede ser rastreada en sus vidas y obras, conceptos, objetivos o sueños. No obstante. la mera búsqueda de una visión del mundo universalista, el énfasis unilateral en un solo momento de la contradicción - el universal e internacional, en detrimento del particular y nacional - no es la única manera de resolver la cuestión judía. Aparte de acentuar el momento opuesto, es decir, privilegiar exclusivamente lo particular, los aspectos nacionales o religiosos del judaísmo, existe una tercera alternativa: la de admitir una relación de compatibilidad dialéctica entre lo particular y lo universal, nacional e internacional; o sea, la posibilidad de ser, al mismo tiempo, un "judío" y un "hombre", un 'ciudadano del mundo" y un miembro de la Nación judía entre las naciones. Consecuentemente, ello implica también la factibilidad de ser un revolucionario y un patriota nacional judío a la vez, que es una de las premisas del sionismo revolucionario. Como dijera Borojov. "La idea poalesionista, el concepto de unidad orgánica entre socialismo y sionismo, ya tiene una respetable antigüedad: Nuestra idea no es mucho más joven que el propio socialismo. Ella fue originalmente formulada por aquel celebrado socialista judeo-alemán, miembro de la Primera Internacional. Meses Hess". Y fue precisamente Hess - que admiraba a Mazzini - quien trajo a colación, para el caso judío, la afirmación de este último: "La única manera de pertenecer a la humanidad es pertenecer a una nación específica". Una contribución fundamental de Borojov a la idea sionista, fue precisamente la vinculación orgánica entre sionismo y socialismo, la revolución social como programa político máximo y la liberación nacional como programa mínimo, previo e indispensable al primero; entendiendo la cuestión judía como una cuestión nacional y social a la vez. Pero tanto las formulaciones de Borojov, como las de Meses Hess, fueron acusadas de "heréticas" por la mayoría de sus contemporáneos, y gran parte de los autores marxistas posteriores, hasta nuestros días. Por otro lado, incluso el sionismo político no socialista, que se inicia con Teodoro Herzl y cuyo nacimiento tuvo lugar en el 1er. Congreso Sionista de Basilea en 1897, fue considerado "herético" por la ortodoxia religiosa judía; y, finalmente, el sionismo socialista era una "herejía de segundo grado", tanto para dicha ortodoxia, como para el socialismo judío antisionista del Bund; que era, a su vez, altamente "herético" para la gran mayoría de los partidos socialistas y social-democráticos europeos a principios del siglo XX. En última instancia, todas las formas de nacionalismo y socialismo judíos, o la combinación de ambos, eran motejadas de "heréticas", ya sea por la "ortodoxia" socialista o por la judía. Y virtualmente todos sus líderes y pensadores podrían ser incluidos, en mayor o menor grado, dentro de la línea de los "judíos heréticamente judíos", a que hicimos referencia. Porque, con mayor o menor armonía y fortuna, todos pertenecían al campo de la vida judía positiva: todos
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se declaraban a sí mismos judíos; y sus obras fueron desarrollos originales de la cultura judía en su conjunto. Esos judíos heréticamente judíos, Fajo el prototipo de Rabí Meir, fueron la contraparte de aquellos "judíos no judíos" delineados por Deutscher, bajo el prototipo de Rabí Elisha. En este sentido, ellos también comparten ciertos rasgos comunes, que Deutscher sólo adjudica a sus judíos "negativos". Todos ellos fueron vulnerables, anatematizados, deterministas hasta cierto punto, relativistas en términos de patrones morales; para todos ellos el conocimiento debía ser activo, convertirse en práctica política. Asimismo, todos ellos creían en la solidaridad humana y tenían la esperanza en un futuro mejor para el Hombre, en este mundo. Pero, a diferencia de los judíos apóstatas, los judíos heréticos no negaron el judaísmo como un todo en el presumible intento de realizarlo; ellos criticaron e incluso denegaron partes de él, pero nunca lo abandonaron, y explícitamente reconocieron su identidad judía en obra y acción. En una palabra, todos ellos - incluso los bundistas - rechazaron la asimilación como solución al problema judío. Es decir, rechazaron el acento unilateral sobre el aspecto universal de la contradicción que subyace al problema judío. Pero, a más de la oposición anteriormente planteada, el punto de vista de Deutscher resulta interesante porque, en cierto sentido, implica una posición antagónica - en un marxista - a la esbozada por Marx: los judíos, al menos algunos de ellos, los "judíos no judíos", están del lado de la revolución social, no de sus enemigos; y más aún, constituyen una de sus fuerzas importantes, progresistas y renovadoras, incluido el mismo Marx y los otros judíos "apóstatas" mencionados. Con esta ejemplificación, Deutscher quiere significar que los judíos son potencialmente revolucionarios; y en el citado libro no deja de señalar, reiteradamente, su rape1 crucial en la Revolución Rusa y en los partidos socialistas rusos: bolchevique, menchevique y social-revolucionario. Claro está, a fuerza de negar su judaísmo y convertirlo en aspiración de la revolución universal. Lo propiamente judío podría interpretarse, en Deutscher, prácticamente al revés de la concepción marxista, como un ingrediente de la emancipación social, y no su obstáculo. Así, un "judío pecador" no sólo sigue siendo judío (valga la paradoja: o "no judío"), sino que por ser "pecador" en este aspecto —realizando su esencia al negarla— consuma el judaísmo. En lugar de la ecuación: judaísmo – dinero – egoísmo - burguesía, tenemos casi lo contrario: judaísmo-altruismo, universal-conciencia revolucionaria. Deutscher no puede identificar a los "verdaderos" judíos con el proletariado, pero sí, lo que no deja de tener cierta - aunque parcial - coherencia, verlos como una especie de "revolucionados permanentes" de la Historia, cuyo modelo más acabado sería su "Profeta" León Trotsky ("Armado". "Desarmado" y "Desterrado"); y él mismo, su discípulo y biógrafo, imagen y semejanza. Por último, retomando lo antedicho, acerca de la nutrida participación de judíos en los procesos revolucionarios de Europa en general y Rusia en particular, incluidos los propios partidos marxistas; como asimismo su militancia en los movimientos socialistas democráticos y antí-dictatoriales de todo el mundo, y el propio sionismo como movimiento de liberación nacional y social, podríamos concluir que también respecto del rol judío en la "emancipación de la humanidad". Marx fue un falso profeta. Judíos auténticos" e "inauténticos"
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Otra reinterpretación antagónica, aunque en un sentido diferente a la de Deutscher, la constituye la reflexión sartreana sobre la cuestión judía. La temprana tesis de Sartre sobre los judíos, difiere radicalmente de la de Marx. Sartre define al judío a través del antisemita, y denuncia a este último como el que teme a la libertad, a sí mismo, renegando de su responsabilidad de elección. Al negarse a elegir libremente y a actuar en consecuencia, el antisemita se cosifica, adjudicando al judío, de manera dualista, la culpa de todos los males y sus propias faltas. Sartre identifica al antisemita con el propietario burgués, que busca inmovilizar el 'status quo', el "bien", es decir, su capital y sus privilegios, mientras ve en el judío al "mal", la acción perturbadora del orden existente; y por eso consagra todo su esfuerzo a destruirlo. No sólo el judío, como víctima, está - y debe estar - del "lado de la revolución", lo que es equivalente al planteo de Deutscher, sino que el propietario capitalista, la fuerza reaccionaria de la historia, está representada por el antisemita; quien teme la constante "inquietud social" (no metafísica) del judío, de la que sería directamente culpable. Lejos estamos ya del planteo juvenil de Marx, en que el judío. "adorador del dinero", era el villano de la historia, portador de todos los males, y cuya eliminación conllevaría a la emancipación de la humanidad. Esta visión maniquea y falsa de Marx es similar, precisamente, a la que Sartre atribuye al antisemita, al hombre que padece el "miedo a la libertad", Y aunque Sartre nunca reparó directamente en el antisemitismo de Marx, dicha asociación sigue siendo válida por lo que señalamos en la sección segunda de este ensayo. Otro contraste adicional es que, a diferencia de Marx, Sartre jamás fue antisemita y atacó constante y vigorosamente al prejuicio antijudío. Además, fue siempre uno de los más decididos partidarios de la existencia del Estado de Israel, y no se desdijo nunca de su leal apoyo. A pesar de algunas rémoras hegelianas (la negación al pueblo judío de historia), y otros asertos, mucho más tarde corregidos (como su aparente falta de "inquietud metafísica"), las famosas "Reflexiones", constituyen una formidable, decisiva crítica, del antisemitismo, para todos los tiempos. Ningún judío podrá olvidar, ni debería desconocer, aquella valiente afirmación - todavía en vigencia - de ese libro incomparable: "Ni un sólo francés será libre mientras los judíos no disfruten de la plenitud de sus derechos. Ni un sólo francés estará seguro mientras un judío, en Francia y en todo el mundo, pueda temer por su vida". En lo que toca a las aseveraciones arriba mencionadas, del pueblo hebreo como uno de los "pueblos sin historia" y carente de pensamiento metafísico, consideramos que se puede apreciar una clara transformación. LI Diálogo final con Benny Levy, esa especie de "testamento filosófico político de Sartre", ofrece suficiente evidencia para pensar que sí ha habido un cambio de opinión significativo sobre ambos aspectos. Dicha conversación con Levy, amén de su carácter testamentario, constituye un verdadero epílogo a las "Reflexiones sobre la cuestión judía", aunque por su carácter innovador y tentativo podría considerarse también como prólogo a una obra no comenzada, pletórica de sugestiones y nuevos caminos. Cuando Benny Levy le pregunta a Sartre, en el diálogo de manas, sí ha cambiado su concepción del judío desde la época de las "Reflexiones", el filósofo le contesta de doble manera; una referida al papel determinante del antisemita en la definición del judío, otra, vinculada con la existencia de una realidad judía —por sí misma— aparte de la presión del antisemitismo. En cuanto al primer aspecto Sartre mantiene, en cierto modo, su posición acerca del enorme peso que atribuye al odio antijudío (aunque ya esté modificada por su nueva visión del segundo aspecto): "La veo como una descripción superficial del judío tal cual
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es en el mundo cristiano; por ejemplo, cuando es estrujado en cada esquina por el pensamiento antisemita que lo devora y que trata de pensarlo, de tomarlo hasta lo más profundo de sí. Ciertamente el judío es víctima del antisemita, solamente que yo lo limito a la existencia del judío". En relación con el segundo aspecto, dice Sartre; "En la hora actual pienso que hay una realidad judía más allá de los estragos del antisemitismo sobre los judíos, hay una realidad profunda del judío como del cristiano. Muy diferente, es cierto, pero del mismo tipo. . . El judío considera que tiene un destino". Esta "realidad profunda", positiva del judío, que no tiene su raíz en el antisemitismo ni se limita a la esfera existencial, es. para Sartre, lo que faltaba en sus "Reflexiones": un "tipo de realidad que es una suma metafísica, como la del cristiano" Además, él admite haber modificado, también, su juicio acerca que los judíos carecían de historia propia, que no había una historia judía. Ya que en el momento en que pensaba aquello, concebía la historia de un modo bien definido. bajo la influencia de la concepción hegeliana, como "historia de Francia, de Alemania, de EE.UU.... de una realidad política soberana con una tierra y relaciones con otros Estados". En cambio, había que entender le historia de manera completamente diferente si se asumía la realidad de una histeria judía, lo que Sartre aceptaba en su visión última sobre el problema: "Habla que concebir la historia judía no sólo como la historia de una diseminación de judíos a través del mundo, sino como la unidad de esta diáspora. la unidad de los judíos dispersos." Para arribar, seguidamente, a la conclusión que la Filosofía de la Historia no sería la misma si hay o no una historia judía; afirmando rotundamente su existencia: "Ahora bien, sí hay una historia judía, es evidente". Pero, volviendo a la mencionada "Suma metafísica" que sería propia del judío, aunque Sartre confiesa no poder comprender totalmente al judío en su interioridad. "porque tendría que ser él", admite "que lo esencial en el judío es que después de millares de años, tiene una relación con un solo Dios, es monoteísta, y esto es lo que lo distingue de todos los pueblos antiguos que tenían pluralidad de dioses. Esto es lo que le ha hecho absolutamente esencial y autónomo". La relación del judío con Dios, es. según Sartre, la "primera liga metafísica del hombre judío con el infinito"; y toda la historia de los judíos consiste precisamente en esta primera relación. Dicha relación, base de la "suma metafísica judía", se revierte, entonces, sobre la historia judía, confiriéndole unidad; y aquí reside la modificación de su anterior enfoque. también sobre el atributo hegeliano de "pueblo sin historia", adjudicado a los judíos. No deja de ser interesante, sin embargo, que justamente el monoteísmo es la contribución fundamental que Hegel atribuye al Israel antiguo, al que no niega la historicidad, a diferencia de los judíos modernos. Sobre la base de esa ligazón inicial con la Divinidad, y su proyección histórica. Sartre establece el "carácter metafísico del judío, que ha venido a través de su religión"; a lo que agrega también la convicción de que tiene un "destino". Sin embargo, ambas cosas no son idénticas para él. el hecho de que el pueblo judío haya vivido y viva aún metafísicamente. se diferencia, aunque sea complementario, de la posesión de un "destino", lo que se vincula a la creencia judaica en la "resurrección de los muertos" y al advenimiento mesiánico: "Contrariamente a la concepción cristiana, los muertos judíos (y los otros) no tienen otra existencia que la sepulcral y renacerán como vivos en un nuevo mundo. Este nuevo mundo es el fin del anterior... La finalidad a la cual todo judío tiende mas o menos conscientemente, pero que debe reunir a la humanidad a la postre, es este fin en el fondo socia!, y al mismo tiempo religioso. que sólo cl pueblo judío postula". Y aunque Benny Levy, conecta esta idea con la del "fin de la prehistoria humana", planteada por Marx. Sartre afirma que su interés por cl mesianismo judío reside precisamente en que "no tiene el aspecto marxista, es decir, el aspecto de un fin definido a
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partir de la situación presente y proyectada al futuro, con estudios que permitirían esperarla desarrollando ciertos hechos de hoy". Para Sartre. el judío piensa que el fin del mundo - de este mundo - y el surgimiento del otro, es la aparición de la existencia ética entre los hombres, los unos con y para los otros. En este sentido, ve al mesianismo judío como algo original e importante, que puede ser también utilizado por los no judíos, con otros fines: "Porque la meta de los no judíos. a los cuales me asocio, es la revolución... la supresión de la sociedad actual y su reemplazo por una sociedad más justa, en la que los hombres podrán tener buenas relaciones los unos con los otros". Pero Sartre bien reconoce que los revolucionarios quieren realizar una sociedad que sea justa y satisfactoria para todos, "olvidan que una sociedad de este tipo no es una sociedad de hecho, sino de derecho, es decir, una sociedad en la cual las relaciones entre los hombres son morales" Esta noción de la ética como fin definitivo de la revolución, la entiende Sartre como una especie de mesianismo que está presente, aunque uno no pueda pensarlo de verdad Y termina concluyendo críticamente. "Es cieno que habrá problemas económicos inmensos, pero precisamente y contrariamente a Marx y a los marxistas, estos problemas no representan lo esencial Su solución es un medio en ciertos casos, de obtener una verdadera relación de los hombres entre sí. Y sin embargo, la realidad judía debe quedar en la revolución. Allí debe aportar la fuerza de la moral." Esta última aseveración, aunque parezca equivalente a la de Deutscher, en cuanto afirma la necesidad de la participación judía en la revolución social universal no parece negar que pueda realizarse desde la particularidad judía; es decir, por judíos "auténticos", que se asumen a sí mismos, en esa (para Sartre) reconocida herencia metafísica y unidad histórica. Se podría retomar el concepto sartreano del judío auténtico, enriqueciendo su definición original con las connotaciones más recientes, sugeridas en el diálogo con Levy. Y ello, a despecho de lo que hubiera podido pensar el mismo Sartre de sus implicaciones finales: en este sentido, la obra Supera al filósofo y tiene - como toda creación del pensamiento... su historia propia e independiente del autor. Si el judío auténtico es el que asume, y se asume, tanto en su "inquietud social" como "metafísica", dicha autenticidad sólo puede estar garantizada por el sionismo, potencial o realizado, y por la recuperación de aquella "primera liga metafísica" del hombre judío con su Dios; es decir, de su monoteísmo ético, que lo hace "esencial y autónomo". Al reconocer una realidad judía más profunda y más allá del acondicionamiento negativo del antisemitismo, o sea, una realidad judía Positiva, coexistente con la anterior, Sartre está proponiendo sí, una contradicción pero de índole dialéctica: aquélla donde los momentos de la misma no se excluyen como en una Oposición simple, sino que se complementan No puede darse el uno sin el otro. Por ejemplo, así como no hay burguesía sin proletariado - y viceversa no se concibe, ni histórica ni al judío totalmente despojado de su suma metafísica original (Dios único - Mesías - justicia universal), que de alguna manera constituye su 'esencia", como tampoco de los avatares de una "existencia" signada por la persecución milenaria. En otras palabras, así como no puede pensarse al judío sin su detractor - el antisemita - no se lo puede imaginar tampoco sin su Dios; con el que lo une un vínculo sagrado 'ab del initio', ni sin la esperanza mesiánica. Por lo tanto, el judío, más que otros pueblos, por haber sido - y aún ser - el "chivo emisario" clásico de la historia, puede ser y no ser auténtico al mismo tiempo, dependiendo, en ambos casos, del punto de vista (social o metafísico) con que se lo esté
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considerando. Desde el ángulo social, el judío auténtico es el que asume su identidad nacional, tanto en Israel como en la Diáspora; resolviendo, de este modo, la "imposible" condición judía, como la denominaba Memmi El judío inauténtico, por el contrario, es aquel que no asume su identidad; ya sea cayendo en, o procurando la asimilación (jamás concedida o lograda plenamente), o refugiándose en una pseudoidentidad "étnica", pre - sionista, cuyas bases culturales han desaparecido. La "Revolución Sionista", como llamara Shlomo Avineri a la más profunda transformación de la vida judía en veinte siglos de historia, no sólo generó la posibilidad de una existencia nacional- estatal "normal" en el contexto del Estado de Israel, sino la de una nacionalidad por referencia, "reflejada" en las comunidades de la Diáspora por el impacto de la creación del Estado judío, y la metamorfosis sionista; que, como proceso, culminó con la mutación del "pueblo" judío- pluriétnico y extraterritorial por antonomasia - en una nación moderna. Desde el ángulo metafísico, el judío auténtico es el que asume - de alguna manera - la fe judía; ya que, como afirmaba Sartre, "su carácter metafísico le ha venido a través de la religión". Ella implica la mencionada "liga metafísica" de Israel con su Dios, expresada en el monoteísmo ético y el sueño mesiánico. Pero es este último, el que constituye el nexo entre ambas dimensiones de la inquietud judía. El mesianismo, de índole metafísica y social al mismo tiempo, conecta la fe judía con el renacimiento nacional, y la redención religiosa con la social; abarcando no sólo a lo particular- judío, sino a lo universal- humano. Como también lo señalara Sartre en el diálogo con Benny Levy. Admitiendo que su error en las "Reflexiones" había sido ignorar el mesianismo en la definición del judío. Ahora bien, si la definición del judío comprende tanto al mesianismo (tensión metafísica recurrente incluido el sionismo) como al antisemitismo (tensión social consuetudinaria), un componente positivo y otro negativo entonces, por definición, se puede ser y no ser judío auténtico al mismo tiempo. Es decir, se puede ser un judío auténtico desde el Punto de vista social, y no serlo desde el religioso, o viceversa. Pero ello involucra mucho más que la mera disyuntiva Israel, religión o aún, sionismo- religión (considerando también al nacionalismo potencial o derivado de la diáspora judía). Involucra, para decirlo nuevamente con las palabras de Sartre, la "idea de Ja ética como fin definitivo de la revolución una especie de mesianismo que uno no puede pensar verdaderamente". Y tanto el sionismo - y especialmente el sionismo socialista como el credo judío, conservan su carácter mesiánico. No el "mesianismo laico" de Misrahi. que en el fondo prescinde de ambos (sionismo Y religión), constituyendo apenas un refugio precario para escasos intelectuales "perplejos", que, como los antiguos bundistas, "tenían miedo al mar" y de creer en Dios. Dicho mesianismo transfigurado y elitista, no podrá nunca constituir una alternativa para ese sector de las masas judías que aún permanece "inauténtico" y en franco proceso de asimilación La reflexión sobre las propuestas del "último" Sartre, a despecho de su ateísmo persona, nos llevan por el camino opuesto al de Misrahi, aunque él también paría de aquéllas. Es decir, nos conduce a una dialéctica - asimismo opuesta a la de Marx - entre sionismo y fe, nacionalismo y religión mesiánicos, que más se acerca al pensamiento "heréticamente" creador del Rabí Kook, (y desde Juego a Martín Buber), que al de ese discípulo esquivo de Sartre - Robert Misrahi o a cualquiera de los epígonos, clásico contemporáneos. El reconocimiento, tardío pero innegable, de la realidad metafísica del judío, por parte de Sartre, no es casual ni arbitrario; sino que puede apoyarse en la certeza, por un lado, de la continuidad histórica de la tradición cultural judía, basada en una experiencia religiosa colectiva en su momento formativo - el Exodo.-... y en el constante poder creativo de la religiosidad judía. Por otro, en la
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convicción de la indudable hegemonía cultural que Israel ejerce sobre la Diáspora judía, en la actualidad, por constituir la única cultura nacional judía, viviente y mayoritaria, no obstante la diversidad interna en los estilos de vida: resabios de la transición étnica al nuevo entorno cultural del Estado- Nación judío y de la concentración de diásporas. No obstante también, la sempiterna discusión, siempre enriquecedora, sobre "quién es judío" o qué significa serlo, presente en casi todas las épocas de nuestra historia. En toda formación nacional, hay, ineluctablemente cierta destrucción étnica; y, para bien o para mal. la identidad judía de nuestro tiempo ya no puede ser meramente étnica (el "ldishkeit" o la "República de Salónica", en tanto culturas integrales, no tienen hoy equivalente en ninguna comunidad judía de la Diáspora) sino nacional - corno casi todas las demás, en un mundo de naciones - y/o de carácter religioso. Pero el origen e impulso revolucionario de la civilización judía, en todos los tiempos, reside, como lo intuyó Sartre. soslayó Deutscher y distorsionó Marx, en el monoteísmo ético y la expectativa mesiánica, de la que la Tierra de Israel constituye el 'locus' privilegiado Bibliografía Tomado de Hagshama E-zine
RUSIA EN UN MUNDO CAMBIANTE UN ARTÍCULO DE VLADÍMIR PUTIN
Febrero 28,del 2012 http://actualidad.rt.com/actualidad/view/39720-Rusia-en-un-mundo-cambiante,-un-art%C3%ADculo-de-Vlad%C3%ADmir-Putin Vladímir Putin, primer ministro de Rusia y candidato a la Presidencia del país por el partido Rusia Unida, ha publicado su séptimo y último artículo, esta vez en el periódico Moskóvskie Nóvosti, en el que esboza su visión sobre la política internacional y sobre los principales problemas mundiales. Putin detalla su actitud respecto a la proliferación de armas nucleares, la amenaza terrorista, el tráfico de drogas y la Primavera Árabe. Además analiza las relaciones bilaterales de Rusia con sus socios europeos y norteamericanos. A continuación, reproducimos el texto íntegro. En mis artículos anteriores ya he comentado las claves de los desafíos exteriores a los que se enfrenta Rusia en la actualidad. Sin embargo, este tema merece una atención más detallada, y no solamente porque la política exterior sea una parte integrante de cualquier estrategia estatal. Los desafíos exteriores y el mundo a nuestro alrededor, que está siempre en proceso de cambio, nos llevan a tomar decisiones en la esfera de la economía, la cultura, los presupuestos y las inversiones. Rusia es parte integrante del mundo, tanto desde el punto de vista de la economía como desde el punto de vista de la distribución de la información y la situación cultural. No podemos y no queremos aislarnos. Suponemos que nuestra transparencia traerá a los ciudadanos rusos una mejora en bienestar y cultura y fomentará la confianza que cada vez parece escasear más. Pero vamos a basarnos en nuestros propios intereses y objetivos y no en las decisiones dictadas por terceros. Rusia es respetada y tomada en consideración solo cuando es fuerte y se mantiene firme sobre sus pies. Rusia casi siempre ha gozado del privilegio de desarrollar una política exterior independiente. Y así seguiremos. Más aún, estoy convencido de que la seguridad mundial podrá garantizarse solo con la ayuda de Rusia y no por medio de intentos de debilitar sus posiciones geopolíticas y perjudicar sus defensas.
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Los objetivos de nuestra política exterior tienen un carácter estratégico, no coyuntural, y reflejan el lugar único de Rusia en el mapa político mundial, su papel en la historia y el desarrollo de la civilización. Sin duda alguna, vamos a continuar en un rumbo activo y constructivo hacia el fomento de la seguridad común, la renuncia a la confrontación y la resistencia eficaz a desafíos como la expansión de las armas nucleares, los conflictos regionales y las crisis, el terrorismo y la amenaza del tráfico de drogas. Vamos a hacer todo lo posible para que Rusia reciba los últimos logros del progreso científico y tecnológico y para que nuestros empresarios ocupen un lugar digno en el mercado global. Vamos a esforzarnos para que el nuevo sistema del orden mundial que se basa en la realidad geopolítica actual se forme suavemente, sin trastornos. Quién socava la confianza Como siempre, creo que algunos de los postulados más importantes son el carácter integral de la seguridad para todos los estados, la inadmisibilidad de la aplicación de la fuerza extrema y el cumplimiento incondicional de los principios básicos del derecho internacional. El desprecio a estas condiciones lleva a la desestabilización de las relaciones internacionales. Precisamente a través de este prisma percibimos varios aspectos del comportamiento de EE. UU. y la OTAN que no cuadran con la lógica del desarrollo actual y se basan en principios heredados de la mentalidad ‘de bloque’. Todos entienden lo que quiero decir. Se trata de la ampliación de la OTAN que incluye la disposición de nuevos elementos de la infraestructura militar y los planes de la alianza (que provienen de EE. UU.) de crear un escudo antimisiles en Europa. Ni siquiera tocaría el tema si estas acciones no se llevaran a cabo directamente al lado de las fronteras rusas y si no perjudicaran nuestra seguridad y si no fueran contra la estabilidad en el mundo. Nuestra argumentación se conoce bien y no la voy a repetir, pero nuestros colaboradores occidentales no la entienden, la pasan por alto. Lo que me preocupa es que a pesar de que los contornos de nuestras ‘nuevas’ relaciones con la OTAN ni siquiera se han dibujado nítidamente, la alianza ya actúa de un modo que no fomenta la confianza de ninguna manera. A su vez, esta política perjudica a los objetivos a escala global, impide fijar una agenda positiva en las relaciones internacionales, frena su reajuste constructivo. Una sucesión de conflictos armados justificados por fines humanitarios está socavando el principio de soberanía estatal consagrado por siglos. De este modo, en las relaciones internacionales aparece un nuevo hueco, esta vez moral y legal. A menudo se escucha que los derechos humanos están por encima de la soberanía estatal. Sin duda es así y los crímenes contra la humanidad tienen que ser castigados por la Corte Penal Internacional. Sin embargo, cuando en base a este dogma se viola la soberanía y los derechos humanos se defienden desde fuera y de una manera selectiva, y en el proceso de esa ‘defensa’ se pisotean los mismos derechos de un montón de gente, entre ellos, el derecho más básico y sagrado, el derecho a la vida, no se trata de una cuestión noble, sino de una demagogia elemental. Es muy importante que la ONU y su Consejo de Seguridad puedan resistir al dictado por parte de varios países y los abusos en la arena mundial. Nadie tiene derecho a apropiarse de las prerrogativas y poderes de la ONU, especialmente en lo que se refiere a la aplicación de fuerza respecto a estados soberanos. Hablo principalmente de la OTAN, que trata de asumir funciones que no son propias de ‘una alianza defensiva’. Todo esto es más que serio. Recordamos cómo apelaron en vano a las normas de derecho y a una elemental decencia humana los estados que llegaron a ser víctimas de ‘operaciones humanitarias’ y de la
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exportación de ‘una democracia de misiles y bombas’. No los escuchaba nadie y nadie lo quería hacer. Parece que los miembros de la alianza, EE. UU. en primer lugar, tienen un concepto muy peculiar de la seguridad, que difiere mucho del nuestro. Los norteamericanos están obsesionados con la idea de garantizarse una invulnerabilidad absoluta, lo que, en mi opinión, es utópico e irreal, tanto en el aspecto tecnológico como en el geopolítico. Aquí, de hecho, está la raíz del problema. Una invulnerabilidad absoluta para uno significaría la vulnerabilidad absoluta para todos los demás. No se puede no estar de acuerdo con esta perspectiva. Otro tema es que algunos países, por ciertas razones, prefieran no hablar de esto de una manera abierta. Rusia, mientras tanto, va a llamar a las cosas por su nombre y va a hacerlo abiertamente. Voy a destacar una vez más que la violación del principio de indivisibilidad de la seguridad, pese a las reiteradas declaraciones sobre la fidelidad al mismo, genera muchas amenazas serias. En última instancia, también para los mismos estados que inician estas violaciones por diferentes razones. ‘La primavera árabe’: lecciones y conclusiones Hace un año el mundo se enfrentó a un fenómeno nuevo, una serie de manifestaciones casi simultáneas contra regímenes autoritarios en varios países árabes. Al principio, ‘la primavera árabe’ se percibía como una esperanza de introducción de cambios positivos. Las simpatías de los rusos estaban con los que trataban de lograr reformas democráticas. No obstante, muy pronto quedó claro que en muchos países el proceso no se desarrollaba según un guión civilizado. En lugar de fomentar la democracia y defender los derechos de las minorías, se procedió a la expulsión del adversario y el dominio de una fuerza fue sustituido por un dominio todavía más agresivo por parte de otra. La situación tomó un matiz más negativo cuando se produjo una intervención exterior para apoyar a un bando de uno de estos conflictos interiores, sobre todo por culpa del carácter violento de esta intervención. Tanto fue así que algunos estados, con el pretexto de unas supuestas motivaciones humanitarias, acabaron con el régimen libio con la ayuda de la aviación militar. La culminación del proceso se materializó en las asquerosas imágenes del linchamiento no ya medieval, sino más bien prehistórico, de Muammar Gaddafi. Hay que evitar la repetición del ‘guión libio’ en Siria. Los esfuerzos de la comunidad mundial deben dirigirse en primer lugar a alcanzar la reconciliación siria. Es muy importante lograr el cese inmediato de la violencia, sea cual sea su procedencia, y el comienzo de un diálogo nacional, sin condiciones previas, sin intervención extranjera, con respeto a la soberanía del país. Esto creará una base para que las medidas propuestas por el Gobierno sirio realmente se cumplan. Lo principal es no permitir que se desate una guerra civil a gran escala. La diplomacia rusa ha trabajado y seguirá trabajando en esta dirección. Teniendo en cuenta nuestra amarga experiencia estamos en contra de las resoluciones del Consejo de Seguridad de la ONU que podrían ser interpretadas como un permiso para la intervención en los procesos interiores sirios. Basándose en este enfoque, Rusia y China no permitieron que se aprobara una resolución que tendría un doble sentido y en la práctica estimularía acciones violentas de una de las partes del conflicto interior. Respecto a esto y considerando la dura reacción, al borde de la histeria, ante veto ruso-chino, quisiera advertir a nuestros colegas occidentales contra la tentación de usar un esquema ya probado anteriormente: si hay una aprobación del Consejo de Seguridad para una u otra acción, todo bien; si no la hay, creamos una coalición de los estados interesados. Y atacamos. La lógica de este comportamiento es contraproducente y muy peligrosa. No llevará a nada bueno. En cualquier caso, no contribuye a resolver la situación dentro del país que padece el conflicto. Pero lo peor es que causa la pérdida del equilibrio en todo el sistema de seguridad
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internacional, socavando la autoridad y el papel central de la ONU. Voy a recordar que el derecho a veto no es un capricho, sino una parte integral del orden mundial fijada en el reglamento de la ONU, por cierto, por la insistencia de EE. UU. La idea de este derecho es que si hay por lo menos un miembro permanente del Consejo que se opone a la decisión, esta decisión no puede ser eficaz. Espero que EE. UU. y otros países tengan en cuenta la amarga experiencia que ya existe y no intenten usar un guión de fuerza en Siria sin la autorización del Consejo. En general, no logro entender de dónde proviene este deseo de guerra. Por qué no tienen la paciencia para elaborar un enfoque colectivo verificado y equilibrado, ya que en el caso del proyecto de la ‘resolución siria’ ya estaba emergiendo. Lo único que faltaba era exigir que la oposición armada hiciera lo mismo que el Gobierno, o sea, que retirara las unidades militares de las ciudades. La renuncia a hacerlo es cínica. Si queremos mantener la seguridad de los civiles, que es el objetivo principal de Rusia, hace falta tranquilizar a todos los participantes en el enfrentamiento armado. Y un aspecto más. Resulta que en los países que superaron ‘la primavera árabe’, como anteriormente en Irak, las empresas rusas pierden sus posiciones en los mercados locales en los que las habían conseguido tras décadas de intenso trabajo y también pierden contratos comerciales importantes. Y los nichos que se liberan los ocupan operadores económicos de los mismos estados que provocaron el cambio de régimen. Se podría pensar que los acontecimientos trágicos en cierto grado no fueron provocados por la preocupación sobre los derechos humanos, sino por el deseo de algunos de repartir el mercado. De cualquier modo, nosotros no podemos mirar todo esto con serenidad divina. Vamos a trabajar activamente con los nuevos gobiernos de los países árabes para recuperar nuestras posiciones económicas pronto. En general, lo sucedido en el mundo árabe es muy instructivo. Los sucesos muestran que el deseo de introducir la democracia por la fuerza puede llevar a un resultado totalmente contrario y a menudo eso es lo que pasa. Algunas fuerzas se levantan desde abajo, entre otras, los extremistas religiosos, que intentan cambiar el rumbo del desarrollo de los países, el carácter laico de su administración. Nosotros en Rusia siempre hemos tenido buenos contactos con los representadores del islam moderado cuya visión del mundo se asemeja a las tradiciones de los musulmanes rusos. Y estamos preparados para desarrollar estos contactos en las condiciones que existen ahora. Estamos interesados en la activación de las conexiones políticas, económicas y comerciales con todos los países árabes, entre ellos los que acaban de superar un periodo de trastornos interiores. Más aún, veo condiciones reales para que Rusia conserve sus posiciones de liderazgo en Oriente Medio, donde siempre hemos tenido muchos aliados. En cuanto al conflicto árabe-israelí, aún no se pudo inventar una ‘receta mágica’ para solucionarlo. Pero no debemos caer en el desánimo. Teniendo en cuenta nuestras estrechas relaciones con los dirigentes de Israel y con los líderes palestinos, la diplomacia rusa continuará la colaboración bilateral para restablecer el proceso de pacificación en el formato del Cuarteto de mediadores internacionales y en coordinación con la Liga Árabe. La llamada Primavera Árabe también ha dejado claro que hoy en día la opinión pública mundial se forma mediante un uso activo de tecnologías avanzadas de comunicación e información. Se puede decir que Internet, las redes sociales, los teléfonos móviles, etc. se han convertido, junto a la televisión, en una eficaz herramienta de la política interior e internacional. Es un nuevo factor que debemos contemplar para disminuir el riesgo de su uso por parte de terroristas y delincuentes, pero promoviendo la libertad de comunicación en la Red.
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Cada vez se hace más referencias al concepto de ‘fuerza suave’, es decir, una serie de herramientas y métodos para conseguir objetivos exteriores sin hacer uso de las armas, pero gracias a diversas formas de influencia. Por desgracia, estos métodos se utilizan a menudo para generar y provocar extremismo, separatismo, nacionalismo, para la manipulación de la opinión pública o para la injerencia directa en la política nacional de países soberanos. Debemos ver claramente la diferencia entre la libertad de expresión y la actividad política normal, por un lado, y los instrumentos ilegales de ‘fuerza suave’, por otro lado. No podemos hacer nada más que aplaudir el trabajo civilizado de las ONG humanitarias y benéficas. Incluidas las que critican a las autoridades. Pero es inadmisible la actividad de las pseudo-ONG y otras organizaciones que buscan desestabilizar la situación en algún país gracias al apoyo exterior. Estoy hablando de esos casos en los que la actividad de las organizaciones no gubernamentales no se fundamente en los intereses (y recursos) de determinados grupos sociales, sino que es financiada y patrocinada por fuerzas exteriores. Actualmente existen muchos ‘agentes de influencia’ de grandes países, bloques o corporaciones. Cuando actúan de manera abierta es una de las formas de lobby civilizado. Rusia también cuenta con tales instituciones: Rossotrúdnichestvo, el fondo El Mundo Ruso, nuestras principales universidades que amplían la búsqueda de jóvenes talentosos en el extranjero. Pero Rusia no utiliza las ONG nacionales de otros países, no financia a estas ONG y organizaciones políticas extranjeras para promover nuestros intereses. Tampoco lo hacen China, India o Brasil. Creemos que la influencia en la política interior y las tendencias sociales de otros países debe realizarse solo de manera transparente, entonces los actores serán responsables de sus acciones. Nuevos desafíos y amenazas Ahora la atención de la comunidad mundial se centra en Irán. Sin duda alguna, Rusia está preocupada por la creciente amenaza de un ataque contra este país. Si pasa esto, las consecuencias serán catastróficas. Es imposible imaginar su escala real. Estoy convencido de que hay que resolver este problema pacíficamente. Proponemos reconocer el derecho de Irán a desarrollar un programa nuclear civil y también al enriquecimiento de uranio. Pero a cambio pedimos que el programa esté estrechamente controlado por el OIEA. Si lo conseguimos, se pueden levantar las sanciones contra Teherán, incluso las unilaterales. Occidente se entusiasmó demasiado con la imposición de ‘castigos’ a otros países. Con cualquier excusa hacen uso del ‘palo’ de las sanciones o las intervenciones militares. Recordemos que no estamos en el siglo XIX ni en el XX. Otra situación no menos grave se está formando en torno al problema nuclear coreano. Pyongyang reclama abiertamente su derecho a tener armas nucleares, violando el régimen de no proliferación e incluso realizó pruebas de dos misiles. El estatus nuclear de Corea del Norte no es aceptable para nosotros. Abogamos por la desnuclearización de la península coreana por medios políticos y democráticos y exhortamos a la reanudación de las negociaciones. Pero por lo visto, no todos nuestros socios apoyan esta actitud. Estoy seguro de que ahora debemos actuar con mucho cuidado. Son inadmisibles los intentos de someter a una prueba de resistencia al nuevo líder norcoreano, que solo provocarían medidas de respuesta poco reflexionadas. Me gustaría recordar que Rusia y Corea del Norte son países limítrofes, y como todos sabemos, los vecinos no se eligen. Continuaremos el diálogo activo con las autoridades de este país, seguiremos desarrollando relaciones de buenos vecinos, conduciendo a Pyongyang a la solución del problema nuclear. Es evidente que será más fácil hacerlo si en la península se establece un ambiente de confianza y se reanuda el diálogo coreano.
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En el contexto de las pasiones desatadas en torno a los programas nucleares de Irán y Corea del Norte uno se pregunta cómo se crean los riesgos de proliferación de armas y quién los agrava. Parece que los cada vez más frecuentes casos de injerencia e incluso intervención armada en otros países pueden provocar que algunos regímenes autoritarios (y no solo ellos) quieran obtener armas nucleares. Dicen: “Si tengo una bomba atómica nadie se atreverá a tocarme. Y los que no tienen bombas que esperen la intervención ‘humanitaria”. Nos guste o no, es un hecho que la injerencia exterior fomenta tales planteamientos. Por eso no disminuye, sino que aumenta el número de países a punto de cruzar ‘la línea’, es decir, que están muy cerca de obtener un arma nuclear. En estas condiciones crece la importancia de las zonas libres de armas de destrucción masiva en diferentes puntos del planeta. Por iniciativa rusa, empezó la discusión para establecer los parámetros de esta zona en Oriente Próximo. Es necesario hacer todo lo posible para que la obtención de armas nucleares no le seduzca a nadie. Para eso los propios luchadores por la no proliferación también deben cambiar su actitud, sobre todo los que están acostumbrados a castigar a otros países por medio de la fuerza militar sin dar oportunidad a la diplomacia. Es lo que pasó con Irak. Tras casi una década de ocupación, los problemas allí solo se agravaron. Si por fin conseguimos eliminar los factores que fomentan el deseo de los países de tener armas nucleares, el régimen de la no proliferación internacional será realmente universal. Este principio permitiría que todos los países gozaran de la energía nuclear bajo el control del organismo controlador de la ONU. Para Rusia sería muy provechoso, porque trabajamos de manera activa en los mercados internacionales, construimos nuevas plantas nucleares con tecnologías modernas y seguras, participamos en la creación de centros internacionales de enriquecimiento de uranio y de almacenamiento del combustible nuclear. Nos preocupa también el futuro de Afganistán. Es sabido que apoyamos la operación militar como ayuda internacional a este país. Pero el contingente militar internacional encabezado por la OTAN no ha cumplido sus tareas. La amenaza terrorista y del narcotráfico no disminuye. Tras anunciar su salida de este país en 2014, EE. UU. se dedica ahora a la creación de bases militares en Afganistán y en países cercanos con objetivos poco claros y tiempos de funcionamiento no definidos. Está claro que esto no nos conviene. Rusia tiene intereses muy claros y comprensibles en Afganistán. Es nuestro vecino y nos interesa que este país se desarrolle de manera estable y pacífica. Y lo más importante es que deje de ser una fuente de narcotráfico. El tráfico ilegal de drogas se ha convertido en una de las amenazas principales y afecta al acervo genético de muchas naciones, crea condiciones favorables para la corrupción y la delincuencia y lleva a la desestabilización de la situación en Afganistán. El año pasado la producción de drogas afganas creció casi un 40%. Rusia tiene que afrontar una verdadera agresión de heroína, una droga que hace un daño tremendo a la salud de nuestros ciudadanos. La escala de la amenaza del tráfico de drogas afgano es tan grande que solo se puede resolver este problema con un esfuerzo global, con el apoyo de la ONU y organizaciones regionales: la OTSC, la OCS y la CEI. Estamos dispuestos a considerar la ampliación de la participación rusa en la ayuda para el pueblo afgano, pero solo si el contingente internacional en Afganistán actúa más enérgicamente, y en defensa de nuestros intereses también, dedicándose a la destrucción física de las narcoplantaciones y laboratorios clandestinos. Es difícil predecir cómo se desarrollará la situación en Afganistán. La experiencia histórica indica que la presencia de militares extranjeros no le ayuda. Solo los afganos pueden resolver sus problemas. Yo veo que el papel de Rusia, junto con los países limítrofes, consiste en ayudar al pueblo afgano a crear una economía estable y mejorar la capacidad del Ejército nacional de combatir las amenazas terroristas y el narcotráfico. No estamos en contra de que
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al proceso de consolidación nacional se unan los militantes de la oposición, incluidos los talibanes. Pero solo si renuncian a métodos violentos, reconocen la Constitución del país y rompen sus vínculos con Al Qaeda y otros grupos terroristas. En general me parece posible la construcción de un Estado afgano pacífico, estable, independiente y neutral. Un largo periodo de inestabilidad es un caldo de cultivo para el terrorismo internacional y todos reconocen que este es uno de los desafíos más peligrosos para la comunidad mundial. Quiero subrayar que las zonas que son fuente de la amenaza terrorista están más cerca de las fronteras de Rusia que de nuestros socios europeos y norteamericanos. La ONU aprobó una estrategia antiterrorista, pero parece que la lucha contra este mal no se desarrolla según un plan universal, progresivamente, sino que se convierte en reacciones a las manifestaciones de terror más brutales, cuando la sociedad está indignada hasta el límite por los ataques terroristas. El mundo civilizado no debe esperar hasta que tenga lugar una tragedia como la del 11 de septiembre de 2001 o la de Beslán para actuar de manera conjunta y decisiva. No niego los logros de la lucha contra el terrorismo internacional. Existen. En los últimos años se ha fortalecido la colaboración entre las fuerzas especiales de distintos países. Pero la imperfección de la cooperación antiterrorista también es evidente. Hasta ahora persiste la política de doble rasero: en unos países los terroristas se perciben como ‘malos’, pero en otros como ‘no tan malos’. En el último caso, hay quienes pretenden utilizarlos en su juego político para quebrantar regímenes indeseables. Quiero decir también que en las medidas de prevención del terrorismo deben participar todas las instituciones sociales: medios de comunicación, organizaciones religiosas, ONG, centros docentes y científicos y el mundo empresarial. Se necesita un diálogo entre confesiones y, en el sentido más general, entre civilizaciones. Rusia es un Estado multiconfesional, pero nunca tuvimos guerras religiosas. Podríamos tener algo que aportar en la discusión internacional sobre este tema. Aumento del rol de la región Asia-Pacífico China es un centro importantísimo de la economía global que colinda con nuestro país. Se puso de moda discutir sobre su futuro papel en la economía global y en los asuntos internacionales. El año pasado los chinos finalizaron en el segundo lugar en volumen del PIB y ya en una perspectiva cercana, según los expertos internacionales, incluidos los norteamericanos, estos índices superarán a los de EE.UU. Crece la ayuda conjunta de la República Popular de China, incluyendo la posibilidad de la proyección de fuerza en distintas regiones. ¿Cómo debemos comportarnos teniendo en cuenta el factor chino que se refuerza de forma dinámica? Primero, estoy seguro de que el crecimiento de la economía china no es ninguna amenaza, sino un desafío que contiene un colosal potencial de colaboración de negocios, una posibilidad de atrapar “el viento chino” en las “velas” de nuestra economía. Debemos establecer de forma más activa nuevas relaciones de cooperación, compaginando las posibilidades tecnológicas e industriales de nuestros países, atrayendo con prudencia el potencial chino a los objetivos de un alza económica de Siberia y el Lejano Oriente. Segundo, con su comportamiento en la arena mundial, China no brinda las pautas para hablar de sus aspiraciones a un dominio mundial. Es evidente que la voz china suena cada vez con mayor seguridad en el mundo y lo aplaudimos, porque Pekín comparte nuestra visión del nuevo orden mundial equitativo que se está formando. Seguiremos prestándonos ayuda en la arena mundial, solucionando los problemas regionales y globales más agudos, acrecentando la colaboración en el Consejo de Seguridad de la ONU, BRICS, La Organización de Cooperación de Shanghai (OCS), el G-20 y otros mecanismos multilaterales.
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Tercero, tenemos cerradas todas las cuestiones políticas en las relaciones con China, incluida la principal, la fronteriza. Hemos elaborado un sólido mecanismo de relaciones bilaterales habiendo documentado las obligaciones jurídicamente. Entre la administración de ambos países se ha logrado un alto nivel de confianza sin precedentes lo que permite tanto a nosotros, como a los chinos actuar con el espíritu de una verdadera cooperación basada en el pragmatismo y teniendo en cuenta los intereses mutuos. El modelo de las relaciones ruso-chinas que se ha creado genera mucha perspectiva. Lo mencionado, claro está, no significa que en las relaciones con China no tengamos problemas. Tienen lugar algunas asperezas. No coinciden siempre nuestras relaciones comerciales en los terceros países, tampoco nos conviene mucho la estructura de intercambio comercial que se está formando, el bajo nivel de inversiones mutuas. Estaremos atentos a los flujos migratorios desde China. Mi idea principal es que una China próspera y estable le conviene a Rusia y, a su vez, China, seguro, necesita una Rusia fuerte y exitosa. La India es otro gigante asiático que crece muy rápido. Rusia está relacionada con ella con nexos tradicionalmente amistosos cuyo contenido está determinado por la administración de ambos países como una cooperación estratégica privilegiada. Su fortalecimiento favorecerá no sólo a nuestros países, sino a todo un sistema policéntrico que se está formando en el mundo. Estamos presenciando no sólo el crecimiento de China e India, sino el acrecentamiento del papel de toda la región de Asia-Pacífico. En esta relación se abren nuevos horizontes para un trabajo fructífero en el marco de la presidencia de Rusia en el OCS. En septiembre de este año recibiremos la cumbre de esta organización en Vladivostok y estamos preparándonos activamente, creamos una infraestructura moderna, lo que de por sí contribuirá al futuro desarrollo de Siberia y el Lejano Oriente, permitirá a nuestro país acoplarse aún más a los procesos dinámicos de integración en la “nueva Asia”. Damos y daremos mucha prioridad a la colaboración con los socios del bloque BRICS. Es una estructura única creada en 2006 que demuestra el traspaso de la unipolaridad a un orden mundial más justo. Reúne a cinco países cuya población llega a casi tres mil millones de personas, con las economías en desarrollo más grandes, colosales recursos humanos y naturales, enormes mercados internos. Después de la integración de Sudáfrica, el BRICS adquirió un formato global en pleno sentido de la palabra y ahora ya le corresponde más del 25% del PIB mundial. Todavía estamos acostumbrándonos a trabajar con un miembro más. En particular, tenemos que arreglar una coordinación más estrecha sobre el expediente de la política del exterior, trabajar de forma más estrecha en la ONU. Pero cuando el “quinteto” del BRICS se desenvuelva plenamente, su influencia en la economía y política mundial tendrá mucho peso. Durante los últimos años de la diplomacia rusa, nuestros círculos comerciales han empezado a prestar mayor atención al desarrollo de la cooperación con los países de Asia, América Latina y África. En estas regiones sigue muy fuerte la simpatía hacia Rusia. Hay tareas claves que terminar con ellos: intensificar la colaboración comercial y económica, realizar proyectos conjuntos en el campo energético, infraestructura, inversiones, ciencia y turismo. El creciente papel de los continentes mencionados en el sistema democrático en formación de la dirección de la economía global y financiera refleja la actividad del G-20. Considero que esta formación se convertirá pronto en un instrumento estratégico importante no sólo para reaccionar ante la crisis, sino para reformar a largo plazo la arquitectura mundial financiera y económica. Rusia presidirá el G-20 en 2013. Sin duda tenemos que aprovechar las funciones presidenciales para reforzar la unión del funcionamiento del grupo con otras estructuras multilaterales, ante todo con el G-8 y claro está con la ONU. Factor europeo
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Rusia es una parte inseparable y orgánica de Europa. Nuestros ciudadanos se sienten europeos. Por eso nos interesa que es lo que ocurre en la Unión Europea. Es por eso que Rusia propone avanzar hacia la creación de un espacio unido económico y humano desde el Atlántico hasta el Pacífico, que sería una comunidad denominada por los expertos rusos como la “Unión de Europa”, que fortalecerá las posibilidades y posiciones de Rusia en su enfoque económico hacia a la “ Nueva Asia”. Las perturbaciones financieras y económicas en Europa, que antes era un oasis de estabilidad y orden, se perciben de forma muy aguda mientras se observa el crecimiento de China, India y otras economías nuevas. Los intereses de Rusia quedaron afectados con la crisis en la eurozona antes que nada teniendo en cuenta que la UE es nuestro mayor socio en la economía exterior y el comercio. Es evidente que de la situación europea dependen las perspectivas del desarrollo de toda la construcción global económica. Rusia participa activamente en las medidas internacionales para apoyar a las economías europeas afectadas, toma parte consecutivamente en la elaboración de soluciones colectivas del Banco Mundial. No descartamos la posibilidad de prestar ayuda financiera directa en algunos casos. Al mismo tiempo, considero que las inyecciones financieras externas podrán solucionar el problema sólo en parte. Para corregir plenamente la situación se necesitan medidas enérgicas de carácter sistemático. Ante los dirigentes europeos se plantea la tarea de realizar modificaciones de gran escala que garanticen una verdadera disciplina presupuestaria. Estamos interesados en la Unión Europea fuerte como ya lo saben, por ejemplo, Alemania y Francia. Y también estamos interesados en desarrollar el potencial que existe en la sociedad entre Rusia y la UE. El nivel de hoy de colaboración entre Rusia y la Unión Europea al fin y al cabo no corresponde a los desafíos globales, antes que nada en lo que se refiere a la elevación de la competitividad de nuestro continente común. Vuelvo a proponer que trabajemos a favor de la creación de una comunidad armónica de economías de Lisboa a Vladivostok. Y en el futuro formar una zona de comercio libre o hasta mecanismos más avanzados de integración económica. Entonces obtendremos un mercado común continental valorado en miles de millones de euros. ¿Quién puede dudar de que esto pueda ser estupendo y corresponder a los intereses de los rusos y europeos? Hay que pensar en una cooperación más profunda en el campo energético, incluida la creación de un complejo energético unido de Europa. La construcción de los gasoductos de “Northstream” en el mar Báltico y “Southstream” en el mar Negro es un paso importante en esta dirección. Estos proyectos han sido apoyados por los gobiernos de muchos países. En ellos participan las mayores empresas energéticas europeas. Después de que empiecen a funcionar plenamente, Europa recibirá un sistema seguro y flexible de suministro de gas que no dependerá de los caprichos políticos y hará que la seguridad energética del continente no sea formal sino real. Este hecho es aún más actual teniendo en cuenta la decisión de algunos estados europeos de reducir o desistir del uso de la energía nuclear. Diré con sinceridad que el “Tercer paquete energético” que fue presionado por la Comisión Europea y dedicado a dejar fuera a las compañías integradas rusas no favorece al fortalecimiento de nuestras relaciones. Pero al mismo tiempo, además agudiza los riesgos sistemáticos para la energía europea, teniendo en cuenta la creciente inestabilidad de los suministradores alternativos (aparte de Rusia) de los recursos energéticos, y espanta a los potenciales inversionistas en los nuevos proyectos de infraestructura. Muchos políticos europeos critican “el paquete” en las conversaciones conmigo. Hay que armarse de valor y quitar este obstáculo en el camino de la colaboración mutuamente ventajosa.
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Considero que una verdadera cooperación entre Rusia y la Unión Europea es imposible mientras haya impedimentos que obstaculicen los contactos humanos y económicos y, en primer lugar, el régimen de visado. La cancelación de éste impulsaría una verdadera integración entre Rusia y la UE, contribuiría a una ampliación de relaciones culturales y de negocios, sobre todo entre las medianas y pequeñas empresas. Las amenazas para los europeos por parte de los así denominados migrantes de Rusia en su mayoría son inventados. Nuestra gente tiene dónde aplicar sus fuerzas y capacidades en su propio país y estas posibilidades aumentan cada día. En diciembre del 2011 acordamos con la UE dar “pasos conjuntos” hacia un régimen sin visado. Se puede realizarlos y hay que hacerlos sin perder el tiempo. Tengo en cuenta que hay que encargarse de este asunto de una manera más activa. Asuntos ruso-norteamericanos Se ha hecho mucho durante los últimos años para el desarrollo de las relaciones entre Rusia y Estados Unidos. No obstante, no se ha logrado todavía alcanzar el cambio fundamental de la matriz de estas relaciones: siguen sometidas a mareas altas o bajas. Esta inestabilidad de la cooperación con Estados Unidos es, en parte, consecuencia de las famosas fobias y estereotipos. Un ejemplo claro es cómo perciben a Rusia en la Casa Blanca. Pero el mayor problema es que el diálogo político bilateral y la colaboración no se basan en un cimiento económico sólido. El volumen del comercio no corresponde al potencial de las economías de nuestros países. Lo mismo pasa con las inversiones mutuas. De esta manera, no se ha creado una red de seguro, o sea un sistema que cuidará de nuestras relaciones de diferentes altibajos. Hay que trabajar en esta dirección. Tampoco favorecen al afianzamiento de la comprensión mutua las tentativas permanentes estadounidenses de aplicar la “ingeniería política”, incluidas las regiones tradicionalmente importantes para nosotros y las campañas electorales en Rusia. Reitero que la idea norteamericana de crear el Escudo de defensa antimisil en Europa despierta recelos justificados. ¿Por qué nos preocupa este sistema más que los demás? Porque afecta las fuerzas de contención estratégica nuclear que tiene sólo Rusia en este escenario e infringe un balance político-militar que está establecido durante decenas de años. Una unión inseparable entre el Escudo de defensa antimisil y el armamento estratégico ofensivo se refleja en el nuevo Tratado START firmado en el 2010. El Tratado entró en vigor y funciona bien. Es un gran logro en la política exterior. Estamos preparados para estudiar diferentes variantes de lo que puede componer nuestro orden del día conjunto con Estados Unidos para controlar el armamento durante el próximo periodo. Una regla inviolable será el balance de intereses, una posibilidad de desistir de las tentativas de ganar ventajas unilaterales a través de las negociaciones. Recordemos en el año 2007, en el encuentro con Bush en Kennebunkport le propuse la solución del problema del Escudo de defensa antimisiles que de haber sido aprobado, habría cambiado el carácter de las relaciones ruso-norteamericanas, habría trasladado la situación a un cauce positivo. Es más, si entonces hubiéramos logrado solucionar esta cuestión, literalmente se habrían abierto las compuertas para elaborar un modelo calificativamente nuevo también en muchas otras esferas sensibles. No se pudo. Sería útil sacar los archivos de las negociaciones en Kennebunkport. Los últimos años la administración rusa ha hecho otras propuestas para ponerse de acuerdo sobre el Escudo de defensa antimisil. Todos están en vigor. En todo caso, no me gustaría acabar con la posibilidad de encontrar soluciones alternativas al problema del Escudo. No quisiera que el sistema estadounidense alcanzara tal magnitud que se precise aplicar nuestras medidas de contra reacción.
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Hace poco he conversado con G. Kissinger. Con él nos vemos de forma regular. Y comparto la tesis de este gran profesional de que en los periodos de gran turbulencia internacional, se requiere sobre todo la colaboración basada en la confianza entre Moscú y Washington. En general, en las relaciones con EE.UU. teníamos pensado en ir verdaderamente lejos, alcanzar un logro en nuestras relaciones, pero siempre y cuando los norteamericanos se rijan por principios de cooperación equitativa y de respeto mutuo. La diplomacia económica En diciembre del año pasado finalizó por fin el maratón que había durado muchos años hacia la integración de Rusia en la Organización Mundial de Comercio. Quiero recalcar que en el trayecto final la administración de Obama al igual que muchos otros estados europeos han contribuido activamente al logro de los acuerdos finales. Seré sincero, en este trayecto largo y espinoso a veces se quería “dar un portazo” y acabar con las negociaciones. Pero no nos dejamos llevar por las emociones. Al final se logró un compromiso que favorece a nuestro país, se logró garantizar los intereses de los empresarios rusos teniendo en cuenta la futura competencia desde afuera. Nuestros operadores económicos reciben posibilidades complementarias significativas para salir a mercados internacionales y proteger allí de forma civilizada sus derechos. En eso veo el principal resultado y no en el símbolo de la integración de Rusia en el “club” mundial del comercio. Rusia cumplirá con las normas de la OMC como con las demás obligaciones internacionales. Espero que nuestros socios también lo hagan. De paso quiero recalcar que ya hemos trasladado los principios de la OMC a la base de derechos del espacio económico común de Rusia, Bielorrusia y Kazajistán. Si se trata de analizar cómo avanzamos en nuestros intereses económicos en la arena internacional, resulta claro que apenas estamos aprendiendo a hacerlo sistemáticamente y consecutivamente. Todavía nos falta conocimiento para promover decisiones convenientes a Rusia en los espacios del comercio exterior, como lo hacen muchos socios de occidente. Las tareas en esta dirección consisten en garantizar a Rusia posiciones equitativas en el sistema de relaciones comerciales, reducir al mínimo los riesgos que surgen durante el proceso de integración en la economía mundial, incluida la mencionada integración en la OMC y la próxima integración en la Organización de la Cooperación y Desarrollo económicos. Nos hace falta como el aire una salida más amplia a los mercados exteriores. Por ahora no se les da mucho respeto a los operadores económicos rusos en el exterior. Se toman en contra de ellos diferentes medidas de restricción políticas y comerciales, edifican barreras técnicas que los ponen en una posición desfavorecida con respecto a sus competidores. El mismo cuadro se puede observar con las inversiones. Tratamos de atraer a la economía rusa los capitales extranjeros, abrimos para ellos las esferas más atractivas, dándoles acceso a verdaderamente “buenos bocados”, como lo es el complejo energético de combustible. Mientras que a nuestros inversionistas no les dan la bienvenida en el exterior y a menudo los hacen a un lado. Los ejemplos se encuentran a cada paso. La historia con la empresa automotriz alemana “Opel” que los inversionistas rusos nunca pudieron adquirir, a pesar de que el negocio estaba aprobado por el gobierno y los sindicatos también lo percibían positivamente. O cuando a los negocios rusos que invirtieron muchos recursos en los activos extranjeros no le dan derechos que corresponden a los inversionistas. Estas situaciones se dan, sobre todo, con frecuencia en Europa Central y del Este. Todo eso conlleva a reforzar el acompañamiento político y diplomático de los empresarios rusos en los mercados exteriores, prestar apoyo más fuerte a los proyectos grandes o de mucha importancia. Sin olvidarse de que Rusia puede responder con las mismas medidas en referencia a los que recurren a estos métodos de competencia injusta.
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El Gobierno y los empresarios deberían coordinar mejor sus esfuerzos en la dirección del comercio exterior, promover con mayor intensidad los intereses del negocio ruso, ayudarle a descubrir mercados nuevos. Quiero prestar su atención en el factor que determina el papel y el lugar de Rusia en la situación política y económica tanto actual como futura: es el enorme territorio de nuestro país. Ahora ya no ocupamos la sexta parte de la tierra, no obstante La Federación de Rusia es el estado más grande en el mundo con una riquísima base de recursos sin igual en el mundo. Tengo en cuenta no solo al petróleo y al gas, sino también bosques, tierras, reservas de agua dulce. O sea, el territorio de Rusia es una fuente de su potencial fuerza. Antes los enormes espacios enormes servían para nuestro país como freno para las agresiones externas. Ahora, aplicando una estrategia económica correcta, pueden convertirse en una importantísima base para elevar su competitividad. Quiero recordar, en particular, el creciente déficit de agua potable en el mundo. Ya se puede predecir que en un futuro no muy lejano se competirá por las reservas acuáticas, por la posibilidad de producir la mercancía que contiene agua. En nuestras manos tenemos una carta importante. Nuestro país se da cuenta que esta riqueza hay que aprovecharla con mesura. El apoyo de los compatriotas y dimensión humanitaria El respeto a un país está determinado por su capacidad de defender los derechos de sus ciudadanos y compatriotas al extranjero. Es importante que nunca olvidemos de los intereses de millones de los compatriotas que viven en el extranjero y los ciudadanos que salen de vacaciones al extranjero y que van a las comisiones de servicio. Hay que subrayar: El Ministerio de Extranjeros Ruso y todas las represtaciones diplomáticas y consulares tienen que prestar su ayuda y apoyo a los compatriotas las veinticuatro horas. La reacción por parte de los diplomáticos a los problemas que surjan entre nuestros compatriotas y las autoridades locales, incidentes y accidentes, averías de transporte y demás etcéteras, tiene que ser inmediata sin esperar a que los medios de comunicación comiencen a alarmarse. Vamos a estar solicitando que los gobiernos de Letonia y Estonia cumplan con las recomendaciones de las organizaciones competentes respecto a la observación de los derechos reconocidos por todos de las minorías nacionales. Además, no es posible conformarse con que uno de cada seis ciudadanos de Letonia y uno de cada trece ciudadanos de Estonia estén privados de sus derechos fundamentales políticos, electorales, social económicos y también de la oportunidad de usar la lengua rusa libremente, como si no fueran ciudadanos. Así, por ejemplo, hace unos días en Letonia tuvo lugar un referéndum sobre el estatuto de la lengua rusa en este país, que demostró con evidencia a la comunidad internacional lo agudo del problema. Es que más de 300 de los “no ciudadanos” se les prohibió participar en la consulta. Y para colmo, la Junta electoral ha rechazado darle a las delegaciones de la Cámara Social el estatuto de observadores en el referéndum. Es poco probable que nos convenga la manera de cómo es utilizado el problema de los derechos humanos en el contexto internacional. Lo primero es que EE.UU. y otros países occidentales tratan de usurpar los expedientes de defensa de derechos, politizarlos completamente y usarlos como el método de presión. No toleran la crítica, la perciben con mucha susceptibilidad. Lo segundo es que los objetos para el monitoreo de defensa de derechos son elegidos selectivamente, no según los criterios universales, sino de acuerdo con criterios de los países que han “privatizado” este expediente. Rusia no siente la falta de objetividad, prejuicio y agresividad de las críticas que a veces atraviesan todas las fronteras. Cuando nos apuntan nuestras faltas con razón, podemos solo
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tomarlo en cuenta y hacer las conclusiones necesarias. Pero cuando nos critican infundadamente, intentando influir en la posición de los ciudadanos sobre el gobierno, así como la situación interina en Rusia, entiendes que no son los elevados principios morales y democráticos que están bajo esto. El ámbito de los derechos humanos no se puede dar en arriendo. Rusia es una democracia muy joven. Y a menudo somos muy tímidos, compadeciendo el amor propio de nuestros compañeros más experimentados. Pero tenemos algo para decirles: desde el punto de vista de la observación de los derechos humanos y el respeto de las libertades fundamentales, nadie es perfecto. Incluso en las democracias antiguas podemos encontrar violaciones muy serias y no tenemos que cerrar los ojos ante esto. Claro que tal trabajo no tendrá que llevarse a cabo en base al principio “quién lo diría”. El ministerio de Exteriores Ruso ha publicado el fin del año pasado su primer informe “Sobre la situación de los derechos humanos en varios países del mundo”. Creo que hay que ser más activos en este ámbito. Incluso para contribuir a una cooperación más amplia y equitativa en todo el espectro de los problemas humanitarias, adelantamiento de los principios básicos de democracia y de los derechos humanos. A propósito, lo dicho es sólo una parte del acompañamiento de la información y de propaganda de nuestra actividad diplomática y de política exterior, formación de la imagen real de Rusia en el extranjero. Hay que reconocer que no tenemos éxito en este ámbito. En el sector de información a menudo nos ganan. Es otra cuestión de muchos aspectos, de la que tenemos que encargarnos seriamente. Rusia heredó una gran cultura, reconocida por países occidentales así como por países orientales. Pero todavía estamos invirtiendo poco en las industrias culturales, en su promoción en el mercado global. El renacimiento del interés mundial sobre el ámbito de las ideas, cultura que se manifiesta en la inclusión de las sociedades y economías en la red de información global, da oportunidades extras a Rusia con sus talentos probados en el sector de la producción de los valores culturales. En Rusia existe una oportunidad no sólo para conservar su cultura, sino también para usarla como un factor muy potente para la promoción en los mercados globales. El espacio de habla rusa está integrado por casi todos los países que antes integraban la URSS y una parte considerable de la Europa Oriental. No se trata de un imperio, sino de la promoción cultural, no se trata de cañones ni de la importación de regimenes políticos, sino de la exportación de la educación y de la cultura. Esto ayudará a crear condiciones apropiadas para los bienes, servicios e ideas rusas. Tenemos que aumentar varias veces la presencia educativa y cultural en el mundo y además, aumentarlo considerablemente en los países donde una parte de la población habla ruso o entiende ruso. También es necesario que discutir seriamente de qué manera podemos usar con mayor eficacia la celebración de los grandes eventos para que perciban a Rusia objetivamente. Estos eventos son: el encuentro de alto nivel del Foro de Cooperación Económica Asia-Pacífico en 2012, la reunión del G20 Y G8 en 2013 y 2014, y la universiada en Kazan en 2013, los juegos olímpicos en 2014, el campeonato mundial de hockey sobre hielo y fútbol en 2016 y 2018 respectivamente. * * * * * Rusia tiene intención garantizar en adelante su seguridad y los intereses nacionales mediante la participación activa y constructiva en la política mundial en la resolución de los problemas globales y regionales. Estamos preparados para la colaboración eficiente, mutuamente ventajosa, así como para el diálogo abierto con todos los compañeros extranjeros. Tendemos a
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entender y tomar en cuenta los intereses de nuestros compañeros y también pedimos que respeten los nuestros.
PROYECTO ENCUBIERTO DE OCCIDENTE PARA EXPULSAR A LOS CRISTIANOS DEL ORIENTE
http://contralinea.info/archivo-revista/index.php/2014/08/21/proyecto-encubierto-de-occidente-para-expulsar-los-cristianos-del-oriente/
• 21. agosto, 2014 Autor: Red Voltaire D, Línea Global, Semana Comenta Print Friendly Ante la persecución desatada contra los cristianos en la ciudad irakí de Mosul, Francia propone acogerlos en su territorio, renunciando así a defenderlos y uniéndose de hecho al proyecto de Estados Unidos e Israel contra los cristianos del Oriente. Se mantiene así una tendencia histórica: los cristianos del Oriente nunca han podido contar con la ayuda de sus correligionarios de Occidente, quienes en cambio trataron de ocupar sus países en tiempos de las Cruzadas y durante la colonización. Bajo un discurso paternalista, Occidente se suma a la expulsión de los cristianos para convertir la región en teatro de un enfrentamiento entre judíos y árabes André Chamy París, Francia. Los cristianos de Irak, una de las comunidades cristianas más antiguas del Levante, representan casi el 2 por ciento de la población del país. En 1980 todavía eran 1 millón de personas, pero en este momento la supervivencia de esa comunidad corre grave peligro. Después de recibir un ultimátum de los yihadistas del Estado Islámico [antes Emirato Islámico de Irak y el Levante, EIIL] intimándolos a convertirse al islam o a pagar el impuesto implantado para los no musulmanes, la comunidad cristiana de Mosul tuvo que huir al Kurdistán irakí. En este momento es difícil saber con precisión cuántos cristianos se han quedado en Irak. Pero existen algunas cifras, dadas a conocer por las propias comunidades religiosas: eran todavía 1 millón en el momento de la primera Guerra del Golfo –en 1991– y en el momento de la invasión estadunidense –en 2003– eran unos 800 mil. Desde hace 11 años, 1 millar de cristianos han resultado muertos y se estima en alrededor de 400 mil el número de los que abandonaron el país. Actualmente quedarían en Irak 400 mil cristianos, incluyendo la importante comunidad cristiana de Bagdad, que cuenta entre 100 mil y 150 mil personas. Ante esa situación, Francia –por boca de sus ministros de Relaciones Exteriores y del Interior– se declara dispuesta a “favorecer la acogida” de los cristianos que huyen de Irak. De hecho, en un supuesto gesto de generosidad, con el pretexto de proteger a los cristianos del Oriente, Francia… los invita a abandonar su país. ¡Extraño gesto! porque ninguno de esos cristianos ha pedido renunciar a su tierra sino que les ayuden a mantenerse en ella. Y es ese el quid de la cuestión, ¡ésa es su tierra! Ser cristiano no
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es una nacionalidad, aunque eso no les guste a los señores Laurent Fabius y Bernard Cazeneuve (los ministros franceses de Relaciones Exteriores y del Interior, respectivamente). Estamos hablando de libaneses, sirios, iraquíes, palestinos, egipcios, etcétera. Hace más de 2 mil años que estas personas viven en esa parte del mundo y han tenido una participación activa en su historia, su cultura y su civilización. Nunca tuvieron necesidad de protectores y las únicas veces que han vivido bajo un protectorado… no fue precisamente para su propio bien. Hay que recordar el caso específico de los cristianos del Líbano, donde algunos creyeron que Occidente podía protegerlos, cuando lo que en realidad hizo fue sacrificarlos en beneficio de los intereses particulares de las grandes potencias. Doble rasero Esta falsa generosidad dividirá nuevamente a los franceses. Unos repetirán que no hay cabida para más extranjeros en Francia y otros sostendrán que Francia está obligada a proteger a los cristianos del Oriente. Un tercer grupo se interrogará sobre la hipocresía que significaría el hecho de acoger en Francia 1 millón de irakíes cristianos mientras que otros irakíes –no cristianos– son masacrados en otros lugares del Oriente… ¿Cómo tener entonces la conciencia tranquila? Justo antes de entrar en guerra contra Siria, Francia tenía previsto acoger a los cristianos de ese país. El entonces presidente de Francia Nicolas Sarkozy había encargado la redacción de un informe que aconsejaba facilitarles la obtención del asilo en Francia. El 5 de septiembre de 2011, al recibir al nuevo patriarca maronita Bechara Rai, Sarkozy le ordenó de forma perentoria que empezara a hacer las maletas. Pero Francia cambió bruscamente de idea cuando se comprobó el respaldo inquebrantable de los cristianos de Siria a su país, que estaba siendo blanco de una agresión externa. Así que los cristianos de Siria fueron perseguidos, masacrados o expulsados de sus casas y propiedades en todas las ciudades donde logró entrar la famosa “oposición armada”, sobre todo en Raqqa, en Deir ez-Zor, en Alepo, en Homs e incluso en Kassab. Por cierto, ¿no fue en esa última ciudad donde –gracias al apoyo de Francia, Estados Unidos y Turquía– los cristianos armenios fueron víctimas de un verdadero exterminio, al extremo que hubo quienes se preguntaron si no se trataba de permitir que el gobierno turco terminara el genocidio iniciado en 1915? La tarea de “liquidar” a los cristianos estaba compartida entre las diferentes facciones de esas bandas armadas, principalmente el EIIL (Emirato Islámico en Irak y el Levante, recientemente rebautizado “Emirato Islámico” después de proclamar el califato en una amplia extensión de territorios sirios e irakíes) y el Frente al-Nusra (vinculado a Al-Qaeda). Refiriéndose a este último, el ministro francés de Relaciones Exteriores, Laurent Fabius, no halló nada mejor que decir que sus “muchachos” estaban “haciendo un buen trabajo”. Por cierto, Francia sigue entregando municiones a al-Nusra, incluso después de haber abogado por su inclusión en la lista de organizaciones terroristas reconocida por la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Mientras tanto, quien ha velado por el regreso de los cristianos a Kassab a Maalula, dos ciudades sirias milenarias y cargadas de emoción y de historia; quien ha actuado para que los
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sitios sagrados de los cristianos sirios y sus lugares dedicados al culto sean protegidos por el Ejército Árabe Sirio –el ejército de la república laica que es Siria– es precisamente el presidente sirio Bachar al-Assad, vilipendiado por todos y, claro está, por el propio Fabius. Los cristianos de Egipto, quienes tanto han sufrido y siguen sufriendo los ataques sanguinarios de los grupos vinculados a la Hermandad Musulmana, tampoco han tenido derecho a la compasión de los ministros franceses anteriormente mencionados, demasiados ocupados en aquel momento en aplaudir al hoy derrocado presidente islamista egipcio Mohamed Morsi. Entrometiéndose en los asuntos internos de un país independiente, el ministro francés de Relaciones Exteriores, Laurent Fabius, incluso llamó a la liberación del expresidente Morsi, el 30 de julio de 2013: “La situación es muy crítica. Llamamos al rechazo de la violencia y a la liberación de los presos políticos, incluyendo el expresidente Morsi”, declaró. ¿Por qué los coptos egipcios no gozaron de la misma simpatía de parte de Laurent Fabius en momentos en que los partidarios de Morsi los masacraban? ¿Son más dignos de compasión los que incitan a la violencia contra los coptos que quienes sufren esa violencia? Tampoco podemos olvidar a los cristianos palestinos, impedidos cada día de practicar su religión y sometidos a todo tipo de violencias, tanto por parte de las Fuerzas Armadas de Israel como por los colonos israelíes, en cuanto muestran la menor voluntad de resistencia contra el ocupante. ¿Es posible olvidar el intento de desarraigar a los cristianos del Líbano perpetrado durante la guerra iniciada en 1975 en ese país? El secretario de Estado estadunidense propuso en aquel entonces facilitar el traslado de los cristianos a Estados Unidos, Canadá y Europa, mientras que el Pentágono enviaba a las aguas libanesas un portaviones destinado a transportarlos. Pero el proyecto encontró el rechazo del presidente libanés Suleiman Frangieh, conocedor del papel de los cristianos en el conjunto de la región y particularmente en Líbano. Por supuesto, Suleiman Frangieh era por demás hostil a aquella noción de “patria de sustitución”… El porqué ¿Existen razones ocultas tras esta declaración del gobierno de Francia, evidentemente engañosa? Busquemos los verdaderos motivos que lo han llevado a tratar de impresionar al público con este anuncio, porque es evidente que los cristianos de Irak no van refugiarse masivamente en Francia. Sencillamente, no tienen ningunas ganas de hacerlo. ¿Por qué se hace ese ofrecimiento a los cristianos de Irak cuando son sólo los cristianos de Mosul los que se hayan bajo la amenaza del Emirato Islámico? Es importante recordar que ya en junio de 2007 un artículo publicado en la publicación mensual del Vaticano, 30 Giorni Nella Chiesa, describía la situación de los cristianos irakíes, específicamente en el barrio de Dora –de mayoría cristiana y a unos 10 kilómetros al sudeste de Bagdad. “Grupos vinculados a Al-Qaeda han instaurado un llamado ‘Emirato Islámico de
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Irak’” (el mismo Emirato Islámico, ex EIIL, tan mencionado últimamente) y cobran la yizia (tributo impuesto a los infieles), que se eleva hasta 200 dólares anuales, o sea una suma capaz de satisfacer durante 1 mes las necesidades de una familia de seis personas. Algunas familias cristianas son obligadas a casar a una de sus hijas con un musulmán para que se les permita seguir viviendo en el lugar. “Una fatwa prohíbe portar la cruz al cuello. En cuanto a las iglesias, a golpe de granadas de mano fueron obligadas a quitar las cruces de sus cúpulas y fachadas. A mediados de mayo, la iglesia asiria de San Jorge fue incendiada.” El 31 de octubre de 2010, en vísperas del Día de Todos los Santos, 42 personas fueron asesinadas y otras 60 heridas en la catedral del Perpetuo Socorro de Bagdad. Los dos sacerdotes fueron asesinados. Ya desde entonces Francia expresó preocupación por los cristianos de Irak. Entonces, ¿por qué es ahora cuando se hace esta invitación a los cristianos de Irak? Y ¿por qué se mantienen las evasivas sobre el número de refugiados que Francia estaría dispuesta a recibir cuando sabemos que en el caso de los sirios, estimulados por París a luchar contra el gobierno de su país, Francia ha aceptado acoger sólo 500? El lector notará enseguida que esta última cifra es ridícula en relación con el millón de cristianos irakíes o con los cerca de 2 millones de cristianos sirios. ¿Por qué en este momento, cuando la franja de Gaza es blanco de una nueva agresión?, agresión que se produce cuando los cristianos de Gaza han sido ejemplarmente solidarios, ayudando a sus compatriotas musulmanes, acogiéndolos en sus propias casas, en sus escuelas y lugares de culto, permitiéndoles incluso hacer sus plegarias en sus iglesias. Haciendo gala de su habitual sinceridad, que dio lugar a su célebre frase “responsable pero no culpable”, el ministro francés de Relaciones Exteriores, Laurent Fabius, podría decir que no hay ninguna relación entre esos hechos. Pero la realidad es muy diferente. El hecho es que es necesario acelerar un proceso ya iniciado que apunta a la desintegración de los países laicos del Levante. La proposición del éxodo forzoso es presentada como un deber de asistencia únicamente para disimular ese objetivo –el verdadero– y agrandar así la fisura provocada en la región por los últimos acontecimientos. Francia está tratando de garantizar el servicio postventa de un proyecto que Estados Unidos e Israel ya no logran seguir promoviendo: el proyecto de un “OrienteMedio Ampliado”, fragmentado en una serie de micro Estados de carácter étnico o confesional. Es innegable que la política del presidente George W Bush logró al menos una cosa en la región: desestabilizarla por largo tiempo. Y eso está muy lejos del Oriente Medio democrático y prooccidental que Estados Unidos decía querer implantar. El drástico cambio proyectado para la región se inspira en una estrategia israelí descrita en 1982 en el Plan Yinon.
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El Plan Yinon sale nuevamente a la luz pública, en 1996, en el informe titulado A clean break. A new strategy for securing the realm (Un corte limpio. Nueva estrategia para garantizar la seguridad del reino [de Israel]), destinado al primer ministro israelí Benyamin Netanyahu, seguido de Coping with crumbling States. A western and israeli balance of power strategy for the Levant (Acompañando Estados en ruinas. Una estrategia occidental e israelí de equilibrio de las potencias en el Levante). Ambos documentos fueron redactados por Richard Perle (American Enterprise Institute), James Colbert (Jewish Institute for National Security Affairs), Douglas Feith (Feith and Zell Associates), Jonathan Torop (Washington Institute for Near East Policy), David Wurmser y Robert Loewenberg (Institute for Advanced Strategic and Political Studies). El Plan Yinon preveía que Israel autorizaría el uso de su territorio para el despliegue de los misiles estadunidenses del proyecto conocido como Guerra de las Galaxias. A cambio, Estados Unidos debía derrocar a Sadam Husein y expulsar a los sirios del Líbano para acabar así con el mito de la nación árabe. En la zona chiíta irakí se crearía un Estado independiente que sería gobernado por una rama de la familia real jordana, para contrarrestar la influencia de la revolución islámica iraní. Pero aquello no funcionó como los neoconservadores esperaban. El desastre absoluto de la guerra contra Irak, el fin del nacionalismo laico árabe y el alza de los precios del petróleo y el gas provocaron profundos cambios en la región. Desde Damasco hasta Dubai, desde Tel Aviv hasta Teherán, se está forjando un nuevo Oriente Medio, pero no se parece al esquema previsto. El antiguo Oriente Medio se construyó sobre la base de las fronteras y las identidades políticas que las potencias europeas habían instaurado después de la caída del Imperio Otomano, en 1918. Se basaba en un nacionalismo laico de inspiración europea que se planteaba como objetivo una modernización política y social iniciada por la acción gubernamental. Ese tipo de nacionalismo –el “socialismo árabe”– alcanzó su apogeo durante la Guerra Fría, cuando podía contar con la ayuda militar, política y económica de la Unión Soviética de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS). Todo aquello se acabó con el derrumbe de la URSS. El fin del imperio soviético también dio lugar a graves crisis militares en muchos países árabes ya que, carentes del apoyo militar soviético, los regímenes nacionalistas no podían seguir modernizando sus ejércitos. Poco a poco, los regímenes nacionalistas se vieron sometidos a duras pruebas, dejando a menudo un vacío que frecuentemente llenaron actores no estatales. Los casos de Libia e Irak son reveladores de esos drásticos cambios. También cambiaron la correlación de fuerzas ideológicas y la repartición del poder: el islam político se convirtió en sustituto del laicismo y supo integrar hábilmente los temas sociales y un nacionalismo antioccidental. Por supuesto, como lo demuestran los ejemplos mencionados, “nuevo” no significa necesariamente “mejor” sino diferente. En cuanto al cambio, éste no resuelve en lo absoluto los conflictos que agitan la región, lo cual los hace mucho más peligrosos que en el pasado. Un aspecto de esa modernización pudo verse en 2006, durante la agresión israelí que enfrentó a las Fuerzas Armadas de Israel con los hombres del Hezbolá y donde los tanques israelíes Merkava fueron impotentes ante los cohetes antitanque RPG-29 y los lanzacohetes del tipo
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Katiusha. Al mismo tiempo, actores no estatales –como el Hezbolá y el Hamas– tomaron el lugar de los ejércitos tradicionales. Pero ante tales cambios, Israel creyó adecuado adelantar sus peones para ganar terreno interviniendo en teatros exteriores mucho más frecuente que antes y pasando de unas cuantas operaciones secretas y asesinatos selectivos a intervenciones más profundas en terrenos que lo obligan a exponerse más que en el pasado. Así hemos visto el Estado hebreo intervenir en Irak a través del Kurdistán para actuar de ambos lados de la frontera entre Irak y Siria. La presencia de Israel es evidente en los acontecimientos que se han sucedido en toda la región, desde Libia hasta Egipto y desde los Emiratos Árabes Unidos o Catar hasta el Líbano, gracias a cómplices locales y al inquebrantable apoyo de Estados Unidos. Israel parece haber creído que puede triunfar donde los estadunidenses fracasaron. Con ayuda de Turquía se movilizaron expediciones fronterizas para ocupar regiones completas en Siria e Irak. Y mientras tanto se desarrollaban campañas desestabilizadoras contra los gobiernos, a pesar de la legitimidad de estos últimos. El presidente sirio ya era tratado como un paria pero el primer ministro de Irak, recibido pocos días antes en casi todas las cancillerías occidentales, fue súbitamente calificado de déspota. Se trataba de un contrafuego encendido para desviar la atención de lo que iba a suceder en Gaza. Parecía que con la unión entre el “Eje de la Esperanza” (Irán, Siria y el Líbano, representado por el Hezbolá) y el Eje Pekín-Moscú ya era suficiente trabajo para los diplomáticos occidentales, además de todo lo que estaba pasando en Siria e Irak. Así que era un buen momento para ajustarles las cuentas a las organizaciones palestinas hostiles a los arreglos que quiere negociar Mahmud Abbas, el presidente sin mandato de la Autoridad Palestina. Sin embargo, desde hace varias semanas estamos descubriendo con sorpresa la impotencia, tanto del poder político como del ejército israelí, ante la lucha de Hamas, de la Yihad Islámica y de las demás organizaciones presentes en el terreno, como el Frente Popular para la Liberación de Palestina-Comando General de Ahmad Jibril. ¿Qué les queda a los israelíes que, a pesar de su fracaso militar, siguen tratando de obtener una rendición incondicional de los combatientes palestinos?, sobre todo con el bloqueo impuesto a esa franja de tierra de 360 kilómetros cuadrados, apenas un poco más grande que la mitad del departamento más pequeño de Francia, el territorio de Belfort. La invitación de Francia a los cristianos de Irak crea, por consiguiente, un tema de polémica entre los franceses. Pero sobre todo da a entender que si los israelíes liquidan a los palestinos a bombazos… en definitiva es algo aceptable en comparación con los sufrimientos de los cristianos del Oriente, obligados a huir de su país por culpa de los islamistas. Y se estimula a meter los movimientos de resistencia en el mismo saco que los movimientos sectarios. Según esa perspectiva, un militante del Hamas es lo mismo que un yihadista del Emirato Islámico. Son, en efecto, muchos los que han manifestado –con toda razón– su solidaridad con
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los cristianos de Irak. Sólo que entre las víctimas de los grupos yihadistas no sólo hay cristianos… también hay kurdos, chiítas, ismaelitas y sunnitas… Pero los propios cristianos de Irak no suscriben a la visión sesgada que nos quieren imponer. En una declaración reciente, un dignatario cristiano irakí criticaba con vehemencia la acción “humanitaria” de los países occidentales, que consiste únicamente en acoger a los cristianos en Europa, contribuyendo así a acabar con la presencia cristiana en Irak. Los cristianos de Irak no están interesados en abandonar su país, su patrimonio y su historia. Los cristianos del Oriente aman cada piedra de Irak, de Siria o de Egipto tanto como cualquier ciudadano de cualquier otra confesión. Ellos han participado en todas las luchas, desde la independencia hasta nuestra época. Han sido los primeros en levantar las banderas del nacionalismo árabe y de la causa palestina… mientras que los emires del Golfo financiaban, con la complicidad de Occidente, los grupos yihadistas que hoy vemos en acción. Señores Fabius y Cazeneuve, los cristianos del Oriente no están interesados en la invitación a instalarse en Francia que ustedes les hacen. Lo que sí quieren es que ustedes los dejen en paz.
ESPAÑA DESPERDICIA MÁS DE 600.000 TONELADAS DE PLÁSTICO SÓLO EN UN AÑO
http://www.eldiario.es/sociedad/plasticos_0_289071332.html Cada pedazo de material que no se recicla es una "perdida económica además de ecológica", concluye Andrés Cózar, investigador del CSIC
Los hogares españoles tiran a los contenedores amarillos el 56% del plástico que usan según un estudio de Cicloplast lo que sitúa al país en el segundo puesto europeo
Científicos españoles demuestran que existen cinco gigantescas acumulaciones de fragmentos plásticos en los océanos y "es sólo lo que se ve" avisan
Raúl Rejón
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Concentraciones de plásticos en la superficie martítima /CSIC.
• MAPA: España suspende en basura, con más vertederos que reciclaje
Los basureros irregulares que han llevado a España ante el Tribunal Europeo Cada trozo de plástico sin reciclar es un desperdicio de energía, de recursos económicos y se convierte en candidato a engrosar las balsas de residuos que se forman en los centros de los océanos. En España esos trozos sumaron 600.000 toneladas el año pasado. Aunque España es el segundo país europeo que más recicla sus plásticos de uso doméstico, casi la mitad de los objetoscotidianos terminan en vertederos o, directamente, en el medio ambiente. Según el último recuento de Cicloplast –sociedad de promoción del reciclado que agrupa a los fabricantes y transformadores de este producto–, los hogares españoles envían a reciclar el 56% del plástico que usan. Supone unos 7,7 kiilogramos por habitante –la media de Europa está en 7,1 kg–. Está lejos de los más de 13 kilos de Alemania pero supera Suecia, Suiza, Austria, Francia, Países Bajos o Islandia. La cantidad global que se recicla supera las 371.000 toneladas, lo que se traduce en un incremento del 3,7% respecto a 2012. Con todo, y teniendo en cuenta que son de las mejores cifras del continente, todavía 655.000 toneladas de residuos plásticos se perdieron el año pasado. "Es una pena seguir desperdiciando recursos plásticos en los vertederos", cuenta la directora general de Cicloplast, Teresa Martínez. Y además, añade, "seguimos enterrando energía en esos vertederos", en referencia en la posibilidad de obtener "combustible verde" a partir de ciertas fracciones plásticas. En los últimos diez años, 7,1 millones de toneladas de este material se han desperdiciado en basureros o han terminado viajando hacia el mar. Para 2025, el objetivo marcado por la Unión Europea es que se recupere el 60% y que haya cero residuos reciclabes en vertederos. España todavía tiene un camino largo por recorrer en
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cuanto a las infraestructura de plantas recuperadoras ya que todavía mantiene una treintena de vertederos que no se ajustan a la normativa legal. La Comisión Europea denunció este hecho ante el Tribunal de Justicia el mes pasado.
Fragmentos de plásticos encontrados en el mar /CSIC
El informe de Cicloplast asegura que "el 100% de los plásticos que se depositan en los contenedores específicos se reciclan". Sin embargo, ¿y todas esos millones de toneladas que no van a los cubos amarillos?. La expedición Malaspina del Consejo Superior de Investigaciones Científica (CSIC), ha demostrado, según publicó a principios de julio pasado, que "todos los océanos tienen grandes acumulaciones de residuos plásticos en su superficie". Su estudio ha mostrado que, además de la famosa ISLA de plástico en el Pacífico Norte, existen grandes extensiones de basura en el Atlántico Norte y Sur; en el Pacífico Sur y en el Océano Índico. Andrés Cózar es uno de los científicos de la Universidad de Cádiz que han firmado el estudio. Cózar cuenta a eldiario.es que "el análisis de esas acumulaciones demuestra que se trata de cosas del día a día: productos de embalaje, botellas...que están compuestos de polietileno o propileno y flotan". Porque estas agrupaciones de basura están en la superficie. De hecho, el científico avisa de que "lo que nosotros vemos es una proporción pequeña de lo que entra en el mar porque no es nada sencillo de analizar el fondo marino ni lo que termina en los estómagos de la fauna marina". En este sentido, Cózar explica que "en el océano, los recursos están muy diluidos, son muy escasos así que cualquier objeto es susceptible de ser tomado por alimento".
Mar cuajado de basura en pequeños trozos Respecto a las balsas de residuos que las corrientes llevan al centro de los mares, Cózar las describe como "enormes superficies de dos a cinco milones de metros cuadrados en las que hay una densidad de un objeto de plástico cada cada 4 metros cuadrados". En el corazón de las concentraciones la proporción es de hasta 10 objetos por metro. "No es una manta de basura sobre la que se puede caminar sino más bien kilómetros y kilómetros en los que paras de verbasura durante días de navegación", describe el científico. Como Cózar apuntaba, la gran mancha plástica sobre el mar está compuesta sobre todo de objetos que provienen de los hogares. "Las probabilidades de que una botella de plástico en la cumbre de una montaña termine en el centro del océano es alta", cuenta el investigador. De hecho, algunos estudios calculan que por la desembocadura del río Danubio se vierten 1.000 toneladas de plásticos al año. En España, en el año 2003, la cantidad de plástico reciclado desde las casas y desde las industrias se igualaron en casi 150.000 toneladas. Desde entonces,
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la curva de las casas ha crecido hasta sobrepasar las 300.000 mientras que la industria ha ido cayendo hasta las 80.0000 toneladas "debido al descenso de la actividad económica", analizan en Cicloplast. "Los plásticos industriales usados como materia prima no tienen tratamiento de resistencia a las radiaciones y eso hace que se fragmenten más fácilmente", explica el científico del CSIC. Andrés Cózar coincide con la directora de la sociedad para el reciclado en que "los residuos plásticos son un recurso económico" ya que se trata de una materia prima "fundamental, casi imprescindible para la humanidad". Otra cosa es, relativiza "el abuso en la cantidad que se utiliza y no pensar en qué hacer después con ella". Y avisa: "Todo lo que vemos ahora en las aguas, sin contar con lo que no podemos detectar, es producto de únicamente unos 50 años de uso, muy poco tiempo".
NORTEAMÉRICA
TRES DECISIONES CRUCIALES DE BILL CLINTON DE INSPIRACIÓN NEOCONSERVADORA QUE LLEVARON A TRES CRISIS FUNDAMENTALES DE
NUESTRA ÉPOCA
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=188535 Rodrigue Tremblay Mondialisation.ca Traducido del francés para Rebelión por Beatriz Morales Bastos “En 1936 afirmé que el problema no era el pacto de la Sociedad de las Naciones, sino la moralidad internacional [...] La Carta de las Naciones Unidas expresa las más nobles aspiraciones del ser humano: el rechazo del recurso a la fuerza para reglar las diferencias entre Estados, la preservación de los derechos humanos y de las libertades fundamentales para todos, sin distinción de sexo, lengua, raza o religión, la salvaguarda de la paz en el mundo.” Hailé Sélassié (1892-1975), Discurso ante las Naciones Unidas, 6 de octubre de 1963. “Al fin y al cabo, la belleza de la Ley Glass-Steagall era su simplicidad: los bancos no debían especular con los depósitos bancarios garantizados por el Estado. Lo puede entender hasta un niño de 6 años […] ” Luigi Zingales (1963- ), (A Capitalism for the People, 2014). “Hoy el Congreso de Estados Unidos ha votado actualizar las leyes que han regido los servicios financieros desde la Gran Depresión y sustituirlas por un sistema digno del siglo XXI. […] Esta ley histórica permitirá a las empresas estadounidenses participar plenamente en la nueva economía .”
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Lawrence H. Summers (1954- ), Secretario del Tesoro estadounidense, 12 de noviembre de 1999. “Somos conscientes de que la adhesión de una Alemania unificada a la OTAN suscita cuestiones complejas. Sin embargo, para nosotros hay una cosa segura: la OTAN se expandirá al este.” Hans-Dietrich Genscher (1927- ), ministro alemán de Asuntos Exteriores (10 de febrero de 1990, al prometer a Rusia de que la OTAN no se iba a extender a Europa del este) “Creo que es el principio de una nueva Guerra Fría. Creo que poco a poco los rusos van a reaccionar muy negativamente y eso tendrá incidencia en sus políticas. Creo que es un grave error. No había ninguna razón para que se produjera […] Esto denota una falta flagrante de comprensión de la historia rusa y de la historia soviética. Por supuesto, habrá una reacción negativa por parte de Rusia y [los partidarios de la expansión de la OTAN] va a decir que se nos había dicho que así es como son los rusos, pero es simplemente falso.” George F. Kennan (1904-2005), diplomático estadounidense y especialista en Rusia (en 1998, después de que el Senado votara la expansión de la OTAN para incluir Polonia, Hungría y la República Checa) Un nuevo libro estadounidense alega que las oficinas del presidente Bill Clinton se sometieron a escuchas telefónicas a beneficio del gobierno israelí del primer ministro Benjamin Netanyahou. El libro también desvela que el primer ministro israelí se pudo servir de registros de conversaciones de Bill Clinton vinculadas a su escándalo sexual en la década de 1990 para persuadirle de liberar a un espía israelí detenido en 1985 y condenado por espionaje en Estados Unidos, Jonathan Pollard. De hecho, todo indica que estas actividades israelíes de grabación son frecuentes en Estados Unidos (y sin duda en otros países). Sospecho que estas actividades ilegales y el hecho de que un presidente estadounidense (y otros ministros del gobierno estadounidense) sean sometidos a vigilancia electrónica y a un posible chantaje por un país extranjero no le caerá bien al estadounidense medio y patriótico si esto llega a ser de dominio público. A esto se suma el reciente descubrimiento de que la CIA , que opera en estrecha colaboración con el Mossad israelí, espió a senadores estadounidenses, violando las leyes estadounidense y su Constitución. Todo esto nos lleva a mirar con más precisión determinadas decisiones cruciales tomadas por el gobierno Clinton hace unos quince años ya que las consecuencias de estas decisiones siguen estando muy presentes entre nosotros hoy en día. En efecto, las mechas de tres crisis que siguen ardiendo todavía hoy se encendieron durante el gobierno de Bill Clinton (1992-2000), especialmente durante su segundo mandato (1996-2000). Hay una tendencia a olvidar estas cuestiones ya que se prefiere concentrarse únicamente en la actualidad. Sin embargo, suele ocurrir que lo que hoy está ocurriendo bajo nuestros ojos lleva años gestándose y estalla mucho tiempo después de que quienes lo iniciaron hayan abandonado la escena política. En realidad, lo que hizo el gobierno de George
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W. Bush y lo que hace actualmente el de Barack Obama no es sino la continuación de políticas iniciadas por el gobierno de Bill Clinton. ¿Cuáles son esas tres crisis cuyos orígenes se pueden rastrear en las “innovaciones” introducidas por el gobierno Clinton en la década de 1990 ? 1- En primer lugar, está el procedente de Kosovo esgrimido por Clinton para emprender la guerra por motivos “humanitarios ” . La actual crisis con múltiples guerras en curso actualmente en todo el mundo, en violación directa de la Carta de las Naciones Unidas, tiene su origen en gran parte en el precedente iniciado por Bill Clinton. La Carta de las Naciones Unidas de 1945 establece solemnemente en su Preámbulo su principal objetivo al afirmar: “Nosotros, los pueblos de las Naciones Unidas, [estamos] resueltos a preservar a las generaciones venideras del flagelo de la guerra […] y para ello “ no se usará la fuerza armada sino en servicio del interés común […]” Como el actual Secretario General de las Naciones Unidas recordó al mundo en año pasado, según la Carta de las Naciones Unidas, firmada por todos los países miembros, “el uso de la fuerza solo es legal si se hace en un caso de legítima defensa [contra un ataque armado] o con la autorización [oficial] de Consejo de Seguridad de la ONU”. Eso es lo que dice el derecho internacional. El Capítulo VII de la Carta de las Naciones Unidas prohíbe formalmente toda guerra que no se emprenda para mantener o restablecer la paz internacional (Artículo 42) o que no se haga en un caso de legítima defensa ya sea individual o colectiva (Artículo 51). No hay excepciones para las “guerras preventivas”, las “llamadas guerras humanitarias” o cualquier otro tipo de guerra de agresión. No obstante, en 1998 y en 1999 el gobierno demócrata de Bill Clinton decidió unilateralmente implicarse en la guerra de Kosovo que estaba entonces en curso en Yugoslavia sin un mandato explícito del Consejo de Seguridad de la ONU sustituyendo por primera vez la legalidad estricta por un argumento arbitrario y extrajudicial de una legitimidad política por razones “humanitarias” y para salvaguardar los “derechos humanos”. Esto se hizo sin siquiera una resolución de autorización del Congreso estadounidense y basándose únicamente en la alianza de la OTAN como instrumento de intervención militar (en este caso se trataba de las operaciones aéreas de la OTAN). La guerra de Kosovo se ha descrito como “la primera guerra basada en valores” y abrió la Caja de Pandora de las guerras facultativas, al margen del marco legal internacional de la Carta de las Naciones Unidas . Desde el precedente de Kosovo que avala la intervención militar por motivos humanitarios este tipo de guerra de agresión se ha convertido más en una cuestión de voluntad política que de estricta legalidad y los países que intervienen esgrimen diferentes versiones de sus “intereses nacionales”. En otras palabras, el mundo ha retrocedido a antes de 1945, antes de la creación de las Naciones Unidas cuando los países poderosos podían emprender la guerra siempre que les pareciera que hacerlo iba en beneficio de sus intereses nacionales .
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La decisión del gobierno de Bill Clinton de dejar de lado la Carta de las Naciones Unidas en favor de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) aceleró en gran medida la desaparición de las Naciones Unidas como marco legal contra guerra. El mundo es menos seguro ahora que de facto se ha dejado de lado a las Naciones Unidas en su misión fundamental de evitar y detener las guerras . 2- En segundo lugar, la derogación de la Ley Glass-Steagall estadounidense en 1999. En la década de 1990 los descomunales bancos estadounidenses emprendieron una campaña de presión por valor de 300 millones de dólares para hacer abolir la Ley Glass-Steagall de la época de Roosevelt [1933-1945]. Esta importante ley de 1933 había impedido que los bancos estadounidenses especularan con dinero de los depósitos bancarios garantizado por el Estado y convertido en ilegal toda amalgama entre bancos de negocios especializados en suscripciones arriesgadas de valores inmobiliarios y bancos comerciales habilitados para recibir depósitos públicos garantizados . Sin embargo, poderosos banqueros estadounidenses, algunos de los cuales desempeñaban puestos importantes dentro del gobierno Clinton, como Robert Rubin, secretario del Tesoro (1995-1999) y antiguo copresidente de 1990 a 1992 del gran banco de negocios estadounidense Goldman Sachs , argumentaban que las cosas habían cambiado y que las limitaciones impuestas por la Ley Glass-Steagall a sus actividades bancarias estaban dificultando su capacidad de “innovar” en los tipos de productos financieros que podían crear y vender a los inversores, no solo estadounidenses sino de todo el mundo, y que, por lo tanto, eso les impedía ser competitivos internacionalmente . En un principio el gobierno Clinton era reticente a acabar con una ley que había impedido los abusos y las prácticas bancarias depredadoras que precedieron a la G ran Depresión . Sin embargo, después de la enorme presión que se ejerció sobre el gobierno Clinto, tanto interna como externa, el presidente Bill Clinton firmó finalmente la revocación de la Ley Glass-Steagall el 12 de noviembre de 1999 y una nueva ley llamada Gramm-Leach Bliley de los nombres del presidente de la comisión bancaria del Senado (representante de Texas), el presidente del Comité Bancario de la Cámara James Leach (representante de Iowa) y del representante de Virginia Thomas Bliley . La nueva legislación permitió fusionarse a los bancos comerciales, a los bancos de negocios, a las sociedades de valores inmobiliarios y a las compañías de seguros, pero sin otorgar a la Comisión de Seguridad e Intercambio (SEC, por sus siglas en inglés, el organismo de reglamentación) o a cualquier otro organismo de reglamentación financiera la autoridad para regular las grandes compañías bancarias de negocios . Los desmesuradamente enormes bancos sin regular y las grandes compañías de seguros utilizaron la recién adquirida libertad para emprender prácticas siguiendo el Esquema de Ponzi , como habían hecho en el pasado y como era de esperar que hicieran. En efecto, siguieron adelante creando nuevos productos financieros derivados que resultaron ser muy tóxicos y que se convirtieron en una causa importante de la crisis financiera de los llamados “ subprimes ” de 2007-2009.
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Lo que sabemos, además, es que la crisis financiera de 2007-2008 ha provocado a las familias estadounidenses pérdidas de ingresos y de patrimonio , además de las ayudas a muchos bancos por valor de billones de dólares, lo que ha provocado una transferencia enorme de riqueza y daños a la economía estadounidense para los años venideros. 3- En tercer lugar, se revocó la promesa hecha por el gobierno Bush I-Baker al primer ministro ruso Gorbachov de no ampliar la OTAN hacia el este. Como indica la cita del ministro de Exteriores alemán Genscher que encabeza este artículo, está ampliamente aceptado que después de la disolución del Pacto de Varsovia (la alianza militar de la Europa del este) a principios de la década de 1990 y después de la reunificación alemana, se había cuando menos prometido implícitamente que la OTAN no se aprovecharía de la situación para rodear militarmente a Rusia expandiéndose a la Europa del este. Pero ejemplo, se había informado de que el secretario de Estado James Baker del gobierno de George H. Bush y el ministro de Exteriores alemán Genscher habían acordado tras una reunión el 10 de febrero de 1990 que no habría una expansión de la OTAN hacia el este . Eso era además lo que creía el entonces presidente de la URSS Mijail Gorbachov cuando afirmaba que había recibido garantías de la OTAN de que no iba a extenderse “ni una pulgada” hacia el este. Anteriormente el entonces embajador estadounidense en Moscú Jack Matlock había confirmado que Moscú había recibido un “compromiso claro” al respecto. Por consiguiente, el error de Gorbachov quizá fue haber confiado demasiado en la palabra de los políticos occidentales en vez de exigir un acuerdo formal. En todo caso, el compromiso informal de no ampliar la OTAN hacia el este y englobar a los antiguos miembros del Pacto de Varsovia se mantuvo algunos años, es decir, hasta que el presidente Clinton consideró en su campaña electoral de 1996 que le beneficiaba prometer ampliar la OTAN para incluir Polonia, Hungría y Checoslovaquia. En otras palabras, en 1996 Clinton dejó de cumplir la promesa hecha por su predecesor. El resto es historia y desde entonces la OTAN se ha transformado de una alianza militar defensiva en una alianza militar ofensiva bajo control estadounidense. Siguió hasta incluir no solo Polonia, Hungría y Checoslovaquia sino también países como Albania, Bulgaria, Croatia, Letonia y Eslovenia, entre otros, con lo que llevó su estructura militar hasta la frontera rusa. Los recientes intentos de arrastrar a Ucrania a la OTAN no son sino la continuación de una agresiva política de expandir la OTAN y de aislar a Rusia iniciada por el gobierno Clinton a finales de la década de 1990. Bajo la influencia de los neocon estadounidenses Clinton rechazó la idea de los “dividendos de la paz” que se iba a recoger tras la reducción de los gastos militares debido a la disminución de la amenaza soviética y el final de la Guerra Fría. Conclusión El caos global geopolítico que está padeciendo el mundo a principios del siglo XXI, la devastadora crisis financiera de 2008 que ha impuesto unas pérdidas tan fuertes a tantas personas y el amenazador resurgimiento de la Guerra Fría con Rusia tiene todo ello unas causas que se remontan a las decisiones desastrosas y cortas de miras del gobierno Clinton de la década de 1990.
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Los fallidos gobiernos posteriores de George W. Bush y de Barack H. Obama se limitaron a seguir el camino abierto durante la era Clinton. Esto es algo que los futuros historiadores tendrán que considerar atentamente para entender el hilo de acontecimientos que crearon el caos aparentemente actual en muchos ámbitos . Rodrigue Tremblay es un economista internacional y escritor cuyos últimos libros son The Code for Global Ethics , Prometheus Books, 2010 y The New American Empire, Infinity Publishing, 2003. N.B.: Se puede consultar el blog del dr. Tremblay (en varios idiomas): http://www.thenewamericanempire.com/blog.htm Para contactar con el autor: [email protected] N. de la T.: Hemos cotejado también al versión en inglés de este artículo publicada en el blog del autor para hacer la traducción. Fuente: http://www.mondialisation.ca/trois-decisions-cruciales-de-bill-clinton-dinspiration-neoconservatrice-qui-ont-conduit-aujourdhui-a-trois-crises-majeures/5395739
MÉXICO, ¿PREPARADO PARA SER LA FUTURA POTENCIA MUNDIAL?
Publicado: 19 ago 2014 | 5:47 GMT Última actualización: 19 ago 2014 | 5:47 GMT http://actualidad.rt.com/economia/view/137591-mexico-potencia-mundial-obstaculos Muchos son los expertos analistas y economistas del mundo que ven a México como una futura potencia global para finales de la próxima década. Pero, ¿qué obstáculos se interponen entre México y este objetivo? Desde hace ya más de 13 años el mundo habla del grupo conocido como BRICS, compuesto por Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica, y más recientemente del término MINT, popularizado por el economista británico Jim O'Neill para referirse al grupo integrado por las nuevas promesas de la economía mundial: México, Indonesia, Nigeria y Turquía. Sin embargo, algunas personas ponen en duda que México pueda ocupar un lugar en este grupo, como el consejero nacional del Instituto Mexicano de Ejecutivo y Finanzas (IMEF), Gustavo Rodarte, en un artículo publicado en la revista 'El Financiero'. Desde su punto de vista, partiendo de la situación actual general del país, Rodarte considera que económicamente México "es incapaz de generar el desarrollo de mercado interno y manteniendo la independencia del mercado externo". De cara al exterior, "México carece de tecnología e infraestructuras eficientes que estén avaladas por todos los sectores de la economía nacional". Tampoco se olvida del modelo de competitividad mexicano, que se basa en "la precarización de los ingresos de los trabajadores en vez de enfatizar el buen gobierno, la salud, la educación y el trabajo productivo bien remunerado", añadiendo que en gran parte de esto influye la corrupción del país. Por lo general, para convertirse en una poderosa potencia mundial, un país debe tener una buena base, que incluya a gente preparada, ejecutivos y técnicos capaces de enfrentarse a
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cualquier reto que le presenten los demás países que forman la élite económica del planeta. En el caso de México se han dado importantes avances legislativos para que esto ocurra, aunque también muchos pasos atrás que lo frenan. Esto se ve reflejado en la poca eficacia de la implantación de las reformas educativa, laboral y financiera frente a las reformas energética y de comunicaciones. Entre otros problemas contra los que México actualmente lucha se encuentran la corrupción, las leyes de transparencia, el código penal único, las deudas de estados y municipios y el fuero de los funcionarios. Aunque el analista destaca el pronóstico optimista, aunque moderado, en el crecimiento del Banco de México y del PIB nacional, recuerda también que la aplicación de todas las reformas, que pretende llevar a cabo el gobierno de Peña Nieto, será determinante en lo que resta de década para lograr el posicionamiento que México pretende en el marco global. Texto completo en: http://actualidad.rt.com/economia/view/137591-mexico-potencia-mundial-obstaculos
CENTROAMÉRICA Y EL CARIBE
COSTA RICA.- CRISIS, PLEITOS DE PODER Y DEBILITAMIENTO DEL GOBIERNO DEL PAC
http://elsoca.org/index.php/america-central/costa-rica/3463-costa-rica-crisis-pleitos-de-poder-y-debilitamiento-del-gobierno-del-pac Por Ramón Sibaja Ha comenzado una pugna por el control del gobierno y del aparato partidario del PAC. Los grupos dentro del PAC batallan por el control del poder. Existe una crisis y un enfrentamiento cada vez más abierto entre una parte de los diputados de la bancada del PAC en la Asamblea Legislativa, jefeados por el patriarca Otton Solís, y el presidente Luis Guillermo Solís. Esta pugna llevó a la caída de Iván Barrantes Ruiz, ex asesor de la imagen del presidente Solís, quien ha denunciado una conspiración contra el presidente de la república, originada en su propio partido. Luis Guillermo Solís es considerado por la vieja guardia del PAC como un advenedizo, que dio un golpe de timón en la última Asamblea Nacional del PAC y logró quedarse con el poder. Este pleito por el control del gobierno es entre dos individuos que representan diferentes políticas, lo cual todavía no es visible para costarricense común y corriente. La bancada del PAC de 13 diputados es minoría dentro de la Asamblea Legislativa, pero ahora se encuentra prácticamente dividida, metiendo en aprietos al presidente Solís, el cual se lamenta en público: “Es importante contar con el músculo legislativo, que tenga una buena habilidad de asociarse con otros partidos. Yo prefiero una bancada fuerte, pero no me voy a quedar viendo el ocaso.” (La Nación, 13/8/2014). Estas declaraciones del presidente Solís confirman una abierta lucha dentro de los grupos del PAC por el poder. El detonante ha sido la supuesta denuncia contra el diputadoVíctor Morales
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Zapata, fiel al nuevo grupo que ha tomado las riendas del poder: El presidente Luis Guillermo Solís y Melvin Jiménez, polémico pastor luterano y ministro de la presidencia, acusado de financiar la campaña del actual presidente, en detrimento del patriarca Ottón Solís, fundador y caudillo del PAC, el cual fue relegado en la Asamblea Nacional del PAC que eligió al candidato presidencial. De hecho la alianza de diputados que permitió la elección del Directorio Legislativo el pasado 1 de mayo saltó por los aires. Por ello el diputado Gerardo Vargas, jefe de la bancada del FA, ha dicho que “ahora hay que sentarse a conversar con los grupos y convencerlos de los proyectos.”(La Nación, 13/8/2014). UCCAEP golpea la mesa La crisis dentro de la bancada del PAC coincide en el tiempo con los reclamos de los empresarios agrupados en la Unión Costarricense de Cámaras y Asociaciones del Sector Empresarial Privado (UCCAEP). Los reclamos en los pasillos se han hecho públicos. La clase empresarial de Costa Rica creció bajo el amparo del sistema bipartidista PLN-PUSC. Están preocupados porque Costa Rica continúa perdiendo peso en el mercado regional. Las condiciones favorables que permitieron el desarrollo de la manufactura costarricense han llegado a su fin con la implementación del tratado de libre comercio conocido como CAFTA-DR. Existe desconcierto y desesperación entre la burguesía costarricense. Ronald Jiménez, presidente de UCCAEP, sintetiza el descontento de los empresarios: “Cuando el Partido Acción Ciudadana ganó las elecciones, hubo una buena comunicación de parte de don Luis Guillermo con los sectores, sin embargo hoy no percibimos la misma disposición, sino que se envían señales que generan incertidumbre e inseguridad en el sector”. UCCAEP no está conforme con el último aumento de salarios del 4% para los trabajadores públicos, decretado por el gobierno en un afán de consolidar su base social electoral y dinamizar el mercado interno. Las exigencias de los empresarios son claras: tarifa eléctrica y combustibles, déficit fiscal e impuestos.UCCAEP ha golpeado la mesa para presionar al gobierno del PAC a abrir “más espacios de diálogo a futuro para la toma de decisiones que requiere el país en el corto, mediano y largo plazo”. Sin recursos, comiendo democracia El tiempo transcurre y las expectativas de cambio siguen pendientes entre las masas. Por eso, la estrategia del presidente Luis Guillermo Solís, ante la imposibilidad de dar concesiones materiales significativas al movimiento de masas, es dar de comer democracia. Existen dos temas, con los cuales ha mantenido en vilo a la opinión pública, mientras el quehacer del gobierno se estanca: el tema de igualdad religiosa y las concesiones al movimiento de la diversidad sexual, muy poderoso en este país. Costa Rica es un Estado confesional. El artículo 75 de la Constitución establece que “La Religión Católica, apostólica, Romana, es la del Estado, el cual contribuye a su mantenimiento”.
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A pesar de ello, la cantidad de católicos ha descendido hasta un 57% de la población. El número de feligreses de las iglesias protestantes ha subido casi a la mitad de la población, transformándose en un tema muy sensible. Debido a que no tiene los votos suficientes para una reforma constitucional, el presidente Solís ha enseñado un caramelo: un proyecto de ley de igualdad religiosa, para así ganarse a un gran porcentaje de la población. Pero aunque sea una ley ordinaria, tampoco tiene los votos necesarios, convirtiendo el tema de igualdad religioso en una campaña de propaganda política nada más. EL gobierno del PAC es incapaz de llevar a cabo una tarea democrática elemental de las revoluciones burgueses como es la instauración de un Estado laico, donde se separa la fe religiosa del rol que supuestamente debe jugar el Estado. La consigna de Estado laico ha quedado en manos solo de grupos de izquierda, todavía minoritarios. Otro tema candente ha sido la repuesta al movimiento de la diversidad sexual. En una actitud demagógica, Luis Guillermo Solís hizo ondear la bandera del “arco iris”, símbolo del movimiento LGBTI. Pero eso no ha sido suficiente. El respeto a la igualdad y la diversidad sexual obliga a ciertas políticas del Estado. La primera concesión material fue dada recientemente a las parejas del mismo sexo, que ahora podrán recibir atención médica en las clínicas y hospitales de la Caja Costarricense del Seguro Social (CCSS), pero de hecho es la única. Para calmar el descontento del movimiento por la diversidad sexual, el presidente Solís creó una mesa de diálogo que comenzará sus sesiones el próximo 16 de septiembre, maniatándolo a la incapacidad del gobierno. El conflicto por el informe de los 100 días No hay duda que el gobierno del PAC está chorreando sangre, no porque tenga una fuerte presión de las masas en lucha, sino por la puñaleada entre sus propios grupos. Con la división de la bancada del PAC, de hecho ha desaparecido la alianza legislativa, y se han producido increíbles reacomodos y nuevas alianzas temporales que coinciden en su crítica contra el gobierno de Luis Guillermo Solís. Sin apoyo de su propio partido dentro de la Asamblea Legislativa, sin posibilidades de defenderse ante posibles ataques, el presidente Solís tuvo que recular en su pretensión de dar un informe ante el parlamento, y conformarse con presentarlo en el modesto teatro “Mélico Salazar”, para el día 28 de agosto. La soledad de Luis Guillermo Solís crece y los grupos parlamentarios se unen en su contra. El PUSC propone concertación En rio revuelto hay ganancia de pescadores. La bancada del Partido Unidad Social Cristiana (PUSC), trata de aprovechar las divisiones, erigiéndose como el principal grupo “bisagra” a la hora de los momentos críticos. Rodolfo Piza, excandidato presidencial y secretario general del PUSC, ha planteado una concertación. No obstante, cualquier recomposición de la alianza legislativa implicaría alguna
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concesión de parte del gobierno: puestos, ministerios, etc. Los partidos burgueses negocian cuotas de poder y prebendas, y eso es lo que menos puede dar el presidente Solís. El reformismo parlamentario del FA En estos meses hemos visto algunos roces y reclamos discretos de la dirección del Frente Amplio (FA) al gobierno del PAC, pero no ha llegado a producirse una ruptura de la alianza política. La estrategia electoralista de la dirección del FA se concentra en enarbolar las principales demandas que agitaron durante la campaña electoral, y que por cierto ayudó mucho a obtener semejante caudal de votos, para conservar y ampliar la base social electoral del FA. El FA ha retomado el proyecto de ley, impulsado originalmente por José María Villalta, que permita a los Inspectores del Trabajo a cerrar empresas que no cumplan con el Código del Trabajo. Aparentemente es una posición muy progresiva, pero realmente no lo es, porque le estaría dando mucho poder a la burocracia del Ministerio del Trabajo y Seguridad Social (MTSS). Los Inspectores del Trabajo casi siempre son comprados o sobornados por los empresarios. En vez de darle poder a los sindicatos y centrales obreras, para obligar a los empresarios a cumplir con la ley laboral, que de por sí es desventajosa para los trabajadores, este proyecto del ley la da poder a una burocracia corrupta, ineficiente y antiobrera. Es posible que hayan algunos Inspectores del Trabajo que quieran hacer cumplir la ley, pero son una minoría, la excepción de la regla general. El FA, que se reclama como partido de izquierda, debe impulsar proyectos que le den mayor poder a las centrales obreras y sindicatos en la lucha cotidiana contra los voraces empresarios. Otra proyecto de ley presentado por los diputados del FA pretende regular los aumentos de matrículas en las universidades privadas, permitiéndole al Consejo Nacional de Educación Universitaria Privada (CONESUP) tomar medidas al respecto. Si ese proyecto de ley se aprobara, sería algo así como poner a los gatos a cuidar la leche. En Costa Rica vivimos una situación muy particular en relación a la educación superior. La Universidad de Costa Rica (UCR) es la principal universidad estatal, pero a diferencia de otros países de Centroamérica, en ella estudian los hijos de las clases pudientes. Los hijos de los trabajadores tienen muy pocas oportunidades para entrar, y por ello terminan graduándose en las “universidades de garaje”, de baja calidad educativa, lo que se convierte en un verdadero negocio para sus dueños. Nuevamente observamos una estrategia basada en el reformismo parlamentario y no en darle mayor beligerancia a los trabajadores y estudiantes. Debemos luchar por darle mayores recursos a la educación pública, y no por poner parches a un sistema de educación superior privada que es un negocio, tan lucrativo y tan inmoral como lo es narcotráfico. Más bien hay que cerrar las universidades privadas porque estafan a los hijos de los trabajadores, el Estado debe recuperar el monopolio de la educación pública superior, de calidad.
HONDURAS CON MIEDOS.
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HONDURAS, EL MÁS VIOLENTO DE CENTRO AMÉRICA
El Índice de Ley y Orden evalúa la confianza de la población en su policía, la percepción de seguridad y los incidentes de robos. Tegucigalpa, Honduras http://www.elheraldo.hn/inicio/740857-331/honduras-el-m%C3%A1s-violento-de-centro-am%C3%A9rica Honduras y Venezuela son los países más violentos de América Latina; mientras que Nicaragua, Panamá y Chile son los más seguros, según el Índice de Ley y Orden 2013 elaborado por la firma Gallup. Nicaragua mejoró su evaluación en 7 puntos desde la última edición de Law and Order Index en 2009, con una nota de 67, igualada por Panamá y seguida por Chile, Ecuador y Uruguay como los países más seguros del continente. Pese a que Nicaragua es uno de los países más pobres de la región, sus autoridades locales han logrado ser respetadas por mantener el orden, según las declaraciones del presidente del centro de estudios Diálogo Interamericano, Michael Shifter.
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El Índice de Ley y Orden evalúa la confianza de la población en su policía, la percepción de seguridad y los incidentes de robos. Nicaragua tiene una de las tasas de homicidio más bajas, con 8.7 por cada cien mil habitantes, según datos del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). Mientras que Honduras registra una disminución de cuatro puntos desde 2009, al pasar de una nota de 60 a 56 en 2013. Guatemala incrementó 7 puntos, al pasar de 50 a 57 puntos en el mismo período. Según la información de Law and Order Index, Latinoamérica es la región con mayor inseguridad ciudadana, por encima de Rusia y África, con Venezuela liderando la lista del país más inseguro del mundo. Apenas un 19 por ciento de los venezolanos adultos encuestados dijo sentirse seguro al caminar de noche por su barrio, el 74% dijo desconfiar de la policía y el 22% ha sido víctima de un robo o tiene un pariente al que lo han hurtado en el último año. Según un informe de Nacionesl Unidas, la violencia en Honduras alcanzó niveles de epidemia con una tasa de homicidios de 77.5 por cada cien mil habitantes. Fuente: http://www.elheraldo.hn/inicio/740857-331/honduras-el-m%C3%A1s-violento-de-centro-am%C3%A9rica
CONO SUR
HISTÓRICA REVELACIÓN DE SOBRINO DEL GENERAL QUE DIRIGIÓ ASALTO A LA MONEDA:
DAGOBERTO PALACIOS: “MI TÍO EL GENERAL PALACIOS, NOS CONTÓ QUE ÉL LE DIO UN TIRO DE GRACIA A SALVADOR ALLENDE”
http://www.elciudadano.cl/2014/08/18/111899/dagoberto-palacios-mi-tio-el-general-palacios-nos-conto-que-el-le-dio-un-tiro-de-gracia-a-salvador-allende/ En entrevista con este corresponsal, Dagoberto Palacios González (55) reveló que su tío Javier Palacios Ruhmann confesó -en una cena de febrero de 1977- que él remató al presidente Salvador Allende. Esta información es coincidente con otro testimonio entregado a contramano por este general, el que fue publicado en libro Allende: “Yo no me rendiré”. La
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investigación histórica y forense que descarta el suicidio (Ceibo, 2013). Allí se detallan las precisas circunstancias en las que se habría producido la muerte del Presidente Allende. La versión del sobrino de Palacios también es concordante con un ocultado examen químico forense –de mayo de 2011- que demuestra que Allende recibió un disparo a corta distancia con arma de bajo calibre. Esta revelación forma parte de la nueva edición del citado libro, que pronto aparecerá en Alemania, Francia e Italia. Santiago de Chile, 18 de agosto de 2014.- “La familia Palacios es grande. Proviene de la zona del Maule. Allá hay un pueblito que se llama Capilla Palacios. De allá vienen todos los Palacios. Este es un pueblito que está hacia la cordillera, cerca de Colbún, que todavía existe”. El relato es del ingeniero en alimentos Dagoberto Palacios (55) a quien entrevistamos el domingo 6 de julio de 2014. Él trabajó durante mucho más de una década en la industria de alimentos Codipra, pero por razones familiares debió dejar estas tareas. Luego de vender seguros, se estableció -a principios de este 2014- en el Persa Bío Bío. Esta actividad lo hace relativamente feliz, porque le deja tiempo libre y porque no tiene patrón. El padre de Dagoberto era Fernando Palacios Herrera –fallecido en 1998- y su abuelo por línea paterna: Manuel Palacios. Este último era hermano del padre del general Palacios, por lo que Javier y Fernando eran primos hermanos. Estos eran muy cercanos: “tuvieron relación toda la vida”, asegura el ingeniero Palacios. Este, como casi todos los Palacios, proviene de una familia derechista. Su padre era “un acérrimo pinochetista” y él mismo lo fue cuando adolescente. Pero todo cambió al ingresar a la Universidad Técnica del Estado (UTE) en 1976. Ahí empezó cursando la carrera de Tecnología en Alimentos y luego prosiguió con la ingeniería en dicha especialidad. “En la Universidad me di cuenta de muchas cosas… compañeros que desaparecían. No me gustaban las formas del régimen militar. Ahí me izquierdicé, lo que me significó muchos conflictos con mi familia, hasta que mi padre me echó de la casa porque fui al entierro del cura André Jarlan, que fue asesinado por militares en la Población La Victoria (el 4 de septiembre de 1984). No aguantó… como él trabajaba con generales…”. Dagoberto recuerda que a fines 1976 o a principios de 1977 su padre comenzó a trabajar en el edificio Diego Portales, que era sede de la Junta Militar de Gobierno. Allí lo llevó el general Carlos Forestier. Dagoberto estima que su progenitor laboró allí hasta 1981, año en que comenzó a trabajar con el fabricante de armas Carlos Cardoen Cornejo. Forestier también se integraría a este equipo. “Antes que trajeran la comida, mientras se servían un par de copas de vino, alguien le preguntó a mi tío el general Palacios ‘¿qué pasó con Allende el día del golpe en La Moneda?’. Entonces mi tío el general Palacios nos contó que él le dio un tiro de gracia a Salvador Allende”, reveló Dagoberto Palacios. La confesión
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Dagoberto Palacios recuerda que cuando tenía 14 ó 15 años su papá comenzó a llevarlo como acompañante a algunas de sus actividades. En su círculo de amigos destacaban el entonces coronel Sergio Badiola, el general Forestier y su primo el general Javier Palacios. Ellos gustaban de ver partidos de fútbol en el Estadio Nacional y, tras estos, ir a cenar. Uno de sus restoranes predilectos era uno ubicado en calle Cuevas (Santiago Centro) que era propiedad de Omar Palacios, hermano de Fernando. El 18 de febrero de 1977, tras un partido entre la selección de Chile y Flamengo (de Brasil), fueron a comer a ese restorán. Estaban los generales Palacios, Forestier y Badiola; su Papá y él. “Antes que trajeran la comida, mientras se servían un par de copas de vino, alguien le preguntó a mi tío el general Palacios ‘¿qué pasó con Allende el día del golpe en La Moneda?’. Entonces mi tío el general Palacios nos contó que él le dio un tiro de gracia a Salvador Allende”, reveló Dagoberto Palacios. Expresa Dagoberto que ese comentario resultó sorpresivo: “Los otros se miraron con cara de decir: ‘Y éste, ¿qué está diciendo?… Se está condenando sólo’”. Dagoberto recuerda que luego llegaron los platos y la conversación quedó hasta allí. Nadie preguntó más, ni Palacios volvió al tema. El sobrino del general Palacios prosiguió con su relato: “después que llegamos a casa mi padre me hizo rejurar de por vida que no iba a contar lo que había escuchado. Me dijo: ‘esto queda guardado, porque tu tienes que cuidar el interés de la familia’. Hay que entender que en esos tiempos importaba mucho el apellido, la familia. Pero después yo entré a la Universidad y me di cuenta que las cosas eran totalmente diferentes”. Dagoberto Palacios afirma que a mucha gente le contó esto, pero que muchos no creyeron o no pudieron hacer nada. “Pero bueno, hay cosas que se creen y otras que no se creen”, expresó. luis-ravanal-2 Médico Forense Luis Ravanal Suicidio imposible El testimonio de Dagoberto Palacios no ahonda en detalles que fijen el contexto en que se produjo la muerte de Salvador Allende. Pero es una pieza clave del puzzle en que se ha convertido el Caso Allende, el que fue cerrado definitivamente por la Justicia de Chile en enero de este año, luego que la Corte Suprema ratificara la sentencia del ministro Mario Carroza (de septiembre de 2012) quien determinó que Allende se suicidó, tras rendirse. El fallo de la Corte Suprema contó con el voto de minoría del ministro Hugo Dolmestch –considerado el mejor penalista del máximo tribunal- quien en su fundamentación hizo ver que el cráneo de Allende tenía dos disparos hechos con dos armas distintas, manifestando que ese antecedentes hace inverosímil el suicidio.
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Según resolución de la Corte Suprema –número 5778-13–, Dolmetsch argumentó que la investigación sumarial de la causa no logró “resolver la discordancia que surge del análisis de los informes periciales realizados”. Explicó: “Los hallazgos descritos en el Protocolo de Autopsia número 2449-73 establecieron la existencia de un orificio de salida en la zona posterior de la bóveda craneana del expresidente, incompatible con la destrucción causada por el impacto autoinferido con un fusil de guerra, lo que refuerza la tesis de la ocurrencia de a lo menos dos impactos de bala penetrantes en el cráneo, uno provocado presuntamente por un arma de mediana o baja velocidad y otro de fuente distinta, pudiendo corresponder a proyectiles y armas diferentes, circunstancia que no descarta la intervención de terceros”. Prosiguió Dolmetsch: “Las mismas dudas surgen a partir de la ausencia de escurrimiento sanguíneo desde la zona submentoniana, lo que no concuerda con la hipótesis de disparo suicida en vida, y se estrella con la existencia de mayor concentración de plomo, bario y antimonio en la zona facial, que es compatible con un orificio de entrada de proyectil balístico generado de corta distancia y que concuerda con el hallazgo de una lesión en la zona orbital derecha”. El ministro Dolmestch cerró su razonamiento expresando que “no resulta aconsejable cerrar para siempre el proceso, desde que tal vez a futuro bien podrían aparecer nuevos antecedentes que despejen sus actuales dudas”. Es altamente valioso el hecho que este ministro mencionara el orificio de salida de bala presente en la parte posterior derecha de la bóveda craneana del presidente Allende, que fuera descrito en la autopsia de 1973, el que claramente tuvo un origen distinto al disparo de fusil que provocó estallido de cráneo. Tanto o más significativo es el hecho que Dolmetsch validara el Informe Químico N° 261 realizado, en mayo de 2011, por el perito Leonel Liberona Tobar. Este informaba que la zona periorbitaria del ojo izquierdo de Allende tenía claras evidencias de haber recibido un disparo. Este herida de entrada de bala –que dadas sus características tuvo que ser provocada con arma corta y a corta distancia- fue revelada en el libro Allende: “Yo no me rendiré. La investigación histórica y forense que descarta el suicidio, que coescribimos con el médico forense Luis Ravanal. En sus conclusiones el Informe Químico de Liberona Tobar, señala: “En la muestra No. 3 (situada en la zona de la frente) se constató la presencia de plomo, bario y antimonio, cuyas concentraciones son compatibles con un orificio de entrada de proyectil balístico generado a corta distancia”. El peritaje fue realizado el 27 de mayo de 2011, cuatro días después de que se exhumaran los restos del mandatario socialista por orden del juez Mario Carroza, quien instruye el caso Allende. Como evidenciamos en el citado libro y en reportes de prensa publicados en Proceso (México) y en El Ciudadano -en 2013- el perito Liberona fue convocado por el director del Servicio Médico Legal (SML) Patricio Bustos a una reunión que se celebró el 15 de julio de 2011, a la cual asistió Carroza. Bustos –que no es médico forense- le planteó a Liberona que la muestra
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por él examinada no correspondía a la zona periorbitaria del ojo izquierdo sino a una región interna del cráneo. Esto, pese a que él mismo Liberona había recolectado la muestra del cráneo de Allende, por lo que perfectamente sabía a que zona correspondía. Afortunadamente Liberona degó constancia de esta reunión y anexo su primer reporte en un nuevo informe que elaboró, todo lo cual quedó adosado al expediente, donde fue encontrado por el Dr. Ravanal. Ni Carroza ni Bustos han negado la existencia de este informe de Liberona, que, como vimos, fue completamente validado por el ministro Dolmestch. Versión coincidente En el señalado libro dimos a conocer otro testimonio que señala al general Palacios como autor de un tiro de gracia a Allende. El relato fue brindado a este corresponsal por el chileno residente en Milán, Julio Araya Toro, el 16 de agosto de 2013, mediante videoconferencia. Araya Toro (46 años) es hijo de Jorge Araya Gómez -ya fallecido- quien fue amigo desde la niñez del general Palacios. Ambos vivían en el mismo sector residencial aristocrático del antiguo centro de Santiago. Estudiaron en el colegio Padres Franceses; asistieron a la misma iglesia y jugaron en el mismo lugar: el Parque Cousiño (ahora llamado O’Higgins). “Ya mayores tomaron diferentes caminos. Mi padre siguió la vida civil y el general Palacios ingresó a la Escuela Militar en 1941, pero continuaron frecuentándose durante toda la vida”, expresó Julio Araya. Este reveló que la historia sobre la muerte de Allende se la contó su padre luego que, en febrero de 1992, ambos se encontraran con Palacios en el centro de Viña del Mar: Según recordó Julio Araya, Palacios hizo tal confesión a su padre cuando lo visitó en su casa, en la santiaguina comuna de Maipú, en marzo de 1974. El general le dijo que su misión “el once” era rodear con tanques y tomar La Moneda por tierra, pues comandaba el regimiento Blindados N° 2. Le contó que ingresó a La Moneda por la puerta de la calle Morandé con soldados de infantería en el mismo instante en que bajaban por las escaleras quienes estaban con Allende y a los cuales éste les había pedido salir. Los militares las empezaron a empujar hacia abajo por los peldaños mientras ellos subían. “El ambiente era un infierno pues La Moneda ardía por el bombardeo y no se podía respirar por los gases lacrimógenos. En el segundo piso Palacios fue recibido con ráfagas de metralleta de Allende y algunos de sus hombres que estaban en el Salón Rojo. En ese momento Palacios gritó a los miembros del GAP (escolta del presidente) que se rindieran. Allende respondió gritando: ‘¡Soy el presidente de Chile y si te crees muy valiente ven a buscarme, conchetumaire!’. Inmediatamente los GAP y Allende comenzaron a disparar y una bala de Allende hirió en la mano derecha a Palacios. “Los hombres de Palacios avanzaron disparando contra los miembros del GAP. Éstos fueron cayendo por las balas de los militares, mientras Palacios era asistido por Armando Fernández Larios, que le pasó su pañuelo para detener la sangre de la mano herida. “Entretanto seguía la balacera más adentro, pues los GAP se fueron replegando. Dos militares, los cuales iban disparando, hirieron en el estómago o el pecho a un civil que portaba una metralleta, un casco y una máscara antigases. El civil se plegó y cayó al suelo. A Palacios (…) le llamó la atención este civil. Se fijó que portaba un reloj fino. Al quitarle la máscara antigases y
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el casco reconoció al presidente Allende. En ese momento sacó su pistola de ordenanza y disparó a quemarropa en su cabeza. “Eran las 14:00 horas. Palacios y sus hombres trasladaron el cuerpo del presidente Allende al Salón Independencia. Comenzaron entonces a preparar el montaje para decir que el presidente Allende se había suicidado.” Cabe señalar que al cierre de este reportaje el equipo de abogados querellantes en el caso Allende –conformado por los abogados Roberto Celedón y Matías Coll- preparaban la presentación de una demanda contra el Estado de Chile por denegación de justicia en el caso Allende, la que será presentada ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH). Francisco Marín Castro El Ciudadano + Para complementar información leer reportaje: Allende fue acribillado y rematado, publicado en octubre de 2013 en El Ciudadano (N° 147).
COLOMBIA:“REVOLUCIÓN PASIVA” O INFLEXIÓN POLÍTICA HACIA LA DEMOCRATIZACIÓN REAL
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=188667 Jairo Estrada Álvarez Rebelión Si prospera el proceso de diálogos entre la guerrilla de las FARC-EP y el Gobierno y se concreta la negociación con el ELN y con ello la posibilidad de un acuerdo con esta guerrilla, es indiscutible que estaremos en frente de nuevas condiciones para el devenir del proceso político colombiano. Y otro será el análisis que se puede proyectar sobre el segundo cuatrienio presidencial de Juan Manuel Santos. Llegar a ese punto no será nada fácil si se considera que la perspectiva de la solución política al conflicto social y armado no se encuentra plenamente consolidada y persiste, además de la oposición abierta de sectores militaristas y de ultraderecha, una política gubernamental que combina la negociación y la retórica de la paz con la presión sobre la Mesa a través del recurso militar y de la ofensiva mediática para intentar imponer lo que no se logra a través del diálogo. A lo cual se agrega, la aún no desplegada capacidad del campo popular para organizar y articular un gran movimiento con la tarea no sólo de defender el proceso sino sobre todo de dotarlo con sus propios contenidos e imprimirle su propia dinámica, que no puede ser otra que la de desatar un proceso constituyente. La única garantía para que los diálogos y negociaciones con la insurgencia lleguen a un feliz término se encuentra en la apropiación social del proceso en la forma de movimiento con capacidad disuasiva frente a intentos o amenazas de ruptura y con contenidos que tengan como propósito transformaciones para la democratización real en todos los campos de la vida social, más que en apoyos o amplias alianzas pragmáticas y transitorias basadas en el abstracto propósito de la paz, las cuales - dada la correlación de fuerzas existente – podrían convertirse en hecho recurrente. La difícil tarea del campo popular consiste justamente en
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que al tiempo que logre aislar y derrotar el militarismo y la ultraderecha, construya su propio proyecto demarcado y claramente diferenciado del poder de clase en posiciones de gobierno. Pese a que en lo relacionado con las negociaciones con las FARC-EP, los temas pendientes de la Agenda representan suma dificultad y tendrán sin duda un muy complejo trámite, y a que no se ha podido dar inicio a los diálogos con el ELN, existen razones, cuya exposición escapa a los propósitos de este texto, para pensar que en medio de las vicisitudes la solución política - entendida como momento y punto de inflexión de la lucha social y clases y expresión de la propia dinámica de la confrontación militar - ha devenido en necesidad histórica para darle nuevos sentidos y contenidos al antagonismo y a la conflictividad social y de clases. En lo inmediato, concretar un cese bilateral de fuegos se torna acuciante. No se trata solamente de generar un mejor clima para llevar el proceso a buen término, o de reducir la belicosidad y el ánimo de venganza de la derecha neofalangista. El cese de fuegos representa ante todo la posibilidad de generar condiciones favorables para dejar atrás los impactos inmediatos, el dolor y el sufrimiento, que produce la guerra sobre la población. El “postconflicto” como “revolución pasiva” La facción predominante en el bloque de poder representada por Santos y su gobierno parece tener la lectura de la posibilidad de un acuerdo final. Por ello, pregona desde ya la idea de un gobierno de transición hacia la paz y el “posconflicto”, entendida ésta como el fin de la confrontación armada, la reinserción y desmovilización de los combatientes guerrilleros en la vida civil, la paz sin reformas políticas y sociales sustantivas y sin mayores costos fiscales; en suma, la continuidad del régimen de dominación de clase y la profundización y expansión territorial, en esas nuevas condiciones, de la estrategia neoliberal de acumulación que se ha venido adelantando en el país durante la últimas décadas. Sin que aún se conozcan los contornos del Plan Nacional de Desarrollo, todo indica que su impronta será la del inicio del “posconflicto” definido en los términos ya señalados. En ese contexto, la reedición de la obsoleta retórica de la “tercera vía” está llamada a cumplir la función de un dispositivo lingüístico y comunicacional para posicionar la idea de la reforma y la modernización sin la necesidad del cambio, incluida la “pasteurización” de las demandas sociales hacia productos políticos consumibles por el régimen imperante. La directora del Departamento Nacional de Planeación Tatyana Orozco afirma incluso que el Plan “será una síntesis de capitalismo y socialismo, pero adaptado a Colombia” [1]. Por lo que se ha visto hasta ahora, el espectro de la retórica reformista será de gran amplitud y comprenderá, entre otros, anuncios de propósitos de reforma a la organización del Estado y sus poderes, al sistema político y de representación, a la administración de justicia, incluida la justicia transicional y el reconocimiento de los derechos de las víctimas, a los organismos de control, al rol de las fuerzas militares y de policía, a la vivienda, la educación y la salud, al desarrollo rural y agrario, incluidos los agronegocios y la economía campesina, a la política de extracción de minerales e hidrocarburos y de infraestructura para garantizar su sostenibilidad socioambiental. Tal retórica se acompañará además de un rostro social, cuyos rasgos estarán marcados por los anuncios de combatir la desigualdad y la pobreza imperantes.
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Con un programa de estas características, Santos aspira a consolidar el liderazgo en el bloque de poder de la facción que representa, reducir el uribismo –su antiguo consorte- a un sector de oposición en decadencia, y ampliar el ámbito de influencias hacia sectores democráticos y de izquierda mediante estrategias de cooptación. Para ello, buscará contar con el apoyo del “Frente amplio por la paz”, decisivo al parecer en la aspiración reeleccionista del Presidente. Algunas de las organizaciones y personalidades que lo conforman tienen la expectativa de un giro de Santos al centroizquierda en reconocimiento a ese apoyo. Las evidentes líneas de continuidad que ya se anuncian y manifiestan muestran la ingenuidad de tal apreciación y recuerdan que para una mejor comprensión del lugar que ocupan las personas en los procesos sociales, siempre es necesario recordar los intereses y las relaciones de clase que personifican. Todo este parapeto que se ve venir con el segundo mandato de Santos, a presentarse como el “mandato del posconflicto”, o de la “unidad nacional para la paz”, bien pudiera caracterizarse como un amago de “revolución pasiva”. Y debe entenderse como una tentativa de respuesta a la crisis en maduración que viene aflorando por todos los poros de la organización social, a una movilización social y popular, dispersa y relativamente desarticulada, pero en sostenido ascenso político y organizativo y con perspectivas reales de unificación, así como un intento de neutralización y anulación del potencial de transformación social que puede derivarse de un eventual acuerdo final con la insurgencia. En ese sentido, desde la perspectiva del bloque en el poder se espera que el rendimiento político que debe producir un eventual acuerdo final sea, por una parte, la estabilización de largo plazo del régimen de dominación de clase, en los términos del ciclo de desmovilización y reinserción de las guerrillas derrotadas de fines de la década de 1980 y principios de los noventa. Y por la otra, una revisión de la historia fundada en la exculpación plena de la violencia de sistema y de la predominante responsabilidad del Estado en la ya larga guerra. Más allá de la circunstancia de que la negociación sea con las FARC-EP y el ELN, con cuyos programas y aspiraciones políticas se puede estar de acuerdo o no, lo que se busca dejar para la historia es que la insurgencia en sus variadas formas ha sido un lastre en el devenir de la nación y que ha sido ella la razón por la cual el país no ha logrado más democracia, crecimiento económico y bienestar social. Retos para el campo popular Dadas esas condiciones, el principal reto que se le plantea al campo popular consiste en demostrar la capacidad de perfilar y consolidar la construcción de un bloque popular que logre erigirse en alternativa real de poder, neutralizando de esa manera las pretensiones de reacomodamiento estable de la dominación de clase, incluidas las estrategias de cooptación de sectores democráticos y de izquierda. En suma, producir una inflexión política hacia la democratización real de la sociedad. Asunto nada fácil si se considera, entre otros, que los entendimientos en el campo popular acerca de lo político y de la política en la etapa actual se caracterizan por la existencia de diversos enfoques en los que las perspectivas que descansan sobre lógicas movimientistas, que han privilegiado la organización y la movilización de masas, coexisten con otras que
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consideran más bien la acción política en el marco institucional, haciendo prevalecer la participación electoral y la política de opinión. Sin pretender derivar de ello una dicotomía o un conflicto insalvable, es evidente que esos enfoques conllevan diferencias acerca de la táctica (y probablemente también de alcance estratégico) para el cambio político y social. Se trata de una reedición, bajo otras condiciones históricas, de la vieja discusión sobre las vías para emprender transformaciones estructurales en la sociedad que permitan avanzar hacia la democracia real, política, económica, social y cultural, y el socialismo. En la Colombia actual, tales diferencias se expresan entre los proyectos cuyo horizonte de cambio se encuentra en desatar un proceso constituyente, que conduzca a una Asamblea Nacional Constituyente como estación necesaria dentro de la continuidad de la transformación, o en lograr por el procedimiento electoral un gobierno de amplia coalición democrática, que desde ahora ya se perfila por algunos para el 2018, con el “intermezzo” de las elecciones locales de 2015. Diálogos de La Habana y campo popular Sin desconocer el papel del espacio y de los tiempos de la acción política institucional, que amerita una reflexión particular, o el lugar que tendrán la movilización social y las luchas populares en medio de una conflictividad social y de clase, con altísima probabilidad se acentuarse durante el segundo gobierno de Santos, en este ensayo quiero hacer énfasis en el significado de los diálogos de La Habana al considerar –en un ejercicio de prospección política- las posibilidades del campo popular. En la mayoría de análisis que se hacen acerca de los impactos del proceso de diálogos y negociación entre el Gobierno y la guerrilla sobre el proceso político general, prevalecen tendencias de valoración en términos de sus influjos para la pacificación del país y, con ello, para dar fin al desangre que por décadas ha cubierto el territorio nacional. Siendo ello de gran significado, en esos enfoques no se alcanza aún a reconocer –por razones de diversa índole [2] - la potencia de transformación social que ellos contienen, más allá de los alcances reales y materiales que pueda tener la letra de un eventual Acuerdo final. Tampoco se avizora el impacto de la incursión de la guerrilla, devenida en movimiento político, en la política abierta. Mucho menos, la apreciación de esa fuerza política, en esas nuevas condiciones, como parte del complejo panorama de construcción de la unidad de campo popular. El proceso de diálogos y negociación puede conducir a una recomposición y consolidación de largo plazo del poder de clase, en cuanto los acuerdos pactados no estremezcan estructuralmente las relaciones de poder imperantes y produzcan la simple absorción de la fuerza guerrillera y su inclusión en la dinámica política existente. Pero también es posible que los acuerdos contribuyan a desatar un ciclo hacia la real democratización política, económica, social y cultural del país, lo cual resultaría de que un Acuerdo final introduce una cierta provisionalidad en las relaciones de poder existentes, al interpelarlas en lo esencial por dos vías. En primer lugar, lo acordado impone –como se infiere desde ahora de los acuerdos parciales – un conjunto de reformas que comprometen el ordenamiento jurídico vigente, demandan nuevos diseños institucionales así como (re)definiciones en el campo de la política pública. La letra de los acuerdos apropiada socialmente, constituida en demanda social, puede desatar dinámicas con alcances transformadores aún no predecibles [3] .
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En segundo lugar, la cuestión de la refrendación de un eventual Acuerdo final, aunque se presenta como un asunto ya resuelto con la aprobación del referendo constitucional, se encuentra aún abierta. Teniendo en cuenta que ese es un tema a definir por las partes, no debe descartarse la consideración de otras opciones, dentro de las cuales se encuentra la convocatoria de una Asamblea Nacional Constituyente. Y es en este punto en el que podrían coincidir hacia un proceso constituyente las pretensiones guerrilleras de una Asamblea con las dinámicas constituyentes promovidas desde el campo popular que también incorporan la idea de la Constituyente, generándose condiciones para una inflexión política hacia la democratización real. En ese contexto, la posibilidad de conformar un bloque popular que sintetice a través definiciones programáticas las aspiraciones de los de abajo es real, pero debe ser producida socialmente. Ello tiene como requisito la unificación previa del campo popular, en un proceso nada fácil, que de concretarse generaría solidez y consistencia para pensar en espectros más amplios de la política de alianzas, por ejemplo, en lógicas de frente. El camino a recorrer no está definitivamente en la estructuración de un proyecto alternativo cuya amplitud se soporte en el ablandamiento del programa político o en la desidelogización de la política. Ello conduciría a un indeseado disciplinamiento estructural, sistémico, en la forma de sempiterna oposición; a desaprovechar una oportunidad histórica para ser alternativa real de poder y de gobierno. NOTAS: [1] El Tiempo, 3 de agosto de 2014. [2] Tales razones abarcan un amplio espectro que comprende, entre otras: 1) El escepticismo de quienes consideran que la solución política representa una nueva forma del “pactismo” de clase y una nueva cooptación para darle rienda suelta al modelo de acumulación; 2) El menosprecio de quienes estiman que el proceso de paz es apenas una tema más de la agenda política, equiparable con muchos otros; 3) La subvaloración de quienes afirman que lo acordado (o a acordar) será reformismo nimio, apenas un parapeto, que no afectará en nada el régimen de dominación de clase; 4) El temor por la pérdida de los liderazgos actuales, muchos desgastados o rezagados y sin perspectiva política, dada la posibilidad de ingreso de otros, los comandantes guerrilleros, a la política abierta. [3] No debe olvidarse que lo acordado compromete aspectos sensibles para abrir un ciclo de democratización de la tierra y el territorio y del desarrollo rural y agrario integral; también del sistema político y de representación; o de solución a la problemática de los cultivos de uso ilícito. Y con seguridad representará un avance en el reconocimiento y materialización de los derechos de los millones de víctimas que ha dejado el conflicto. (*) Jairo Estrada Álvarez es Profesor del Departamento de Ciencia Política en la Universidad Nacional de Colombia
GIORGIO JACKSON: “LA ARCIS NO SÓLO DEBE SER INVESTIGADA, SINO QUE OJALÁ PUEDA SER INTERVENIDA”
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http://www.elmostrador.cl/pais/2014/08/21/giorgio-jackson-el-arcis-no-solo-debe-ser-investigada-sino-que-ojala-pueda-ser-intervenida/ El ex dirigente estudiantil y actual diputado señala que decidió abstenerse de votar una Comisión Investigadora que indague las denuncias de lucro en la Universidad Arcis porque “era redundante e innecesaria”, pues el caso ya está en la Justicia. Dice que el Congreso ya cumplió con evidenciar las falencias del sistema y que ahora debe dedicarse a legislar. Agrega que los mismos sectores que apoyan la mantención del lucro en la educación, impulsaron la Comisión con fines políticos y que le tendieron una trampa. por NICOLÁS SEPÚLVEDA Hasta ahora el PC no ha salido a explicar la situación, y la UDI decidió impulsar una Comisión Investigadora en la Cámara que se dedique a indagar exclusivamente lo que ocurrió en el plantel que otrora controlaran los comunistas. Esa instancia se aprobó, aunque con el voto en contra de dos PC y la abstención de Camila Vallejo y Giorgio Jackson, los emblemáticos líderes del movimiento estudiantil del 2011, que levantaron la consigna de “no al lucro” en las universidades. Aquí, Giorgio se defiende. -¿Cómo se entiende que un ex líder estudiantil, que saltó a la fama por gritar consignas contra el lucro, se abstenga en una votación que buscaba investigar a una universidad acusada de lucrar? -Lo más importante acá, y lo que he estado tratando de explicar, es para qué sirve una Comisión Investigadora, y que, en particular en este caso, hace menos de cuatro meses aprobamos el informe de una comisión que se dedicó a ver los problemas públicos asociados a casos particulares, pero en ningún caso para investigar a personas privadas… para eso está la Justicia, para eso hay otros instrumentos. Por cierto que en este caso todos deseamos que se investigue lo que pasó en la Universidad Arcis, los responsables y los que estuvieron a cargo en los momentos donde hubo irregularidades asuman sus responsabilidades, pero la Comisión Investigadora no es el instrumento para eso. -Pero han surgido nuevos a antecedentes, y las comisiones investigadoras anteriores por el tema lucro se han concretado cuando aparecen nuevos antecedentes, y además, el trabajo de esas comisiones y sus conclusiones han servido de insumo para las investigaciones de la Justicia… ¿por qué en este caso es distinto? -Porque la primera comisión no se aprobó, por lo que no hubo un pronunciamiento del Congreso… No se tienen que aprobar nuevas comisiones investigadoras con respecto de este tema, independiente de qué universidad privada sea, a no ser que cambiemos las leyes entremedio y nos demos cuenta que no funcionó nuestra regulación nueva. Ahí, por cierto, si es que hay un antecedente que vulnera la nueva legislación, se podría justificar una Comisión Investigadora, pero hoy día, si es que no hacemos reforma, venga de donde venga la universidad, yo no voy a aprobar una nueva Comisión Investigadora, porque no se justifica. -Pero igual esos antecedentes están en la Justicia. -Voy por parte. El informe de la Comisión Investigadora no se aprobó, por lo que no se reconoció en el Estado ni en el Congreso una responsabilidad hacia las distintas instituciones que tienen por objeto regular y ver cómo funciona el sistema de educación superior. Luego de eso, se recaban nuevos antecedentes y se forma una nueva Comisión Investigadora, con esos antecedentes se zanja y se aprueba el hecho de que el Estado tiene responsabilidades en cuanto a la fiscalización, a la acreditación, en cuanto a la necesidad de una Superintendencia y
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a todas las irregularidades que ya sabemos hay en distintas universidades. Por eso lo que más procede hoy, y lo más efectivo para investigar y para que los responsables asuman lo que tengan que asumir, es el curso de Tribunales y no una Comisión donde los privados no están obligados a venir, donde si alguien no quiere comparecer, no comparece no más. Creo que ahí hay una confusión respecto del uso de los instrumentos que es bueno aclarar. -La Comisión Investigadora en sus conclusiones, además de reconocer responsabilidades del Estado, también establece responsabilidades de los privados y entrega detalles de las irregularidades. No se entiende por qué en el caso del Arcis es distinto al de las otras 12 universidades acusadas… -Porque las conclusiones que sacan, y las propuestas que sacan esas comisiones no tienen que ver con las universidades privadas, sino con el rol del Estado para regular a esas universidades. Ahora, creo sí o sí que la Universidad Arcis no solo debe ser investigada, sino que ojala pueda ser intervenida, como piden los sindicatos. Para algo estamos aprobando instrumentos como el interventor provisional, para algo estamos viendo cómo impedir que situaciones como estas existan. En ese sentido respaldo absolutamente lo que está pidiendo el sindicato. Pero eso no significa que tengamos que hacer una nueva Comisión Investigadora para llegar a las mismas conclusiones que aprobamos recién, y de esa forma hacerle pensar a la gente que estamos haciendo algo para solucionar el problema. Eso es retrasar las soluciones que nos corresponde impulsar, que es legislar para terminar con el lucro, aprobar sanciones muy estrictas para cualquier situación de lucro, venga de donde venga. Independiente de que sector político o económico venga. Voy a ser el primero en aprobarlo. -Cuando tú y Camila eran voceros de la Confech, y se reveló en una entrevista que el entonces ministro de Educación, Joaquín Lavín, había extraído recursos cuando se retiró de la Universidad del Desarrollo, todos lo acusaron de haber lucrado, y todos pidieron responsabilidades políticas. Eso llevó a que Lavín renunciara. En el caso del Arcis hay un tema político. Daniel Núñez, actual diputado del PC, era parte de esa universidad cuando se supone que se extrajeron recursos. ¿No crees tú que hay una responsabilidad política y que el rol de la Cámara es clave? -El rol de la Justicia es clave, y el rol del periodismo, y no tengo ninguna razón para desconocer lo que se publicó en Ciper. Eso no cae en absoluta contradicción con que yo crea que quienes tuvieron alguna responsabilidad tienen que asumirla, ya sea política, administrativa o judicial. Pero, repito, en retrospectiva, en un sistema político que se mueve por los titulares y no por los contenidos de fondo, ni las acciones que cada una de las instituciones debe tener, probablemente lo más fácil era aprobar una Comisión Investigadora aunque no fuera lo correcto. Era redundante e innecesaria. Hay una trampa político comunicacional evidente. Los mismos sectores que rechazaron la idea de eliminar el lucro por ideología, son los que presentaron esta Comisión que es redundante e innecesaria. -Por supuesto que hay intenciones políticas, como en todo, ¿pero eso significa que las intenciones políticas de la UDI anulan el rol fiscalizador de la Cámara? -No, yo dije que la Comisión en sí misma no se justifica por lo que ya aprobamos hace cuatro meses. El que exista una nueva instancia privada donde se vulneran las mismas cosas que ya concluimos, no aporta nada al rol que tenemos nosotros, que es cambiar las leyes. Nuestro rol fiscalizador ya develó los problemas que tiene nuestro sistema político institucional a la hora de ver el lucro, ahora lo que nos corresponde es cambiar las leyes y prohibir el lucro.
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-Entonces puedo inferir de tus palabras que si aparecen nuevos antecedentes de otras universidades acusadas de lucrar, si una investigación periodística revela detalles de lucro en otra universidad privada, tú crees que la Cámara no tiene que aprobar nuevas comisiones investigadoras. -No se tienen que aprobar nuevas comisiones investigadoras con respecto de este tema, independiente de qué universidad privada sea, a no ser que cambiemos las leyes entremedio y nos demos cuenta que no funcionó nuestra regulación nueva. Ahí, por cierto, si es que hay un antecedente que vulnera la nueva legislación, se podría justificar una Comisión Investigadora, pero hoy día, si es que no hacemos reforma, venga de donde venga la universidad, yo no voy a aprobar una nueva Comisión Investigadora, porque no se justifica. -¿Por qué entonces te abstuviste y no votaste en contra de la Comisión Investigadora del Arcis? -Me abstuve porque es una señal política. Yo no desconozco que la demanda de la comunidad del Arcis sea de suma urgencia, y que sea sumamente necesario, no sólo que se establezcan las responsabilidades sino que se solucione el problema que tienen hoy día de incertidumbre, y por eso yo no rechacé. Porque creo que es importante que se reconozca que existe un problema gigantesco. -En este caso hay funcionarios públicos involucrados: el diputado Daniel Núñez, Juan Andrés Lagos, asesor de Interior, y Marcos Barraza, subsecretario de Previsión Social. Ellos si estarían obligados a ir a declarar a una Comisión, ¿o no? -Si es que salen antecedentes que aporten a definir con precisión cuáles son las responsabilidades de distintas personas, sean diputados o no, yo no sólo no me voy a oponer sino que voy a exigir que se aclaren lo más posible… -Ya hay nuevos antecedentes. - Pero eso no se va a dar con una Comisión Investigadora, tú puedes citar a todos los privados involucrados y la evidencia muestra que no llegan. Distinto es si los citan en Tribunales. -Pero acá no son privados. Quien propuso retirar excedentes de la Universidad Arcis fue el actual subsecretario de Previsión Social, y en el directorio estaba un actual asesor del Ministerio del Interior y un actual diputado de la República… -No estarían obligados a ir a declarar a la Comisión de la Cámara, pues no son los que tenían la responsabilidad administrativa al momento de los hechos… -Eran presidentes o miembros de los directorios… -Pero no están obligados a ir. Están obligados a ir sólo en cuanto a sus funciones actuales, se pueden omitir de decir cualquier cosa que no tenga que ver con su responsabilidad administrativa. -¿Tu abstención tuvo que ver con la alianza política que hoy sostiene Revolución Democrática con el Partido Comunista? -No, en absoluto. Mi planteamiento es el mismo que podría plantear cualquier funcionario administrativo de la Cámara, que entendería perfecto el argumento y estoy seguro que lo respaldaría. Acá hay un tema procedimental que es redundante, esa es la palabra, es redundante. Que hagamos sobre una instancia privada un ejercicio de Comisión Investigadora que nos va a tener como diputados 180 días trabajando sobre algo que ya sabemos que existe, y que es el problema regulatorio del sistema de educación superior.
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-¿Qué debieran hacer a tu juicio Daniel Núñez, Juan Andrés Lagos y Marcos Barraza frente a los antecedentes que han surgido? -Creo que tienen que dar las explicaciones que hasta el momento no se han dado y, por lo mismo, para mí este tema tiene que seguir el curso de la Justicia, y no sólo con la Justicia sino también con la comunidad del Arcis… yo me junté con gente del sindicato y les encuentro razón a la hora que quieren esclarecer y hacer que se desvincule todo tipo de relación política con la Universidad.
CHILE: NUEVA MAYORÍA Y ALIANZA, ENTRE BUEYES NO HAY CORNADAS
http://www.surysur.net/2014/08/chile-nueva-mayoria-y-alianza-entre-bueyes-no-hay-cornadas/ Quienes piensen que la Nueva Mayoría y la Alianza se trenzarán en una lucha a muerte por la reforma educacional, incurren en un grave error. Ambos bloques coinciden en que recuperar el ritmo de crecimiento de la economía de mercado plantea modernizar y adaptar el elitista sistema de educación. Esto para formar los profesionales y técnicos que requiere una fase superior del capitalismo en Chile. La batalla política en curso solo busca consolidar áreas de influencia de ambos bloques partidarios y de sus asociados empresariales, religiosos, militares, etc. Al final de la jornada, tal como sucedió con la reforma tributaria, todo se arreglará en la cocina donde se preparan los platos más exóticos de la política chilena. Por lo demás, tanto la Nueva Mayoría como la desguañangada Alianza no están en condiciones de librar combates decisivos. La política y los partidos en Chile atraviesan por el peor momento de su existencia, según corroboran todas las encuestas de opinión. La representatividad de ambas coaliciones es muy discutible porque procede de elecciones con 60% de abstención, dato que en forma empecinada se oculta en el discurso político. La mayoría de los parlamentarios, alcaldes y concejales en ejercicio fueron elegidos con votaciones insignificantes. Esa realidad escondida afecta sobre todo la base del gobierno, que de nuevo y de mayoría, en verdad, no tiene nada. Pero mientras estos bueyes fingen darse cornadas, otros hechos ayudan a desentrañar los misterios de una política que acompaña como la sombra del perro al modelo económico. Ahí están, por ejemplo, las fabulosas ganancias de la banca privada y de las Instituciones de Salud Previsional. Las Isapres -como las AFPs en el caso de las pensiones- fueron creadas por la dictadura y han prosperado bajo los gobiernos de la Concertación, actual Nueva Mayoría. Las Isapres, en tanto sistema de seguro privado de salud, pertenecen en rigor al aparato financiero. Desde esa posición y a través de la red de clínicas, laboratorios, etc., han conseguido prostituir el sistema de salud y hasta la noble profesión de la medicina. Su miserable negocio lo hacen con los ahorros de la población más joven y sana, y excluyen de sus servicios a los adultos mayores y enfermos crónicos, que pasan a ser carga del Estado. Las escandalosas ganancias de las Isapres -como la banca y las mineras- marcan a fuego el carácter de clase del gobierno de turno, señalando con certeza los intereses oligárquicos a los que sirven esos regímenes. El maridaje de la política y los negocios que vive el país, impide poner fin a estos abusos. Buena parte de la “clase política” depende de las contribuciones financieras que la gran empresa -incluyendo las Isapres- hace en temporada de campañas electorales. Sin embargo, hay sectores políticos sensibles a los abusos que se cometen con el pueblo. Un ejemplo a destacar es la propuesta de la directora del Fonasa, Jeanette Vega, de establecer un fondo nacional de salud solidaria. Eso permitiría captar el 7% de las cotizaciones de los sectores de mayores ingresos (y menores riesgos) que hoy se llevan las Isapres y que producen ganancias
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escandalosas. Aunque la racional propuesta de la Dra. Vega ha sido aprobada en la comisión que estudia la reforma de la salud, es difícil creer que el gobierno se atreva a impulsar una medida que acabaría con el sucio negocio de las Isapres. El primer semestre de este gobierno está demostrando que la Nueva Mayoría carece de voluntad política para impulsar una modernización del Estado como la que ofreció en su programa. O quizás nunca tuvo la intención real de hacerlo. La plataforma de lanzamiento de cambios de verdad debería ser una nueva Constitución Política que surgiera de una Asamblea Constituyente y fuera aprobada en plebiscito por el pueblo. No obstante, tanto la presidenta Bachelet como la Nueva Mayoría no han hecho otra cosa que sacarle el cuerpo a un tema que debería estar en la base de cualquier proyecto de cambios. A pesar de esa ambigüedad, es evidente que la única vía democrática para elaborar una Constitución -la Asamblea Constituyente- atemoriza al gobierno y a su coalición. Una nueva Constitución, sin embargo, es indispensable tanto para quienes solo pretenden modernizar el Estado como para aquellos que buscamos un camino racional y democrático para cambiar la institucionalidad heredada de la dictadura, e iniciar la construcción de una sociedad basada en la igualdad y solidaridad entre los ciudadanos. Incluso moderados proyectos modernizadores, elaborados ad maiorem gloriam de la economía de mercado, como la reforma educacional en marcha, son irrealizables en el marco de la Constitución vigente, cuya razón de ser es velar por los intereses del capital nacional y extranjero. Ya es evidente que la economía afronta una “desaceleración”, que por supuesto golpeará a los factores más vulnerables del sistema: los salarios y el empleo. El modelo implantado por la dictadura está mostrando fisuras. Las exportaciones, que son la clave del modelo, prácticamente no han cambiado su composición en los últimos treinta años. Más del 50% del total sigue siendo cobre. El año pasado, Chile exportó 77.367 millones de dólares y 40.158 millones fueron de cobre -casi sin valor agregado-. El resto son también recursos naturales como alimentos, frutas, celulosa y papel, recursos forestales, hierro, etc. Sin embargo, aunque el ciclo dorado de la minería parece haber terminado y las ganancias de las cupríferas están en bajada, el capital extranjero sigue haciendo utilidades enormes en Chile. 3-ares-pf-3 El año pasado fueron 15.257 millones de dólares, según el Banco Central. Pero también esas utilidades están en la curva de descenso. Baste señalar que en 2007, durante el anterior gobierno de Bachelet, las empresas extranjeras obtuvieron ganancias por 22.823 millones de dólares. Lo concreto es que el modelo de economía de mercado necesita diversificar las exportaciones y para lograrlo, debe modificar la base productiva e intentar un nivel más sofisticado de productos transables en el mercado internacional. La banca, los servicios y el comercio -en especial este último, que viene sosteniendo el reducido crecimiento de la economía- no son capaces de atender las crecientes necesidades del país. En función de esa estrategia está pensada la reforma educacional. Se trata de un proyecto condicionado por objetivos del modelo de dominación y eso hace que la “clase política” esté de acuerdo en darle viabilidad. La aparente disputa entre oficialismo y oposición, como sucedió con la reforma tributaria, encontrará sin duda un camino de coincidencia para cuidar el modelo. Solo una movilización popular fuerte y constante obligaría al gobierno a cumplir su programa, incluyendo la nueva Constitución Política. La modernización del Estado sería entonces un hecho positivo. Algunas experiencias históricas demuestran que la modernización estatal puede abrir un periodo de cambios sociales profundos e incluso revolucionarios(1). Sin embargo, esa posibilidad en el caso de Chile es muy reducida, por la debilidad del movimiento social y la inexistencia de una Izquierda robusta en lo orgánico y clara en su conducción. El único sector que podría, por ahora, iniciar una acción de esa envergadura es el estudiantil. Y siempre que los estudiantes
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consigan anudar sus luchas con las de otras vertientes del campo popular, que aún no están listas para entrar en batalla contra el modelo que instalaron el terrorismo de Estado y el poder seductor de la tarjeta de crédito. Para producir un efecto movilizador en cadena, sin embargo, el movimiento estudiantil tendría que retornar a sus demandas originales que interpretaban a un amplio sector de la población. Ellas iban desde la reforma educacional -burlada en 2006- hasta la Asamblea Constituyente, ineludible en todo programa democrático. Fue responsabilidad de algunos socios de la Nueva Mayoría que entonces gravitaban en el movimiento estudiantil -como el Partido Comunista-, haber acotado la movilización de los estudiantes a demandas corporativas, cooptando enseguida a algunos dirigentes. Pero todo indica que el movimiento estudiantil ha recuperado su autonomía y con ella, el vigor para una lucha larga y compleja. La claridad política de sus dirigentes recoge las tradiciones combativas de los estudiantes chilenos y latinoamericanos. Eso permite mirar con optimismo el futuro próximo. Vienen tiempos en que los jóvenes estudiantes, trabajadores y pobladores limpiarán el aire de corrupción y oportunismo, dejando atrás la politiquería para entrar en las alamedas que conducen a la nueva sociedad. Nota (1) Un texto interesante sobre este tópico es 1688. La primera revolución moderna. Steve Pincus. Ediciones Acantilado, Barcelona, 2013. *Editorial de “Punto Final”, edición Nº 811, 22 de agosto, 2014
PARAGUAY/LOS PRESOS Y ASESINADOS DEL AGRONEGOCIO
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=188789 Raúl Zibechi La Jornada Para llegar a la cárcel de Tacumbú, en Asunción, hay que pasar por una hilera de casas precarias levantadas por los inundados de los Bañados, que debieron dejar sus viviendas ante un nuevo desborde del río Paraguay. El ingreso al penal es rápido, gracias a la solidaridad de personas del Serpaj-Paraguay, BASE-IS, de la organización de mujeres campesinas Conamuri y de otros colectivos que nunca dejaron de apoyar a los presos. Todos campesinos. Todos encerrados bajo la democracia paraguaya. Rubén Villalba es sobreviviente de la masacre de Curuguaty, el 15 de junio de 2012, una emboscada en la que perdieron la vida 11 campesinos y seis policías y desembocó en el golpe parlamentario que destituyó al presidente Fernando Lugo una semana después. Villalba era dirigente campesino y aún arrastra las secuelas de la bala que impactó en su cabeza, sufre cefaleas, perdió la mayor parte de la visión y no tiene atención médica. Basiliano Cardozo, Gustavo Espínola, Arístides Vera, Simeón Bordón, Roque Rodríguez y Agustín Acosta llevan más de ocho años presos, imputados inicialmente por omisión de aviso de hecho punible, que luego el Ministerio Público modificó por homicidio, secuestro y asociación criminal, aunque un juez penal rechazó el pedido de prisión preventiva. Todos ellos pertenecieron a movimientos campesinos y a la organización Patria Libre, que fue destruida por la criminalización de gobiernos, justicia y terratenientes.
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Nos recibieron en el sótano del penal, donde se torturaba a presos políticos durante la dictadura de Stroessner. Todos manifestaron que no están arrepentidos, que siguen en la lucha, que se sienten víctimas de la política del imperialismo y de un Poder Judicial que ha violado sistemáticamente sus derechos. Los seis campesinos fueron acusados de un secuestro, pero el Ministerio Público cambió los hechos punibles sin darles la oportunidad de de dar su versión para la defensa. Los organismos de derechos humanos afirman que la sentencia ya se encontraba escrita cuando se llega al juicio oral, que el tribunal dio por probados hechos por los que no fueron acusados, y se violó su derecho a ser juzgados en un plazo razonable, no teniendo aún sentencia firme. Los seis campesinos se habían refugiado en Argentina, donde fueron detenidos en mayo de 2006 y extraditados en diciembre de 2008. La justicia paraguaya desconoce esos dos años y medio que han estado recluidos en Argentina. Ellos se consideran perseguidos por su pertenencia de clase y política. En el caso de Curuguaty hay 12 personas procesadas con arresto domiciliario, entre ellas una adolescente. En ambos procesos se ha mostrado la falta de imparcialidad e independencia de la justicia, como ha señalado la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) para el caso de Curuguaty. El informe más reciente de la Coordinadora de Derechos Humanos del Paraguay (Codehupy) destaca que en el país se ha implementado una política de eliminación física de campesinos organizados. Difundido a principios de agosto, el Informe Chokokue 1989-2013 lleva un subtítulo significativo: “El plan sistemático de ejecuciones en la lucha por el territorio campesino”. Denuncia que en casi 25 años de democracia fueron asesinados y desaparecidos 115 dirigentes y militantes de organizaciones campesinas. El 67 por ciento de los asesinatos fueron perpetrados por bandas parapoliciales, 31 por ciento por policías y militares y 2 por ciento fueron muertos cuando estaban bajo custodia de la fuerza pública. Todos los casos terminaron impunes, en medio de procesos fraudulentos que tuvieron por finalidad evitar que sean investigados todos los responsables, especialmente los autores morales. Codehupy asegura que el “plan sistemático de ejecuciones” sería inviable sin el apoyo complaciente del Ministerio Público y el Poder Judicial. Agrega que los asesinatos coinciden con los ciclos electorales, con picos hacia la mitad de los mandatos presidenciales y descensos durante las elecciones, lo que “permite establecer conexiones entre la política y el plan de ejecuciones”. La masacre de Curuguaty, señala, es un hecho excepcional por las consecuencias políticas, por la concentración de la mayor cantidad de ejecuciones en un solo evento y porque marca el inicio de una nueva época en la represión a la protesta campesina. Tres hechos deben ser destacados. Uno, el endurecimiento de las normas penales. Cortar una ruta en una marcha pacífica es susceptible, a partir de 2010, de ser penalizado como si fuera terrorismo. La pena por invadir un inmueble, otra práctica común del campesinado, fue subida de dos a cinco años.
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Dos, los hechos que denuncia Codehupy no son casuales ni fruto de desbordes ocasionales de mandos policiales o militares, sino parte de un ataque planificado contra la población campesina, con el objetivo de forzar su desplazamiento para apropiarse de sus territorios mediante métodos de terrorismo de Estado. Tres, la impunidad. Paraguay está lejos de ser una democracia, mientras los militantes de los excluidos sociales pueden ser asesinados con la seguridad de que esos crímenes quedarán impunes, concluye el informe. Los presos políticos, los más de 100 asesinados y los miles desplazados por las inundaciones de los Bañados, son todos víctimas de un modelo de acumulación que necesita de la violencia para seguir prosperando. Los habitantes de los Bañados son campesinos expulsados de sus tierras a lo largo de medio siglo, ocuparon los peores lugares de la ciudad y ahora la especulación inmobiliaria los quiere echar para levantar torres de lujo. Los asesinatos y desapariciones están destinados a impedir el crecimiento de las organizaciones que luchan por la tierra. Los presos y los muertos son el chantaje del sistema a todos los que se atrevan a desafiarlo. Pese al Estado policial, los movimientos ganaron las calles y cortaron rutas al cumplirse, el 15 de agosto, el primer año del gobierno represivo y golpista de Horacio Cartes. Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2014/08/22/index.php?section=opinion&article=024a1pol
SOCIODIALOGANDO
EL NEOLIBERALISMO COMO CONSTRUCCIÓN DE CONCEPTOS Y PRODUCCIÓN DE INDIVIDUOS
http://www.elciudadano.cl/2014/08/24/112564/el-neoliberalismo-como-construccion-de-conceptos-y-produccion-de-individuos/ Calidad, gobernabilidad, democracia, son conceptos con los cuales es difícil estar en desacuerdo. Una de las principales estrategias del neoliberalismo ha sido la inscripción de su jerga modernizadora en el sentido común. ‘Capital humano’ y ‘emprendimiento’ son dos de los principales dispositivos de gobierno. Transformar el trabajo mediante la creación de pequeños capitalistas es la forma de la actual explotación flexible, el desbloqueo a la libre circulación del capital y la producción de la libertad necesario para ello. Una de las principales estrategias del neoliberalismo ha sido la inscripción de su jerga modernizadora en el sentido común. Calidad, gobernanza, democracia, son así, conceptos con
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los cuales es difícil, sino imposible, estar en desacuerdo. Quién podría resistirse a una universidad donde sea la calidad y no el lucro lo que guíe sus principios; quién rechazaría una sociedad que tuviera a la democracia como principal baluarte político. Bueno, así es como opera el neoliberalismo, entregándonos una serie de nociones, no siempre bien definidas, con las que nos novemos en conjunto con quienes detentan el poder de gobernarnos. Dentro de estas palabras clave, capital humano y emprendimiento son dos de los principales dispositivos de gobierno. Por ello no es casual que algunos países hayan reemplazado en las escuelas un ingenuo nombre como el de “técnico manual” o “manualidades” por el de “emprendimiento”. Ahora, desde niños, se debe pensar en el futuro éxito que nuestras creaciones podrían tener. Ello implica que “el modelo” no es algo externo, que podamos criticar con cierta distancia. En neoliberalismo ya nos ha constituido, lo habitamos íntimamente, incluso cuando creemos resistirle, pues lo que no comprendió Neo es que de la Matrix no se despierta simplemente, puesto que la realidad, la creencia en una verdadera realidad, también es una ideología de la cual debemos desprendernos. El capital humano es literalmente la transformación del ser humano en una máquina o como lo señaló Theodore Schultz –otrora decano de la facultad de Economía de la Universidad de Chicago–, en una conferencia que dio precisamente en el Chile de 1962, el capital humano es la transformación de cada ser humano en un capitalista, lo que en la jerga contemporánea equivale a un emprendedor, cuestión, por cierto, que se logró al transformar el saber en un bien de consumo y a los estudiantes en trabajadores, mientras los profesores han devenido en emprendedores que ponen en circulación su capital en el mercado académico. Gracias a la teoría del rational choise, se pensó el trabajo no como un proceso, sino como una actividad que, cuando entra en acción, obtiene utilidades; se reintrodujo el trabajo (intelectual y material) en el análisis económico, y lo desdoblaron en una renta y en un capital; de manera que un sueldo ya no es un salario sino la renta de un capital, y un capital es lo que permitirá recibir ingresos a futuro, un capital que se pone en juego a la hora de entrar al mercado laboral, y que no solo tiene que ver con el saber, sino también con la idoneidad que se tiene para invertir el propio capital, con las competencias y habilidades, o con los talentos, pues el capital humano bien puede ser la voz de Shakira, la destreza danzarina de Michel Jackson, la psicología de Pilar Sordo, el conocimiento de la obra de Platón, las manos de una tejedora de maquila o el manejo de la teoría cuántica. CAPITALISMO POPULAR: LA CONVERSIÓN DEL TRABAJADOR EN EMPRESARIO DE SÍ En cuanto al capitalismo popular, este consiste en la difusión de la empresa privada entre distintos sectores de la población, lo que acontece, por ejemplo, cuando los trabajadores de una empresa compran acciones de la misma y se transforman así también en sus propietarios. Otro ejemplo de capitalismo popular es el de las PYMES y el emprendimiento individual, ya se trate de las mermeladas que se preparan en casa para ofrecerlas a un supermercado o la fundación de un sello o una editorial alternativa, pues son parte de lo que hoy se llama industria creativa (o arréglatelas como puedas). Esto comenzó gracias a la privatización de la empresas públicas (las AFP, pero también con algunos bancos), las que si teóricamente pertenecían a todos los chilenos, no lo eran fácticamente. Ahora, gracias a José Piñera, lo son de todos los interesados al transformarse en accionistas de sus propios fondos. En el exitoso balance del capitalismo popular que el economista Mario Valenzuela (1989) hacía a fines de los ochenta, se señalaba sin tapujos que la meta era “incorporar a todos los individuos en la generación de riqueza de las empresas y así lograr una mayor identificación con ésta y compromiso con el resultado operacional mismo”. En otras palabras, la meta era quitar el
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antagonismo histórico que fundaba la relación entre trabajadores y capitalistas, y así asegurar el desbloqueo al desarrollo del capital. Para ello, sobre todo los más jóvenes, el centro de esta economía política, recibieron importantes créditos CORFOS, lo que logró que a tres años de implementada la medida, casi tres millones de “nuevos trabajadores” devinieran también empresarios. En una nota al pie, Valenzuela señala: “De acuerdo a cifras de la Superintendencia de Bancos e Instituciones Financieras, a diciembre de 1987, del total de los accionistas populares de los bancos de Chile y de Santiago, casi un 40% tiene menos de 35 años y un 64% menos de 45. Ello significaría que la juventud tiene gran interés en cimentar la capitalización de las empresas del país” (185). De ahí la alegría de Lavín cuando afirmaba que: En los últimos dos años, el desarrollo de la mentalidad empresarial entre los jóvenes ha sido sorprendente, dando lugar a congresos de nuevos empresarios, concursos de proyectos de nuevas Empresas [Lavín escribe aquí con mayúscula, tal como se escribe Estado], desarrollo de fondos de capital de riesgo, y de diversas otras iniciativas. A consecuencia de esta valoración creciente del rol del empresario, muchos de ellos son hoy invitados frecuentes a programas de televisión, o mantienen columnas en los diarios, mientras algunos se han atrevido, incluso, a comenzar a aparecer en su propia publicidad. Es el caso de Fabrizio Levera, quien al estilo de Iacocca, publicita sus productos personalmente, aparado en la música de Gigi, el amoroso (Lavín 1987: 20-21). De esta forma, la revolución que se fraguaba durante la dictadura se escondía tras las cifras de televisores comprados y malls construidos, pues consistía en la transformación del trabajador en empresario de sí, en emprendedor. Ello implica que la idea de trabajo debe ser nuevamente revisada, dado que su tradicional lugar ha sido obliterado por esta novedosa figura, considerando, eso sí, que no ha desaparecido del todo, todavía resiste. Creemos además que es una tarea política urgente repensar tal categoría con el fin de volver a instalar el antagonismo que la empresarización de sí oculta, pues tal antagonismo no ha desaparecido… ¿qué pueden las pequeñas acciones de un trabajador frente al capitalista que posee el 51% de una empresa? Transformar el trabajo mediante la creación de pequeños capitalistas es la forma de la actual explotación flexible, el desbloqueo a la libre circulación del capital y la producción de la libertad necesario para ello. Es, en síntesis, una forma de gobierno, una gubernamentalidad neoliberal, como le llama Foucault. LA “REVOLUCIÓN SILENCIOSA” Y LA LIBERTAD ADMINISTRADA Una de las reseñas del libro de Lavín, ejemplarmente titulada “Revolución silenciosa que favorece al pueblo”, tiene una ilustración que plasma nítidamente nuestro escenario: se trata de una imagen que imita a la estatua de la libertad de Nueva York, pero en su mano derecha no porta una antorcha, sino un libro, cuyo título es bastante claro: La declaración de principios del gobierno de Chile. Nuestro escenario, entonces y como diría Nicanor Parra, es el de una enorme libertad inmóvil, una libertad esculpida a partir de las leyes gubernamentales que la dictadura, con Jaime Guzmán a la cabeza, fue perfeccionando. Se trata de una libertad producida y gobernada por sus leyes y administrada luego por las “reformas” concertacionistas, un modelo gestionario de autonomía empresarial que el Piñera presidente profundizó al transformar literalmente el paradigma del Estado, que ya no limita sino que fomenta la libertad empresarial con una ley que agiliza su producción. Para ello la auto precarización pasó a devenir la norma, pues el ser empresarios de sí le resultó al capitalismo más productivo que el confinamiento. De manera que la revolución silenciosa se ha convertido en una vociferante práctica de gobierno neoliberal que condena al pueblo a vivir una forma
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liberal de libertad. Una política crítica, por tanto, tiene que romper con el liberalismo, tiene que ser realista y pedir, una vez más, lo imposible, pues es lo único que podría llevarnos hacia un mundo donde la libertad no sea una estatua. Una tarea para nada superficial ni pronto a realizar, si pensamos que no hay afuera del capital, que vivimos en él, pero su misma extensión lo debilita, lo hace tambalear y abre, así, espacios para un devenir no empresarial, para la producción de una ética a través de la cual podamos darnos en el por-venir una libertad efectiva. raúl rodríguez freire
LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y SU INFLUENCIA EN LA VIDA COTIDIANA
MARCELO COLUSSI http://www.elciudadano.cl/2014/08/24/112554/los-medios-de-comunicacion-y-su-influencia-en-la-vida-cotidiana/ De acuerdo a nuestra tradición occidental la realidad es una, dada desde siempre, puesta ahí en forma indubitable a la espera que el ser humano se contacte con ella. La realidad, en definitiva, existe independientemente del sujeto que se relaciona con ella. En ese marco, la verdad, siguiendo las enseñanzas aristotélicas y los teólogos medievales, es la “adecuación del sujeto que conoce con la cosa conocida”. La cosa, la realidad, está siempre ahí a la espera que el sujeto se dirija a ella para aprehenderla, para conocerla a través de sus sentidos y la razón. Esa fue la idea dominante por dos milenios en nuestra tradición cultural, y es la concepción que sigue prevaleciendo en el sentido común. El peso está puesto en la realidad objetiva. En el Renacimiento, con el cambio de paradigmas que comienza a tener lugar en ese momento histórico de la humanidad, la noción de la realidad va variando. Con el mundo moderno que se empieza a construir a partir del nuevo ideal de ciencia copernicana, la realidad va a pasar ser “construcción”, es decir: producto de la forma en que el sujeto se relaciona con la cosa. La realidad deja de ser una, única, inobjetable. Llegados a nuestros días con un pensamiento cada vez más centrado en el sujeto, interesa fundamentalmente el proceso de “construcción” de esa realidad. Los datos de las distintas ciencias sociales y de una epistemología que rompe vínculos con la tradición aristotélica ponen el énfasis en la relatividad de la realidad: la misma pasa a ser entendida como construcción histórica, por tanto cambiante, variada, siempre relativa. El peso, ahora, está puesto en el sujeto y en las relaciones que establece con la cosa. Así como una botella está medio vacía o medio llena, según el punto de vista, así comienza a entenderse esta nueva visión de la realidad. La verdad deja de ser un absoluto. Todo esto nos sirve para entender que la realidad de la que queremos hablar en términos político-sociales es una realidad “construida”, no absoluta, no terminada. Lo político, en tanto la esfera donde se juegan las relaciones de poder entre grupos humanos, no es una realidad dada de antemano, única e indubitable. Esa realidad política es producto de una historia, y por tanto, es cambiante, dinámica, en perpetuo movimiento. En esa construcción, más allá de la bienintencionada idea de paz y rechazo de la violencia, el conflicto juega un papel determinante. La historia, la realidad política en definitiva, es producto de una conflictividad estructural. La realidad política tiene que ver con el juego de los poderes que se van estableciendo, los cuales están en continuo cambio. La forma en que percibimos esa realidad no es nunca ni ingenua ni neutra. Lo que sabemos de esa realidad política -que es una realidad
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social, por tanto determinada por factores sociales, económicos en principio, así como culturales en sentido amplio- es siempre una construcción hecha desde el ejercicio de poderes. Lo que pensamos, sabemos, decimos de esa realidad, es lo que quien detenta la mayor cuota de poder social piensa. El pensamiento político es el reflejo de las luchas de poder que estructuran toda sociedad, y que le dan su dinámica. Este pensar, en general, ha sido patrimonio de un pequeño grupo de pensadores -en general plegados a los poderes dominantes- que piensan, organizan y dan forma a lo que luego las grandes mayorías repiten. En relación a esto, algo inédito en la historia y que viene marcando una tendencia cultural ya desde inicios del siglo XX es el papel que juegan los modernos medios masivos de comunicación. Lo que la gran mayoría piensa, o más correctamente repite en términos políticos-ideológicos, cada vez más proviene de esos medios comunicacionales: prensa escrita primero, luego radio, después la televisión con una fuerza arrolladora, actualmente toda la diversidad de medios audiovisuales: internet, videojuegos. Estos llamados “mass-media” han ido creciendo hasta convertirse en una especie de nuevo medio ambiente creando una inversión que hace que para muchas personas ya no haya otra realidad relevante que la que esos medios producen. Según una publicación de la empresa encuestadora Gallup, estadounidense y para nada sospechosa de pensamiento crítico con ideología de izquierda, el 85% de lo que un adulto urbano término medio “sabe” hoy día de su realidad política proviene de esos medios masivos de comunicación, de la televisión ante todo. Es ya sabido, es una frase hecha -pero no por ello menos importante- aquello de “si no está en la televisión no existe”. Esa es nuestra realidad política actual: los medios de comunicación, tradicionalmente el “cuarto poder”, han subido drásticamente de categoría. Hoy día son uno de los factores del poder mismo, construyendo la realidad político-ideológica a escala planetaria. Muy buena parte de nuestras apreciaciones sobre esa realidad son los productos prefabricados que esas usinas culturales elaboran, cada vez con mayor sutileza, con mayor esmero. La evolución de los medios de comunicación ha estado siempre asociada a las distintas revoluciones tecnológicas, así la imprenta precedió al motor de vapor, la radio a la televisión, el ferrocarril a los automóviles, el telégrafo al teléfono, etc. De igual forma la expresión oral precedió a los manuscritos mediante el pergamino que podía mostrar texto y miniaturas ilustradas. Primero se transmitían sonidos, luego sonidos e imágenes. Hasta llegar al nuevo medio de transmisión de información, a saber: internet. Ha sido un medio que empezó transmitiendo sólo texto, luego imágenes, sonido, hasta llegar al lugar que ocupa en la actualidad. La televisión: un ejemplo de “diosa todopoderosa” en la comunicación Para entender este poder que detentan los medios, nos vamos a permitir hacer un pequeño recorrido por el medio de comunicación que más ha impactado a escala global en la población: la televisión. Sin dudas, ella es uno de los inventos que más ha influido en la historia de la humanidad. Su importancia es tremendamente grande, dado que influye en los cimientos mismos de la civilización: es la expresión máxima de los medios masivos de comunicación, por tanto es parte medular de la cultura, de esta sociedad que llamamos ahora “sociedad de la información y la comunicación”. Lo es, de hecho, en forma cada vez más omnipresente, más avasallante. Sin temor a equivocarnos podemos decir que el siglo XXI será el siglo de la cultura
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de la imagen, de la pantalla, cultura que ya se entronizó en las pasadas décadas del siglo XX y que, tal como se ven las cosas, parece afianzarse cada vez con más fuerza sin posibilidad de retroceso. El “¡no piense, mire la pantalla!” parece haber llegado para quedarse. Hoy día esa pantalla ya no es sólo la televisión; ahí tenemos también la de los teléfonos celulares, la de las agendas electrónicas, las sofisticaciones de plasma líquido que nos invitan por todas partes a quedar anonadados. En definitiva: la imagen nos va envolviendo cada vez más siguiendo el modelo televisivo. Cuando la televisión se masificó se inició también el debate sobre si, por fin, este medio encarnaría el sueño de educación al alcance de toda la población, información veraz y objetiva sobre la realidad mundial, cultura para todos, programas de debate, aporte a las ciencias y a las artes. Pero ya con varias décadas de desarrollo parece que ninguno de estos ideales se ha realizado (quizá a través de ningún medio sucedió, pero con la televisión menos aún). A medida que pasa el tiempo la televisión es más criticada pero, al mismo tiempo, más consumida. Prácticamente desde su aparición misma no fue un medio informativo y educativo sino que se constituyó en objeto de entretenimiento para terminar siendo el centro de todo hogar moderno. De la misma manera en que no se piensa dos veces si se compra una cocina o una cama cuando una pareja de recién casados estrena residencia o cuando un joven se independiza, tampoco se puede dejar de pensar en comprar un televisor. Hoy día, incluso, en los hogares de clase media ya es “obligado” más de un aparato. Este objeto se ha convertido en una parte esencial de la vida de todos los seres humanos, ricos y pobres, urbanos o rurales, varones o mujeres, jóvenes o adultos. Se calcula que actualmente están funcionando no menos de 2,000 millones de aparatos televisivos, y la tendencia es seguir creciendo. La televisión construye un mundo virtual muy especial. La fuerza de las imágenes hace que a menudo reciban un estatus de realidad superior a la realidad misma. En las modernas sociedades masificadas, aglomerándose enormes cantidades de seres humanos pero estando paradójicamente muy separados unos de otros dados los patrones de individualismo y consumismo hedonista que la sociedad actual ha impuesto -“es más fácil para la mayor parte de la gente encontrar un dinosaurio que un vecino”, dijo sarcásticamente Alain Touraine (1)-, al mirar todas esas personas las mismas imágenes en forma simultánea, la televisión consigue ser el referente más potente de validación y estandarización de la realidad. El punto de partida para entender esto es la dificultad que el sistema nervioso en su conjunto tiene para distinguir las imágenes de la realidad de las imágenes virtuales o de representación de la realidad. Por eso lloramos viendo una película de ficción o nos emocionamos con los anuncios de bebidas. El cerebro ha ido evolucionando en los organismos más complejos, incluida la especie humana, basándose en la credulidad de lo que ve. Todo el mundo sabe que añadir una imagen a una noticia cualquiera le confiere un carácter de más veracidad. Las informaciones icónicas producen en el cerebro la sensación de ser algo intrínsecamente creíble. A lo largo de la evolución no ha sido necesario desarrollar la capacidad de discriminar las imágenes virtuales de las reales, puesto que las primeras no existían o eran poco relevantes (espejismos, reflejos en el agua). La aparición de la realidad virtual cambió en muy buena medida la historia humana. La memoria aún tiene más dificultades para distinguir la procedencia de las imágenes mentales que posee. ¿De dónde me viene la idea que tengo de la nieve viviendo en el trópico, de mi experiencia o de las películas que he visto? Y la idea de la Edad Media, ¿de mi imaginación, de los textos que he leído o de las imágenes que he visto? ¿Y la idea de un
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sindicalista? ¿La de los indígenas? ¿Y la de la guerra? ¿Cómo llegamos a los conceptos de los “buenos” y los “malos”? (los primeros, siempre blancos; los segundos: negros, indios, musulmanes). Es necesario insistir en esto: la televisión influye más sobre la humanidad que todo el arsenal nuclear. La televisión crea la realidad cultural en la que nos desenvolvemos, hoy día con más fuerza que la familia, las iglesias o la escuela formal. La dificultad para distinguir entre imágenes reales y virtuales, junto con el aislamiento social y la cantidad de tiempo dedicado a ver la televisión (en promedio: dos horas diarias un adulto y cuatro horas y media un niño) borra las fronteras entre realidad y ficción e invierte el referente para conocer quiénes somos, cómo es la realidad y cuál es el mundo deseable. Por supuesto, a los círculos que detentan el poder esto les viene como anillo al dedo. Por eso, seguramente, se dio el crecimiento exponencial de la televisión como pocos, o como ningún otro avance científico del siglo XX. Y en esa línea se hallan todos los dispositivos audiovisuales; el internet ya se perfila como, sino que ya es, uno de los núcleos principales en torno al que se tejerá la vida para el siglo XXI. Para mantener la atención, el negocio televisivo transforma todo lo que trata en espectáculo, en show, para decirlo en la lengua dominante. El discurso político, el conocimiento, el conflicto, el temor, la muerte, la guerra, el sexo, la destrucción pasan a ser fundamentalmente espectáculo, comedia, show farandulesco. El espectador es acostumbrado a ver el mundo sin actuar sobre él. Al separar la información de la ejecución, al contemplar un mundo mosaico en el que no se perciben las relaciones, se crea un estado de aturdimiento, indefensión y modorra en el que crece con facilidad la parálisis social. Como tecnología de implantación de imágenes en el sistema nervioso central, la televisión permite hablar directamente al interior de la subjetividad de millones de personas y depositar en ella imágenes (que difícilmente se pueden modificar) capaces de lograr que la gente haga lo que de otra manera nunca hubiera pensado hacer. (No olvidemos la ley de Galbraith (1958): “se publicita lo que no se necesita” (2)). ¿Cómo conseguir suprimir las numerosas maneras diferentes de comer que había en los distintos territorios y culturas y sustituirlas (en una tercera parte del planeta) por unas hamburguesas o un vaso de bebida gaseosa? Sólo una tecnología como la televisión es capaz de lograrlo con la eficacia mostrada en el escaso margen de pocas generaciones, cosas que no logró ninguna iglesia ni ningún partido político. Aunque la televisión se inventó en los años 20 del pasado siglo, se desarrolló como tecnología de implantación masiva de imágenes coincidiendo con el período de mayor bonanza y acumulación capitalista tras la segunda guerra mundial, liderada por la gran potencia hegemónica de ese entonces: Estados Unidos. Hacia una cultura de la imagen La cultura audiovisual que la televisión, y hoy día los otros medios digitales (videojuegos, internet), han ido creando una cultura donde se invierte la evolución de lo sensible a lo inteligible, alterando la relación entre entender y ver, distorsionando en buena medida la comprensión del mundo, dificultando la capacidad de abstracción, y por tanto, de actuar sobre la realidad. La humanidad no es “más tonta” desde que ve televisión, sin dudas; pero es más manejable, más manipulable. El primado de la imagen lo permite. El video-dependiente término medio, de televisión o de las nuevas tecnologías que entronizan la imagen -es decir: cada vez más gente en el planeta- tiene menos sentido crítico que quien no depende casi exclusivamente de las imágenes como fuente de conocimiento, de quien lee y piensa reflexivamente, críticamente. Es mucho menor el esfuerzo de ver que el de leer.
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Consideremos cómo es dejarse llevar por imágenes: se suceden unas a otras, el orden está fijado, se trata fragmentariamente cada tema y no hay espacio para reflexionar (es decir: para darle vueltas al asunto, para examinar el contexto global en que se produce un acontecimiento, integrarlo con otros aspectos de la realidad con los que interactúa, darse el tiempo para pensar en futuras acciones en relación al material recibido por los sentidos). Pero de todos modos es incorrecto achacar nuestros males y esta cultura “light” del “no piense y mire pasivamente” al avance tecnológico. Las nuevas tecnologías modelan las problemáticas y perfilan cambios en la constitución subjetiva, sin dudas; sin embargo el poder de creación, de innovar, de formar y participar en los procesos de transformación social sigue siendo exclusivamente responsabilidad nuestra, y como siempre, el vínculo interpersonal es el factor determinante en el desarrollo y uso de las potenciales capacidades intelectuales. La tecnología nos condiciona, pero el proyecto antropológico de base (“político”, si preferimos decirlo de otro modo) es el que decide cómo y para qué se usa ella. En otros términos: la ciudadanía sigue siendo lo fundamental, más allá de la tecnología que se utilice. Vale aclarar muy enfáticamente que la “culpa” de los males del mundo no es de la televisión ni de los medios de comunicación en general, de esta tendencia al consumo de imágenes, de los medios digitales (televisión y toda la parafernalia que le sigue, el internet, la pantalla de los teléfonos celulares inteligentes y de los medios que podrán venir en un futuro en esta línea). También ellos, como instrumentos de enorme penetración, pueden servir para otros fines: para ampliar nuestro conocimiento, para mejorar nuestra condición. También la televisión, o los medios de comunicación en general, pueden ser un arma liberadora. De todos modos, las experiencias conocidas hasta la fecha abren algunos interrogantes. Esto nos lleva a replantear la cultura de la imagen que está en la base de toda esta proliferación de medios masivos que cada vez van imponiéndose más. Como dijo Zbigniew Brzezinsky (1968) (3): “En la sociedad actual el rumbo lo marca la suma de apoyo individual de millones de ciudadanos incoordinados que caen fácilmente en el radio de acción de personalidades magnéticas y atractivas, quienes explotan de modo efectivo las técnicas más eficientes para manipular las emociones y controlar la razón”. En otros términos: los medios de comunicación al servicio de los proyectos dominantes, de los poderes fácticos. La humanidad no es más tonta desde que ve televisión, se decía más arriba, pues el núcleo del problema no está en el consumidor sino el productor. Lo que se busca enfatizar ahora es que ese productor de imágenes es cada vez más también un gran poder político. En los años 60 del pasado siglo el padre de la semiótica, el italiano Umberto Eco, decía que “quien detente los medios de comunicación detentará el poder” (4). Evidentemente, viendo cómo marchan las cosas actualmente, no se equivocaba. Vale la pena aquí recordar lo dicho por el nazi Joseph Goebbels, padre de la manipulación mediática moderna: “¿A quién debe dirigirse la propaganda: a los intelectuales o a la masa menos instruida? ¡Debe dirigirse siempre y únicamente a la masa! (…) Toda propaganda debe ser popular y situar su nivel en el límite de las facultades de asimilación del más corto de alcances de entre aquellos a quienes se dirige [¿niño de seis años?]. (…) La facultad de asimilación de la masa es muy restringida, su entendimiento limitado; por el contrario, su falta de memoria es muy grande. Por lo tanto, toda propaganda eficaz debe limitarse a algunos puntos fuertes poco numerosos, e imponerlos a fuerza de fórmulas repetidas por tanto tiempo como sea necesario, para que el último de los oyentes sea también capaz de captar la idea”. (5)
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No hay ninguna duda que la inmediatez y unidireccionalidad de los mensajes audiovisuales, de los que la televisión es el principal exponente, junto al cine, la foto, el internet o los videojuegos, generó una cultura de la imagen que hoy pareciera muy difícil, si no imposible, revertir. En la dinámica humana la conducta reiteradamente repetida termina creando hábito (“algunos puntos fuertes poco numerosos se imponen a fuerza de fórmulas repetidas” enseñaba el ministro de Propaganda del Tercer Reich. Igual que la intuición de Eco, tenía razón). La cultura de la imagen que hace años viene repitiéndose con fuerza creciente ya creó un hábito en todas las capas sociales en estas últimas generaciones, y hoy por hoy pareciera imposible desarmarla. Pero en esa cultura anida un límite intrínseco, quizá imposible de ser franqueado: no importa el tipo de programa televisivo que se presente, siempre el mirar la pantalla no permite una actitud crítica como sí posibilita, por ejemplo, la lectura. De todos modos, esa cultura de la imagen no parece que vaya a desaparecer. Por el contrario, llegó para quedarse, y ya ha formado un nuevo sujeto, que será con el que habrá que contar de aquí en más. La actual cultura mediática (audiovisual en lo fundamental) es la que cada vez más viene condicionando el pensamiento político. Por eso el comunicador social tiene una cuota de poder tan importante en sus manos: sépalo o no, es un vehículo de capital influencia por el que se va creando la ciudadanía, la opinión pública, la ideología. “Pensamos” política e ideológicamente en términos pasivos lo que el “espectáculo mediático” nos presenta, sin mayores cuestionamientos: que “los musulmanes son todos unos fanáticos terroristas”, que “los narcotraficantes constituyen el nuevo demonio que mueve la política en nuestros narco-Estados latinoamericanos”, que “las “temibles” maras son el principal problema de Centroamérica”, que “Osama Bin Laden manejaba buena parte del mundo desde una tenebrosa cueva en las montañas de Afganistán”, que estamos mal porque “los políticos corruptos se roban todo”. Y también, sin formulaciones críticas al respecto, que “la democracia” es un bien en sí mismo, que los países exitosos son tales porque han abrazado la democracia. Nuestro pensamiento, recordémoslo una vez más, muchas veces se moldea por poderes hegemónicos que imponen “lo que se debe pensar”. En el ámbito académico eso es descarnadamente cierto también, aunque debería ser el lugar de la crítica por excelencia. La cultura de la imagen lo barre todo: el “copia y pega” pareciera haber llegado para quedarse. ¿Y no son sino eso los noticieros que nos llenan la cabeza de “información”: copia de lo que se muestra en las pantallas de los dispositivos digitales y repetición acrítica? El actual mundo globalizado, la “aldea global” como se le ha dado en llamar (McLuhan), en forma creciente es regido por un pensamiento único, en muy buena medida vehiculizado por los medios masivos de comunicación, y en especial los audiovisuales. En términos políticos -o dicho de otro modo: en términos de ciudadanía- esa globalización viene a uniformar puntos de vista, a tener parámetros universalmente compartidos. Ahora bien: si se habla de “globalización” debe entenderse bien de qué se trata. Retos actuales ante el nuevo escenario de la comunicación digital y global Se entiende por “globalización” el proceso económico, político y sociocultural que está teniendo lugar actualmente a nivel mundial por el que cada vez existe una mayor interrelación económica entre todos los rincones del planeta, por alejados que estén, gracias a estas tecnologías que han borrado prácticamente las distancias permitiendo comunicaciones en tiempo real, siempre bajo el control de grandes corporaciones multinacionales. En realidad, la globalización propiamente dicha comienza con la expansión del naciente
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capitalismo de Europa cuando sale a “conquistar” el mundo, allá por inicios del siglo XVI. Ahí verdaderamente comienza a hacerse global, mundial, planetario en sentido estricto, todo el sistema económico, y por tanto, su impronta político-cultural. Conquistadores europeos, con mano de obra esclava africana, sojuzgan a pueblos americanos, sentando las bases para una homogenización de toda la “aldea global”. Pero es recién ahora, con el final de la Guerra Fría, que el sistema capitalista puede sentirse abiertamente triunfador y dueño de toda la escena mundial. Ahora es cuando puede decirse que la globalización triunfó. Esa globalización que se vive actualmente (económica, política y cultural) es el caldo de cultivo donde las nuevas tecnologías de la información y la comunicación son el sistema circulatorio que la sostiene, haciendo parte vital de la nueva economía global centrada básicamente en la comunicación virtual, en la inteligencia artificial y en el conocimiento como principal recurso, todo lo cual permite el nuevo capitalismo financiero, hiper concentrado en poquísimas manos, superando a los Estado-nación modernos. Las nuevas tecnologías digitales, más allá de la explosión con que han entrado en escena y su consumo masivo siempre creciente, no benefician por igual a todos los sectores. “En América Latina la presencia o el desarrollo de una SIC [sociedad de la información y la comunicación] está más ligada a la consolidación de grandes consorcios multinacionales del audiovisual que a la incorporación de la convergencia a los procesos productivos. Esto último se ha polarizado en un sector capaz de desmaterializar la economía, en tanto que sobrevive otro gran sector que permanece al margen de los cambios tecnológicos y continúa trabajando dentro de un esquema de producción clásico, ayudado de herramientas que también podríamos definir como clásicas. En nuestros países sólo un sector de la población (muy probablemente el que acumula el consumo tecnológico de distintas generaciones), es la que se ha incorporado efectivamente al proceso de producción ligado a la información y el conocimiento”. (6) La repetida insistencia en relación a las maravillas de las nuevas tecnologías digitales de la información y la comunicación, en realidad puede tener mucho de espejismo manipulado desde los grandes centros de poder que se benefician de ellas, de su comercialización y de su uso como mecanismo de control a escala planetaria. El hecho de que en cierta forma la utilización de las tecnologías de la información y la comunicación pueda facilitar las cosas en ciertos aspectos para las grandes mayorías, no es efectivo si no se terminan con los problemas estructurales, con las brechas sociales enormes que siguen siendo el paisaje cotidiano: el hambre, la exclusión crónica, el analfabetismo, las enfermedades curables, el racismo. Pese a este portento de las tecnologías de la inteligencia artificial, el hambre sigue siendo uno de los principales problemas del mundo. ¡Siglo de la hiper tecnología… y nos seguimos muriendo a causa del hambre! Simplemente bochornoso. No está demostrado que por el hecho de utilizar alguna de las nuevas tecnologías digitales se elimine automáticamente la exclusión social o se termine con la pobreza crónica. De todos modos, sabiendo que estas herramientas encierran un enorme potencial, es válido pensar que no disponer de ellas propicia la exclusión, o la puede profundizar. Visto que la red de redes, el internet, es la suma más enorme nunca antes vista de información que pone al servicio de la humanidad toda una potente herramienta de comunicación, no acceder a él crea desde ya una desventaja comparativa con quien sí puede acceder. De todos modos, el desarrollo propiamente dicho, el aprovechamiento efectivo de las potencialidades que abren las nuevas tecnologías comunicacionales, no se da por el sólo hecho de disponer de una computadora, de hacer uso de las redes sociales o de un teléfono celular de última generación, o de una consola
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de videojuegos, tan a la moda hoy día. Los videojuegos, valga agregar, que cada vez comienzan a ser jugados desde las más tempranas edades (2 o 3 años), bastante poco amigables para los adultos -los que no han crecido en esta cultura cibernética- funcionan como “verdaderas propedéuticas informales para el acercamiento amistoso y lúdico a los aparatos electrónicos. […] Ese tiempo invertido los acerca sin reparos mayores a la manipulación de aparatos de tecnología digital” (7). Después de varios años de “acostumbramiento”, ya desde niños, los jóvenes encuentran como algo absolutamente natural, y más aún: imprescindible, el mundo de las tecnologías de la información y la comunicación. El consumismo está ya puesto en marcha, y la obsolescencia programada hará que cada cierto tiempo haya que reemplazar el equipo en cuestión. Obviamente todos estos aparatos podrán ser “bonitos”, pero no dejan de ser instrumentos, útiles, herramientas. La diferencia fundamental no la hacen los instrumentos, sino los sujetos que los utilizan. Lo que sí hace la diferencia es la capacidad que una población pueda tener para aprovechar creativamente estas nuevas formas culturales. Si el internet “ha transformado la vida”, como tan insistentemente dice cierto pensamiento dominante (desde una perspectiva más mercadológica que crítica, terminando por constituirse en “mito”, en manipulación mediática), ello permite descubrir el porqué de esa tenaz repetición: está claro que alimenta muy generosamente a quienes lucran con su comercialización. En realidad, con el comercio expandido por todo el orbe nació la globalización. Hoy asistimos a su entronización cultural, basada en muy buena medida en tecnologías que unen el mundo a velocidades vertiginosas, pero como se dijo en alguna ocasión: la globalización comenzó la madrugada del 12 de octubre de 1492, cuando Rodrigo de Triana pronunció su grito de ¡tierra! Entre los íconos de esta globalización se inscribe también el mercado como punto máximo del desarrollo y “la democracia” como expresión superior de la organización política. Los medios masivos de comunicación, cada vez más globalizados y concentrados, juegan un papel clave en la expansión de este fenómeno y de sus mitos. Hoy día, la ciudadanía (ciudadanía global, ciertamente) es moldeada cada vez más por ellos. Ese proceso de homogenización político-cultural y el papel que en él pueden jugar los medios masivos de comunicación, se perfilaba ya algunas décadas atrás; así, por ejemplo, el Informe McBride de UNESCO del año 1980 lo expresaba explícitamente: “La industria de la comunicación está dominada por un número relativamente pequeño de empresas que engloban todos los aspectos de la producción y la distribución, las cuales están situadas en los principales países desarrollados y cuyas actividades son transnacionales. (…) Se deben adoptar medidas encaminadas a ampliar las fuentes de información que necesitan los ciudadanos en su vida cotidiana. Procede emprender un examen minucioso de las leyes y reglamentos vigentes para reducir las limitaciones, las cláusulas secretas y las restricciones de diversos tipos en las prácticas de información. (…) Con harta frecuencia se trata a los lectores, oyentes y los espectadores como si fueran receptores pasivos de información”. (8) Sin dudas, el rol de los medios abre interrogantes sobre su aporte a la consolidación de la democracia genuina. Como dice Marcial Murciano: “El papel de árbitro que siempre ha mantenido el Estado en la moderna democracia se reduce y el mercado, ordenado ahora por los nuevos líderes empresariales, no asegura ninguno de los principios redistributivos que la democracia contemporánea debe asegurar al ciudadano que ahora debe situarse en un plano
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local y mundial al mismo tiempo. Probablemente más que en ningún otro período de nuestra historia reciente se hace necesario abrir un nuevo debate político-cultural sobre la posición de dominio y control de los actores económicos sobre el sistema de los medios, en el nuevo contexto de la democracia participativa y la globalización. Sin dudas son tiempos de nuevas exigencias para las políticas de comunicación democrática”. (9) Más allá de todo el despliegue científico-técnico con que nos movemos como sociedad globalizada que entró en la modernidad -todos tenemos teléfono celular, el internet es un hecho, todos directa o indirectamente consumimos petróleo… ¿es eso el progreso?- en el ámbito ideológico-político seguimos apegados a mitos, a frases hechas, a estereotipos: ¿qué diferencia la creencia de cualquier mito popular (fantasmas, hadas mágicas, personajes mitológicos, etc.) de los mitos en torno a la democracia? Y los medios masivos de comunicación, en vez de ser críticos al respecto, los alimentan generosamente. La ética del comunicador Un comunicador social dispone de un acceso y poder de convocatoria sobre la población como no lo tienen otros profesionales. Quiera que no, es un formador de opinión, de ciudadanía. Hoy, con la importancia definitoria de los medios de comunicación en nuestras sociedades masificadas, es un agente vital en la reproducción de pautas socio-culturales. O, también, un agente fenomenal para el cambio de esas pautas. Si bien es cierto que la actual cibercultura abre la posibilidad de una cierta liviandad, de un pensamiento icónico muchas veces nada reflexivo, también da la posibilidad de acceder a un cúmulo de información y a nuevas formas de procesar la misma como nunca antes se había dado, por lo que estamos allí ante un fabuloso reto. La cultura digital que ha llegado con una fuerza avasalladora, sin precedentes, presenta un gran desafío: obviamente, en tanto tecnología, no es ni “buena” ni “mala”. Plantearlo en esos términos es sumamente reduccionista. Pero no se puede dejar de considerar cómo funciona, quién la maneja, qué papel juega para los grandes poderes globales como negocio y como mecanismo de control social. O también como contra-mensaje, como contra-poder. La posibilidad de construir ahí un espacio alternativo está servida. Se trata de ver cómo hacerlo. No debe dejarse de tener en cuenta que se han abierto ciertos canales para una relativa democratización de la información. En cierto sentido, todos podemos dejar nuestra marca en la red de redes, decir, transmitir, denunciar, hacer evidentes ciertas cosas. Pero hay que cuidarse de no caer en la ilusión de creer que los cambios sociales son sólo cuestiones de modernización tecnológica. La tecnología, si no está al servicio de la causa del Ser Humano como especie, sigue siendo un mecanismo de dominación. La comunicación social y todo su creciente arsenal tecnológico deben servir para fomentar desarrollo genuino, para afianzar la democracia de base, para buscar el bienestar para todos, y no estar al servicio de ninguna opresión. Si no es así, se termina convirtiendo en cómplice (¡o en actora principal!) de la explotación. Es por eso que decíamos que los comunicadores ya no son el “cuarto poder”: constituyen uno de los principalísimos poderes dominantes del mundo. Ahora bien: el comunicador social no es neutro; de hecho, desempeña un papel muy importante en la conformación de ciudadanía, y siempre está tomando partido, tiene una posición, está ubicado con los pies sobre la tierra. Es imposible pedir “objetividad” como
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generalidad, como un bien en sí mismo. “La objetividad no existe en ningún aspecto de la vida, ni del periodismo de ningún lugar del mundo. En tantos seres sociales formados por una historia, un contexto y una mirada del mundo particular, única e irrepetible, resulta imposible creer que puede haber una mirada objetiva sobre un hecho, acontecimiento o relato”, afirma Natalia Locco (10). En todo caso, siguiendo a Victoria Camps: “lo que el buen informador debe proponerse, no es tanto ser objetivo cuanto creíble” (11). Ahí estriba el asunto crucial de su misión profesional: ser serio, ético, tener sentido crítico, saberse agente formador de las grandes multitudes a quien se dirige. El conocimiento técnico, por más excelente que sea, no es ninguna garantía de una buena práctica, de un buen ejercicio profesional. Para ello es imprescindible contar con un proyecto humano, social, político en su sentido más amplio. En relación a lo anterior Ignacio Ramonet expresa: “En estos tiempos de globalización neoliberal, la información se ha convertido en uno de los problemas principales de la democracia (…) Se puede hacer un paralelismo con lo sucedido con la alimentación. Había escasez de alimentos -y sigue habiendo en algunos países-, luego la revolución agraria permitió producir en abundancia. Hoy sabemos que muchos de los alimentos son tóxicos, pueden envenenarnos (el caso de la “vaca loca” por ejemplo). Lo mismo sucede con la información; está contaminada. Hay que crear una ecología de la información para limpiarla, para que se respete la verdad, para mejorar la calidad informativa y así mejorar la calidad de la democracia”. (12) Debe quedar claro que nadie tiene el poder absoluto para cambiar todo un entramado social o para impedir sus cambios en forma terminante. Las transformaciones, las mejoras en la calidad de vida, las mutaciones son procesos complejos, largos, muy arduos. Cada quien aporta su grano de arena al respecto. Quienes abrazan la profesión de comunicar tienen, sin duda, un privilegio especial: su accionar influye de un modo más profundo que otros en ese proceso. Por eso hay que tener muy claro los principios éticos con los que deben manejarse. Más allá de la imperiosa necesidad de trabajar para asegurar la propia subsistencia, la disyuntiva que se plantea es: ¿se trabaja para continuar con este sistema o para proponer otro? Notas: 1) Touraine, A. La transformación de las metrópolis. Versión digital disponible en: http://www.carlosmanzano.net/articulos/Touraine02.htm 2) Galbraith, J. La sociedad opulenta. (2008). Barcelona: Editorial Ariel. 3) Zbigniew Brzezinsky, The Technetronic Society, en Encounter, Vol. XXX, No. 1 (enero de 1968). 4) Eco, U. (1968) Para una guerrilla semiológica. Artículo reproducido en el libro de Eco, La estrategia de la ilusión, Lumen/de la Flor, 1987. Barcelona. 5) Goebbels, J. En un artículo publicado el 30 de abril de 1928 en “Der Angriff”, órgano de prensa del Nacional Socialismo. 6) Crovi, Diana. “Sociedad de la información y el conocimiento. Entre el optimismo y la desesperanza”. UNAM. México, 2002. 7) Urresti, M. “Ciberculturas juveniles”. La Crujía Ediciones. Buenos Aires, 2008. 8) UNESCO. “Un solo mundo, voces múltiples. Comunicación e información en nuestro tiempo”. Fondo de Cultura Económica. México, 1993
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9) Murciano M. (2005) Nuevos conglomerados mediáticos y libertad de expresión: grupos de comunicación, democracia y política de comunicación. En CICom: Comunicación, democracia y ciudadanía. Centro de Investigación en Comunicación, Escuela de Comunicación, Universidad de Puerto Rico. Puerto Rico. 10) Locco, N. En Sabina Finck: El dilema de la objetividad. Versión digital en: http://catedragauna.com.ar/el-dilema-de-la-objetividad/ 11) Camps, V. En Rodríguez, B.: Una información libre es tan necesaria como el agua o el aire para los seres vivos. Versión digital en: http://www.barahonainformativo.com/2012/01/una-informacion-libre-es-tan-necesaria.html 12) Ramonet, I. Una reflexión sobre los medios y la democracia. Versión digital disponible en: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118309 Bibliografía: - Annan, K. (2003). “Discurso inaugural de la primera fase de la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información, Ginebra. - AUSJAL. (2011) “La cultura juvenil en la universidades de AUSJAL”. Caracas. AUSJAL. - Brzezinsky, Z. (1968).The Technetronic Society, en Encounter, Vol. XXX, No. 1 - Centro Knight para el Periodismo en las Américas. (2009) “El impacto de las tecnologías digitales en el periodismo y la democracia en América Latina y el Caribe”. Austin, Texas Centro Knight. - Crovi, D. (2002). “Sociedad de la información y el conocimiento. Entre el optimismo y la desesperanza”, en Revista mexicana de Ciencias Políticas y Sociales. México. Año XLV, N°. 185, mayo-agosto de 2002, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM. - Del Pino, Julio; Duaso, A. y Martínez, R. (2001) “Prácticas de ocio, cambio cultural y nuevas tecnologías en la juventud española de fin de siglo”. Madrid. Opiniones y Actitudes N°. 37. - Eco, U. (1968) Para una guerrilla semiológica. Artículo reproducido en el libro de Eco, La estrategia de la ilusión, Lumen/de la Flor, 1987. Barcelona. - Fernández Collado, C. y Galguera García, L. (2008) “La comunicación humana en el mundo contemporáneo”. México. Ed. McGraw-Hill. - Galbraith, J. La sociedad opulenta. (2008). Barcelona: Editorial Ariel. - García Canclini, N. (1995) “Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización”. México. Ed. Grijalbo. - Habermas, J. (1999) “Teoría de la acción comunicativa”. Barcelona. Ed. Taurus. - Majfud, J. (2011). “La muerte del individuo. El individuo virtual y sus identidades”. Disponible en http://majfud.org/2011/01/24/la-muerte-del-individuo/ - Murillo García, J.L. (2008) “Sociedad digital y educación: Mitos sobre las Nuevas Tecnologías y mercantilización del aula”. Disponible en http://edicionessimbioticas.info/Sociedad-digital-y-educacion-mitos - Naciones Unidas (2005). “World Youth Report 2005. Young People today, and in 2015”. - Reguillo, R. (2000) “Emergencia de culturas juveniles. Estrategias del desencanto”. Buenos Aires: Edit. Norma. - Ramonet, I. Una reflexión sobre los medios y la democracia. Versión digital disponible en: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=118309 - Roszak, Th. (2005). “El culto a la información. Un tratado sobre alta tecnología, inteligencia artificial y el verdadero arte de pensar”. Barcelona. Ed. Gedisa. - Sartori, G. (1997) “Homo videns. La sociedad teledirigida”. Barcelona. Ed. Taurus - Touraine, A. (1998) “La transformación de las metrópolis”. Disponible en http://www.carlosmanzano.net/articulos/Touraine02.htm - Urresti, M. (2008) “Ciberculturas juveniles”. Buenos Aires. La Crujía Ediciones.
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- Wolton, D. (2000) “¿Internet, y después? Una Teoría Crítica Sobre los Nuevos ‘Media’”. Barcelona. Ed. Gedisa. Marcelo Colussi
PALABRAS EN EL PREMIO LIBERTADOR DE MARTA HARNECKER
Cortesía de FIAN Honduras: http://www.fian.hn/v1/ 1. Este libro termina de escribirse un mes después de la desaparición física del presidente Hugo Chávez Frías y no podría haberse escrito sin su intervención en la historia de América Latina. Muchas de las ideas que aquí se exponen están relacionadas de una u otra manera al dirigente bolivariano, sea a su pensamiento, sea a sus acciones a nivel interno, o a nivel regional y mundial. Nadie puede dudar que entre la América latina que recibió y la América latina que dejó hay un abismo. 2. Por eso lo se lo dedico con las siguientes palabras: Al comandante Chávez cuyas palabras, orientaciones y entrega ejemplar a la causa de los pobres, servirán de brújula para su pueblo y todos los pueblos del mundo, y serán nuestro mejor escudo para defendernos de los que pretendan destruir esa maravillosa obra que él empezó a construir. 3. Cuando triunfa en soledad, en las elecciones presidenciales de 1998, ya el modelo capitalista neoliberal comenzaba a hacer aguas. El dilema no era entonces otro que refundar ese modelo, evidentemente que con cambios, entre ellos una mayor preocupación por lo social, pero movido por la misma lógica: la lógica de la ganancia, de la búsqueda del lucro; o avanzar en la construcción de otro modelo. Chávez tuvo la audacia de incursionar por este último camino y para denominarlo decidió utilizar la palabra socialismo a pesar de la carga negativa que ella tenía. Especificó que se trataba del socialismo del siglo XXI diferenciándolo así del socialismo soviético implementado durante el siglo XX. No se trataba de “caer en los errores del pasado”: en esa “desviación estalinista” que burocratizó al partido y terminó por eliminar el protagonismo popular. 4. La necesidad del protagonismo popular era una de sus obsesiones y es el elemento que lo distancia de otras propuestas de socialismo donde es el Estado el que resuelve los problemas y el pueblo recibe los beneficios como una dádiva. 5. Chávez estaba convencido de que el socialismo no se puede decretar desde arriba, que hay que construirlo con la gente. Y entendía, además, que es a través de la participación protagónica como las personas crecen, ganan en autoconfianza, es decir, se desarrollan humanamente. 6. Siempre recuerdo el primer programa Aló Presidente de carácter más teórico, del 11 de junio de 2009, cuando Chávez citó extensamente la carta que Pedro Kropotkin —el anarquista ruso— escribió a Lenin el 4 de marzo de 1920: Sin la participación de fuerzas locales, sin una organización de las fuerzas desde abajo, de los campesinos y de los trabajadores, por ellos mismos, es imposible el construir una nueva vida. Pareció que los soviets iban a servir precisamente para cumplir esta función de crear una organización desde abajo. Pero Rusia se ha convertido en una república soviética sólo de nombre. [...] la influencia del partido sobre la gente [...] ha destruido ya la influencia de energía constructiva que tenían los soviets, esa promisoria institución.” 7. Por eso muy tempranamente yo creí necesario distinguir entre proyecto y modelo socialista. Entendía por proyecto las ideas originales de Marx y Engels, y por modelo la forma en que este proyecto se había materializado en la historia. Si analizamos el socialismo soviético vemos que en los países que implantaron ese modelo de socialismo —que
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recientemente ha sido denominado por Michael Lebowitz: el socialismo de los conductores y los conducidos basado en el modo de producción vanguardista—, el pueblo dejó de ser el protagonista, los organismos de participación popular fueron transformándose en entidades puramente formales, el partido se transformó en la autoridad absoluta, el único depositario de la verdad, que controlaba todas las actividades: económicas, políticas, culturales, es decir, lo que debió haber sido una democracia popular se transformó en una dictadura del partido. Ese modelo de socialismo que ha sido denominado por muchos “socialismo real” es un modelo fundamentalmente estatista, centralista, burocrático, donde el gran ausente fue el protagonismo popular. 8. ¿Recuerdan ustedes que cuando ese socialismo se derrumbó y se hablaba de la muerte del socialismo y de la muerte del marxismo? Entonces Eduardo Galeano, el escritor uruguayo que todos ustedes conocen, decía que nos habían invitado a un funeral que no era el nuestro. El socialismo que había muerto no era el proyecto socialista por el que nosotros luchábamos. Lo que había ocurrido en la práctica tenía muy poco que ver con lo que Marx y Engels concibieron como la sociedad que reemplazaría al capitalismo. Para ellos el socialismo era impensable sin un gran protagonismo popular. 9. Pero esas ideas originales de Marx y Engels no sólo fueron desvirtuadas por la práctica soviética y la literatura marxista difundida por ese país en los ámbitos de la izquierda, sino que, además, fueron opacadas o simplemente ignoradas en los países fuera de la órbita soviética, debido al rechazo que produjo ese modelo que se asociaba al nombre de socialismo. 10. Poco se conoce que según Marx y Engels, la futura sociedad que ellos llamaban comunista permitiría el pleno desarrollo de todas las potencialidades del ser humano, desarrollo que se lograría a través de la práctica revolucionaria. La persona no se desarrolla por arte de magia, se desarrolla porque lucha, porque transforma (transformando las circunstancias, la persona se transforma a sí misma). 11. Por eso que Marx aceptaba como algo natural que los trabajadores con los que se iniciaría la construcción de la nueva sociedad no eran seres puros, sino que pesaba en ellos el “estiércol del pasado”, y por eso es que no los condenaba, sino que confiaba en que ellos se irían liberando de esa negativa herencia a través de la lucha revolucionaria. El creía en la transformación de las personas a través de la lucha, de la práctica. 12. Y Chávez —probablemente sin haber leído esas palabras de Marx— también lo entendió. En su Primer Aló Teórico del 11 de junio del 2009 alertó a las comunidades de que había que tener cuidado con el sectarismo. Y orientó: [...] si hay gente, por ejemplo, habitantes que no participan en política, que no pertenecen a partido alguno, bueno, no importa, bienvenido. Digo más, si vive por ahí alguien de la oposición, llámenlo. Que venga a trabajar, que venga a demostrar, a ser útil, que la patria, bueno, es de todos, hay que abrirles espacios y ustedes verán que con la praxis mucha gente se va transformando. Es la praxis la que lo transforma a uno, la teoría es la teoría, pero la teoría no prende en el alma, en los huesos, en los nervios, en el espíritu del ser humano y en la realidad nada se transformaría. No vamos a transformarnos leyendo libros. Los libros son fundamentales, la teoría es fundamental, pero hay que llevarla a la práctica porque la praxis es la que transforma verdaderamente al ser humano. 13. Por otra parte, nada tiene que ver con el marxismo la práctica “colectivista” del socialismo real que suprimía las diferencias individuales en nombre del colectivo. Basta recordar que Marx criticaba el derecho burgués por pretender igualar artificialmente a las personas en lugar de reconocer sus diferencias. Al pretender ser igual para todos termina siendo un derecho desigual. ¿Si dos trabajadores recogen sacos de papa y uno recoge el doble que el otro, debe pagarse al primero el doble que el segundo? El derecho burgués te dice que sí, sin
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tener en cuenta que el trabajador que recoge la mitad ese día estaba enfermo, o nunca fue un trabajador fuerte porque en su infancia fue mal alimentado, y que por lo tanto, quizá con el mismo esfuerzo que el primero sólo pudo rendir la mitad. 14. Marx, por el contrario sostenía que una distribución verdaderamente justa debería tener en cuenta las necesidades diferenciadas de cada persona y de ahí su máxima: “De cada cual según su trabajo a cada cual según sus necesidades.” 15. Otra idea de Marx muy tergiversada tanto por la burguesía como por la práctica soviética ha sido su defensa de la propiedad común o colectiva. 16. ¿Qué suelen decir los ideólogos de la burguesía? Los comunistas (o socialistas) te van a expropiar todo, tu refrigerador, tu carro, tu casa, etcétera. 17. ¡Cuánta ignorancia! Marx ni ningún socialista o comunista ha pensado jamás en expropiar los bienes de uso de las personas. Lo que Marx ha planteado es la idea de devolver a la sociedad lo que le pertenece y que ha sido apropiado injustamente por una élite, es decir, los medios de producción. 18. Lo que la burguesía no entiende o no quiere entender es que sólo hay dos fuentes de la riqueza: la naturaleza y el trabajo humano, y que sin el trabajo humano la potencial riqueza contenida en la naturaleza nunca lograría transformarse en riqueza real. 19. Marx señalaba que no solo existe el trabajo humano actual sino que también existe el trabajo pasado, es decir el trabajo incorporado en los instrumentos de trabajo. 20. Las herramientas, las máquinas, las mejoras hechas a la tierra y, por supuesto, los descubrimientos intelectuales y científicos que aumentan sustancialmente la productividad social, frutos todos del trabajo humano, son una herencia que se transmite de generación en generación, son una herencia social, son una riqueza del pueblo. 21. Pero, la burguesía, gracias a todo un proceso de mistificación del capital —que aquí no podemos explicar por razones de tiempo—, nos ha convencido de que los dueños de esa riqueza son los capitalistas que por su esfuerzo, su creatividad, su capacidad para los negocios, y por ser los dueños de las empresas tienen derecho a apropiarse de lo que ellas producen. 22. Sólo la sociedad socialista reconoce esa herencia como social y por eso considera que debe ser devuelta a la sociedad y que debe ser usada por la sociedad y en interés de la sociedad en su conjunto y no para servir a intereses privados. 23. Esos bienes, en los que está incorporado el trabajo de generaciones, no pueden pertenecer a personas específicas, ni a países específicos, sino a la humanidad como un todo. 24. La cuestión es ¿cómo asegurar que esto ocurra? La única forma de hacerlo es desprivatizando estos medios y transformándolos en propiedad social. Pero como la humanidad de comienzos del siglo XXI no es todavía una humanidad sin fronteras, esta acción debe empezar en cada país y el primer paso es que los medios de producción estratégicos pasen a propiedad de un Estado que exprese los intereses de las y los trabajadores. 25. Pero el simple traspaso a manos del Estado de los principales medios de producción es sólo un mero cambio jurídico de propietario, ya que si en las empresas ahora en manos del Estado el cambio sólo se limita a eso continúa la supeditación de los trabajadores a una fuerza externa. La gerencia capitalista es reemplazada por una nueva gerencia, ahora socialista, pero no varía la situación alienada de trabajadores en el proceso de producción. Se trata de una propiedad formalmente colectiva, porque el Estado representa a la sociedad, pero la apropiación real todavía no es colectiva. 26. Es por eso que Engels sostiene que “la propiedad del Estado no es la solución [ aunque] alberga ya en su seno el medio formal, el resorte, para llegar a la solución” 27. Por otra parte, Marx sostenía que era necesario acabar con la separación entre el trabajo intelectual y el trabajo manual que transforman al trabajador en un tornillo más de la
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maquinaria; que las empresas deben ser gestionadas por sus trabajadores y trabajadoras. Y por eso, Chávez, siguiendo sus ideas, sostuvo con tanto énfasis que el socialismo del siglo XXI no podía limitarse a ser un capitalismo de Estado que mantuviese intocables procesos laborales que alienan al trabajador o trabajadora. La persona que trabaja tiene que estar informada del proceso de producción en su conjunto, tiene que ser capaz de controlarlo, de poder opinar y decidir sobre los planes de producción, sobre el presupuesto anual, sobre la distribución de los excedentes, incluida su contribución al presupuesto nacional. ¿No era acaso eso el plan socialista de Guayana? 28. Pero, ahí surgirá el argumento de la burocracia gerencial socialista: ¡cómo vamos a entregar la gestión de las empresas a los trabajadores! ¡ellos no están preparados para participar activamente en el manejo de las empresas! Y tienen razón, salvo excepciones no lo están, justamente porque al capitalismo nunca le ha interesado compartir con los trabajadores los conocimientos más técnicos acerca del manejo de la empresa, y aquí me refiero no sólo a los aspectos relacionados con la producción, sino también a los relacionados con la comercialización y el financiamiento de las empresas. Concentrar esos conocimientos en manos de la gerencia ha sido uno de los mecanismos que ha permitido al capital explotar a los trabajadores y trabajadoras. Pero eso, para un cuadro revolucionario, no puede significar no avanzar hacia la plena participación de las y los trabajadores. Por el contrario, se deben instalar procesos de cogestión que permitan que éstos se apropien de esos conocimientos y para poder hacerlo, deben comenzar a ejercer la gestión en la práctica y, al mismo tiempo, deben poder formarse en técnicas de gestión y administración de empresas para llegar luego a una total autogestión. 29. Y a nivel de las comunidades y las comunas, tema que no puedo abordar aquí, entre tantos otros que quisiera abordar, recuerdo siempre lo que decía Aristóbulo Istúriz: “tenemos que gobernar con la gente para que la gente aprenda a gobernarse así misma.” Y entiendo que el presidente Maduro está buscando este objetivo al impulsar la participación del pueblo organizado en su gestión de gobierno en lo que el ha llamado: Consejos de Gobierno Popular. 30. He mencionado varias veces al socialismo del siglo XXI, para mí esa es la meta a alcanzar, y llamo transición socialista al largo período histórico de avance hacia esa meta. 31. Pero, ¿de qué tipo de transición estamos hablando? No se trata de la transición en países capitalistas avanzados que nunca se ha dado en la historia, ni de la transición en países atrasados que han conquistado el poder del Estado por la vía armada como sucede con las revoluciones en el siglo XX (Rusia, China, Cuba), sino de una transición muy particular donde sólo se ha logrado llegar por la vía institucional al gobierno. 32. Y en relación con esto creo que la situación de América latina en la década de los 80 y 90 puede compararse en ciertos aspectos a la vivida por la Rusia prerrevolucionaria de comienzos del siglo XX. Lo que fue para ella la guerra imperialista y sus horrores ha sido para nosotros el neoliberalismo y sus horrores: la extensión del hambre y la miseria, un reparto cada vez más desigual de la riqueza, la destrucción de la naturaleza, la pérdida creciente de nuestra soberanía. En estas circunstancias, varios de nuestros pueblos dijeron “basta” y echaron “a andar”, resistiendo primero y, luego, pasando a la ofensiva, fruto de lo cual empiezan a triunfar candidatos presidenciales de izquierda o centro izquierda que levantan programas antineoliberales. 33. Fue así como frente al evidente fracaso del modelo neoliberal tal como se estaba aplicando surgió la siguiente disyuntiva: o se refundaba el modelo capitalista neoliberal, o se avanzaba en la construcción de un proyecto alternativo movido por una lógica humanista y solidaria. Y ya decíamos que fue Chávez quien tuvo la audacia de incursionar por este último camino y creemos que el presidente Maduro está tratando de ser consecuente con su legado. Luego lo siguieron otros gobernantes como Evo Morales y Rafael Correa. Todos ellos conscientes de
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que las condiciones objetivas económicas y culturales, y la correlación de fuerzas existentes en el mundo y en sus países, los obligarían a convivir durante no poco tiempo con formas de producción capitalista. 34. Y decimos audacia porque estos gobiernos enfrentan a una situación muy compleja y difícil. No sólo deben enfrentarse al atraso de sus países, sino que deben hacerlo sin contar con todo el poder del Estado. Y hacerlo a partir de un aparato de Estado heredado cuyas características son funcionales al sistema capitalista, pero no lo son para avanzar hacia el socialismo. 35. Sin embargo, la práctica ha demostrado —contra el dogmatismo teórico de algunos sectores de la izquierda radical—, que si ese aparato está gestionado por cuadros revolucionarios, éstos pueden utilizarlo como un instrumento para dar pasos firmes hacia la construcción de la nueva sociedad. 36. Pero, para ello estos cuadros no pueden limitarse a usar el aparato heredado, es necesario que—usando el poder que tienen en sus manos— vayan construyendo los cimientos de la nueva institucionalidad y del nuevo sistema político, creando espacios de protagonismo popular que vayan preparando a los sectores populares para ejercer el poder desde el nivel más simple hasta el más complejo. 37. Este proceso de transformación a partir del gobierno no sólo es un proceso largo, sino también es un proceso lleno de desafíos y dificultades. Nada asegura un avance lineal, puede haber retrocesos y fracasos. 38. Debemos recordar siempre que la derecha respeta las reglas del juego sólo hasta donde le conviene. Pueden perfectamente tolerar y hasta propiciar la presencia de un gobierno de izquierda, si este pone en práctica su política y se limita a administrar la crisis. Lo que tratarán de impedir siempre valiéndose de medios legales o ilegales es —y en eso no hay que ser ilusos— que se lleve adelante un programa de transformaciones democráticas y populares profundas que ponga en cuestión sus intereses económicos. 39. De esto se deduce que estos gobiernos y su militancia de izquierda deben estar preparados para hacer frente a una fuerte resistencia; deben ser capaz de defender las conquistas alcanzadas democráticamente contra fuerzas que se llenan la boca de la palabra democracia siempre que no se toque sus intereses materiales ni sus privilegios. ¿Acaso aquí en Venezuela no fueron las leyes habilitantes que tocaban muy levemente dichos privilegios las que desencadenaron el golpe militar apoyados por los partidos opositores de derecha contra un presidente democráticamente electo y apoyado por su pueblo? 40. Pero también es importante entender que estas élites dominantes no representan a toda la oposición, que es fundamental que se haga una diferenciación entre una oposición destructiva, conspiradora, antidemocrática, y una oposición constructiva, dispuesta a respetar las reglas del juego democrático y a colaborar en muchas tareas de interés común, evitando meter en un mismo saco a todas las fuerzas y personalidades opositoras. Si somos capaces de reconocer las iniciativas positivas que puede haber impulsado la oposición y no condenar como malo de antemano todo lo que venga de ella, pienso que esto ayudaría a acercar a muchos sectores que hoy están alejados, quizá no las élites dirigentes, pero sí de los cuadros medios y amplios sectores del pueblo influidos por ellos, que es lo más importante. 41. Por otra parte, pienso que se ganaría mucho más si al combatir sus ideas erradas, sus propuestas equivocadas, se utilizara argumentos y no agresiones verbales. Quizá éstas son muy bien recibidas por los sectores populares más radicalizados, pero producen rechazo en amplios sectores medios y también en muchos sectores populares. 42. Otro reto importante que tienen estos gobiernos es la necesidad de superar la cultura heredada en el seno del pueblo, pero no sólo allí, también en los cuadros de gobierno, los
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funcionarios, los militantes y dirigentes del partido, los trabajadores y sus direcciones sindicales ( individualismo, personalismo, carrerismo político, consumismo). 43. Por otra parte, como los avances suelen ser muy lentos y frente a esta situación, no poca gente de izquierda se desanima, porque muchos pensaron que la conquista del gobierno sería la varita mágica para resolver prontamente los problemas más sentidos por la gente, cuando estas soluciones no llegan con la rapidez esperada tienden a desilusionarse. 44. Por eso es que pienso que, de la misma manera en que nuestros dirigentes revolucionarios deben usar el Estado para cambiar la correlación de fuerzas heredada, deben también realizar una labor pedagógica frente a los límites o frenos que encuentran en su camino —lo que llamamos una pedagogía de los límites—. Muchas veces se cree que hablarle de dificultades al pueblo es desalentarlo, desanimarlo, cuando, por el contrario, si a los sectores populares se les informa, se les explica por qué no se pueden alcanzar de inmediato las metas deseadas, eso los ayuda a entender mejor el proceso en que viven y a moderar sus demandas. Y también los intelectuales deben ser alimentados con información para que sean capaces de defender el proceso y para que puedan realizar una crítica seria y constructiva si es necesario. 45. Pero esta pedagogía de los límites debe ir acompañada simultáneamente de un fomento de la movilización y la creatividad populares, evitando domesticar las iniciativas de la gente y preparándose para aceptar posibles críticas a fallas de la gestión gubernamental. No sólo se debe tolerar la presión popular sino que se debe entender que es necesaria para ayudar a los gobernantes a combatir las desviaciones y errores que pueden ir surgiendo en el camino. 46. Me siento muy frustrada de no poder hablar de tantos otros temas, pero debo poner fin a estas palabras y para hacerlo quiero leerles algunas de las varias preguntas —que planteo en el libro— que creo pueden ayudarnos a evaluar si los gobiernos más avanzados ya mencionados están dando pasos en el esfuerzo por construir una nueva sociedad socialista: 47. ▪ ¿Movilizan a los trabajadores y pueblo en general para llevar adelante determinadas medidas e incrementan sus capacidades y poder? 48. ▪ ¿Entienden que necesitan un pueblo organizado, politizado, capaz de presionar para debilitar el aparato estatal heredado y poder así avanzar en el proceso de transformaciones propuesto? 49. ▪ ¿Entienden que nuestros pueblos y especialmente las y los trabajadores tienen que ser actores de primera línea y no sólo de segunda? 50. ▪ ¿Oyen y otorgan la palabra a sus pueblos? 51. ▪ ¿Entienden que pueden apoyarse en ellos para combatir los errores y desviaciones que vayan surgiendo en el camino? 52. ▪ ¿Les entregan recursos y los llaman a ejercer el control social del proceso? 53. ▪ En síntesis, ¿contribuyen a crear un sujeto popular cada vez más protagónico, capaz de ir asumiendo cada vez más responsabilidades de gobierno? 54. En este sentido creo de trascendental importancia la propuesta de discusión nacional abierta a todos los sectores sociales del país sobre el tema del precio del petróleo. Me parece trascendental porque se convoca al pueblo, no al partido, a discutir. Pienso que el papel del partido debe ser el de involucrarse plenamente en él siendo el instrumento facilitador de dicho debate. 55. Quiero terminar este texto insistiendo en algo que no me canso de repetir: 56. Para que podamos avanzar exitosamente en este desafío se requiere de una nueva cultura de izquierda: una cultura pluralista y tolerante, que ponga por encima lo que une y deje en segundo plano lo que divide; que promueva la unidad en torno a valores como: la solidaridad, el humanismo, el respeto a las diferencias, la defensa de la naturaleza, rechazando el afán de lucro y las leyes del mercado como principios rectores de la actividad humana.
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57. Una izquierda que se dé cuenta que la radicalidad no está en levantar las consignas más radicales ni en realizar las acciones más radicales —que sólo unos pocos siguen porque asustan a la mayoría—, sino que sea capaz de crear espacios de encuentro y de lucha para amplios sectores; porque constatar que somos muchos los que estamos en la misma lucha es lo que nos hace fuertes, es lo que nos radicaliza. 58. Una izquierda que entiende que hay que ganar hegemonía, es decir, que hay que convencer en lugar de imponer. 59. Una izquierda que entiende que más importante que lo que hayamos hecho en el pasado, es lo hagamos juntos en el porvenir.
MANUEL CABIESES DONOSO/LA PRIMERA ENTREVISTA DE MIGUEL ENRÍQUEZ: COHERENCIA ENTRE LA PALABRA Y LA ACCIÓN
http://www.surysur.net/2014/08/la-primera-entrevista-de-miguel-enriquez-coherencia-entre-la-palabra-y-la-accion/ La primera entrevista de Miguel Enríquez como secretario general del MIR se publicó en Punto Final Nº 53, del 23 de abril de 1968. Es un documento histórico sobre una línea de pensamiento revolucionario, coherente y audaz, que el joven dirigente cumpliría hasta las últimas consecuencias. Cuando se aproxima el 40º aniversario de su caída en combate, consideramos de gran interés reproducir esa entrevista. Se publicó bajo el título “Jefe del MIR saca la cara” con una foto en portada del hasta entonces desconocido dirigente. Cabe agregar que en esa época el gobierno democratacristiano del presidente Eduardo Frei Montalva impulsaba una política represiva que apuntaba al MIR, con el pretexto de combatir “actos terroristas”. La entrevista permitió a Miguel Enríquez trazar una clara frontera entre “terrorismo” y revolución. Sus conceptos permanecen vigentes y enriquecen el pensamiento revolucionario. La represión policial de los presuntos actos de “terrorismo” apunta en especial contra el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). Esta organización, relativamente nueva, ha cobrado importancia a través de focos de rebeldía juvenil, y pasó a un primer lugar en la Universidad de Concepción, donde junto al Partido Socialista logró desalojar a la Democracia Cristiana de la Federación de Estudiantes. A partir de ese instante, el MIR ha estado en forma permanente bajo el fuego propagandístico de la reacción y ahora sus militantes son acosados por la policía. Se ha intentado pintarla como una organización “terrorista” y aparece evidente el propósito gubernamental de aplastar lo que estima un movimiento revolucionario en ciernes. PF buscó al máximo dirigente del MIR, a su secretario general, a fin de presentar el pensamiento auténtico de esta organización que figura a diario, deformada, en las columnas de la prensa derechista. Hasta ahora, Miguel Enríquez Espinosa, secretario general del MIR, 24 años, recién casado, próximo a recibirse de médico, había eludido toda publicidad personal. Fue elegido en un congreso celebrado en Santiago a fines del año pasado. Era el jefe de la corriente joven de esa organización, que logró apreciable representación en el nuevo comité central del MIR. Estudió medicina en la Universidad de Concepción y pertenece a una familia en la que figuran varios políticos, como Humberto e Inés Enríquez, tíos suyos, senador y diputada del Partido Radical, respectivamente. Su padre es médico y profesor universitario. Ha hecho algunos viajes, por ejemplo a China Popular, Perú, Cuba y Argentina. Fue dirigente de la Juventud Socialista en Concepción y se marginó en 1963: planteaba la radicalización de la campaña electoral del FRAP. El siguiente es el diálogo de PF con el secretario general del MIR, Miguel Enríquez: -¿Qué participación tiene el MIR en los “atentados terroristas”?
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“Ninguna. Sin embargo, nos gustaría dar nuestra opinión. Se ha pretendido descalificar sin más trámite al terrorismo. Nosotros sostenemos que es un arma susceptible de usarse en el combate social, pero subordinada a dos factores: a) ceñida a una política revolucionaria, o sea, el terrorismo es repudiable según sea la política que sirva. Nadie puede sino rechazar -por ejemplo- el asesinato de más de dos mil personas, familiares o amigos de guerrilleros, por la organización terrorista de derecha MANO en Guatemala; y b) la etapa de la lucha en que se emplea el terrorismo: nadie se escandaliza, y por el contrario todo el mundo aplaude, las acciones ‘terroristas’ del FLN sudvietnamés contra la embajada de Estados Unidos en Saigón o los casinos y hoteles de soldados yanquis. A ese nivel el ‘terrorismo’ se presenta como un arma legítima de un pueblo que lucha por su liberación desde hace ocho años. Considerando estos aspectos, puedo afirmar categóricamente que el MIR no ha participado en los hechos que hoy sirven al gobierno para atacar a la Izquierda revolucionaria. Aunque algunos de esos actos tienen una orientación política correcta, el método no corresponde a la etapa que vive el movimiento revolucionario en Chile. Aunque está absolutamente clara nuestra línea política y nuestra actitud frente a esta clase de ‘terrorismo’, el gobierno pretende complicarnos en forma mañosa”. -¿Por qué cree Ud. que se pretende implicar al MIR, siendo como es una organización política joven, sin prensa, parlamentarios, etc.? “N-os parece que el motivo es claro. El MIR ha sido elegido como ‘cabeza de turco’ para llevar adelante una campaña de terrorismo ideológico. Esa campaña se viene expresando a través de la prisión de Carlos Altamirano, la sistemática intimidación del movimiento obrero, etc. Tiene como propósito golpear a los sectores más avanzados de la Izquierda y encerrar a los trabajadores en los marcos del corral eleccionario de 1969-70. En una declaración pública que el MIR entregó el 8 de abril, dijimos que se intenta confundir a la opinión pública al presentar como una misma cosa repudiable los conceptos de terrorismo, lucha armada e ideas revolucionarias. Se quiere legitimar únicamente todo lo que afirma al régimen y la institucionalidad, esto es, dar patente exclusiva de validez al gastado juego político tradicional, obstaculizando el impetuoso desarrollo de la Izquierda revolucionaria. El MIR sostiene que la única respuesta a esta maniobra político-policial es no retroceder ni andar dando todo tipo de explicaciones, sino, al contrario, proclamar el derecho a la existencia y desarrollo de las ideas revolucionarias y de sus organizaciones. A los pueblos les asiste el derecho legítimo de levantar la lucha armada como vía para la conquista del poder”. ¿Cuál es el origen del MIR? ¿Cuáles son las características de su militancia? “El MIR surgió en 1965 de la fusión de varias pequeñas organizaciones de ex militantes socialistas, comunistas, trotskistas y pekinistas. En la actualidad, el MIR capta su militancia fundamentalmente en sectores sin pasado político. En 1965, era un reducido grupo intelectual-estudiantil cuyo trabajo esencial era la propaganda. Al año siguiente ya se convirtió en un vasto, aunque todavía difuso, movimiento en escala nacional. Sin embargo, en 1967-68 ha llegado a ser una organización político-revolucionaria bien estructurada, sólida, coherente y orgánica. Ha experimentado un vertiginoso desarrollo entre los estudiantes y pobladores. Su penetración es creciente en el sector obrero y empieza a brotar con fuerza entre los campesinos. En algún sentido ha sido una verdadera sorpresa comprobar cómo son bien acogidos nuestros planteamientos entre los trabajadores del campo y la ciudad”. -¿Cómo se justifica la presencia del MIR en un país donde existen dos fuertes partidos de Izquierda, como el PC y el PS? -“Yo diría que corresponde a una necesidad política de esta época en toda América Latina. La agudización de las relaciones agresivas del imperialismo yanqui con nuestro continente, y la impotencia de la Izquierda tradicional para responder a ese desafío, han hecho surgir toda una nueva Izquierda revolucionaria. Algunos ejemplos: el MIR, ELN y VR en Perú; el MIR y las
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FAR en Venezuela; Acción Popular y Política Operaria en Brasil, etc. En Chile la Izquierda tradicional tampoco ha sido capaz de dar una salida revolucionaria a las aspiraciones de las masas. Prueba de ello es que después de treinta años y en oportunidades con cerca de la mitad del electorado de su parte, los obreros y campesinos chilenos siguen más pobres y explotados que antes. Es indudable que no se perfila a partir de esos partidos políticos una salida categórica a esta situación”. -¿Hasta qué punto es cierta la crítica que se hace al MIR en el sentido que se trata de una organización de jóvenes estudiantes y pequeño-burgueses? -“La pregunta es adecuada, pero permítame contestarla en un plano teórico si se quiere, luego histórico, y enseguida concreto. Estamos claros que la lucha revolucionaria se libra, por una parte, entre obreros y campesinos que enfrentan a la burguesía y el imperialismo. Pero no aceptamos que sólo la clase obrera tenga un lugar en el combate social. En caso alguno. En un plano teórico, por así decir, muy pocos ‘marxistas’ deterministas siguen definiendo la clase social a partir del lugar que el individuo ocupa en la producción. Ello, es sabido, sólo define un conglomerado humano, no una clase. Más bien hoy se sostiene, como lo dijo Marx, que el lugar que ocupa el individuo en la producción es fundamental, pero lo que a partir de ella lo hace miembro de una clase social es su práctica política, o sea, el papel que juega el individuo en la lucha social. De allí que en la revolución tengan cabida por igual obreros, campesinos, estudiantes, intelectuales. Esto sobre la base que ni el estudiante ni el intelectual constituyen clase social, y que sólo tendrán un papel en el proceso revolucionario en la medida que se integren al combate que libran las clases motrices de la revolución, obreros y campesinos, y tras los intereses de esas clases. En un plano histórico: muchos revolucionarios de origen pequeño-burgués, o al menos no obrero ni campesino, han tenido destacada actuación en las revoluciones socialistas: Lenin, Trotsky y casi toda la dirección bolchevique eran intelectuales y pequeño-burgueses. En la dirección de la revolución china: Mao Tse-Tung provenía de la pequeña burguesía agraria y muchos de sus compañeros eran estudiantes, ex militares del ejército reaccionario, o aún hijos de mandarines. En la revolución cubana: Fidel Castro era hijo de un terrateniente, y casi toda la dirección era también de origen pequeño-burgués. Y por último, el más destacado y heroico de los líderes revolucionarios latinoamericanos, Ernesto Che Guevara, era médico. El papel combatiente de los estudiantes en América Latina, incluyendo Chile, nadie puede desconocerlo. La Izquierda tradicional sólo puede echar en cara al MIR la juventud de sus dirigentes. Porque la mayoría de la dirección de esos partidos es también pequeño-burguesa, aunque más vieja que la nuestra. Contestando, ahora, la pregunta en lo concreto: de que somos jóvenes, es un hecho, y corresponde a una realidad general en la Izquierda revolucionaria latinoamericana. En cuanto a nuestra extracción social, también hay algo de cierto. El MIR nació hace tres años, fundamentalmente en las universidades y parte de su actual dirección está integrada por dirigentes estudiantiles o que hasta hace poco lo fueron. Sin embargo, de hecho, desde 1966, viene cambiando progresivamente la composición de clases en nuestra organización y hoy el panorama es distinto. Surgen cuadros obreros y de pobladores, como asimismo estamos actuando con relativa eficacia en el frente campesino”. -Muchos hablan en Chile de hacer la “revolución”, ¿qué es lo que el MIR plantea? ¿En qué se diferencia del FRAP? -“Quisiera aprovechar de aclarar que nuestras diferencias con la Izquierda tradicional no estriban únicamente en la cuestión de los métodos, o de las ‘vías para la conquista del poder’. Discrepamos también en los objetivos. La pregunta, entiendo, se orienta al carácter que el MIR cree que tomará la revolución en Chile. Esto podría definirse por la realidad económico-social del país y por la conciencia política de las masas. Para nosotros, Chile es un país semicolonial, atrasado y de desarrollo capitalista desigual que combina rasgos del sistema. Por ejemplo, hay
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un capitalismo urbano muy desarrollado -industrial y minero fundamentalmente-, y bastante atraso en el campo. Sostenemos que el poder en Chile lo detenta una alianza del imperialismo con la burguesía nativa. Ambos constituyen un complejo social y político indisoluble. De allí que planteemos el carácter socialista de la revolución chilena, esto es, antimperialista y anticapitalista a la vez. Creemos -y conviene recordar lo que al respecto ha dicho Fidel Castro-, que no hay cabida en una estrategia revolucionaria para alianzas con una presunta burguesía ‘nacional’ y ‘antimperialista’, que por lo demás no existe en Chile. El Partido Comunista, en cambio, sostiene que existe en el país un feudalismo agrario y una burguesía nacional y antimperialista susceptible de aliarse a obreros y campesinos. Pretende por ello imprimir a la revolución un carácter ‘nacional-antimperialista-antifeudal y popular’. Bajo una supuesta dirección de la clase obrera se desarrollaría el capitalismo nacional, es decir, habría que perfeccionar el régimen para engendrar las fuerzas que lo abatirán. El MIR sostiene, en cambio, la necesidad de hacer añicos el régimen y sentar de inmediato las bases para la construcción del socialismo. Para ellos, entonces, no debe lucharse directamente contra el capitalismo. Para nosotros, lo fundamental es empujar a la clase obrera de la ciudad y el campo. Los comunistas luchan por un gobierno popular y democrático. Nosotros por un gobierno revolucionario de obreros y campesinos. Ellos por una reforma agraria, nosotros -como fue en Cuba- por una revolución agraria anticapitalista. Ellos por una reforma universitaria, nosotros por una revolución universitaria. De las concepciones que el PC tiene sobre el carácter de la revolución en Chile, surgen las posibles alianzas con un Partido Radical o una Democracia Cristiana que podrían traducirse en el plano electoral en la postulación de un Baltra o un Tomic, y es aquí donde se comprende porqué el PC desarrolla toda su vida política sumido en la institucionalidad”. ch miguel enriquez -Sin embargo, es consenso político generalizado que en Chile existe un orden institucional democrático. ¿Cree Ud. posible el desarrollo de una revolución armada en el país? -“En primer lugar, quienes sostienen esto -los partidos políticos ‘conocidos’- son justamente quienes usufructúan y dependen de esta institucionalidad. Es más, si entendemos que fueron las propias clases dominantes las que configuraron este régimen institucional a su imagen y semejanza, justamente para mantenerse como tales, es evidente que ellas lo difundirán y sostendrán con todas sus fuerzas. Por décadas la base social que sustenta a todos los partidos políticos, incluso los de Izquierda tradicional, está constituida por clases medias urbanas. La vida ‘institucional y democrática’ en este país se desarrolla bajo la anuencia y presión política casi exclusiva de ellas, y ese sector social es justamente el que más usufructúa de esta muy relativa institucionalidad. Es también difícil hablar de institucionalidad en América Latina, continente en el que el imperialismo se muestra cada vez más agresivo y dispuesto a romper las normas del juego cuando se le ocurra. Estados Unidos se arroga el derecho de invadir el país que desee, cuando quiera. Por otra parte, la lucha armada es un sustrato permanente en la vida política continental, ya sea en la forma de golpes militares o de guerrillas revolucionarias. Hay quienes sostienen que Chile es una excepción. Se equivocan. Por encima de la esencia del régimen chileno, que es la utilización constante de la violencia reaccionaria, en este momento la institucionalidad está siendo cuestionada a cada instante, tanto por las clases dominantes como por los obreros y campesinos. El gobierno democratacristiano desarrolla una política cada vez más represiva, cede cada vez más al imperialismo en lo económico, político y militar, cada vez muestra con mayor desenfado amenazante el poder castrense que lo respalda, cada vez se desarrollan más los grupos ultraderechistas. Eso está señalando que la burguesía se aproxima al límite de sus posibilidades de juego ‘institucional’ y que está dispuesta a echar mano a toda clase de recursos para la defensa de sus intereses.
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Desde otro ángulo: las masas comprenden que las vías legales les son cada vez más estrechas. Las huelgas se alargan más o se hacen más difíciles, se gana menos y es mayor la represión. Ha llegado a mirarse como rutina que un paro nacional tenga no menos de cinco o seis víctimas. Los obreros y campesinos están siendo impelidos a romper el orden establecido. Aumentan las huelgas ilegales, las ocupaciones de tierras, fábricas y locales escolares, etc. Así, pues, también las masas se encuentran sin salida, cada vez más pobres, más explotadas y reprimidas. Por eso ellas ven también limitadas sus posibilidades dentro del juego político tradicional. No otra explicación tiene el crecimiento de la Izquierda revolucionaria en este país. Sostenemos, y lo estamos palpando a cada instante, que al margen del inútil y ya fracasado juego político tradicional, se desarrolla una corriente subterránea entre obreros, campesinos e intelectuales, cuya esencia es la búsqueda de nuevos caminos que, rompiendo la institucionalidad, forjen modelos orgánicos y políticos necesarios para el inicio y desarrollo de una auténtica revolución en Chile. Sólo a partir de ese punto podrá plantearse una estrategia y táctica de lucha armada en nuestro país”. -Si es así, ¿qué plantea el MIR frente al proceso electoral que se avecina? -“Asistimos a un periodo de ajuste y reagrupación de fuerzas, previo al proceso electoral 1969-70. Gran parte de los hechos políticos diarios encuentran allí su explicación. Primero que nada, en general, el MIR no cree en el camino electoral. Dar en ese plano las batallas políticas es darlas en territorio enemigo, es consumirse orgánica y políticamente en un camino infructuoso y ya fracasado, es afirmar la institucionalidad y es, por último, domesticar a las masas, creándoles falsas ilusiones y enseñándoles a esperar todo de una ley y un orden que, en realidad, aseguran su explotación. Más aún, por encima de los principios, creemos que a raíz de la crisis económica del país, expresada también en una inflación galopante que para obreros y campesinos no constituye simple argumento político-técnico, sino que se traduce en cuestiones de realidad vital como hambre, enfermedad, cesantía, frío, etc., sumado todo esto a las frustraciones electorales recientes y al fracaso de algunas fútiles luchas reivindicativas que se desarrollaron siempre en el terreno legal, se está operando un cuadro nuevo en la conciencia política. Se trata de un proceso de radicalización que cuestiona los métodos y los objetivos de lucha tradicionales y que se traduce en escepticismo y desesperanza en el camino electoral. Los partidos políticos viven en otro mundo, influidos por el cabildeo del Congreso Nacional y por grupos profesionalizados en politiquería y parlamentarismo. Por eso, ahora están embarcados en preparar una estrategia electoral para 1969-70. Necesariamente, para ingresar a la rueda del circo electoral, los partidos de Izquierda retroceden desde posiciones más radicales que levantan en periodos alejados de las elecciones. Así vemos la aprobación que dio el PC al proyecto de reajustes del gobierno, la discusión que se abre acerca de una futura colaboración de clases que lleve a la Presidencia a un Baltra o a un Tomic a la cabeza de un paquete pluripartidista heterogéneo. Todos los partidos, incluyendo al Demócrata Cristiano, ajustan sus monturas para el galope electoral, y se cargan a la derecha. Ese proceso de derechización de los partidos está en contradicción con el inadvertido proceso en sentido contrario que desarrollan las masas. Los partidos políticos tradicionales, especialmente los de Izquierda, quieren resolver esta contradicción canalizando la izquierdización masiva de los trabajadores por el atajo electoral. Creemos que lo conseguirán, pero sólo parcialmente; las masas evidentemente votarán pero ya no con la fe y el sentido que le dieron a la elección de 1964, donde sumidas en una vorágine electoral creyeron estar transformando el régimen. Ahora votarán por un gobierno que lo haga menos mal que el actual. Sólo esperan algunas reformas, algunas leves mejoras que siquiera alivien la caótica situación nacional. Estas características, más el fracaso del FRAP para constituirse en alternativa del derrumbe democratacristiano, han dejado un enorme vacío en el plano político. Esto posibilita aún más
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el desarrollo de una Izquierda revolucionaria y abre una perspectiva cierta de configurar una nueva alternativa político-revolucionaria a fin de sentar las bases y emprender definitivamente una vía revolucionaria para la conquista del poder”. ch miguel enriquez manifesta-La muerte del comandante Che Guevara y el fracaso inicial de las guerrillas bolivianas ha sellado, según muchos, la suerte del camino guerrillero en América Latina. ¿Qué opina Ud. de ese planteamiento? -“Por razones obvias, sólo podré contestar limitadamente. La guerra de guerrillas como método de lucha sólo podrá ser dejada de lado si se cuestionan válidamente algunas de sus premisas fundamentales: 1º) la necesidad política de la lucha por el poder; 2º) la lucha armada como vía para la conquista del poder; y 3º) la correlación de fuerzas entre el movimiento revolucionario y el imperialismo y la burguesía que, en definitiva, imponen la forma de la guerra revolucionaria. Como nada de esto está cuestionado, creemos que la lucha guerrillera muy por el contrario de haber fracasado, permanece vigente para todo el continente latinoamericano. Naturalmente no soy yo el indicado para formular una crítica idónea a las estrategias y tácticas de los distintos movimientos revolucionarios de América Latina. Pero sí puedo decir, en general, que la guerra de guerrillas de por sí no es una fórmula mágica que opere al margen de las condiciones históricas y sociales. Ella debe adecuarse a condiciones que son muy peculiares en cada país. Hablando de Chile, todo el que se plantee una forma de lucha armada guerrillera como estrategia fundamental, debería considerar, según creo: a) la necesidad de una organización política previa que permita realizar un trabajo ideológico que homogenice un pensamiento coherente, y logre la adecuada colaboración y coordinación entre revolucionarios; b) para bien o para mal, Chile no es Bolivia ni Ecuador. Cuenta con 30 años de vida política muy desarrollada, una Izquierda tradicional poderosa, un elevado nivel de organización y conciencia de las masas, de lo cual se desprende la importancia que tomarán en Chile, antes y durante el proceso revolucionario, las ideas políticas claramente expresadas, la propaganda y la agitación; c) es necesario también considerar como fundamental la creación de cordones umbilicales orgánicos con obreros y campesinos, que permitan desarrollar una mediana influencia en las masas. No se trata, desde luego, de diluirse en los ocho millones de habitantes, sino de penetrar planificadamente en determinados frentes de masas, en las zonas rurales, en las organizaciones de pobladores y estudiantes, y en ciertas áreas industriales y mineras; d) el inicio de una tal lucha armada debería corresponder a la situación política dada del país en el momento adecuado, desarrollándose paralela y vibrando con ella; e) en el plano guerrillero propiamente tal, deberá ser probablemente rural pero desde el punto de vista táctico con gran desarrollo de la lucha en las ciudades; f) tendrá que actuar en correspondencia con todo el proceso revolucionario latinoamericano, o sea, como postulaba el Che, será continental. A pesar de esta formulación general, tenemos muy claro el drama que hoy vive la Izquierda revolucionaria en general, el drama de la formulación de líneas programáticas y estratégicas adecuadas, que en algunas ocasiones han estado desprovistas de una traducción concreta y táctica en lo inmediato. Eso es lo que a sectores desorientados los arroja al terrorismo, al sectarismo y a la atomización. Creemos que el MIR está haciendo una experiencia valiosa. En medida importante ha roto ese círculo vicioso y vive al margen del conventilleo político que en el pasado hizo inocuos los intentos de agrupar a los sectores revolucionarios. El MIR se perfila como un polo sano de reagrupación de fuerzas y ya ha dado los primeros pasos, que posibilitarán una revolución en la que todos los verdaderos revolucionarios tendrán cabida”. *Re-Publicada en “Punto Final”, edición Nº 811, 22 de agosto, 2014
INFLUYENTE SOCIÓLOGO FRANCÉS SE REFIERE AL CONFLICTO POR LA EDUCACIÓN
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ALAIN TOURAINE: “CHILE ESTÁ EN UNA ENCRUCIJADA HISTÓRICA”
http://www.elmostrador.cl/pais/2014/08/23/alain-touraine-chile-esta-en-una-encrucijada-historica/ El objetivo del proceso educativo no es permitir a cada uno subir lo más posible en la jerarquía social o al contrario que cada uno haga lo que quiera y que el alumno sea feliz. El objetivo central del proceso educativo debiera ser que cada uno transforme el medio que lo rodea, permitir que la sociedad tenga una capacidad de hacerse cargo de la capacidad de actuar de cada uno. por EDUARDO VALENZUELA CHADWICKENVIAR RECTIFICAR IMPRIMIR Alain Touraine es uno de los sociólogos más representativos del pensamiento europeo contemporáneo. Director de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, sus obras están orientadas al análisis de la sociedad como producto de la acción social y de las interacciones de los actores sociales. Desarrolló el término de sociedad postindustrial. Se interesó por los nuevos movimientos sociales, cuyo eje no era la lucha de clases, como los movimientos estudiantiles, feministas, antinucleares, en Europa Occidental, Latinoamérica y Polonia. Desarrolló el método de la “intervención sociológica”, estudiando y reforzando la capacidad de acción del sindicato Solidaridad, antes de la caída del Muro de Berlín. Sigue de cerca las evoluciones de la sociedad chilena con la cual mantiene vínculos personales, profesionales y familiares. Touraine considera que los chilenos tienen que tener conciencia de que viven un momento mayor de su historia. El debate de la educación es una cuestión fundamental, que produjo un levantamiento de la población, a través del movimiento estudiantil del 2011. Se trata ahora de encontrar las condiciones de la paz social y de la justicia, afirma. Para esto es necesario hablar de los problemas políticos que esta reforma educativa genera, en términos globales. Lo primero que se puede decir es que la reforma tiene que ver con la democracia, con la necesidad de crear una sociedad menos fragmentada. Este es el desafío. Las decisiones que se tomen van a influenciar el lugar que el país va a ocupar en el mundo, el tipo de sociedad en el que se va a vivir. No se trata de detalles. Los grandes momentos históricos como estos, pueden ser un fracaso o un éxito, sostiene el sociólogo. En Chile se trata de transformar el acceso a un bien fundamental como la educación, por razones que son reconocidas y apoyadas por la mayor parte de la población. Pero para poder hacerlo de manera durable, es necesario llegar a consensos básicos a nivel social y político. ¿Cuál es la naturaleza del problema?, se pregunta. ¿Se trata de darle al Estado el control de la Educación? Su respuesta es no. Nadie tiene hoy tal confianza en el Estado. Nadie tiene la imagen del Estado representando el interés general y la igualdad, por sobre todos los intereses particulares. El laicismo activo, agresivo que Francia conoció con una extrema violencia en algunas situaciones, ya no tiene justificación histórica, afirma el sociólogo. Durante la ocupación nazi, los católicos salvaron a mucha gente y jugaron un rol importante en la Resistencia. En Chile una de las enseñanzas del período de Pinochet es la puesta en evidencia de la violencia del Estado. Se pudo constatar el lugar que ocupó la Iglesia, el Cardenal Silva Henríquez, la Vicaría de la Solidaridad, así como el rol de otras iglesias. Hay que tener presente este principio para orientar la reforma.
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El objetivo del proceso educativo no es permitir a cada uno subir lo más posible en la jerarquía social o al contrario que cada uno haga lo que quiera y que el alumno sea feliz. El objetivo central del proceso educativo debiera ser que cada uno transforme el medio que lo rodea, permitir que la sociedad tenga una capacidad de hacerse cargo de la capacidad de actuar de cada uno. Para Touraine, el objetivo central de la reforma educativa es que el país mejore su capacidad de inserción en el mundo. Para esto es fundamental para Chile buscar sus talentos, sus élites dirigentes, en un espectro amplio de la población, lo cual no ocurre actualmente. Una de las razones del éxito económico y de la capacidad de ciertos países de adaptarse a la mundialización ha sido esta capacidad de buscar los talentos en toda su población. Es el caso de Corea o de los países nórdicos. En Chile es un desperdicio hacerlo en el 10% o 20% de la población, como ocurre hoy. Y no se trata solamente de un modo de gestión de la economía, es algo más profundo, que tiene que ver con el tipo de sociedad en la que se quiere vivir, afirma el sociólogo. El rol de la escuela es de ser un espacio de reflexión activa traída por los profesores, por los alumnos, los padres, y otros actores representantes de la sociedad civil. La escuela debe ser el reflejo de la capacidad de un país en producir actores. Constata que las transformaciones del mundo son cada vez más rápidas. El objetivo del proceso educativo no es permitir a cada uno subir lo más posible en la jerarquía social o al contrario que cada uno haga lo que quiera y que el alumno sea feliz. El objetivo central del proceso educativo debiera ser que cada uno transforme el medio que lo rodea, permitir que la sociedad tenga una capacidad de hacerse cargo de la capacidad de actuar de cada uno. Afirma que la escuela debiera tener por objetivo aumentar la capacidad de actuar de los educandos, lo que significa más libertad y más igualdad en la perspectiva de una sociedad no rentista pero viva y activa, en la que se construye un modelo democrático: una sociedad activa que da la prioridad a la actividad viva. Expresa que la idea de que este tipo de transformación social pasa antes que nada por la escuela, se impuso en Europa a partir del siglo diecisiete. Países como Inglaterra y Holanda pusieron toda su confianza en la educación y en la ciencia y gracias a esto sus sociedades se transformaron. Hoy en día, en la situación en la que está Chile no es solo una cuestión de conocimiento o de la universalización del acceso al conocimiento. Se trata de la capacidad de crear el conocimiento, la capacidad a abrirse a los otros, a las culturas, dice Touraine. Cuando se está en una situación como la chilena –un país relativamente pequeño a nivel internacional, que no hace parte de bloques geopolíticos– es la capacidad de comunicar con los otros lo que puede dar fuerza. El riesgo es estar dependendientes de otros, como le puede ocurrir a Chile con Estados Unidos. Para ganar autonomía en términos culturales es necesario que la capacidad de integrarse a un mundo global y diverso sea una exigencia mayor. Afirma que esto permite evitar que los chilenos se cierren sobre sí mismos y sus determinaciones históricas, a pesar de la apertura económica en la que están. Chile, por ejemplo, puede ser un puente entre Oriente –con el que existen relaciones económicas importantes– y Occidente, en donde está parte de las raíces culturales del país. Para poder avanzar en esta dirección, a su juicio son necesarias dos transformaciones en materia educativa: -La primera es que las condiciones materiales de los profesores del sector público sean correctas, lo cual no es el caso actualmente. De esta manera puede crearse una relación de
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enseñanza positiva en la cual la relación profesor-alumno permita el aumento de la capacidad de acción de cada alumno. El objetivo es que cada alumno, de la manera más personal posible, manifieste sus capacidades deportivas, técnicas, de adquirir conocimientos, su personalidad. -En segundo lugar, es necesario que la gestión del sistema educativo tenga a su vez por objetivo central el surgimiento de personas activas que creen mejores condiciones de vida para todos. Es necesario evitar la ideologización de la enseñanza, afirma el sociólogo. Para esto una educación abierta, en el tiempo y en el espacio, debe permitir un conocimiento amplio del pasado y del futuro, y un conocimiento de los países más lejanos, lo que es accesible fácilmente en nuestros días. A su parecer la enseñanza de los derechos humanos, en relación al pasado reciente en Chile, tiene también una importancia central, pero debe hacerse de manera pedagógica y comprensiva para los jóvenes. Indica que Nelson Mandela y Desmond Tutu impresionaron al mundo, con la humanidad de sus luchas, con la pedagogía social que tuvo lugar con las comisiones de verdad y justicia. Otra cosa fueron los procesos de Nuremberg, que fueron mucho más burocráticos: se puso en el banquillo de los acusados a los dirigentes nazis, se los juzgó y se los ejecutó. En Chile ha habido un movimiento de Derechos Humanos que ha jugado un rol importante en la reconstrucción de la democracia. Ha habido juicios, han surgido lugares de memoria, las comisiones Rettig y Valech, pero por ahora estos procesos no han sido integrados a la educación formal. A nivel social tiene que existir una reflexión y una escucha que permita las condiciones del perdón. Para que el perdón pueda ser acordado, debe ser pedido. Los responsables deben reconocer y decir en qué son culpables. Deben indicar la naturaleza de su responsabilidad. Hay gente en Chile que es responsable y culpable y tiene una deuda hacia los que fueron valientes y tuvieron coraje. La gran responsabilidad de los chilenos fue de no terminar con el régimen de Pinochet después de la dictadura. Hay una deuda moral. No se trata tanto de perseguir, ni de venganza, pero sí de impregnarse del pasado reciente y menos reciente. Es necesaria una reflexión sobre la responsabilidad, no tanto una confesión, pero un reconocimiento de la falta, que permita elevar el nivel de cada uno de asumir su historia personal.
CRÍTICA A NUESTRO ILUSORIO ALBEDRÍO
BYUNG-CHUL HAN. UNA INTRODUCCIÓN Y FRAGMENTOS DE SUS ENSAYOS -NO DISPONIBLES EN EL PAÍS- PARA ACERCARSE AL ENSAYISTA DE CULTO
EN EUROPA.
http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/filosofia/Byung-Chul-Han_0_1194480560.html POR AGUSTIN SCARPELLI “La sociedad del cansancio” Probablemente el nombre Byung-Chul Han suene menos extranjero en Alemania que aquí. No hay sitio más global en el mundo que las grandes universidades de los países centrales, que
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rivalizan entre sí por ser la más multicultural. De origen coreano, el filósofo Byung-Chul se ha convertido en una celebridad universitaria en Berlín, donde reside, y a la vez, en un bestséller que se mueve entre lo popular y lo culto. Su ensayo La sociedad del cansancio (2012) va por la sexta edición en español; los contados ejemplares que llegaron a Buenos Aires se agotaron en una semana. La sociedad de la transparencia (2013), La agonía del Eros (2014) y el flamante En el enjambre (2014) van camino a correr la misma suerte. Quizá sea porque entre las principales preguntas que hoy repican por todo Internet –las primeras en Argentina y otros países, como Alemania, según reveló esta semana un informe de Google– figuran: Por qué estamos tan cansados, por qué estamos solos. El apunte es estadístico pero da una dimensión del tono existencial de estos tiempos. Agotados, aislados. Tal vez el mismo lectorado masivo que se vuelca a los best-séllers de autoayuda hoy esté leyendo obras de diversas disciplinas, entre ellas la filosofía, con una búsqueda en clave existencial. Doctorado con una tesis sobre Martin Heidegger, Byung-Chul es considerado por algunos como el sucesor de Peter Sloterdijk por sus análisis corrosivos de la contemporaneidad, aunque la relación con él sea enigmática, cuando no tensa. ¿Qué es lo que le otorgó notoriedad a este profesor que se había formado como metalúrgico en Seúl antes de mudarse a Alemania para estudiar literatura y filosofía? Quizá, su principal virtud sea la de asumir un lugar de enunciación arriesgado, el de polemista incisivo, sitio ocupado brevemente por su maestro Peter Sloterdijk con su Reglas para el parque humano . Precisamente, si existe un rasgo que permite poner en una serie todos estos libros publicados por la española Herder, es que todos los textos parten de la crítica y el comentario de autores precedentes bien conocidos. Byung-Chul toma autores y teorías que han circulado extensamente, también en nuestro medio. Pone en cuestión los conceptos de sociedad inmunitaria de Roberto Esposito, la sociedad disciplinaria y biopolítica de Michel Foucault, las ideas de Giorgio Agamben sobre la desnudez, el erotismo y la profanación, la teoría de Hanna Arendt sobre el rol del “homo laborans” en la vida moderna y las meditaciones de Richard Sennett sobre el trabajo. En segundo lugar, buena parte de sus ensayos breves están atravesados por dos categorías de contornos algo imprecisos, como el binomio positividad/negatividad. Para Byung-Chul, el exceso de positividad –esa fuerza que ahuyenta del seno de la sociedad cualquier posibilidad de contradicción– es lo que caracteriza a la sociedad actual. La potencia de la negatividad consiste en que las cosas sean experimentadas justamente por su contrario: el emblema de la negatividad es Batleby , el personaje de Herman Melville que a toda tarea o pedido responde con candor: “Preferiría no hacerlo”. Por el contrario, la sociedad positiva, analiza Byung-Chul en La sociedad de la transparencia , no admite el sentimiento negativo: “se olvida de enfrentarse al sufrimiento y al dolor, de darle forma” cuando, en verdad, “también el espíritu humano es un nacimiento con dolor”, subraya. Con sus textos, el lector se siente inmediatamente interpelado y comprendido en su desgracia e insatisfacción cotidianas: la hiperactividad y el multitasking, interpretados por el autor como fenómenos que impiden la verdadera acción, aquella que requiere de la actitud contemplativa; pero también el estrés que deriva de la autoexplotación; o la intimidad amenazada por las redes sociales, en las que participamos voluntariamente y que nos esclavizan a tiempo completo; el control ejercido por el panóptico digital; la soledad y el
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aislamiento que ello implica, imposibilitándonos para ejercer cualquier acción común. Estos son los “males de época” diagnosticados por Byung-Chul. En La agonía de Eros el filósofo se propone explicar el actual declive del amor y del deseo y la sexualidad, particularmente agudo en aquellos países donde más se encarnan las vanguardias tecnológicas: “en la sociedad del rendimiento, dominada por el poder, en la que todo es posible, todo es iniciativa y proyecto, no tiene ningún lugar el amor como herida y pasión”. Otro de los síntomas del hombre contemporáneo es la depresión, que se origina en la persecución desmesurada del éxito personal. La sociedad disciplinaria caracterizada por Foucault ya no tiene lugar: el hombre, convertido en empresario de sí mismo, es más eficaz, más productivo autoexplotándose hasta desfallecer. Y esto es así porque si por un lado el hombre de hoy asocia su labor a una sensación de libertad, y no de coacción, por otro lado ya no reclama nada a los mecanismos de control: “la explotación también es posible sin dominio”, sostiene. Como se ve, las ideas sobre el poder sostenidas por el filósofo se ocupan de un aspecto menos opresivo que productivo. En La sociedad de la transparencia parte de las conceptualizaciones del utopista Jeremy Bentham sobre el sistema del panóptico para explicar las nuevas formas de la vigilancia en la sociedad de control. Se podría creer que en esto sigue al último Foucault. Sin embargo, dice del filósofo francés: “Acepta sin crítica que el régimen neoliberal, como ‘sistema de estado mínimo’, como ‘administrador de la libertad’, posibilita la libertad del ciudadano. Se le escapa por completo la estructura de poder y coacción que hay en la proclamación neoliberal de la libertad”. Byung-Chul acaba de salir de imprenta En el enjambre, aún no distribuido en España. En él se ocupa de las modulaciones de la individualidad en medio de la colmena digital de conexiones. Para todos ellos, podemos arriesgar tempranamente cinco claves de lectura: 1. La adopción del psicoanálisis, el cine y la literatura devuelve a sus textos una escala humana, perdida en los vericuetos tecnicistas de otros autores. ¿Será acaso que el lenguaje de las ciencias humanas se alejó tanto del hombre que ya no dice nada sobre su experiencia? La lectura que hace en La agonía del Eros del best-séller Cincuenta sombras de Grey , por ejemplo, le permite mostrar hasta qué punto la desaparición del otro en la pornografía y los imperativos de la salud y la vida sana (y el principio del rendimiento) dinamitan el amor y la sexualidad. Y esto es así porque “El Eros se dirige al otro en sentido enfático, que no puede alcanzarse bajo el régimen del yo. Por eso, en el infierno de lo igual, al que la sociedad actual se asemeja cada vez más, no hay ninguna experiencia erótica. Esta presupone la asimetría y exterioridad del otro”. 2. Byung-Chul tiene ideas propias y originales pero se sirve de la crítica filosófica de otros autores cuando esto le permite entrar en un tema y apropiarse de él. La agonía de Eros parte de una crítica a la israelí Eva Illous y “esas teorías sociológicas” que desconocen que hoy está en marcha algo que ataca al amor más que la libertad sin fin o las
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ilimitadas variantes: “No sólo el exceso de oferta de otros otros conduce a la crisis del amor, sino también la erosión del otro, que tiene lugar en todos los ámbitos de la vida y va unida a un excesivo narcisismo”. 3. No es sólo la filosofía oriental la que opera en la obra de Byung-Chul. También su lectura descentrada de la filosofía dominante. No es sorpresivo que un autor de origen coreano utilice el mismo conjunto de autores que leemos en Argentina –Alain Badiou, Jean Baudrillard, Agamben, Esposito o Arendt. La buena noticia es que ese recorte sea atractivo para los europeos, que muchas veces han dudado de que pueda haber algo más que objetos de estudio blindados “en el extranjero”, reservándose la interpretación final excluyente. Más aún, parafraseando al filósofo palestino Edward Said, también estrella de la academia estadounidense, el nuevo peligro sería caer en el “occidentalismo” y creer en una imagen de Occidente estereotipada. 4. Su prosa tiende al axioma. El argumento adquiere su potencia de esa brevedad. Su voz es la de un ventrílocuo. Sostiene lo que la filosofia alemana no podría decir; y retoma teorías de viejo cuño sin convocar a los autores que las forjaron ni la tradición que conllevan. Pero eso ya obligaría a un libro de cientos de páginas. Es cierto que la cita no siempre es elegante pero en ciertos casos la referencia es obligada. “Las cosas se tornan transparentes cuando se despojan de su singularidad y se expresan en la dimensión del precio. El dinero, que todo lo hace comparable con todo, suprime cualquier rasgo de lo inconmensurable, cualquier singularidad de las cosas. La sociedad de la transparencia es un infierno de lo igual”, escribe. ¿No resuena allí la teoría sobre el “fetichismo de la mercancía”, de Marx? 5. Vida y obra. A la manera de los gurúes de artes marciales, Byung-Chul no se hace presente... No contesta los mails, nos dicen sus editores..., ha dado contadas entrevistas y no respondió a nuestras gestiones. La sociedad de la transparencia es inaugurada por un pasaje de Peter Handke: “Vivo de aquello que los otros no saben de mí”. Es evidente que la frase caló en el filósofo. En ese mismo libro, en uno de los capítulos que refieren a la fotografía, critica duramente aquello que denomina “el valor de exposición” en la sociedad actual. “El imperativo de la transparencia hace sospechoso todo lo que no se somete a la visibilidad actual. En eso consiste su violencia”, sostiene. De su presencia queda la fotografía pixelada de las solapas, de una belleza juvenil exótica.
EL POSNEOLIBERALISMO Y SUS BIFURCACIONES
Ana Esther Ceceña / Rebelión http://zoonpolitikonmx.com/2014/08/22/el-posneoliberalismo-y-sus-bifurcaciones/ El fin del neoliberalismo El neoliberalismo tocó fin definitivamente con la crisis estallada en 2008. No hay vuelta atrás. El mercado, por sí mismo, es autodestructivo. Necesita soportes y contenedores. La sociedad
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capitalista, arbitrada por el mercado, o bien se depreda, o bien se distiende. No tiene perspectivas de largo plazo. Después de 30 años de neoliberalismo ocurrieron las dos cosas. La voracidad del mercado llevó a límites extremos la apropiación de la naturaleza y la desposesión de los seres humanos. Los territorios fueron desertificados y las poblaciones expulsadas. Los pueblos se levantaron y la catástrofe ecológica, con un altísimo grado de irreversibilidad, comenzó a manifestarse de manera violenta. Los pueblos se rebelaron contra el avance del capitalismo bloqueando los caminos que lo llevaban a una mayor apropiación. Levantamientos armados cerraron el paso a las selvas; levantamientos civiles impiden la edificación de represas, la minería intensiva, la construcción de carreteras de uso pesado, la privatización de petróleo y gas y la monopolización del agua. El mercado, solo, no podía vencer a quienes ya estaban fuera de su alcance porque habían sido expulsados y desde ahí, desde el no-mercado, luchaban por la vida humana y natural, por los elementos esenciales, por otra relación con la naturaleza, por detener el saqueo. El fin del neoliberalismo inicia cuando la medida de la desposesión toca la furia de los pueblos y los obliga a irrumpir en la escena. Los cambios de fase La sociedad capitalista contemporánea ha alcanzado un grado de complejidad que la vuelve altamente inestable. De la misma manera que ocurre con los sistemas biológicos (Prigogine, 2006), los sistemas sociales complejos tienen una capacidad infinita y en gran medida impredescible de reacción frente a los estímulos o cambios. El abigarramiento con el que se edificó esta sociedad, producto de la subsunción pero no eliminación de sociedades diferentes, con otras cosmovisiones, costumbres e historias, multiplica los comportamientos sociales y las percepciones y prácticas políticas a lo largo y ancho del mundo y abre con ello un espectro inmenso de sentidos de realidad y posibilidades de organización social. La potencia cohesionadora del capitalismo ha permitido establecer diferentes momentos de lo que los físicos llaman equilibrio, en los que, a pesar de las profundas contradicciones de este sistema y del enorme abigarramiento que conlleva, disminuyen las tendencias disipadoras. No obstante, su duración es limitada. En el paso del equilibrio a la disipación aparecen constantemente las oportunidades de bifurcación que obligan al capitalismo a encontrar los elementos cohesionadores oportunos para construir un nuevo equilibrio o, en otras palabras, para restablecer las condiciones de valorización del capital. Pero siempre está presente el riesgo de ruptura, que apunta hacia posibles dislocamientos epistemológicos y sistémicos. Los equilibrios internos del sistema, entendidos como patrones de acumulación en una terminología más económica, son modalidades de articulación social sustentadas en torno a un eje dinamizador u ordenador. Un eje de racionalidad complejo que, de acuerdo con las circunstancias, adopta diferentes figuras: en la fase fordista era claramente la cadena de montaje para la producción en gran escala y el estado en su carácter de organizador social; en el neoliberalismo el mercado; y en el posneoliberalismo es simultáneamente el estado como disciplinador del territorio global, es decir, bajo el comando de su vertiente militar, y las empresas como medio de expresión directa del sistema de poder, subvirtiendo los límites del derecho liberal construido en etapas anteriores del capitalismo.
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Los posneoliberalismos y las bifurcaciones La incertidumbre acerca del futuro lleva a caracterizarlo más como negación de una etapa que está siendo rebasada. Si la modalidad capitalista que emana de la crisis de los años setenta, que significó una profunda transformación del modo de producir y de organizar la producción y el mercado, fue denominada por muchos estudiosos como posfordista; hoy ocurre lo mismo con el tránsito del neoliberalismo a algo diferente, que si bien ya se perfila, todavía deja un amplio margen a la imprevisión. Posfordismo se enuncia desde la perspectiva de los cambios en el proceso de trabajo y en la modalidad de actuación social del estado; neoliberalismo desde la perspectiva del mercado y del relativo abandono de la función socializadora del estado. En cualquiera de los dos casos no tiene nombre propio, o es un pos, y en ese sentido un campo completamente indefinido, o es un neo, que delimita aunque sin mucha creatividad, que hoy están dando paso a otro pos, mucho más sofisticado, que reúne las dos cualidades: pos-neo-liberalismo. Se trata de una categoría con poca vida propia en el sentido heurístico, aunque a la vez polisémica. Su virtud, quizá, es dejar abiertas todas las posibilidades de alternativa al neoliberalismo –desde el neofascismo hasta la bifurcación civilizatoria–, pero son inciertas e insuficientes su fuerza y cualidades explicativas. En estas circunstancias, para avanzar en la precisión o modificación del concepto es indispensable detenerse en una caracterización de escenarios, entendiendo que el espectro de posibilidades incluye alternativas de reforzamiento del capitalismo –aunque sea un capitalismo con más dificultades de legitimidad–; de construcción de vías de salida del capitalismo a partir de las propias instituciones capitalistas; y de modos colectivos de concebir y llevar a la práctica organizaciones sociales no-capitalistas. Trabajar todos los niveles de abstracción y de realidad en los que este término ocupa el espacio de una alternativa carente de apelativo propio, o el de alternativas diversas en situación de coexistencia sin hegemonismos, lo que impide que alguna otorgue un contenido específico al proceso superador del neoliberalismo. El posneoliberalismo del capital Aun antes del estallido de la crisis actual, ya eran evidentes los límites infranqueables a los que había llegado el neoliberalismo. La bonanza de los años dorados del libre mercado permitió expandir el capitalismo hasta alcanzar, en todos sentidos, la escala planetaria; garantizó enormes ganancias y el fortalecimiento de los grandes capitales, quitó casi todos los diques a la apropiación privada; flexibilizó, precarizó y abarató los mercados de trabajo; y colocó a la naturaleza en situación de indefensión. Pero después de su momento innovador, que impuso nuevos ritmos no sólo a la producción y las comunicaciones sino también a las luchas sociales, empezaron a aparecer sus límites de posibilidad. Dentro de éstos, es importante destacar por lo menos tres, referidos a las contradicciones inmanentes a la producción capitalista y su expresión específica en este momento de su desarrollo y a las contradicciones correspondientes al proceso de apropiación y a las relaciones sociales que va construyendo:
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1. El éxito del neoliberalismo en extender los márgenes de expropiación, lo llevó a corroer los consensos sociales construidos por el llamado estado del bienestar, pero también a acortar los mercados. La baja general en los salarios, o incluso en el costo de reproducción de la fuerza de trabajo en un sentido más amplio, fue expulsándola paulatinamente del consumo más sofisticado que había alcanzado durante el fordismo. La respuesta capitalista consistió en reincorporar al mercado a esta población, cada vez más abundante, a través de la producción de bienes precarios en gran escala. No obstante, esta reincorporación no logra compensar ni de lejos el aumento en las capacidades de producción generadas con las tecnologías actuales, ni retribuir las ganancias esperadas. El grado de apropiación y concentración, el desarrollo tecnológico, la mundialización tanto de la producción como de la comercialización, es decir, el entramado de poder objetivado construido por el capital no se corresponde con las dimensiones y características de los entramados sociales. Es un poder que empieza a tener problemas serios de interlocución. 2. Estas enormes capacidades de transformación de la naturaleza en mercancía, en objeto útil para el capital, y la capacidad acumulada de gestión económica, fortalecida con los cambios de normas de uso del territorio y de concepción de las soberanías, llevaron a una carrera desatada por apropiarse todos los elementos orgánicos e inorgánicos del planeta. Conocer las selvas, doblegarlas, monopolizarlas, aislarlas, separarlas en sus componentes más simples y regresarlas al mundo convertidas en algún tipo de mercancía fue –es– uno de los caminos de afianzamiento de la supremacía económica; la ocupación de territorios para convertirlos en materia de valorización. Paradójicamente, el capitalismo de libre mercado promovió profundos cercamientos y amplias exclusiones. Pero con un peligro: Objetivar la vida es destruirla. Con la introducción de tecnologías de secuenciación industrial, con el conocimiento detallado de genomas complejos con vistas a su manipulación, con los métodos de nanoexploración y transformación, con la manipulación climática y muchos otros de los desarrollos tecnológicos que se han conocido en los últimos 30 años, se traspasó el umbral de la mayor catástrofe ecológica registrada en el planeta. Esta lucha del capitalismo por dominar a la naturaleza e incluso intentar sustituirla artificialmente, ha terminado por eliminar ya un enorme número de especies, por provocar desequilibrios ecológicos y climáticos mayores y por poner a la propia humanidad, y con ella al capitalismo, en riesgo de extinción. Pero quizá los límites más evidentes en este sentido se manifiestan en las crisis de escasez de los elementos fundamentales que sostienen el proceso productivo y de generación de valor como el petróleo; o de los que sostienen la producción de la vida, como el agua, en gran medida dilapidada por el mal uso al que ha sido sometida por el propio proceso capitalista. La paradoja, nuevamente, es que para evitar o compensar la escasez, se diseñan estrategias que refuerzan la catástrofe como la transformación de bosques en plantíos de soja o maíz transgénicos para producir biocombustibles, mucho menos rendidores y tan contaminantes y predatorios como el petróleo. El capitalismo ha demostrado tener una especial habilidad para saltar obstáculos y encontrar nuevos caminos, sin embargo, los niveles de devastación alcanzados y la lógica con que avanza hacia el futuro permiten saber que las soluciones se dirigen hacia un callejón sin salida en el que incluso se van reduciendo las condiciones de valorización del capital.
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3. Aunque el neoliberalismo ha sido caracterizado como momento de preponderancia del capital financiero, y eso llevó a hablar de un capitalismo desterritorializado, en verdad el neoliberalismo se caracterizó por una disputa encarnizada por la redefinición del uso y la posesión de los territorios, que ha llevado a redescubrir sociedades ocultas en los refugios de selvas, bosques, desiertos o glaciares que la modernidad no se había interesado en penetrar. La puesta en valor de estos territorios ha provocado una ofensiva de expulsión, desplazamiento o recolonización de estos pueblos, que, evidentemente, se han levantado en contra. Esto, junto con las protestas y revueltas originadas por las políticas de ajuste estructural o de privatización de recursos, derechos y servicios promovidas por el neoliberalismo, ha marcado la escena política desde los años noventa del siglo pasado. Las condiciones de impunidad en que se generaron los primeros acuerdos de libre comercio, las primeras desregulaciones, los despojos de tierras y tantas otras medidas impulsadas desde la crisis y reorganización capitalista de los años setenta-ochenta, cambiaron a partir de los levantamientos de la década de los noventa en que se produce una inflexión de la dinámica social que empieza a detener las riendas sueltas del neoliberalismo. No bastaba con darle todas las libertades al mercado. El mercado funge como disciplinador o cohesionador en tanto mantiene la capacidad desarticuladora y mientras las fuerzas sociales se reorganizan en correspondencia con las nuevas formas y contenidos del proceso de dominación. Tampoco podía ser una alternativa de largo plazo, en la medida que la voracidad del mercado lleva a destruir las condiciones de reproducción de la sociedad. El propio sistema se vio obligado a trascender el neoliberalismo trasladando su eje ordenador desde la libertad individual (y la propiedad privada) promovida por el mercado hacia el control social y territorial, como medio de restablecer su posibilidad de futuro. La divisa ideológica del “libre mercado” fue sustituida por la “seguridad nacional” y una nueva fase capitalista empezó a abrirse paso con caracaterísticas como las siguientes: 1. Si el neoliberalismo coloca al mercado en situación de usar el planeta para los fines del mantenimiento de la hegemonía capitalista, en este caso comandada por Estados Unidos, en esta nueva fase, que se abre junto con la entrada del milenio, la misión queda a cargo de los mandos militares que emprenden un proceso de reordenamiento interno, organizativo y conceptual, y uno de reordenamiento planetario. El cambio de situación del anteriormente llamado mundo socialista ya había exigido un cambio de visión geopolítica, que se corresponde con un nuevo diseño estratégico de penetración y control de los territorios, recursos y dinámicas sociales de la región centroasiática. El enorme peso de esta región para definir la supremacía económica interna del sistema impidió, desde el inicio, que ésta fuera dejada solamente en las manos de un mercado que, en las circunstancias confusas y desordenadas que siguieron al derrumbe de la Unión Soviética y del Muro de Berlín, podía hacer buenos negocios pero no condiciones de reordenar la región de acuerdo con los criterios de la hegemonía capitalista estadounidense. En esta región se empieza a perfilar lo que después se convertiría en política global: el comando militarizado del proceso de producción, reproducción y espacialización del capitalismo de los albores del siglo XXI.
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2. Esta militarización atiende tanto a la potencial amenaza de otras coaliciones hegemónicas que dentro del capitalismo disputen el liderazgo estadounidense como al riesgo sistémico por cuestionamientos y construcción de alternativas de organización social no capitalistas. Sus propósitos son el mantenimiento de las jerarquías del poder, el aseguramiento de las condiciones que sustentan la hegemonía y la contrainsurgencia. Supone mantener una situación de guerra latente muy cercana a los estados de excepción y una persecución permanente de la disidencia. Estos rasgos nos llevarían a pensar rápidamente en una vuelta del fascismo, si no fuera porque se combinan con otros que lo contradicen y que estarían indicando las pistas para su caracterización más allá de los “neos” y los “pos”. Las guerras, y la política militar en general, han dejado de ser un asunto público. No solamente porque muchas de las guerras contemporáneas se han enfocado hacia lo que se llama “estados fallidos”, y en ese sentido no son entre “estados” sino de un estado contra la sociedad de otra nación, sino porque aunque sea un estado el que las emprende lo hace a través de una estructura externa que una vez contratada se rige por sus propias reglas y no responde a los criterios de la administración pública. El outsourcing, que se ha vuelto recurrente en el capitalismo de nuestros días, tiene implicaciones muy profundas en el caso que nos ocupa. No se trata simplemente de privatizar una parte de las actividades del estado sino de romper el sentido mismo del estado. La cesión del ejercicio de la violencia de estado a particulares coloca la justicia en manos privadas y anula el estado de derecho. Ni siquiera es un estado de excepción. Se ha vaciado de autoridad y al romper el monopolio de la violencia la ha instalado en la sociedad. En el fascismo había un estado fuerte capaz de organizar a la sociedad y de construir consensos. El estado centralizaba y disciplinaba. Hoy apelar al derecho y a las normas establecidas colectivamente ha empezado a ser un disparate y la instancia encargada de asegurar su cumplimiento las viola de cara a la sociedad. Ver, si no, los ejemplos de Guantánamo o de la ocupación de Irak. Con la reciente crisis las instituciones capitalistas más importantes se han desfondado. El FMI y el Banco Mundial son repudiados hasta por sus constructores. Estamos entrando a un capitalismo sin derecho, a un capitalismo sin normas colectivas, a un capitalismo con un estado abiertamente faccioso. Al capitalismo mercenario. El posneoliberalismo nacional alternativo Otra vertiente de superación del neoliberalismo es la que protagonizan hoy varios estados latinoamericanos que se proclaman socialistas o en transición al socialismo y que han empezado a contravenir, e incluso revertir, la política neoliberal impuesta por el FMI y el Banco Mundial. Todas estas experiencias que iniciaron disputando electoralmente la presidencia, aunque distintas entre sí, comparten y construyen en colaboración algunos caminos para distanciarse de la ortodoxia dominante. Bolivia, Ecuador y Venezuela, de diferentes maneras y con ritmos propios, impulsan políticas de recuperación de soberanía y de poder participativo, que se ha plasmado en las nuevas Constituciones elaboradas por sus sociedades.
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La disputa con el FMI y el Banco Mundial ha determinado un alejamiento relativo de sus políticas y de las propias instituciones, al tiempo que se inicia la creación de una institucionalidad distinta, todavía muy incipiente, a través de instancias como el ALBA, el Banco del Sur, Petrocaribe y otras que, sin embargo, no marcan una pauta anticapitalista en sí mismas sino que apuntan, por el momento, a constituir un espacio de mayor independencia con respecto a la economía mundial, que haga propicia la construcción del socialismo. Considerando que, aun sin tener certeza de los resultados, se trata en estos casos por lo menos de un escenario posneoliberal diferente y confrontado con el que desarrollan las potencias dominantes, es conveniente destacar algunos de sus desafíos y paradojas. 1. Para avanzar en procesos de recuperación de soberanía, indispensable en términos de su relación con los grandes poderes mundiales –ya sea que vengan tras facetas estatales o empresariales–, y para emprender proyectos sociales de gran escala bajo una concepción socialista, requieren un fortalecimiento del estado y de su rectoría. Lo paradójico es que este estado es una institución creada por el propio capitalismo para asegurar la propiedad privada y el control social. 2. Los procesos de nacionalización emprendidos o los límites impuestos al capital transnacional, pasándolo de dueño a prestador de servicios, o a accionista minoritario, marca una diferencia sustancial en la capacidad para disponer de los recursos estratégicos de cada nación. La soberanía, en estos casos, es detentada y ejercida por el estado, pero eso todavía no transforma la concepción del modo de uso de estos recursos, al grado de que se estimulan proyectos de minería intensiva, aunque bajo otras normas de propiedad. Para un “cambio de modelo” esto no es suficiente, es un primer paso de continuidad incierta, si bien representa una reivindicación popular histórica. 3. El reforzamiento del interés nacional frente a los poderes globales o transnacionales va acompañado de una centralización estatal que no resulta fácilmente compatible con la plurinacionalidad postulada por las naciones o pueblos originarios, ni con la idea de una democracia participativa que acerque las instancias de deliberación y resolución a los niveles comunitarios. 4. Las Constituyentes han esbozado las líneas de construcción de una nueva sociedad. En Bolivia y Ecuador se propone cambiar los objetivos del “desarrollo” por los del “buen vivir”, marcando una diferencia fundamental entre la carrera hacia delante del desarrollo con la marcha horizontal e incluso circular del buen vivir, que llamaría a recordar la metáfora zapatista de caminar al paso del más lento. La dislocación epistemológica que implica trasladarse al terreno del buen vivir coloca el proceso ya en el camino de una bifurcación societal y, por tanto, la discusión ya no es neoliberalismo o posneoliberalismo sino eso otro que ya no es capitalista y que recoge las experiencias milenarias de los pueblos pero también la crítica radical al capitalismo. Los apelativos son variados: socialismo comunitario, socialismo del siglo XXI, socialismo en el siglo XXI, o ni siquiera socialismo, sólo buen vivir, autonomía comunitaria u horizontes emancipatorios. Ahora bien, la construcción de ese otro, que genéricamente podemos llamar el buen vivir, tiene que salirse del capitalismo pero a la vez tiene que transformar al capitalismo, con el riesgo, siempre presente, de quedar atrapado en el intento porque, entre otras razones, esta búsqueda se emprende desde la institucionalidad del estado (todavía capitalista), con toda la carga histórica y política que conlleva.
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El posneoliberalismo de los pueblos Otro proceso de salida del neoliberalismo es el que han emprendido los pueblos que no se han inclinado por la lucha electoral, fundamentalmente porque han decidido de entrada distanciarse de la institucionalidad dominante. En este proceso, con variantes, se han involucrado muchos de los pueblos indios de América, aunque no sólo, y su rechazo a la institucionalidad se sustenta en la combinación de las bifurcaciones con respecto a la dominación colonial que hablan de rebeliones larvadas a lo largo de más de 500 años, con las correspondientes a la dominación capitalista. Las naciones constituidas en el momento de la independencia de España y Portugal en realidad reprodujeron las relaciones de colonialidad interna y por ello no son reconocidas como espacios recuperables. La resistencia y las rebeliones se levantan a veces admitiendo la nación, más no el estado, como espacio transitorio de resistencia, y a veces saltando esta instancia para lanzarse a una lucha anticapitalista-anticolonial y por la construcción-reconstrucción de formas de organización social simplemente distintas. Desde esta perspectiva el proceso se realiza en los espacios comunitarios, transformando las redes cotidianas y creando condiciones de autodeterminación y autosustentación, siempre pensadas de manera abierta, en interlocución y en intercambio solidario con otras experiencias similares. Recuperar y recrear formas de vida propias, humanas, de respeto con todos los otros seres vivos y con el entorno, con una politicidad libre y sin hegemonismos. Democracias descentradas. Este es el otro camino de salida del neoliberalismo, que sería muy empobrecedor llamar posneoliberalismo porque, incluso, es difícil de ubicar dentro del mismo campo semántico. Y todos sabemos que la semántica es también política y que también ahí es preciso subvertir los sentidos para que correspondan a los nuevos aires emancipatorios. Lo que viene después del neoliberalismo es una abanico abierto con múltiples posibilidades. No estrechemos el horizonte cercándolo con términos que reducen su complejidad y empequeñecen sus capacidades creativas y emancipatorias. El mundo está lleno de muchos mundos con infinitas rutas de bifurcación. A los pueblos en lucha toca ir marcando los caminos. Bibliografía Acosta, Alberto 2008 “La compleja tarea de construir democráticamente una sociedad democrática” en Tendencia N° 8 (Quito). Prigogine, Ilya 2006 (1988) El nacimiento del tiempo. Argentina: Tusquets. Constitución de la República del Ecuador 2008. Asamblea Constituyente de Bolivia 2007 Nueva Constitución Política del Estado (documento oficial) *Reproducción intacta con fines de divulgación, tomada de: rebelión.org
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¿ESTÁ LA CIVILIZACIÓN INDUSTRIAL ABOCADA A SU FIN?
MEDIANTE UN SENCILLO MODELO MATEMÁTICO PUEDE AVENTURARSE QUE ESTO PODRÍA PASAR HACIA 2065 Hace cuatro años Hall, Balogh y Murphy publicaron* en ENERGIES un artículo sumamente interesante en el que hablaban de cuál sería la mínima tasa de retorno energético (TRE) de las fuentes primarias de energía que permitirían mantener la civilización industrial. Su conclusión era que el mínimo debería rondar 3:1, es decir, que necesitamos que un gasto en producir energía de 1 unidad produzca un retorno de 3 unidades. Esto es así debido a que existen multitud de actividades secundarias en toda sociedad que son necesarias para su mantenimiento, como son la producción de alimentos, vestido, vivienda, transporte, crianza de los niños, mantenimiento de los ancianos y personas impedidas para colaborar en el proceso productivo, etc. Una civilización compleja como la nuestra, además, tiene estructuras e instituciones imprescindibles para su funcionamiento que consumen gran cantidad de recursos: justicia, administración, infraestructuras de transporte y comunicaciones, fuerzas policiales y centros educativos entre otros. En la actualidad los cálculos más afinados nos hablan de que la TRE del conjunto de las fuentes de energía primaria puede rondar 20:1, básicamente por la enorme TRE de buena parte de los combustibles fósilesque aún quedan. Uno de los hechos más preocupantes a los que estamos asistiendo es que los costes de producir gas y petróleo están subiendo de una forma exponencial desde prácticamente principios de siglo, como se ve en el gráfico.
Desde un índice 120 a finales de 2005 pasamos a finales de 2012, en sólo 7 años, a un índice 230, es decir, una subida del 92% o un 11,5% anual, mientras que la inflación en EEUU ha sido de poco más del 2% en el mismo período, con lo que el incremento real rondaría el 9% anual. Sin embargo, en el gráfico podemos ver que gracias a la introducción de nuevas técnicas a partir de 2009 hemos conseguido que esa tasa de aumento disminuya hasta el 4% anual, una vez descontada la inflación. Aun así, el escenario es radicalmente distinto al
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anterior, en el que una vez descontada la inflación los costes decrecían incluso ligeramente cada año. Esto es debido a que los nuevos yacimientos que se explotan para sustituir a los que se van agotando son más profundos, más pequeños y están situados en zonas mucho más difíciles (océanos, regiones árticas o subárticas) y por lo tanto requieren inversiones mucho mayores.
Y aquí es donde llegan los problemas, ya que precisamente estamos hablando de tasa de retorno energético decreciente. Si damos por bueno el dato de que actualmente es 20:1 y que la TRE está disminuyendo a un ritmo del 4% anual, podemos calcular sin dificultades cuándo llegaríamos al fatídico límite de 3:1 que Hall dice en su artículo. Y no está nada lejos: concretamente el año 2065, es decir, que lo verían sin problemas la mayor parte de los jóvenes adultos de hoy día. Ese es a día de hoy nuestro principal impedimento, el imaginar y llevar a cabo esa nueva forma de organización económica y social que nos permita evitar el peor escenario
Aunque muchas personas confían en que lasrenovables puedan sustituir sin problemas a lasenergías fósiles, es bastante dudoso que eso pueda llegar a pasar, ya que un análisis económico de estas nos indica que su rendimiento es bajísimo o incluso negativo con la posible excepción de la eólica, muy limitada en cuanto a capacidad. Si bien existen progresos técnicos que permiten mejorar este pésimo rendimiento, también los materiales están sometidos al mismoproceso de agotamiento que la energía fósil, por lo que a largo plazo la situación no sólo no mejorará, sino que empeorará. Otras esperanzas como los reactores de torio o la fusión nuclear no son sino proyectos que tienen pocos visos de llegar a ser viables. Como decía un físico, “desde que era niño vienen faltando 20 años para ver los reactores comerciales de fusión, y ya estoy cerca de la jubilación”.
Si bien el progreso tecnológico opera, como se ha visto después de la crisis de 2007, como un amortiguador de la implacable realidad geológica, también vemos que no es suficiente. Sólo sirve para ganar tiempo y conseguir hacer una transición ordenada hacia otro tipo de economía que no se base en el uso irresponsable de los recursos naturales y en el del medio ambiente como basurero de nuestros desechos.
Claro está que el futuro no está escrito pero, como decía Marx: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado.” Y precisamente ese es a día de hoy nuestro principal impedimento, el imaginar y llevar a cabo esa nueva forma de organización económica y social que nos permita evitar el peor escenario.
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*WHAT IS THE MINIMUM EROI THAT A SUSTAINABLE SOCIETY MUST HAVE? CHARLES A. S. HALL * EMAIL, STEPHEN BALOGH AND DAVID J.R. MURPHY. ENERGIES 2009, 2(1)
FOUCAULT, ESE BELLO PELIGRO
por Martín J.P. Weber http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/foucault-ese-bello-peligro.html Como ya habrá notado, estimadísimo lector, no es ésta una ponencia más sobre Foucault. Quienes tenemos ideas propias podemos prescindir de los mayormente estériles hábitos de la academia. No se encontrará aquí, tampoco, una nueva explicación del sistema, o de la obra, o de la vida de Foucault. Más aún, casi podríamos prescindir de tamaño personaje, sino fuera por la ineluctable presencia de un Foucault plenamente desconocido que aquí vamos a revelar. En los congresos sobre Foucault no se lee a Foucault, sino a Deleuze. Pero Deleuze sólo ayuda a pensar (y son demasiado pocos los que aprehendieron la lección de pensar por cuenta propia, la enorme mayoría sólo repite sus categorías). Foucault, en cambio, penetra en lo concreto, en los cuerpos y en la historia. Por eso, estimadísimo lector, olvidémonos de Deleuze y vayamos a leer a Foucault; vayamos a leerlo como se merece: a partir de una coyuntura y de unas ideas que nos le son propias. Como pensador (un exceso sería llamarme filósofo), constato que la coyuntura actual se define por la existencia de una deprimente presencia de los cuerpos, siendo los cuerpos, por otra parte, un elemento secundario de aquello que la entera tradición francesa llama “sujeto”. Esa tradición, tan en decadencia como la corporalidad misma de la que tratamos, comienza con Descartes y termina con Foucault. Todos los franceses relevantes, en efecto, piensa bajo la fórmula yo = x: “yo pienso”, “yo siento”, “yo percibo” (ergo, yo “existo”). Pero esta tradición ha muerto. De allí que podamos, sobre la tumba de Foucault, superarla. De lejana inspiración en Leibniz y en el expresionismo alemán, la tesis que aquí intento desplegar afirma lo contrario: que la materialidad cuerpos es fundamental, y que no tiene nada que ver con un yo, ni con el ejercicio de una facultad fundamental. Antes que la luz, los cuerpos se vinculan a una fatalidad sombría y mayormente inoportuna. Cuerpo es, en principio, lo que se interpone entre esa luz (que los franceses enarbolaron como iluminismo) y mi tentativa fracasadas de deseo y comprensión. Salvo coyunturas particularmente “luminosas”, en que en el ensamble entre los cuerpos es espacioso y ligero –esos milagrosos momentos en los que el cuerpo que danza es tolerable y gracioso-, lo propio del cuerpo de los otros es echar sombra. El cuerpo, en efecto, molesta. Me refiero, claro está, al cuerpo vivo; ese que desde el amanecer de los tiempos despierta los más perversos instintos: liquidar a los otros. O sencillamente dominarlos. En nuestra época, en cierto sentido más dulce, se trata tan sólo de gobernarlos. Ante el cuerpo de los otros, fuente de frustraciones e instintos paranoicos, nos volvemos asesinos o buscamos refugio en donde podemos. Cada quien según su naturaleza.
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Mi naturaleza, no difícil de constatar, es próxima a la de Foucault. Como él, fui educado en un “medio médico”. Nada del cuerpo, por ello, nos es ajeno. Como él, soy heredero de un cirujano. Como él, digo, hago de la estilográfica, un bisturí, y de la escritura sobre papel, una autopsia del cuerpo de aquellos sobre quienes escribo. No matamos, damos por muertos a los otros, para poder pensarlos. Pensar a los otros es pensarlos como cadáveres cuya clave hay que desmontar: “La hoja de papel es en mí el cuerpo de los otros”, dice Foucault (pero podría ser yo). O mejor esto: “escribir es en verdad habérselas con la muerte de los otros, pero esencialmente habérselas con los otros en cuanto ya están muertos”. ¡Cuánta verdad! Este Foucault que reivindico –pagano y completamente antivitalista– es el que se encuentra en El bello peligro (Interzona, Bs-As, 2014), recién publicado en francés y ya traducido y editado en español. Escúchenlo: “Para mí la palabra comienza desde de la muerte y una vez establecida la ruptura. La escritura es para mí el desvío del después de la muerte y no el progreso hacia la fuente de vida. Quizás sea en esto como mi forma de lenguaje es profundamente anticristiana”. Sublime, completamente sublime. La idea está clara. Ahora bien: en nuestro país, como en casi todo el resto, sobresale una especie inmunda, la de los discípulos. Foucault, nadie está exento de este mal, tiene aquí a los suyos. En este género menor del ramo comercial, que suele proliferar como quiosquerismo filosófico, se destaca especialmente el compañero Tomas Abraham. Es claro que ser foucaultiano no es repetir mal –es decir, fuera de toda coyuntura común- las palabras del maestro, sino tener problemas comunes con él. Tal es mi caso. Como Foucault, y a diferencia de la jirafa bíblica y exibicionista a la que de refilón me refiero, me refugio en la escritura para evitar contactos con los cuerpos de los otros. Hay, en efecto, un Foucault de mentira, que circula en nuestros círculos universitarios y para universitarios sin mayores dificultares. No es Foucault, insistimos, sino puro deleuzianismo. Óiganlo de verdad al maestro y me dicen qué piensan: “Escribir es muy diferente de hablar. También se escribe para dejar de tener una cara, para ocultarse uno mismo bajo su propia escritura (…) para que la vida que se tiene alrededor, al lado, afuera, lejos de la hoja de papel, esa vida que es divertida sino aburrida y llena de preocupaciones, que está expuesta a los otros, se absorba en ese pequeño rectángulo de papel”. Y no es que la jirafa parlanchina sea deleuziana en vez de foucaultiana. Deleuze no se habría sentido plácido con ese rostro-jirafiano y ese parloteo televisivo. Fuera del circo y del zoológico, el pensamiento es inseparable de cierto pudor. Habemus nuestros nietzschanos casto-capitalistas… ¡Al menos Castro –el otro tutor de Foucault en nuestras tierras– tiene un apellido a su altura! se sabe cura –sacerdote erudito, estilo petit Agamben- y no pretende ser “discípulo” (bien haría Cavallieri en afiliarlos a ambos). El tema, queridos lectores, sigue siendo el nihilismo. Pero no acomodarse, sino superarlo. Y eso, fuera del zoológico y del vaticano, no se hace con “la vida” como valor. Se lo hace denunciando la política de los cuerpos. Horribles sujetos gozando de sí mismos y frustrándose con los demás. Algún día la filosofía será foucaultiana: ese es mi propósito. Pero es en estos congresos de filosofía que esa vida pueda ser anunciada.
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WERNER SCHROETER Y MICHEL FOUCAULT: CONVERSACIÓN SOBRE EL AMOR Y LA PASIÓN
http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/werner-schroeter-y-michel-foucault.html "Abfallprodukte der liebe" (Los escombros del amor), "Maria Callas porträt" (Retrato de Maria Callas), "Tag der idioten" (El día de los idiotas) y "Palermo oder Wolfsburg" (Palermo o Wolfsburgo) son algunas de las películas más conocidas del director alemán Werner Schroeter (1945-2010). Apasionado por la ópera y la música desde muy joven, durante algún tiempo estudió psicología en la Universidad de Mannheim, para luego inscribirse en la Escuela Superior de Cine y Televisión de Múnich. A partir de 1967 comenzó a realizar cortometrajes hasta que, en 1969, estrenó su primer largometraje: "Eika Katappa". En 1971 fue descubierto por el cineasta y director teatral Peter Zadek (1926-2009), quien lo llevó a interesarse por la actividad teatral. A partir de entonces, su carrera en el cine se desarrolló paralelamente al teatro y la ópera, llegando a realizar más de cuarenta films y ochenta puestas en escena. Considerado uno de los grandes renovadores del nuevo cine alemán en los años '60 y '70, nunca ganó amplia popularidad con sus películas ni éstas alcanzaron una gran distribución internacional; sin embargo obtuvo un gran reconocimiento por su capacidad creadora. Su último film fue "Nuit de chien" (Noche de perros) en 2008, basado en la novela "Para esta noche" de Juan Carlos Onetti (1909-1994). En 1973, cuando se estrenó "Der tod der Maria Malibran" (La muerte de Maria Malibran), Michel Foucault (1926-1984) quedó fascinado por la película y escribió un texto que a su vez sedujo a Schroeter, su director. Como consecuencia de ello, el 3 de diciembre de 1981 el autor de "Surveiller et punir" (Vigilar y castigar) y "L'archéologie du savoir" (La arqueología del saber) se encontraron por única vez en París, en presencia del cineasta y escritor francés Gérard Courant (1951) quien grabó la conversación entre ambos. La transcripción de aquel diálogo es la siguiente. W.S.: ¿Qué lo ha impactado al ver "La muerte de Maria Malibran"? M.F.: Me llamó la atención, tanto en "La muerte de Maria Malibran" como en "Willow springs", que no se trate de películas sobre el amor, sino más bien de películas sobre la pasión. W.S.: La idea principal de "Willow Springs" consistía en una obsesión de dependencia que unía a los cuatro personajes, cada uno de ellos ignorando los motivos de esta dependencia. Por ejemplo, Ila von Hasperg, la que hace de mucama, no sabe por qué es víctima de este vínculo de dependencia con Magdalena. Lo veo como una obsesión. M.F.: Salvando alguna palabra, creo que hablamos de lo mismo. Primero, no podemos decir que estas mujeres se aman entre ellas. No podemos decir que haya amor en Maria Malibran tampoco. Mejor sería hablar de pasión. ¿Qué es la pasión? Es un estado, algo que nos ocurre, que se apropia de nosotros, que nos agarra de los hombros, que no tiene pausa ni origen. En realidad, no sabemos de dónde viene. La pasión llega así como así. Es un estado siempre móvil, pero que no tiene dirección. Hay momentos fuertes y momentos débiles, momentos que alcanzan la incandescencia. Flota. Balancea. Es una suerte de instante inestable que se prolonga por motivos oscuros, tal vez por inercia. Busca mantenerse y desaparecer. La pasión se atribuye todas las condiciones para continuar, y a la vez se destruye ella misma. En la pasión, uno no está ciego. Son situaciones en las que uno simplemente no es uno mismo. Ya no
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tiene sentido ser uno mismo. Las cosas se ven distintas. En la pasión también hay una cualidad de sufrimiento-placer muy diferente de la que se encuentra en el deseo o en lo que se llama sadismo, o masoquismo. No veo ninguna relación sádica o masoquista entre estas mujeres, mientras que sí hay un estado de sufrimiento-placer indisociables. No son dos cualidades que se mezclan. Es una sola y misma cualidad. Hay en cada personaje un sufrimiento muy grande. No se puede decir que una la haga sufrir a la otra. Son tres tipos de sufrimiento permanente, que a la vez son totalmente decididos, ya que no hay necesidad alguna de que estén aquí, presentes. Estas mujeres se han encadenado a un estado de sufrimiento que las une, del cual no logran deshacerse, y sin embargo hacen todo para liberarse. Todo esto es diferente del amor. En el amor hay, en cierta forma, un titular de este amor, mientras en la pasión circula entre los partenaires. W.S.: El amor no es tan activo como la pasión. M.F.: El estado de pasión es un estado mixto entre los distintos miembros de la pareja. W.S.: El amor es un estado de gracia, de alejamiento. En una charla que tuve hace poco con Ingrid Caven, ella me decía que el amor era un sentimiento egoísta porque no convoca a la pareja, no es problema de él. M.F.: Se puede amar perfectamente sin que ame el otro. Es una cuestión de soledad. Por ese motivo es que en el amor siempre sobran las demandas de uno hacia el otro. Este es su gran defecto, pedirle siempre algo al otro, mientras que el estado de pasión entre dos o tres personas permite una comunicación intensa. W.S.: Lo cual significa que la pasión contiene, intrínseca, una gran fuerza comunicativa donde el amor es un estado aislado. Encuentro muy deprimente saber que el amor es una creación, una invención interior. M.F.: El amor puede devenir pasión, es decir, ese estado del cual hemos hablado. W.S.: Ese sufrimiento, por lo tanto. M.F.: Ese estado de sufrimiento mutuo y recíproco es, verdaderamente, la comunicación. Me parece que es lo que ocurre entre esas mujeres. A esos rostros, a esos cuerpos, no los atraviesa el deseo pero sí la pasión. He pensado que su película se originaba en "Le malentendu" (El malentendido) de Albert Camus, esa historia también clásica de otros relatos europeos del albergue a cargo de mujeres que matan a los viajeros que se aventuran en el lugar. W.S.: Desconocía aquella historia cuando realicé "Willow Springs". En realidad fue generada por Christine Kaufmann, con quien habíamos colaborado en teatro. Un día apareció su ex marido, Tony Curtis, y a pesar de que ella tenía la custodia de los dos niños, se los llevó. No teníamos dinero para combatir a ese padre irresponsable. Nos fuimos a Estados Unidos con Christine Kaufmann, Magdalena Montezuma e Ila von Hasperg porque con Christine habíamos pensado en recuperar a los niños. Era mi primer viaje a Los Angeles y California. La idea de "Willow Springs" surgió durante los encuentros con los abogados y al descubrir la región. En Alemania algunas personas vieron en la película una crítica del terror homosexual. Estábamos en un pequeño motel a diez kilómetros de Willow Springs, totalmente encerrados, o sea en la misma situación que los protagonistas de la película.
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M.F.: ¿Qué hace que esas tres mujeres vivan juntas? W.S.: Ante todo quiero decir que nosotros estábamos juntos. Willow Springs reflejaba lo que vivíamos en aquella época, y lo que las tres mujeres me habían inspirado en años de colaboración. Ila siempre resaltaba su fealdad de manera poética, Christine era de una belleza fría y muy amigable a la vez, y Magdalena era tan depresiva como dominante. Esta situación se había generado en un clima político desfavorable si los hay, en un lugar donde vivían fascistas. El pueblo lo manejaba un nazi norteamericano. Era un lugar de terror... ¿Usted se inclina por la pasión o el amor? M.F.: La pasión. W.S.: El conflicto del amor y de la pasión es el sujeto de todas mis obras de teatro. El amor es una fuerza perdida, que ha de perderse ya, porque nunca es recíproca. Siempre es sufrimiento, nihilismo total, como la vida y la muerte. Los autores que quiero son todos suicidas: Kleist, Hölderling -alguien que creo comprender, pero fuera del marco de la literatura-... Sé desde mi infancia que debo trabajar, no por haber escuchado que era indispensable; era demasiado anarquista y turbulento para creer eso, sino porque sabía que eran tan pocas las posibilidades de comunicar en esta vida que había que aprovechar el trabajo para expresarse. En realidad, trabajar es crear. Conocí a una puta muy creativa que tuvo con su clientela un comportamiento creativo y artístico. Es mi sueño. Cuando no alcanzo esos estados de pasión, trabajo... ¿Cómo es su vida? M.F.: Muy razonable. W.S.: ¿Me puede hablar de su pasión? M.F.: Hace dieciocho años que vivo en un estado de pasión hacia alguien, por alguien. En un momento dado tal vez tomó la forma del amor. A decir verdad, se trata de un estado de pasión entre nosotros dos, un estado permanente, que no tiene otro motivo para acabarse que no sea él mismo, un estado que me convoca por completo, que me atraviesa. Creo que no hay absolutamente nada en este mundo capaz de determe a la hora de encontrarlo, de hablarle. W.S.: ¿Qué diferencias observa entre el estado de pasión vivido por una mujer y el vivido por un hombre? M.F.: En esos estados de comunicación sin transparencia que constituyen la pasión, cuando uno desconoce el placer del otro, lo que es el otro, lo que le ocurre al otro, diría que es imposible saber si es más fuerte para los homosexuales. W.S.: Mi pasión está en Italia. Es una pasión imposible de definir de manera exclusivamente sexual. Es un chico que tiene sus amigos, y amantes femeninas también. Es alguien que a su vez siente, creo yo, una pasión por mí... ¡Sería demasiado bello si fuera cierto! Desde la infancia vengo diciendo que para mí ser homosexual es una ventaja, porque es bello. M.F.: Tenemos la prueba objetiva de que la homosexualidad es más interesante que la heterosexualidad: mientras es asombrosa la cantidad de heterosexuales que quisieran devenir homosexuales, conocemos muy pocos homosexuales que demuestren ganas reales de devenir
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hétero. Es como pasar de Alemania del Este a Alemania del Oeste. ¿Conoce muchos alemanes del Oeste con ganas de instalarse en el Este? W.S.: Bertolt Brecht. M.F.: Es cierto, la excepción que confirma la regla. Además era otra época, las relaciones entre ambas partes eran distintas. Volviendo a nuestros pagos: nosotros podremos amar a una mujer, tener una relación quizás hasta más intensa que con un chico, pero jamás tendremos ganas de devenir heterosexuales. W.S.: Mi gran amiga Rosa von Praunheim, que ha hecho muchas películas sobre el tema de la homosexualidad, me dijo un día: "Sos cobarde e insoportable", porque me negué a firmar una petición contra la represión de los homosexuales. Era una campaña iniciada por una revista donde los homosexuales se declaraban como tales. Yo le dije que estaba de acuerdo en firmar su petición, pero no en reclamar en contra de la represión, porque si de algo no he sufrido jamás en mi vida es de la homosexualidad. Al ser ya muy amado por las mujeres, sabiéndome ellos homosexual, se detenían más en mi persona. Tal vez haya realizado "Willow Springs" por culpa, porque he hecho mucho cine y mucho teatro con mujeres. Veo claramente la diferencia entre mi pasión por una mujer como Magdalena Montezuma, con quien tendré una profunda amistad hasta mi último suspiro, y mi pasión por mi amigo italiano. Es extraña mi motivación. No la puedo definir. En Praga, para mi película "El día de los idiotas", he trabajado con treinta mujeres entre las que estaban todas las que colaboraron conmigo en los últimos trece años. M.F.: ¿No podría explicarlo? W.S.: No puedo definir la causa de mis sentimientos. Por ejemplo, cuando vuelvo a ver a ese amigo italiano, vuelvo a un estado de pasión. M.F.: Voy a poner un ejemplo. Cuando veo una película de Bergman, otro cineasta que tiene como obsesión las mujeres y el amor entre mujeres, me aburro. Bergman me aburre porque creo que él intenta ver lo que pasa entre ellas, mientras que en sus películas hay como una evidencia inmediata: sin buscar decir lo que pasa, permite que ni nos lo preguntemos. Su manera de escapar del todo a la película psicológica me parece enriquecedora. Vemos cuerpos, rostros, labios, ojos. Les hace actuar una suerte de evidencia apasionada. W.S.: No me interesa la psicología. No creo en ella. M.F.: Volvamos a lo que usted decía hace un momento sobre la creatividad. Uno se pierde en su vida, en lo que escribe, en hacer una película, precisamente cuando quiere interrogar a la naturaleza de la identidad de algo. Ahí fracasa, porque entra en clasificaciones. El problema consiste en crear algo que ocurra y circule entre las ideas, algo que se mantenga innombrable, y así a cada instante tratar de darle una coloración, una forma y una identidad que nunca dice lo que es. ¡Eso es el arte de vivir! Es matar a la psicología para crear, con uno mismo y con los otros, individualidades, seres, relaciones y cualidades que no tengan nombres. Si uno no puede lograr eso en la vida, no merece ser vivida. No hago diferencia entre los que hacen de sus vidas una obra de arte y los que hacen en sus vidas una obra de arte. Una existencia puede ser una obra perfecta y sublime, algo que bien sabían los griegos y que hemos olvidado por completo, sobre todo desde el Renacimiento.
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W.S.: Es el sistema del terror psicológico. El cine no es otra cosa que dramas psicológicos, películas de terror psicológico... No le tengo miedo a la muerte. Tal vez suene arrogante, pero es la verdad (hace diez años sin embargo lo tenía). Mirar la muerte de frente es un sentimiento anarquista que hace peligrar el orden establecido. La sociedad juega con el terror y el miedo. M.F.: Una de las cosas que me tienen preocupado hace rato es la conciencia de cuán difícil es suicidarse. Pensemos y enumeremos las pocas posibilidades de suicidio que tenemos a nuestra disposición, cada una más asquerosa que la otra. El gas, por ejemplo, es peligroso para el vecino... Ahorcarse, convengamos que es desagradable para la mucama que descubre el cuerpo a la mañana del día siguiente... Arrojarse por la ventana ensucia la vereda. Además, la sociedad tiene del suicidio una consideración muy negativa. No solamente se dice que no está bien suicidarse, sino que también se considera, cuando alguien se suicida, que andaba muy mal. W.S.: No entiendo que una persona muy deprimida tenga la fuerza para suicidarse. Sólo podría suicidarme en un estado de gracia, de placer extremo, pero para nada en un estado de depresión. M.F.: Estoy a favor de un auténtico combate cultural que haga entender a la gente que no existe conducta más bella ni que merezca más atención que el suicidio. Cada quien debiera trabajar en su suicidio toda la vida. W.S.: El sistema en el que vivimos opera desde la culpa. Mire la enfermedad. He vivido en Africa y en la India, donde las personas no temen mostrar su estado ante la sociedad. Hasta el leproso se puede mostrar. En cambio, en nuestra sociedad occidental apenas uno se enferma debe tener miedo, esconderse, y ya no puede vivir. Sería ridículo que la enfermedad no fuera parte de la vida. Tengo para con la psicología una relación totalmente esquizoide. Si agarro mi encendedor y un cigarrillo, es algo banal. Lo que importa es el gesto. Es lo que me da mi dignidad. Saber que cuando yo tenía cinco años mi madre fumó demasiado no me interesa desde el conocimiento de mi propia personalidad. M.F.: Es uno de los grandes puntos de inflexión que hoy tenemos en cuanto a nuestras sociedades occidentales. El siglo veinte nos enseñó que uno ya no puede hacer nada si no conoce nada de sí mismo. La verdad sobre uno mismo pasó a ser una condición de la existencia, mientras bien se pueden imaginar sociedades que permitan no resolver la problemática de lo que uno es. Es una pregunta sin sentido. Lo importante es el arte de lo que uno hace para ser quien es. Un arte de uno mismo que vendría a ser lo más opuesto al sí mismo. Hacer de su ser un objeto de arte, eso es lo que vale la pena. W.S.: De su libro "Les mots et les choses" (Las palabras y las cosas) recuerdo esta frase que me ha gustado mucho: "Si estas disposiciones desaparecieran... podríamos apostar a que el hombre se borraría como un rostro de arena en el límite del mar". Para mí la psicología es un misterio. Freud edificó por encima de nuestras cabezas un sistema muy peligroso adaptado a toda sociedad occidental. Quisiera dar un ejemplo significativo de un acto anodino que sería mal interpretado en un sentido freudiano. Cuando volví de Norteamérica después de "Willow Springs" estaba muy cansado y a mi madre le dio gusto darme un baño. En un momento empecé a mear en la bañera. Imagínese la situación: una madre de sesenta años y su hijo de veintisiete. Me reí mucho. De todas maneras, siempre meo en las bañeras. ¿Por qué no mear?
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Es la única respuesta para dar. Es una relación fraternal, fuera del incesto, ya que nunca tuve una relación erótica imaginaria con mi madre. La consideré una amiga. No veo ningún problema en eso, a no ser que reduzca esta acción al contexto psicológico burgués... Novalis escribió un poema que adoro: "Hymnen an die nacht" (Himnos a la noche). Explica por qué prefiere la noche al día. ¡Eso es el romanticismo alemán! M.F.: ¿Cuando realizó "Maria Malibran" pensó primero en la música? W.S.: Ante todo, pensaba en el suicidio, en las personas que quería, en las que me inspiraban pasión, como Maria Callas, que seguía amando. "La muerte de Maria Malibran" existió gracias a lecturas: un libro español sobre Maria Malibran, un texto sobre la muerte de Janis Joplin y otro sobre la muerte de Jimi Hendrix, dos artistas que admiraba muchísimo. Maria Callas era la visión erótica de mi infancia. A los catorce años, en mis sueños eróticos la imaginaba meando y yo, mirándola. Me sucedía siempre fuera del marco de su imagen, del respeto y de la gran amistad que tenía con ella. Es la mujer erótica. Maria Callas era una pasión total. De manera extraña, nunca me dio miedo. Recuerdo que ella me dijo, en una charla que tuvimos en París en 1976, que solamente conocía a gente que le tenía miedo. Le dije: "¿Cómo se le puede tener miedo?". Era de una amabilidad excepcional, y se parecía a una niña griega americana. A los cincuenta años era la misma cosa. Le había hecho una propuesta: "¿Quiere que publiquemos una nota en 'France Soir': Maria Callas busca un hombre?". Se rió mucho. "Ya verá, van a aparecer no menos de cien personas". Tanto miedo le tenía la gente que nadie se atrevía a ir a verla. Tenía una vida muy solitaria. Una lástima, porque dejando de lado su genio, era de una simpatía y amabilidad fabulosas. Algo me fascina. ¡Algo inimaginable! Doce años que trabajo con las mismas diez personas y casi no hay en ese grupo interés de un miembro para con otro. No hay interés profundo entre Magdalena Montezuma y Christine Kaufmann, ni entre Christine Kaufmann e Ingrid Caven, etcétera. Hay un interés vital entre Magdalena e Ingrid que se quieren y se admiran mucho, pero es una excepción. Si no estoy para la puesta en escena, no hay comunicación.
MICHEL FOUCAULT: UNA NUEVA IMAGINACIÓN POLÍTICA
por Amador Fernández Savater http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/06/michel-foucault-una-nueva-imaginacion.html Una escena puede servirnos para arrancar esta reflexión sobre la actualidad del pensamiento político de Michel Foucault, en el treinta aniversario de su muerte. A finales de 1977, socialistas y comunistas discuten la elaboración de un "programa común" para presentarse conjuntamente a las elecciones generales francesas de marzo 1978. Ha llegado ya el momento, piensan algunos, de traducir la revuelta de Mayo del 68 en una victoria electoral e institucional a través de la necesaria "unidad de la izquierda". Es hora de la "política con mayúsculas" y de las cosas serias, tras tanta autogestión, tanta democracia directa y tanta autoorganización, inconsistentes para transformar la realidad. Al mismo tiempo, dos publicaciones organizan un encuentro entre personas comprometidas en la intervención en ámbitos específicos de la sociedad como la educación, la asistencia sanitaria, el urbanismo, el medio ambiente o el trabajo.
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Michel Foucault, tal vez la estrella más luminosa en el firmamento intelectual del momento, acude al encuentro y se inscribe en el taller "medicina de barrio". Le Nouvel Observateur (nº 670) recoge sus impresiones al finalizar los trabajos en una breve entrevista titulada: "Una movilización cultural". Entre otras cosas, Foucault dice: "Yo escribo y trabajo para personas como las que están ahí en ese taller, gentes nuevas que plantean preguntas nuevas. Son las preguntas de las enfermeras o de los guardias de prisiones las que deberían interesar a los intelectuales. Son infinitamente más importantes que los anatemas que se lanzan a la cabeza los profesionales de la intelectualidad parisina. " "Durante los dos días de intensos debates y discusiones profundamente políticas, ya que se trataba de cuestionar las relaciones de poder, de saber, de dinero, ninguno de los treinta participantes del grupo 'medicina de barrio' usó las palabras 'marzo 1978' o 'elecciones'. Esto es importante y significativo. La innovación ya no pasa por los partidos, los sindicatos, las burocracias, la política. Se trata de un cuidado individual, moral. Ya no preguntamos a la teoría política qué hacer, ya no son necesarios los tutores. El cambio es ideológico, y profundo". "Un gran movimiento se ha activado durante estos últimos quince años, del que la anti-psiquiatría es el modelo y Mayo del 68, un momento. En las capas que una vez garantizaban la felicidad de la sociedad, como por ejemplo los médicos, ahora hay poblaciones enteras que se vuelven inestables, que se ponen en movimiento, en búsqueda, fuera del vocabulario y las estructuras de costumbre. Es una... no me atrevo a decir revolución cultural, pero sin duda una movilización cultural. Políticamente irrecuperable: se siente que en ningún momento el problema para ellos cambiaría si hubiese un cambio de gobierno. Y eso me alegra." El gesto es altamente provocador. Para el filósofo más grande, un modesto taller es más relevante que la discusión sobre el "programa común" de socialistas y comunistas, es ese taller lo que está en línea directa con Mayo del 68 y no la posible victoria electoral del frente de izquierdas, la invención política pasa por un pequeño grupo de gente que se muestra indiferente al cambio eventual de gobierno. Como si estar "a la altura del momento" consistiese en colocarse muy abajo, como si "la política con mayúsculas" se escribiese en realidad con minúsculas. Provocador sí, pero no caprichoso. El gesto de Foucault es perfectamente coherente con sus desarrollos teóricos de la época. ¿Qué entendía entonces Foucault por poder (si no se trataba del poder político)? ¿Cómo pensaba las resistencias (por fuera del paradigma del partido)? ¿En qué consistía para él una aportación intelectual a las prácticas de emancipación (si no pasaba por firmar manifiestos u opinar sobre la coyuntura)? Poder, saber y resistencias son tres problemas fundamentales a lo largo de toda la trayectoria del filósofo francés. No soy especialista en su obra, ni me atrevería a intentar restituir en unas pocas líneas toda la complejidad de su meditación sobre estos problemas, pero querría apuntar algunos elementos para tratar de entender mejor dónde residía el valor de esa "movilización cultural" y en qué sentido me parece que la seguimos necesitando hoy. En primer lugar, la cuestión del poder "En el pensamiento y el análisis político, aún no se ha guillotinado al rey", escribe Foucault en 1976. ¿Qué significa eso? Foucault alude aquí a la figura de un poder majestuoso, concentrado en un lugar determinado, siempre lejano y en lo alto, que irradia verticalmente su voluntad sobre sus súbditos/víctimas. Se sustituye al rey por el Estado, el imperio de la ley o la dominación de clase, pero se reproduce una forma de entender el poder: una especie de "sala de mandos" situada en la cúspide de la sociedad. Todo el trabajo de Foucault apunta a romper ese esquema conceptual/mental.
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En lugar de un poder que se concentra o se deduce de las grandes figuras (Estado, ley, clase), Foucault nos propone pensarlo como un "campo social de fuerzas". El poder no desciende de un punto soberano, sino que viene de todos los lados: millares de relaciones de fuerza atraviesan y configuran nuestra forma (práctica) de entender la educación, la salud, la ciudad, la sexualidad o el trabajo. Esas relaciones de fuerza no se codifican únicamente en términos jurídicos (lo que se puede y no se puede hacer según la ley), sino que consisten en una pluralidad infinita de procedimientos extra-legales que funcionan ajustando los cuerpos y los comportamientos a normas (diferentes de una ley). Pensemos por ejemplo en una prisión: su ley explícita dice que se trata de un espacio para la reinserción del preso en la sociedad, pero mil procedimientos cotidianos producen algo bien distinto: un marcaje, una estigmatización del delincuente como delincuente, una exclusión. El análisis exclusivamente jurídico del poder es ciego a esas fuerzas determinantes. En ese campo social de fuerzas hay, sin duda, "puntos de especial adensamiento": el Estado, la ley, las hegemonías sociales... Son los nodos más grandes de la red de poder. Pero Foucault nos propone pensarlos (invirtiendo radicalmente la perspectiva normal) como "formas terminales". Es decir, no tanto causas como efectos del juego de las relaciones de fuerza. No tanto instancias primeras y generadoras, como segundas y derivadas. Perfiles, contornos, puntas de un iceberg... Los aparatos estatales, las leyes y las hegemonías sociales son las figuras visibles que se recortan sobre el fondo oscuro y en permanente ebullición de la pelea cotidiana. Formas terminales, pero no pasivas. Las figuras visibles del poder son el resultado del campo social de fuerzas y se apoyan en él, pero a la vez lo fijan (aunque nunca definitivamente). Es decir, encadenan distintas relaciones de fuerza concretas y locales produciendo de ese modo efectos globales y estrategias de conjunto. Una cita muy clara de Foucault al respecto, discutiendo con el marxismo dominante en los años 70: "No me parece que sea la clase burguesa (o tales o cuales de sus elementos) la que impone el conjunto de las relaciones de poder. Digamos que esa clase las aprovecha, las utiliza, las modifica, trata de intensificar unas y de atenuar otras. No hay, pues, un foco único del que todas ellas salgan como si fueran por emanación, sino un entrelazamiento de relaciones de poder que, en suma, hace posible la dominación de una clase social sobre otra, de un grupo sobre otro". En la famosa entrevista de Jordi Évole a Pepe Mujica, el presentador catalán le preguntó al presidente uruguayo si había cumplido su programa electoral: "Qué va", contestó riendo Mujica, "¿usted cree que un presidente es un rey que hace lo que quiere?" Y le vino a dar a Évole una pequeña "lección foucaultiana" explicándole cómo lo que puede y no puede hacer el poder político está condicionado por el campo social de fuerzas (el entramado jurídico que construye el neoliberalismo a su medida, los mismos deseos y expectativas de los sujetos sociales, etc.). El poder no es un objeto que se encuentre en un lugar privilegiado que se pueda ocupar o asaltar: el paradigma revolucionario hegemónico en el siglo XX entra aquí en crisis. Sin relación con el campo social de fuerzas, ese lugar está vacío y ese poder es impotente. Hay que repensarlo todo de nuevo, no para desechar la exigencia revolucionaria, sino para reactivarla desde una mirada nueva. En segundo lugar, la cuestión de las resistencias "Allí donde hay poder, hay resistencias", reza una célebre máxima foucaultiana. La idea de que el poder no se concentra en un único punto (los dirigentes, la casta política, etc.), sino que se genera y brota desde todos los rincones de la sociedad no es una tesis pesimista sobre la omnipotencia de la dominación. Al contrario: definir el poder como una relación de fuerzas
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significa entenderlo como la relación entre una acción y otra acción. Una acción de mando y otra acción que le responde. La fuerza no se ejerce sobre un objeto pasivo, sino sobre otra fuerza siempre capaz de acción y de una respuesta no previsible. En una entrevista de 1977, Foucault llama "la plebe" a todas esas resistencias. En primer lugar, la plebe es una respuesta concreta, local y situada a un procedimiento de poder igualmente concreto, local y situado. Ahí está de hecho su potencia: responde al poder allí donde se ejerce y no en otro lado. "La plebe es menos el exterior de las relaciones de poder que su envés, su límite, su contrapunto; es lo que responde a cualquier avance del poder con un movimiento para deshacerse de él". En segundo lugar, la plebe no es una realidad sociológica (aquellos que comparten condición social o intereses), sino más bien una falla en las identidades dadas. No es el pueblo, ni los pobres, ni los excluidos: "hay plebe en los cuerpos, en las almas, en los individuos, en el proletariado, también en la burguesía, pero con una extensión, unas formas, unas energías y una irreductibilidades diversas". No hay división binaria entre el bloque de poder y el bloque de las resistencias: poder y resistencia lo atraviesan todo (y a cada uno). Por último, la plebe no es una sustancia, sino una acción. "La plebe no existe pero hay plebe". Como cuando decimos "la amistad no existe, pero hay pruebas de amistad". Es algo que pasa o simplemente no existe. Es un hecho, una manifestación, un acontecimiento. ¿Puede "organizarse" la plebe, una realidad tan móvil, heterogénea y compleja? La respuesta es sí. Igual que el poder encadena y entrelaza distintas relaciones de fuerza concretas y locales produciendo estrategias globales, las resistencias pueden ser "codificadas estratégicamente" produciendo efectos generales: revoluciones. ¿Cómo? Se trata de evitar al menos dos inercias a la hora de pensar la organización: 1) la simplificación (sólo puede organizarse lo idéntico) y 2) la separación (para organizarse hay que "salir" de los lugares concretos donde las resistencias se desarrollan). Los "sujetos políticos" que hemos conocido a lo largo del siglo XX (el partido político o el grupo armado) siguen ese modelo: pensándose a sí mismos como la cabeza y la articulación de las resistencias, se construyen en realidad como espacios homogéneos, cerrados y aislados de los mundos donde las resistencias viven. ¿Entonces? Se trataría de reimaginar la organización en términos de "circulación" entre los distintos puntos de resistencia. Asumir el carácter disperso y situado de las resistencias, no como un obstáculo a conjurar, sino como una potencia. Pensar, no de qué manera englobar las resistencias bajo formas centralizadas y sin relación orgánica con sus mundos, sino cómo construir "lazos transversales de saber a saber, de un punto de politización a otro, los cruces y los intercambiadores". La plebe se organiza comunicando y extendiendo sus prácticas de resistencia. Seguramente, si Foucault disfrutó tanto esos talleres de 1978 fue porque abrían un espacio donde las resistencias podían encontrarse y compartir sin poner entre paréntesis sus diferencias y sus mundos propios. Y por último, la cuestión del saber "Cada vez que intenté hacer un trabajo teórico, lo hice a partir de elementos de mi propia existencia, siempre en relación con procesos que yo veía desarrollarse en torno a mí", explica Foucault. Para elucidar la experiencia vivida, Foucault podía irse realmente lejos en el tiempo y el espacio (siglos remotos, personajes oscuros, textos perdidos), pero toda su erudición está puesta al servicio de pensar los "problemas, las angustias, las heridas y las inquietudes" del presente.
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Es la diferencia entre pensar al pie de la calle y pensar al pie de la letra. En el pensar al pie de la letra, los libros remiten a libros. En el pensar al pie de la calle, los libros resuenan con los problemas de la vida individual y colectiva. Uno sale más fuerte, más inteligente, más alegre después de leer a Foucault y sin embargo él no hace sino complicarlo todo. ¿Cómo es posible? Mi intuición es esta: la alegría en el pensamiento no tiene que ver con lo reconfortante de las conclusiones a las que se llega, sino con el hecho de descubrirnos capaces de llegar a un sitio por nosotros mismos. Es una experiencia que deja una huella duradera: si hemos sido capaces de pensar algo (lo que sea) por nosotros mismos, podremos volver a hacerlo. Es lo contrario de lo que Foucault llamó "la posición profética", asociándola a menudo al marxismo: un pensamiento movilizador que en realidad consigue la desmovilización del pensamiento. ¿Cómo? 1) Confundiendo la necesidad histórica y los objetivos a alcanzar, como si estos estuviesen ya escritos en el curso mismo de lo real ("llega el fin del capitalismo", etc.); 2) tapando "el aspecto sombrío y solitario de las luchas": las dificultades, las contradicciones y los claroscuros de la realidad, las fases de silencio e invisibilidad en las que una lucha no goza del protagonismo mediático o la atención de los focos; y 3) buscando todo el rato nuestra adhesión a unas tesis, pero sin requerirnos ningún tipo de trabajo personal. En lugar de la posición profética de superioridad, que es como la voz en off que describe lo que pasa sin que sepamos nunca de donde sale, Foucault entiende la teoría como una "caja de herramientas". No como un sistema teórico válido siempre, sino como un instrumento adecuado para descifrar la lógica propia de una relación de fuerzas concreta. No como un diagnóstico cerrado y perfecto, sino como lentes que uno debe aprender a graduar por sí mismo. Un pensamiento inacabado que requiere (en los dos sentidos) la activación del otro. "Querría producir efectos de verdad que sean tales que puedan utilizarse en una batalla posible, conducida por quienes lo deseen, en formas por inventar y organizaciones por definir, dejo esa libertad al término de mi discurso a quien quiera hacer algo con ella". El intelectual (cualquiera) que entiende la teoría como una caja de herramientas no es un gurú, un oráculo ni un guía, sino lo que Foucault llamó un "intelectual específico". No el portavoz de valores universales, sino de situaciones concretas. No quien traza líneas a seguir, sino quien aporta herramientas que pueden usarse libremente. No la voz en off que todo lo sabe, sino la prolongación de la potencia de una lucha. Pensar en plural En esos talleres de 1978 se desarrollaron discusiones "profundamente políticas", pero sin embargo Foucault preferió hablar de "una movilización cultural". ¿Por qué? Creo que lo que Foucault percibió allí fue una modificación en las maneras de ver y pensar. Es decir, un cambio cultural o de paradigma. Algunos elementos de la "nueva imaginación política" que él reclamaba. Podríamos tal vez definir así uno de esos elementos: pensar en plural. Por ejemplo, no entender el poder como un monopolio del Estado, sino como un campo social de fuerzas. No entender las resistencias como un monopolio de los partidos políticos, sino como posibilidades al alcance de cualquiera, en cualquier lugar. No entender el saber como un monopolio de los especialistas y las Voces Explicadoras, sino como una caja de herramientas sin autor ni propietario, de la que todos podemos servirnos y a la que todos podemos aportar. Nuestro momento histórico es por supuesto muy distinto de los años 70, pero ¿no sigue siendo imperiosa la necesidad de pensar en plural, sin centro? ¿Pensar y hacer el cambio social, no como algo que pasa por un solo plano (partidos-elecciones-poder político), sino a través de una pluralidad de tiempos, espacios y actores?
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Un criterio para distinguir entre "vieja política" y "nueva política" podría ser, mejor que un simple criterio temporal, esta clave: pensar en plural o pensar en uno mismo (como centro). Así, la vieja política sería aquella que re-centraliza todo el tiempo, absorbiendo todas las energías sociales en torno a unos pocos tiempos, lugares y actores. Esos pocos centros acumularían poder a costa de la pasividad y la desertización del resto (siempre en nombre de la eficacia, etc.). Por su lado, la nueva política sería la que que vacía una y otra vez el centro potenciando lo demás. La que abre posibilidades de intervención política en lugar de acotarlas a unos espacios privilegiados, la que multiplica las capacidades de cualquiera (de hacer, de decir, de pensar) en lugar de producir espectadores, la que activa conversaciones y no monólogos. Una de las lecciones foucaultianas que podemos recoger hoy es que la madurez del pensamiento político no consiste en pasar de lo pequeño a lo grande o en "saltar" de las calles a las instituciones (ni en lo contrario), sino en guillotinar por fin al rey e inventarnos lenguajes y mapas para empujar un cambio que será (en) plural o no será.
EL FILÓSOFO ENMASCARADO: ENTREVISTA CLANDESTINA A MICHEL FOUCAULT
http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/10/el-filosofo-enmascarado-entrevista.html En invierno de 1980, Cristian Delacampagne decide pedirle a Michel Foucault una entrevista para Le Monde, teniendo en cuenta que el suplemento dominical estaba, en aquel entonces, claramente consagrado al debate de las ideas. Michel Foucault acepta inmediatamente, pero pone una condición desde el comienzo: la entrevista debe permanecer anónima, su nombre no debe figurar y todos los indicios que permitieran adivinar su identidad deben ser eliminados. Foucault justifica así su posición: la escena intelectual está presa de los medios de comunicación, las figuras no pueden tomar las ideas y el pensamiento como tal ya no está reconocido; aquello que es dicho importa menos que la personalidad de quien habla. Asimismo, esa crítica sobre la mediatización tiene el riesgo de devaluarse –o incluso de alimentar aquello que busca denunciar- si es proferida por alguien que, sin quererlo, ya ocupa un lugar en los medios de comunicación –el caso de Foucault. Para romper con esos efectos perversos y para intentar hacer oír una palabra que no pueda ser rebatida por el nombre del que ella procede, es necesario entonces decidirse a entrar en el anonimato. La idea gusta a Delacampagne. Se convino que la entrevista se haría con un “filósofo enmascarado” privado de una identidad precisa. Solo restaba convencer a Le Monde –que quería una entrevista con Foucault- de aceptar un texto de “nadie”. Eso fue difícil, pero Foucault se mostró inflexible. El secreto fue bien guardado hasta la muerte de Foucault. Parece que fueron muy pocos aquellos que lograron desentrañarlo. En consecuencia, Le Monde y La découverte decidieron volver a publicar esta entrevista en un volumen junto a otras que aparecían en la misma serie. Como sucede en casos similares, Le Monde decide entonces, unilateralmente, revelar el verdadero nombre del “filósofo enmascarado”. El texto de esta entrevista regresa integralmente a Foucault, quien elaboró también las preguntas con Delacampagne y quien reescribió con un cuidado extremo cada una de las respuestas… Para comenzar, permítame preguntarle ¿por qué ha elegido el anonimato? Usted conoce la historia de esos psicólogos que habían ido a realizar un test a partir de la proyección de un cortometraje, en una aldea del último confín del África. A continuación, pidieron rápidamente a los espectadores que contaran la historia tal como ellos la habían
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comprendido. Pues bien, en esa historia con tres personajes, una sola cosa les había interesado: el pasaje de las sombras y las luces a través de los árboles. Para nosotros, los personajes constituyen la ley de la percepción. Los ojos siguen con predilección a las figuras que van y vienen, surgen y desaparecen. ¿Por qué le he sugerido que utilicemos el anonimato? Por nostalgia de tiempos en que, siendo yo totalmente desconocido, aquello que decía tenía alguna chance de ser comprendido. Con el lector ocasional, la superficie de contacto estaba sin arrugas. Los efectos del libro repercutían en lugares imprevistos y dibujaban formas en las cuales yo no había pensado. El nombre es una facilidad. Propondré un juego: el del “año sin nombre”. Durante un año, se editarán los libros sin el nombre del autor. Los críticos se las deberán ver con una producción enteramente anónima. Pero estoy soñando, tal vez no tendrían nada que decir: todos los autores esperarían al año siguiente para publicar sus libros… ¿Usted piensa que hoy en día los intelectuales hablan demasiado? ¿Qué ellos nos entorpecen con sus discursos acerca de todo y con frecuencia fuera de propósito? La palabra intelectual me parece extraña. Intelectuales, nunca los encontré. Encontré personas que escriben novelas y personas que curan a los enfermos. Personas que estudian economía y personas que componen música electrónica. Encontré personas que enseñan, personas que pintan y personas de las que no entendí si hacían cosa alguna. Pero nunca encontré intelectuales. Por el contrario, encontré muchas personas que hablan del intelectual. Y, por escucharlos tanto, construí para mí una idea de qué tipo de animal se trata. No es difícil, es el culpable. Culpable un poco de todo: de hablar, de silenciar, de no hacer nada, de meterse en todo… En suma, el intelectual es la materia prima para juzgar, condenar, excluir… Yo no encuentro que los intelectuales hablen demasiado, porque realmente creo que ellos no existen. Sin embargo, me parece que es muy invasivo el discurso sobre los intelectuales, y para nada tranquilizador. Tengo una manía muy molesta. Cuando la gente habla de esa forma, en el aire, yo trato de imaginar lo que eso correspondería en la realidad. Cuando “critican” a alguien, cuando “denuncian” sus ideas, cuando “condenan” lo que ha escrito, me los imagino en la situación ideal donde tendrían todo el poder sobre él. Dejo retornar a sus sentidos primarios las palabras que ellos emplean: “demoler”, “derribar”, “reducir al silencio”, “enterrar”. Y veo entreabrirse la radiante ciudad donde el intelectual estaría en prisión y ahorcado, claro, si además fuera teórico. Es cierto que no estamos en un régimen donde se envían los intelectuales al arrozal; pero, de hecho, díganme, ¿no han escuchado hablar de un tal Toni Negri? ¿Por casualidad no está en prisión precisamente en tanto intelectual? Entonces, ¿qué lo ha conducido a atrincherarse detrás del anonimato? ¿Un determinado uso publicitario que los filósofos, hoy en día, hacen o dejan hacer en su nombre? Esto no me choca para nada. He visto en los pasillos de mi colegio grandes hombres en yeso. Y ahora veo en la parte baja de la primera página de los periódicos la fotografía del pensador.
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Realmente no sé si la estética ha mejorado. La racionalidad económica, seguramente lo ha hecho… En el fondo me afecta mucho una carta que Kant había escrito cuando estaba ya muy viejo: él se apresuraba, decía, contra la edad y la vista que disminuía, y las ideas que se difuminaban, en terminar uno de sus libros para la Feria de Leipzig. Cuento esto para mostrar que eso no tiene ninguna importancia. Con o sin publicidad, con o sin feria, el libro es otra cosa. Nunca me harán creer que un libro es malo porque vi a su autor en la televisión. Pero jamás que es bueno justamente por la misma razón. Si he elegido el anonimato, no es pues para criticar a tal o cual, cosa que jamás hago. Es una manera de acercarme más directamente al lector eventual, el único personaje que aquí me interesa: “Ya que tú no sabes quién soy yo, no tendrás la tentación de buscar las razones por las que digo lo que lees; déjate llevar para decirte simplemente: esto es verdadero, esto es falso. Esto me gusta, esto no me gusta. Y ya está y nada más, es todo”. ¿Pero el público no espera de la crítica que le proporcione evaluaciones precisas acerca del valor de una obra? No sé si el público espera o no que la crítica juzgue las obras o los autores. Creo que los jueces estaban allí, antes de que el público pudiera pronunciarse acerca de lo que tenía ganas. Parece ser que Courbet tenía un amigo que se despertaba en la noche gritando: “Juzgar, yo quiero juzgar”. Es una locura lo que a la gente le gusta juzgar. Se juzga por todo, todo el tiempo. Sin duda es una de las cosas más simples que se dan a la humanidad de hacer. Y ustedes saben bien que el último hombre, cuando, por fin la última radiación haya reducido a cenizas a su último adversario, tomará una mesa coja, se sentará detrás y comenzará el juicio del responsable. No puedo dejar de pensar en una crítica que no busque juzgar, sino hacer existir una obra, un libro, una frase, una idea; ella encendería fuegos, observaría la hierba crecer, escucharía el viento y aprovecharía el vuelo de la espuma para esparcirla. No multiplicaría los juicios, pero sí los signos de existencia, ella los llamaría, los arrancaría de su somnolencia. ¿Los inventaría a veces? Tanto mejor, tanto mejor. La crítica sentenciosa me provoca sueño; me gustaría una crítica hecha con destellos de imaginación. No sería soberana, ni vestida de rojo. Traería consigo los rayos de posibles tempestades. Entonces, existen tantas cosas que es necesario conocer, tantos trabajos interesantes que los medios deberían hablar todo el tiempo de filosofía… Es cierto que hay un malestar tradicional entre la “crítica” y aquellos que escriben los libros. Unos se sienten incomprendidos y los otros creen que se los quiere tener bajo control. Pero ese es el juego. Me parece que la situación hoy en día es bastante particular. Tenemos instituciones de escasez, mientras que estamos en una situación de superabundancia. Todo el mundo observó la exaltación que acompaña a menudo la publicación (o reedición) de obras, por otra parte a veces interesantes. Nunca son menos que la “subversión de todos los
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códigos”, “lo contrario de la cultura contemporánea”, la “radical puesta en cuestión de todas nuestras maneras de pensar”. Su autor debe ser un marginal desconocido. Y, en contrapartida, por supuesto es necesario que los otros sean devueltos a la noche de la que nunca debieron haber salido; ellos no eran más que la espuma de “una moda irrisoria”, un simple producto de la institución, etc. Fenómeno parisino, se dice, y superficial. Percibo más bien allí los efectos de una profunda inquietud. El sentimiento de “no hay lugar”, “él o yo”, “cada uno a su turno”. Estamos en fila india debido a la extrema exigüidad de los lugares donde se puede escuchar y ser escuchado. De allí una suerte de angustia que estalla en mil síntomas, agradables o no tan divertidos. De allí, en los que escriben, su sentimiento de impotencia ante los medios, a quienes acusan de gobernar el mundo de los libros y hacer existir o desaparecer aquellos que les gustan o les desagradan. De allí también el sentimiento entre los críticos de que no se harán oír, a menos que alcen el tono y saquen un conejo de la galera cada semana. De allí incluso una pseudopolitización, que enmascara, sobre la necesidad de llevar el “combate ideológico” o de erradicar los “pensamientos peligrosos”, la profunda ansiedad de no ser ni leído ni entendido. De allí incluso la fantástica fobia del poder: toda persona que escribe ejerce un inquietante poder al cual es necesario intentar ponerle un fin o al menos un límite. De allí igualmente la afirmación un poco mágica, acerca de que actualmente todo está vacío, desolado, sin interés ni importancia: afirmación que viene evidentemente de aquellos que, no haciendo nada por sí mismos, hayan que los otros están de más. Por lo tanto, ¿no cree Ud. que nuestra época carece realmente de espíritus que estén a la altura de esos problemas, y de grandes escritores? No, no creo en la cantinela de la decadencia, de la ausencia de escritores, de la esterilidad del pensamiento, del horizonte cerrado y apagado. Por el contrario, creo que es pletórico. Y que no sufrimos de vacío, sino de tener demasiados pocos recursos para pensar todo lo que pasa. Existe una abundancia de cosas para saber: esenciales o terribles, o maravillosas, o divertidas, o minúsculas y capitales a la vez. Y además hay una inmensa curiosidad, una necesidad, o un deseo de saber. Nos lamentamos todo el tiempo de que los medios de comunicación abarrotan la cabeza de la gente. Hay misantropía en esa idea. Por el contrario, creo que la gente reacciona; más se la quiere convencer, más ellos se interrogan. El espíritu no es una cera blanda. Es una sustancia reactiva. Y el deseo de saber más, y mejor y otra cosa, crece a medida que se nos quiere rellenar la cabeza. Si se admite esto, y se añade que se forma en la Universidad y en otros lugares una multitud de personas que pueden servir de intercambiadores entre esta masa de cosas y esta avidez de saber, se deducirá rápidamente que el desempleo de los estudiantes es la cosa más absurda que hay. El problema es multiplicar los canales, las pasarelas, los medios de información, las redes de televisión y de radio, los periódicos. La curiosidad es un vicio que ha sido estigmatizado una y otra vez por el cristianismo, por la filosofía e incluso por una cierta concepción de la ciencia. Curiosidad, futilidad. Sin embargo, la palabra me gusta; me sugiere totalmente otra cosa: evoca el “cuidado”; evoca la atención que se toma con aquello que existe y que podría existir; un sentido agudizado de lo real pero que no se inmoviliza jamás ante ello; una prontitud a encontrar extraño y singular lo que nos rodea; un cierto empeño en deshacernos de nuestras familiaridades y en mirar de otro modo
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las mismas cosas; un entusiasmo en captar lo que está sucediendo y lo que está pasando; una desenvoltura al respecto de las jerarquías tradicionales entre lo importante y lo esencial. Sueño con una nueva era de la curiosidad. Tenemos los medios técnicos; el deseo está ahí; las cosas a saber son infinitas; las personas que pueden emplearse en ese trabajo existen. ¿De qué se sufre? De demasiado poco: de canales estrechos, reducidos, casi monopolísticos, insuficientes. No hay que adoptar una actitud proteccionista, para impedir a la “malvada” información invadir y ahogar la “buena”. Más bien es necesario multiplicar los caminos y las posibilidades de idas y venidas. ¡Nada de colbertismo en este dominio! Lo cual no quiere decir, como se cree a menudo, uniformización y nivelación por lo abajo. Por el contrario, diferenciación y simultaneidad de redes diferentes. Imagino que a este nivel, los medios de comunicación y la Universidad, en lugar de continuar oponiéndose, podrían ponerse a jugar papeles complementarios. Usted se acuerda de la admirable palabra de Sylvain Lévi: la enseñanza es cuando se tiene un oyente; en cuanto se tienen dos, es vulgarización. Los libros, la Universidad, las revistas sabias, son también medios de comunicación. Sería necesario cuidarse de llamar medio de comunicación a todo canal de información al que no se pueda o no se quiera tener acceso. El problema es saber cómo hacer jugar las diferencias; es saber si es necesario instaurar una zona reservada, un “parque cultural” para las especies frágiles de sabios amenazados por los grandes rapaces de la información, mientras que el resto del espacio será un gran mercado para los productos de pacotilla. Un reparto así no me parece que se corresponda con la realidad. Peor aún: no es en lo absoluto deseable. Para que jueguen las diferenciaciones útiles, no hace falta que exista un reparto de esa manera. Arriesguémonos a hacer algunas proposiciones concretas. Si todo va mal, ¿por dónde comenzar? Pero no, no va todo mal. En todo caso, creo que es necesario no confundir la crítica útil contra las cosas con las lamentaciones repetitivas contra la gente. En cuanto a las proposiciones concretas, ellas no pueden aparecer más que como artilugios, si no se admiten de entrada algunos principios generales. Ante todo éste: que el derecho a saber no debe estar reservado a una época de la vida y a unas ciertas categorías de individuos; sino que se lo debe poder ejercer sin interrupción y de múltiples formas. ¿No es ambiguo ese deseo de saber? En el fondo, ¿qué es lo que la gente va a hacer con todo ese saber que va a adquirir? ¿Para qué le podrá servir? Una de las funciones principales de la enseñanza era que la formación del individuo se acompañara de la determinación de su lugar en la sociedad. Hoy en día, sería necesario concebirla de tal manera que permita al individuo modificarse a su agrado, lo cual no es posible salvo que la condición de la enseñanza sea una posibilidad ofrecida “permanentemente”. En suma, ¿usted está por una sociedad erudita?
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Lo que digo es que la conexión de la gente con la cultura debe ser incesante y también todo lo polimorfa como sea posible. No debería haber, por un lado, esta formación que se padece y, por el otro, esta información a la cual se está sometido. ¿Qué deviene en esta sociedad erudita la filosofía eterna? ¿Hay aún necesidad de ella, de sus preguntas sin respuesta y de sus silencios ante lo incognoscible? La filosofía, ¿qué es sino una manera de reflexionar, no tanto acerca de lo que es verdadero o lo que es falso, sino sobre nuestra relación con la verdad? Nos quejamos a veces de que no hay filosofía dominante en Francia. Tanto mejor. No hay filosofía soberana, es verdad, sino filosofía o más bien filosofía en actividad. Es la filosofía del movimiento por el cual, no sin esfuerzos y tanteos y sueños e ilusiones, nos desatamos de aquello está establecido como verdadero y buscamos otras reglas de juego. La filosofía es el desplazamiento y la transformación de los cuadros de pensamiento, la modificación de los valores recibidos y todo el trabajo que se hace para pensar de forma diferente, para hacer otra cosa, para devenir otra cosa que lo que se es. Desde este punto de vista, es un período de actividad filosófica más intensa que la de los últimos treinta años. La interferencia entre el análisis, la investigación, la crítica “erudita” (savante) o “teórica” y los cambios en el comportamiento, la conducta real de la gente, su manera de ser, su relación con ellos mismos y los otros ha sido constante y considerable. Decía hace un instante que la filosofía era una manera de reflexionar sobre nuestra relación con la verdad. Es necesario completar esto; es una manera de preguntarse: si ésta es la relación que tenemos con la verdad, ¿cómo debemos comportarnos? Creo que se ha hecho y en la actualidad se hace siempre un trabajo considerable y múltiple, que modifica a la vez nuestro lazo con la verdad y nuestra manera de comportarnos. Y eso implica una compleja conjunción entre toda una serie de búsquedas y todo un conjunto de movimientos sociales. Es la vida misma de la filosofía. Se comprende que algunos se lamenten por el vacío actual y deseen, en el orden de las ideas, un poco de monarquía. Pero aquellos que, una vez en la vida, encontraron un tono nuevo, una nueva manera de mirar, una manera otra de hacer, creo que nunca experimentarán el deseo de lamentarse que el mundo es un error, la historia, atestada de inexistencias, y que es tiempo que los otros estén en silencio para que finalmente no se oiga más el cascabel de sus reprobaciones… Traducción: Santiago Sburlatti «Le philosophe masqué» (entrevista con C. Delacampagne, febrero 1980), Le Monde, Nº 10945, 6 abril 1980, Le Monde-Dimanche, pp. I et XVII. Traducido de: http://1libertaire.free.fr/MFoucault189.html Publicado 21 hours ago por Lobo suelto
ENTREVISTA A MICHEL FOUCAULT: SEXO, PODER Y POLÍTICA DE LA IDENTIDAD
http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/09/entrevista-michel-foucault-sexo-poder-y.html Por B. Gallagher y A. Wilson (Toronto, junio de 1982)
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En tus trabajos sugieres que la liberación sexual consiste menos en la revelación de verdades secretas acerca de uno mismo o su deseo que en un elemento del proceso de definición y construcción del deseo. ¿Cuáles son las consecuencias prácticas que se derivan de esta distinción? Lo que quise decir es que, a mi juicio, lo que el movimiento gay necesita ahora es mucho más un arte de vivir que una ciencia o conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento. Forma parte de nuestra libertad en este mundo. La sexualidad es algo que nosotros mismos creamos — es nuestra propia creación y no el descubrimiento de un lado secreto de nuestro deseo. Tenemos que entender que con nuestros deseos, a través de nuestros deseos, podemos establecer nuevas formas de relaciones, nuevas formar de amor, nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad: es una posibilidad de vida creativa. Eso es básicamente lo que concluías cuando sugerías que deberíamos tratar de devenir gays — no limitarnos a reafirmarnos como gays. Sí, así es. No tenemos ninguna necesidad de descubrir que somos homosexuales. ¿O incluso lo que eso quiera decir? Exactamente. Más bien debemos crear una vida gay. Devenir gays. ¿Y esto es algo que no tiene límites? Así es, por supuesto. Pienso que cuando uno examina las distintas maneras en que la gente ha experimentado sus propias libertades sexuales —la manera en que han creado sus obras de arte— es preciso concluir que la sexualidad, tal como la conocemos en la actualidad, se ha vuelto una de las fuentes más creativos de nuestra sociedad y nuestro ser. Desde mi punto de vista considero que hay que entender la sexualidad de manera opuesta: el mundo considera la sexualidad como el secreto de toda vida cultural creativa; pero es más bien un proceso que se inscribe en la necesidad de crear una nueva vida cultural bajo el suelo de nuestras elecciones sexuales. Hablando prácticamente, uno de los efectos de este intento de revelación ha significado que el movimiento gay ha permanecido en el nivel de la demanda de derechos civiles o de derechos humanos alrededor de la sexualidad. Es decir que la liberación sexual ha permanecido en el nivel de la demanda de tolerancia sexual. Así es, pero se trata de un aspecto que debemos respaldar. De entrada, es importante tener abierta la posibilidad —y el derecho— de elegir tu propia sexualidad. Los derechos humanos relativos a la sexualidad son importantes y siguen sin ser respetados en muchos lugares. No podemos considerar que tales problemas están resueltos ya. En efecto es cierto que ha habido un proceso de liberación real en los años 70. Este proceso fue bastante bueno, tanto en términos de la situación como en términos de las opiniones, pero la situación no está completamente estabilizada. Considero que debemos dar todavía un paso más lejos. Creo que uno de los factores de esta estabilización será la creación de nuevas formas de vida, relaciones, amistades en la sociedad, en el arte y en la cultura, así como a través de nuestras
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elecciones sexuales, éticas y políticas. No solamente tenemos que defendernos a nosotros mismos, o afirmarnos como una identidad, sino como una fuerza creativa. Mucho de lo que dices suena a lo que, por ejemplo, el movimiento de las mujeres ha hecho, intentando establecer su propio lenguaje y su propia cultura. Bueno, no estoy seguro de que debamos crear nuestra propia cultura. Debemos crearcultura. Debemos realizar creaciones culturales. Pero, al hacerlo, nos encontramos frente al problema de la identidad. Desconozco lo que debamos hacer para formar estas creaciones, y desconozco las formas que estas creaciones tomarán. Por ejemplo, no estoy del todo seguro de que la menor forma de creaciones literarias para la gente gay sean las novelas gays. De hecho, jamás hubiéramos pretendido decir eso. Eso estaría basado en un esencialismo que debemos evitar. Ciertamente. ¿Qué queremos dar a entender, por ejemplo, con "pintura gay"? No obstante, estoy seguro de que desde el punto de partida de nuestras elecciones éticas podemos crear algo que en cierto modo tendrá una relación con la homosexualidad. Pero no debe ser una mera traducción de la homosexualidad en el campo de la música o la pintura o lo que sea, porque no creo que esto pueda ocurrir. Qué opinión tienes de la enorme proliferación, en los últimos diez o quince años, de las prácticas homosexuales masculinas: la sensualización, si así lo quieres, de ciertas partes descuidadas del cuerpo, o la articulación de nuevos placeres? Estoy pensando, evidentemente, en los aspectos más destacados de lo que llamamos el gueto — cine porno, clubs para S&M, fist-fucking, etc. ¿Se trata de una simple extensión dentro de otra esfera de la proliferación general de discursos sexuales desde el siglo XIX, o ves otros tipos de desarrollos que son peculiares a este contexto histórico presente? Bueno, creo que de lo que nos interesa hablar más es de las innovaciones que llevan consigo esas prácticas. Por ejemplo, consideremos la subcultura S&M, como nuestra buena amiga Gayle Rubin insitiría. No creo que este movimiento de prácticas sexuales guarde alguna relación con la revelación o el destape de tendencias S&M escondidas en lo profundo de nuestro inconsciente, etc. Yo creo que el sadomasoquismo es mucho más que eso; es la creación efectiva de nuevas posibilidades de placer, de las cuales la gente no tenía ninguna idea previamente. La creencia de que el S&M guarda relación con una violencia profunda, de que su práctica es un medio para liberar esa violencia o agresión es estúpida. Sabemos muy bien que todo lo que está haciendo esa gente no es agresivo; están inventando nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes desconocidas de su cuerpo — a través de la erotización del cuerpo. Considero que se trata de una suerte de creación, una empresa creativa, que tiene como una de sus características principales lo que yo llamo la desexualización del placer. La creencia de que el placer corporal procede siempre del placer sexual como la raíz de cualquier placer posible — considero que eso es algo completamente falso. Esas prácticas insisten que podemos producir placer a partir de objetos raros, de partes desconocidas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc. De modo que la equiparación entre placer y sexo está superada.
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Exactamente. La posibilidad de usar nuestros cuerpos como una fuente posible de numerosos placeres es algo que resulta muy importante. Por ejemplo, si observamos la construcción tradicional del placer, constatamos que los placeres corporales o placeres de la carne tienen siempre su origen en la bebida, en la comida y en el sexo. Y eso parece ser el límite de nuestra comprensión de nuestro cuerpo, de nuestros placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema de las drogas exclusivamente como un problema de de libertad y prohibición. Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento más de nuestra cultura. ¿Como fuente de placer? Sí, como fuente de placer. Tenemos que estudiar las drogas. Tenemos que experimentar las drogas. Tenemos que fabricar buenas drogas que puedan producir un placer verdaderamente intenso, sin poner en peligro la vida del sujeto y sin perjudicar su salud. Pienso que el puritanismo prejuicioso e ignorante, pudibundo que nos pone en guardia de manera indiscriminada frente a las drogas —un puritanismo que implica y obliga a estar a favor o en contra de ellas— es una actitud errónea, un tratamiento equivocado de la cuestión. Las drogas se han vuelto en la actualidad un elemento de nuestra cultura, y de la misma manera que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, del mismo modo que no podemos decir que estamos “contra” la música, no podemos decir que estamos “contra” las drogas, sometiéndonos a personas pudibundas que no toleran que otros disfruten. El objetivo entonces es experimentar con el placer y sus posibilidades. Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. Está en ella pero debe integrarse mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante observar, por ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general —y también los médicos, los psiquiatras e incluso los movimientos de liberación— han hablado siempre de deseo, pero nunca de placer. “Debemos liberar nuestro deseo” afirman. ¡No! Debemos crear placeres nuevos, y entonces acaso surja el deseo y se engendren otros deseos. ¿Resulta significativo que algunas identidades se constituyan alrededor de nuevas prácticas sexuales tales como el S&M? Esas identidades favorecen la exploración de tales prácticas y contribuyen también a defender el derecho a entregarse a ellas. ¿Pero acaso no limitan también sus posibilidades de los individuos? Veamos. Si la identidad es sólo un juego, si es sólo un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevos vínculos de amistad, entonces es útil. Pero, si la identidad se convierte en el problema fundamental de la existencia sexual, si las personas piensan que deben “revelar” su “propia identidad” y que su propia identidad ha de volverse la ley, el principio, el código de su existencia; si la pregunta que plantean continuamente es: “¿Esto está de acuerdo con mi identidad?”, entonces pienso que regresarán a una especie de ética muy próxima a la de la vieja virilidad heterosexual. Si debemos situarnos y pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, debe ser una identidad de cada uno con nosotros mismos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad, deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Ser siempre el mismo es realmente aburrido. No debemos descartar la identidad si a través de ella las personas encuentran su placer, pero no
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debemos considerar esa identidad como una regla ética universal erigiéndola en norma para todos. Pero, hasta ahora, la identidad sexual ha sido muy útil políticamente. Si, ha sido muy útil, pero nos limita, y pienso que tenemos —y podemos tener— un derecho a ser libres. Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido político y social. ¿Cómo es posible esto, sin embargo, cuando el control puede ser ejercido mediante el estimulo de placer? ¿Podemos estar seguros de que no se producirá una explotación de esos nuevos placeres a la manera en que la publicidad utiliza el estímulo del placer como instrumento de control social? Nunca podemos estar seguros de que no habrá explotación. De hecho, siempre podemos estar seguros de que ocurrirá, y de que todo lo que se ha creado o adquirido, cualquier terreno que haya sigo ganado será, en uno u otro momento, utilizado de tal modo. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana. Y no pienso que eso sea una objeción a todos esos movimientos o a todas esas situaciones. Pero usted tiene toda la razón al señalar que debemos ser muy cuidadosos, y estar al tanto del hecho de que hemos de seguir adelante, pasar a otra cosa, plantearse otras necesidades. El gueto S&M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que ha experimentado con el placer y que ha formado una identidad alrededor de ese placer. Esta guetoización, esta identificación, este procedimiento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también sus contraefectos. No me atrevo a emplear el término dialéctica, pero no estamos muy lejos de ello. Escribes que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva; que el poder está siempre ahí; que donde hay poder, hay resistencia; y que la resistencia no se encuentra nunca en una posición de exterioridad frente al poder. Si esto es así, ¿cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que estamos siempre atrapados en el interior de esa relación, una relación a la que no podemos, en cierta manera, escapar? En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la palabra correcta. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es el hecho de que estamos en una situación estratégica unos respecto de otros. Por ejemplo, siendo homosexuales, estamos en una lucha con el gobierno, y el gobierno está en una lucha con nosotros. Cuando tenemos que vérnoslas con el gobierno, la lucha, por supuesto, no es simétrica, la situación de poder no es la misma; pero estamos juntos en esta lucha. Basta que cualquiera de nosotros se ponga por encima de otro, que las circunstancias o una determinada situación se lo permitan, y que esa situación no se corte, se prolongue, para que esta situación pueda determinar el comportamiento a seguir, o simplemente influenciar ese comportamiento o no comportamiento del otro. Así que no estamos atrapados, sino que más bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese tipo de situaciones, derivadas de la disimetría, más o menos real o imaginada, de las relaciones sociales. Lo cual significa que tenemos siempre posibilidades, que siempre hay posibilidad de cambiar la situación. No podemos saltar fuera de la situación, y no tiene sentido ubicarnos en un lugar en que seamos libres de cualquier relación de poder. Pero uno puede siempre cambiarla. Así pues, lo que he dicho no significa que estamos siempre de algún modo atrapados, sino, por el contrario, estamos siempre libres,
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siempre más libres de lo que podemos creer. En fin, en pocas palabras, que siempre tenemos de algún modo la posibilidad de cambiar las cosas. ¿La resistencia proviene pues del interior de esta dinámica? Sí. Puede observar que si no hubiera resistencia no habría relaciones de poder; éstas consisten en forzar la resistencia del otro en el sentido en que le interesa al que detenta el poder de algún modo en una situación determinada. En caso contrario todo se limitaría simplemente a una mera cuestión de disposición y obediencia. Desde el momento en que el individuo no se halla en situación de hacer lo que quiere, está inmerso en, y se ve obligado a tener en cuenta, relaciones de poder, y deberá pasar por ellas, utilizarlas en sus actos. Así pues, la resistencia está primero, y permanece como superior a todas las fuerzas del proceso; obliga, bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar. Así pues, considero que resistencia es la palabra más importante, la palabra-clave, de esta dinámica. Políticamente hablando, el elemento más importante, quizá, cuando se examina el poder, es el hecho de que, según ciertas concepciones anteriores, “resistir” consistía simplemente en decir no. Es únicamente en términos de negación que se ha conceptualizado la resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, resistir no es simplemente una negación, sino un proceso de creación; crear y recrear, cambiar la situación, participar activamente en ese proceso. Sí, así es como yo plantearía las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva. Eso suscita la cuestión de saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto —o una subjetividad— dominado pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se funda el análisis es el discurso dominante, y las reacciones a ese discurso, o en el interior de ese discurso, no son sino elementos subsidiarios. Sin embargo, si por resistencia al interior de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación, ¿acaso no podría decirse que ciertas prácticas —el S&M lésbico, por ejemplo— son de hecho la manera en que unos sujetos dominados formulan sus propios lenguajes? Bueno, verás, yo pienso que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. La resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situación contra la cual combate. Por ejemplo, en el movimiento gay la definición médica de la homosexualidad constituyó un instrumento muy importante para combatir la opresión de la homosexualidad a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Esta medicalización, que era un medio de opresión, siempre ha sido también un medio de resistencia, ya que las personas podían argumentar: “Si estamos enfermos, entonces ¿por qué nos condenan, por qué nos desprecian?”, etc. Por supuesto, este discurso nos parece ahora bastante ingenuo, pero, en esa época, fue muy importante. A mi entender, también, creo que en el movimiento lésbico, el hecho de que las mujeres han sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de muchas maneras, etc., les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un cierto tipo de relación social entre ellas, por fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men, es muy interesante en este
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sentido. Suscita una cuestión: ¿Qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones, eran posibles en un mundo en que las mujeres en sociedad no tenían ningún poder social, legal o político? Y ella argumenta que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y ausencia de poder. Si la resistencia es el proceso que consiste en evadir ciertas prácticas discursivas, parecería que el caso que tiene un reclamo prima facie contestatario podría ser algo como el S&M lésbico.¿En qué medida esas prácticas e identidades pueden ser apreciadas como desafiantes al discurso dominante? Lo que me parece interesante, en lo que concierne al S&M lésbico, es que permite desembarazarse de ciertos estereotipos de la feminidad que han sido usados dentro del movimiento lésbico — una estrategia que el movimiento lésbico ha erigido desde el pasado. Esta estrategia ha estado basada en su opresión, y el movimiento la utilizaba para luchar contra esa opresión. Pero ahora, es posible que esas herramientas, esas armas estén obsoletas. Podemos ver que el S&M lésbico trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes antivarón, etc. ¿Qué te parece que es posible aprender sobre el poder, y, a propósito, sobre el placer desde la práctica del S&M — esto es, la erotización explícita del poder? Puede decirse que el S&M es la erotización del poder, la erotización de las relaciones estratégicas. Lo que me sorprende con respecto del S&M es cómo ese poder difiere del poder social. Lo que caracteriza al poder es el hecho de que constituye una relación estratégica que ha sido estabilizada a través de instituciones. De modo que la movilidad al interior de las relaciones de poder está limitada, y existen reductos que son ciertamente muy, muy difíciles de surprimir porque han sido institucionalizados, y son protegidas por todo el aparato del Estado, y así su influencia es sensible como poder legislativo en los códigos normativos, como poder judicial y ejecutivo en los tribunales de justicia. Todo esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos en estos ámbitos institucionalizados se caracterizan por la rigidez que no contempla las singularidades del caso. Al respecto, el juego S&M es muy interesante porque, aunque tratándose de una relación estratégica, es siempre fluido. Por supuesto hay roles, pero nadie ignora que esos papeles pueden ser invertidos. En ocasiones la escena comienza con el amo y el esclavo y, al final, el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los roles son permanentes, sabes perfectamente que se trata siempre de un juego: ya se transgredan las reglas, o exista un acuerdo, explícito o tácito, que las establece dentro de ciertos límites. Este juego estratégico como una fuente de placer corporal es muy interesante. Pero no diría que constituye una reproducción, en el interior de la relación erótica, de las estructuras de poder. Es un paso al acto [acting-out] de las estructuras de poder a través de un juego estratégico capaz de proporcionar un placer sexual o corporal. ¿De qué manera difiere esta relación estratégica en el sexo de aquella en las relaciones de poder? La práctica del S&M consiste en la creación de placer, y hay una identidad que va con esa creación. Es por esto que el S&M es realmente una subcultura. Es un proceso de invención. El S&M es el uso de una relación estratégica como una fuente de placer (de placer físico). No es la
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primera vez que algunas personas han usado las relaciones estratégicas como una fuente de placer. Por ejemplo, en la Edad Media existió la tradición del “amor cortés”, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y el amante, etc. Eso fue también un juego estratégico. Incluso encuentras esto los chicos y las chicas cuando salen a bailar el sábado por la noche. Ponen en escena relaciones estratégicas. Lo que es interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el único fin de obtener sexo. En el S&M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte del sexo, como una convención de placer en el interior de una situación particular. En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramente sociales, y es tu ser social lo que está implicado; mientras que, en el otro caso, es tu cuerpo lo que está implicado. Y es esta transferencia de relaciones estratégicas del/a corte(jo) [the court(ship)] al sexo lo que es particularmente interesante. Mencionabas hace uno o dos años en una entrevista de Gai Pied que lo que más molesta de las relaciones gays no es tanto el acto sexual mismo como el potencial de que de que se desarrollen relaciones afectivas por fuera de los marcos normativos. Estos vínculos y amistades son imprevistos. ¿Piensas que lo que asusta a las personas sea el potencial desconocido de las relaciones gays, o sugerirías que esas relaciones son vistas como poseedoras de una amenaza directa contra las instituciones sociales? Algo que me interesa actualmente es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social dentro de la cual la gente disponía de cierta libertad, de cierto tipo de elección (limitado, por supuesto), así como de relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales — estaban obligados a ayudar a sus amigos, etc. Pienso que, en los siglos XVI y XVII, vemos desaparecer esos tipos de amistades, al menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a convertirse en algo distinto. Es posible encontrar, a partir del siglo XVI, textos que critican explícitamente la amistad como algo peligroso. El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc. —en el sentido moderno de estos términos— no pueden funcionar con amistades tan intensas. Pienso que se puede advertir, en todas estas instituciones, un esfuerzo considerable para disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Pienso que esto es particularmente importante en las escuelas. Cuando inauguraron la escuela elemental, que acogía a centenares de chicos jóvenes, uno de los problemas que se planteaban era el de saber cómo podía impedírseles, no sólo que tuvieran relaciones sexuales, por supuesto, sino también que trabaran amistades. Por ejemplo, uno puede estudiar la estrategia de las instituciones jesuitas sobre este tema de la amistad, desde que los jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimirla. Entonces trataron de utilizar el rol del sexo, del amor, de la amistad, y al mismo tiempo limitarlo. Pienso que ahora, después de haber estudiado la historia de la sexualidad, deberíamos intentar comprender la historia de la amistad, o de las amistades. Es una historia sumamente interesante. Y una de mis hipótesis, y estoy seguro de que se confirmaría si emprendiéramos esta tarea, es que la homosexualidad se volvió un problema —es decir, el sexo entre hombres se volvió un problema— a partir del siglo XVIII. Vemos su surgimiento como un problema con la policía, dentro del sistema jurídico, etc. Pienso que la razón de que apareciera como un problema, como un asunto social, en esa época, es porque la amistad había desaparecido. Mientras la
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amistad fue algo importante, fue socialmente aceptada, nadie se percató de que los hombres tenían relaciones sexuales entre sí. No podía decirse que los hombres no tenían sexo juntos — simplemente no tenía importancia. Dado que no tenía ninguna implicación social, era culturalmente aceptado. Que cogieran o que se abrazaran o besaran no tenía ninguna importancia, absolutamente ninguna, resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desapareció como una relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: “¿Pero que hacen hombres juntos?” Y en ese momento aparece el problema. Y si los hombres cogen o tienen sexo juntos, eso aparece ahora como un problema. Así, estoy seguro de que estoy en lo correcto, en cuanto a que la desaparición de la amistad como una relación social y la declaración de la homosexualidad como un problema social/político/médico forman parte del mismo proceso. Si hoy en día lo importante radica en explorar de nuevo las posibilidades de las amistades, habría que observar que, en una gran medida, todas las instituciones sociales están designadas para favorecer las amistades y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las homosexuales. ¿Acaso la verdadera tarea no es la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc.? Una de las cosas que la gente gay no tienen es un fácil acceso a todas las estructuras e instituciones que van a la par con la monogamia y la familia nuclear. ¿Qué tipos de instituciones necesitamos para empezar a establecer, a fin no sólo de defendernos, sino también de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera alternativa posible? Instituciones. No tengo una idea precisa de ello. Pienso, por supuesto, que sería completamente contradictorio aplicar con este fin y en este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones propias de la familia. Pero es cierto que, desde que algunas de las relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se comprueba que las variaciones que no están protegidas son, al mismo tiempo, a menudo más ricas, más interesantes y más creativas que las otras. Pero, naturalmente, también son mucho más frágiles y vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones necesitamos crear es un asunto importante y crucial, pero es una cuestión a la que yo no puedo dar una respuesta. Creo que nosotros tenemos que intentar elaborar una solución. ¿Hasta qué punto queremos, o necesitamos, que el proyecto de liberación gay sea hoy un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, insista en abrir nuevas avenidas? En otras palabras, ¿tu aproximación a la política sexual rechaza la necesidad de un programa e insiste en la experimentación de nuevos tipos de relaciones? Pienso que una de las grandes experiencias que hemos tenido desde la última guerra mundial es que todas esos programas sociales y políticos han resultado un gran fracaso. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no ocurrirían nunca tal como lo esperábamos de un programa político, y que los programas políticos han conducido siempre, o casi siempre, a abusos o a la dominación por parte de un bloque, bien sea de técnicos, burócratas u otros. Pero una de las novedades de los años 60 y 70 que considero como algo bueno, es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin un programa. Sin un programa no quiere decir ciegamente — de manera ciega al pensamiento. En Francia, por ejemplo, ha habido mucho criticismo recientemente sobre el hecho de que los diferentes movimientos políticos sobre el sexo, las prisiones, la ecología, etc., no tuvieran programas. Pero, en mi opinión, no tener programa puede ser muy útil, muy original y creativo, si eso no quiere decir sin reflexión verdadera sobre lo que sucede, o sin preocuparse demasiado de lo que es posible.
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Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos han confiscado el proceso de creación política; es decir que han tratado dar a la creación política la forma de un programa político a fin de apropiarse del poder. Pienso que lo que ocurrió en los 60 y a principios de los 70 es algo para ser preservado. Sin embargo, considero que una de las cosas que hay que preservar es el hecho de que ha existido, por fuera de los grandes partidos políticos, por fuera del programa normal u ordinario, innovación política, creación política y experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de las personas ha cambiado desde comienzos de los años 60 hasta ahora, y ciertamente dentro mi propia. Y seguramente esto no ha sido así debido a los partidos políticos, sino que se trata de un resultado de numerosos movimientos. Esos movimientos sociales han transformado efectivamente nuestras vidas, nuestra mentalidad, nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras personas — personas que no formaban parte de esos movimientos. Y esto es algo muy importante y positivo. Lo repito, no son las viejas y normales organizaciones políticas tradicionales las que han permitido este análisis. http://artilleriainmanente.blogspot.com.ar/
ENTREVISTA A MICHEL FOUCAULT: LA ÉTICA DEL CUIDADO DE UNO MISMO COMO PRÁCTICA DE LA LIBERTAD
http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/01/entrevista-michel-foucault.html por Revista Concordia (1984) Concordia: Ante todo, nos gustaría saber cuál es el objeto de su reflexión en la actualidad. Hemos seguido el desarrollo de sus últimos análisis y, concretamente, su curso en el Colegio de Francia del año 1982 sobre la hermenéutica del sujeto y nos gustaría saber si su preocupación filosófica actual sigue estando determinado por el eje subjetividad-verdad. Foucault: En realidad ese fue siempre mi problema, incluso si he formulado de un modo un poco distinto el marco de esta reflexión. Siempre he pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad, y ello tanto si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia, o que adoptan un modelo científico, como si se trataba de aquellos otros que se pueden encontrar en instituciones o en prácticas de control. Ese es el objeto de mi trabajo en Las palabras y las cosas, en donde he intentado ver cómo en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja. En los cursos del Colegio de Francia he puesto de relieve esta problemática en su generalidad. Concordia: ¿No se ha producido un "salto" entre su problematización anterior y la de la subjetividad/verdad, concretamente a partir del concepto de "cuidado de uno mismo"? Foucault: El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo había enfocado hasta entonces bien a partir de prácticas coercitivas – tales como la psiquiatría y el sistema penitenciario –, bien bajo la forma de juegos teóricos o científicos – tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente –. Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de Francia he intentado captar este problema a través de lo que podría denominarse una práctica de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno bastante importante en nuestras sociedades desde la época greco-romana – pese a que no haya sido estudiado –. Estas
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prácticas de sí mismo han tenido en la civilización griega y romana una importancia, y sobre todo una autonomía, mucho mayores de lo que tuvieron posteriormente cuando se vieron asumidas, en parte, por instituciones religiosas, pedagógicas, de tipo médico y psiquiátrico. Concordia: Se ha producido por tanto en la actualidad una especie de desplazamiento: estos juegos de verdad ya no tienen tanto que ver con una práctica coercitiva, cuanto con una práctica de auto-formación del sujeto. Foucault: Así es. Estamos ante lo que se podría denominar una práctica ascética, confiriendo al ascetismo un sentido muy general, es decir, no tanto el sentido de una moral de renuncia, cuanto el ejercicio de uno sobre sí mismo mediante el cual se intenta elaborar, transformar, y acceder, a un cierto modo de ser. Entiendo pues el ascetismo en un sentido más general que el que le ha conferido, por ejemplo, Max Weber, pero, pese a todo, mi análisis va en cierto modo en la misma línea de Weber. Concordia: Se trata de un trabajo de uno sobre si mismo que puede ser comprendido como una determinada liberación, como un proceso de liberación. Foucault: Tendríamos que ser en lo que se refiere a esto un poco más prudentes. Siempre he desconfiado un tanto del tema general de la liberación, en la medida en que, si no lo tratamos con algunas precauciones y en el interior de determinados límites, se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como consecuencia de un determinado número de procesos históricos, económicos y sociales. Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una relación plena y positiva consigo mismo. Me parece que este es un planteamiento que no puede ser admitido así, sin mas, sin ser previamente sometido a examen. Con esto no quiero decir que la liberación, o mejor, determinadas formas de liberación, no existan: cuando un pueblo colonizado intenta liberarse de su colonizador, estamos ante una práctica de liberación en sentido estricto. Pero sabemos muy bien que, también en este caso concreto, esta práctica de liberación no basta para definir las prácticas de libertad que serán a continuación necesarias para que este pueblo, esta sociedad y estos individuos, puedan definir formas válidas y aceptables de existencia o formas mas válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política. Por esto insisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, hay que decirlo una vez más, tienen su espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las formas prácticas de libertad. Nos encontramos ante un problema que me he planteado precisamente en relación con la sexualidad: ¿tiene sentido decir liberemos nuestra sexualidad? El problema ¿no consiste más bien en intentar definir las prácticas de libertad a través de las cuales se podría definir lo que es el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros? Este problema ético de la definición de las prácticas de libertad me parece que es mucho más importante que la afirmación, un tanto manida, de que es necesario liberar la sexualidad o el deseo. Concordia: ¿El ejercicio de las prácticas de libertad no exige un cierto grado de liberación? Foucault: Sí, por supuesto. Por eso hay que introducir la noción de dominación. Los análisis que intento hacer se centran fundamentalmente en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo distinto de los estados de dominación. Las relaciones de poder tienen
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una extensión extraordinariamente grande en las relaciones humanas. Ahora bien, esto no quiere decir que el poder político esté en todas partes, sino que en las relaciones humanas se imbrica todo un haz de relaciones de poder que pueden ejercerse entre individuos, en el interior de una familia, en una relación pedagógica, en el cuerpo político, etc. Este análisis de las relaciones de poder constituye un campo extraordinariamente complejo. Dicho análisis se encuentra a veces con lo que podemos denominar hechos o estado de dominación en los que las relaciones de poder en lugar de ser inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que las modifique, se encuentran bloqueadas y fijadas. Cuando un individuo o un grupo social consigue bloquear un campo de relaciones de poder haciendo de estas relaciones algo inmóvil y fijo, e impidiendo la mínima reversibilidad de movimientos – mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o militares –, nos encontramos ante lo que podemos denominar un estrado de dominación. Es cierto que en una situación de este tipo las prácticas de libertad no existen o existen sólo unilateralmente, o se ven recortadas y limitadas extraordinariamente. Estoy de acuerdo con usted en que la liberación es en ocasiones la condición política o histórica para que puedan existir prácticas de libertad. Si consideramos, por ejemplo, la sexualidad, es cierto que han sido necesarias una serie de liberaciones en relación con el poder del macho, que ha sido preciso liberarse de una moral opresiva que concierne tanto a la heterosexualidad como a la homosexualidad: pero esta liberación no permite que surja una sexualidad plena y feliz en la que el sujeto habría alcanzado al fin una relación completa y satisfactoria. La liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad. Concordia: ¿No podría la liberación en sí misma ser un modo o una forma de práctica de la libertad? Foucault: Sí, así es en un determinado número de casos. Existen casos en los que en efecto la liberación y la lucha de liberación son indispensables para la práctica de la libertad. En lo que se refiere a la sexualidad, por ejemplo – y lo digo sin ánimo de polemizar, ya que no me gustan las polémicas –, creo que en la mayor parte de los casos son infecundas. Existe un esquema reichiano, derivado de una cierta forma de leer a Freud, que supone que el problema es un problema únicamente de liberación. Para decirlo un tanto esquemáticamente, existiría el deseo, la pulsión, la prohibición, la represión, la interiorización, y el problema se resolvería haciendo saltar todas estas prohibiciones, es decir, liberándose. En este planteamiento – y soy consciente de que caricaturizo posiciones más interesantes y matizadas de numerosos autores – está totalmente ausente el problema ético de la práctica de la libertad: ¿Cómo se puede practicar la libertad? En lo que se refiere a la sexualidad es evidente que es únicamente a partir de la liberación del propio deseo como uno sabrá conducirse éticamente en las relaciones de placer con los otros. Concordia: Usted dice que es necesario practicar la libertad éticamente. Foucault: Sí, porque en realidad ¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad? Concordia: ¿Quiere esto decir que usted entiende la libertad como una realidad ética en sí misma? Foucault: La libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.
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Concordia: ¿Es la ética aquello que se lleva a cabo en la búsqueda o en el cuidado de uno mismo? Foucault: El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad individual – o la libertad cívica hasta un cierto punto – ha sido pensada como ética. Si usted consulta toda una serie de textos que van desde los primeros diálogos platónicos hasta los grandes textos del estoicismo tardío – Epicteto, Marco Aurelio, etc. – podrá comprobar que este tema del cuidado de uno mismo ha atravesado realmente toda la reflexión moral. Es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento – y es muy difícil saber exactamente desde cuándo – en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de egoísmo o de interés individual en contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo, pero no me atrevería a afirmar que se deba pura y simplemente al cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en cristianismo a través de la renuncia a uno mismo. Se produce así una paradoja del cuidado de sí en el cristianismo, pero éste es otro problema. Para volver a la cuestión que usted planteaba, creo que entre los griegos y los romanos – sobre todo entre los griegos –, para conducirse bien, para practicar la libertad como era debido, era necesario ocuparse de sí, cuidar de sí, a la vez para conocerse – y éste es el aspecto más conocido delgnothi seauton – y para formarse, para superarse a sí mismo, para controlar los apetitos que podrían dominarnos. La libertad individual era para los griegos algo muy importante – contrariamente a lo que comúnmente se dice, inspirándose más o menos en Hegel, de que la libertad del individuo carecía de importancia ante la hermosa totalidad de la ciudad –: no ser esclavo (de otra ciudad, de los que os rodean, de los que os gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un tema absolutamente fundamental. La preocupación por la libertad ha sido un problema esencial, permanente, durante los ocho magnos siglos de la cultura clásica. Existió entonces toda una ética que ha girado en torno al cuidado de sí y que proporciona a la ética clásica su forma tan particular. No pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo fundamental: "cuida de ti mismo". Concordia: Imperativo que implica la asimilación de los logoi, de las verdades. Foucault: Sin duda, uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de sí – en un sentido socrático-platónico –, pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se ven ligadas la ética y el juego de la verdad. Concordia: Usted afirma que se trata de hacer de esta verdad aprendida, memorizada y progresivamente aplicada un semi-sujeto que reine soberanamente en el interior de cada uno. ¿Qué estatuto tendría este semi-sujeto? Foucault: En la corriente platónica, al menos según el final del Alcibíades, el problema para el sujeto, para el alma individual, es volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es, y reconociéndose en lo que es, recordar las verdades que le son similares y que ha podido
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contemplar. En cambio, en la corriente que se puede denominar, globalmente, estoica, el problema consiste más bien en aprender, en servirse de la enseñanza de un determinado número de verdades, de doctrinas, entre las cuales unas son los principios fundamentales y las otras reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos principios os digan en cada situación y en cierto modo espontáneamente, cómo tenéis que comportaros. Encontramos aquí una metáfora que no proviene de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es necesario que hayáis aprendido los principios de una forma tan constante que, cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se despierten como perros que ladran, el Logos hable en vosotros como la voz del amo que con un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la idea de un Logos que en cierto modo podrá funcionar sin que vosotros tengáis que hacer nada: vosotros os habréis convertido en el Logos o el Logos se habrá convertido en vosotros mismos. Concordia: Podríamos volver a la cuestión de las relaciones entre la libertad y la ética. Cuando usted afirma que la ética es la parte reflexiva de la libertad ¿quiere decir que la libertad puede cobrar conciencia de sí misma como práctica ética? ¿Es en su conjunto y siempre una libertad por decirlo así moralizada, o es necesario un trabajo sobre sí mismo para descubrir esta dimensión ética de la libertad? Foucault: Los griegos, en efecto, problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. Pero la ética en el sentido en que podían entenderla los griegos, el ethos, era la manera de ser y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que resultaba perceptible a los demás. El ethos de alguien se expresaba a través de su forma de vestir, de su aspecto, de su forma de andar, a través de la calma con la que se enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto consistía para ellos la forma concreta de la libertad: es así como problematizaban su libertad. El que tiene un ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de una cierta manera. No creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos, sino que la libertad es directamente problematizada como ethos. Pero para que esta práctica de la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo. Concordia: Y ¿es en este punto en donde usted sitúa el análisis del poder? Foucault: Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud – lo que constituye sin duda una definición de la libertad bastante alejada de la nuestra –, el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues en sí misma política. Y además, es también un modelo político en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba arché, poder, mando. Concordia: El cuidado de sí es, como usted ha dicho, el cuidado de los otros, en cierto modo. En este sentido es siempre ético, es ético en sí mismo. Foucault: Para los griegos no es ético porque implique el cuidado de los otros. El cuidado de sí es ético en sí mismo: pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en que este
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ethos de la libertad es también una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es importante para un hombre libre, que se conduce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos así también con el arte de gobernar. El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene – ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad –. Y, además, el cuidado de sí implica también una relación al otro en la medida en que, para ocuparse bien de sí, es preciso escuchar las lecciones de un maestro. Uno tiene necesidad de un guía, de un consejero, de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo el problema de las relaciones con los demás está presente a lo largo de todo este desarrollo del cuidado de sí. Concordia: El cuidado de sí tiene siempre como objetivo el bien de los otros: tiende a gestionar bien el espacio de poder que está presente en toda relación, es decir, gestionarlo en el sentido de la no-dominación. ¿Cuál puede ser, en este contexto, el papel del filósofo, de aquel que se ocupa del cuidado de los otros? Foucault: Partamos como ejemplo de Sócrates: es él quien interpela a la gente de la calle, o a los jóvenes del gymnasio, diciéndoles: ¿Te ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misión, misión que no abandonará nunca, ni siquiera en el momento en que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre que se preocupa del cuidado de los otros quien adopta la posición particular del filósofo. Pero en el caso, digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el postulado de toda esta moral era que aquel que cuidaba de sí mismo como era debido se encontraba por este mismo hecho en posición de conducirse como es debido en relación a los otros y para los otros. Una ciudad en la que todo el mundo cuidase de sí mismo como es debido sería una ciudad que funcionaría bien y que encontraría así el principio de su perpetuación. Pero no creo que pueda decirse que el hombre griego que cuida de sí deba en primer lugar cuidar de los otros. Este tema no intervendrá, me parece, hasta más tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que la relación a uno mismo es ontológicamente la primera. Concordia: ¿Este cuidado de sí, que posee un sentido ético positivo, podría ser comprendido como una especie de conversión del poder? Foucault: Una conversión, si. Es en efecto una manera de controlarlo y delimitarlo, ya que, si bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro, que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. El abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Nos encontramos aquí con la imagen del tirano o simplemente del hombre poderoso y rico, que se aprovecha de esta pujanza y de su riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido. Pero uno se da cuenta – en todo caso es lo que afirman los filósofos griegos – de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros.
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Concordia: El cuidado de sí, desgajado del cuidado de los otros ¿no corre el riesgo de absolutizarse? ¿Esta absolutización del cuidado de sí no podría convertirse en una forma de poder sobre los otros, en el sentido de la dominación del otro? Foucault: No, porque el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no viene precisamente más que del hecho de que uno cuida de sí y por tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su casa en un oikos, si sabe qué cosas debe temer y aquellas a los que no debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar y cuáles son las cosas, por el contrario, que deben de serle completamente indiferentes, si sabe, en fin, que no debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relación con los demás. No existe por tanto peligro. La idea, tal como usted la formula, aparecerá mucho más tarde, cuando el amor de sí mismo se convierta en algo sospechoso y sea percibido como una de las posibles raíces de las diferentes faltas morales. En este nuevo contexto, el cuidado de si tendrá como forma primera la renuncia de uno a sí mismo. Se encuentra esta idea de forma bastante clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde figura la noción de cuidado de sí, la epimeleia heautou, definida esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como renuncia a todo lo que pueda ser amor de sí, apego a este mundo. Pero yo creo que en el pensamiento gringo y romano el cuidado de sí no puede tender a este amor exagerado de sí que llevaría a abandonar a los otros o, lo que es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos. Concordia: ¿Se trata entonces de un cuidado de uno mismo que, pensando en sí, piensa en el otro? Foucault: Sí, efectivamente. El que cuida de sí hasta el punto de saber exactamente cuáles son sus deberes como señor de la casa, como esposo o como padre será también capaz de mantener con su mujer y sus hijos la relación debida. Concordia: Pero, ¿no juega la condición humana, en el sentido de finitud, un papal muy importante? Usted se ha referido a la muerte: ¿cuando no se tiene miedo a la muerte, no se puede abusar del poder que se tiene sobre los otros? El problema de la finitud me parece muy importante: el miedo a la muerte, a la finitud, a ser herido, está en el corazón mismo del cuidado de sí. Foucault: Sin duda. Y por eso el cristianismo, al introducir la salvación como salvación en el más allá, va en cierta medida a desequilibrar o, en todo caso, a trastocar completamente, toda esta temática del cuidado de uno mismo pese a que, y lo repito una vez más, buscar la salvación significa también cuidar de uno mismo. Pero en el cristianismo la condición para lograr la salvación va a ser precisamente la renuncia. Por el contrario, en el caso de los griegos y de los romanos, dado que uno se preocupa de sí en su propia vida, y puesto que la reputación que uno deje en este mundo es el único mas allá del que puede ocuparse, el cuidado de sí puede entonces estar por completo centrado en sí mismo, en lo que uno hace, en el puesto que ocupa entre los otros; podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte – lo que será muy evidente en el estoicismo tardío –, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una
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preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere esté tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la muerte. Concordia: Le propongo ahora pasar a otro tema. En los cursos del Colegio de Francia usted ha hablado de las relaciones entre poder y saber: ahora habla de las relaciones entre sujeto y verdad. ¿Existe una complementariedad entre estos dos pares de nociones, poder/saber y sujeto/verdad? Foucault: El problema que siempre me ha interesado, como he señalado al principio, es el problema de las relaciones existentes entre sujeto y verdad: ¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada interpretación, representación, de verdad? La primera cuestión que me he planteado ha sido: ¿Cómo ha sido posible, por ejemplo, que la locura haya sido problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una serie de procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo determinado de medicina? ¿Qué lugar se le ha asignado al sujeto loco en este juego de verdad definido por un saber o un modelo médico? Al realizar este análisis me di cuenta de que, contrariamente a lo que constituía una costumbre en este momento – en los comienzos de los años 60 –, no era simplemente recurriendo a la ideología como se podía dar cuenta de este fenómeno. Existían, de hecho, prácticas – y muy especialmente esa importancia práctica del internamiento que se había desarrollado desde comienzos del siglo XVII y que había sido la condición para la inserción del sujeto loco en este tipo de juego de verdad – que me reenviaban mucho más al problema de las instituciones de poder que al problema de la ideología. Y fue de este modo como tuve que plantear el problema de las relaciones poder/saber, un problema que no es para mí el fundamental, sino más bien un instrumento que me permite analizar, de la forma que me parece más precisa, el problema de las relaciones existentes entre sujeto y juegos de verdad. Concordia: Pero usted suele oponerse a que se hable del sujeto en general. Foucault: No, no me he opuesto; quizá no lo he dicho de forma adecuada. Lo que he rechazado era precisamente que se partiese de una teoría del sujeto previa – como la elaborada por ejemplo por la fenomenología o por el existencialismo – y que, a partir de esta teoría del sujeto, se plantease la cuestión de saber, por ejemplo, cómo era posible una determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado mostrar es cómo, en el interior de una determinada forma de conocimiento, el sujeto mismo se constituía en sujeto loco o sano, delincuente o no delincuente, a través de un determinado número de prácticas que eran juegos de verdad, prácticas de poder, etc. Era necesario rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder realizar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto, y los juegos de verdad, las prácticas de poder, etc. Concordia: ¿Quiere esto decir que el sujeto no es una sustancia? Foucault: No, no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma. Usted, por ejemplo, no tiene respecto a usted mismo el mismo tipo de relaciones cuando se constituye en un sujeto político, que va a votar o que toma la palabra en
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una asamblea, que cuando intenta realizar su deseo en una relación sexual. Existen, sin duda, relaciones e interferencias entre estas diferentes formas de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de sujeto. En cada caso, se juegan, se establecen respecto a uno mismo formas de relaciones diferentes. Y es precisamente la constitución histórica de estas diferentes formas de sujeto, en relación con los juegos de verdad, lo que me interesa. Concordia: Pero el sujeto loco, enfermo, delincuente – incluso quizá el sujeto sexual – era un sujeto que era el objeto de un discurso teórico, un sujeto digamos pasivo, mientras que el sujeto al que usted se refiere en los dos últimos años en sus cursos del Colegio de Francia es un sujeto activo, políticamente activo. El cuidado de si afecta a todos los problemas de la práctica política, de gobierno, etc. Podría pensarse que se produce en usted un cambio tanto de perspectiva, cuanto de problemática. Foucault: Es cierto, por ejemplo, que la constitución del sujeto loco puede en efecto ser considerada como la consecuencia de un sistema coercitivo – el sujeto pasivo –, pero usted sabe también que el sujeto loco es un sujeto no-libre y que justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relación y frente a aquel que lo declara loco. La histeria, que ha sido tan importante en la historia de la psiquiatría y en el mundo manicomial del siglo XIX, me parece que es la ilustración misma de la manera en que el sujeto se constituye en sujeto loco. Y no es una casualidad que los grandes fenómenos de histeria se hayan observado precisamente en aquellos lugares donde existía un máximo de coacción para impedir que los individuos se constituyesen en sujetos locos. Por otra parte, e inversamente, diría que, si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social. Concordia: Parecería que existe una especie de deficiencia en su problematización, a saber, la concepción de una resistencia al poder. La resistencia al poder supone un sujeto muy activo, preocupado de sí y de los otros, un sujeto responsable por tanto política como filosóficamente. Foucault: Esto nos lleva al problema de lo que entiendo por poder. No empleo casi nunca de forma aislada el término poder, y si lo hago alguna vez, es con fin de abreviar la expresión que utilizo siempre: relaciones de poder. Pero existen esquemas ya establecidos, y así, cuando se habla de poder, la gente piensa inmediatamente en una estructura política, en un gobierno, en una clase social dominante, en el señor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales sean – ya se trata de una comunicación verbal, como la que estamos teniendo ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o económicas – el poder está siempre presente: me refiero a cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Estas relaciones son por tanto relaciones que se pueden encontrar en situaciones distintas y bajo diferentes formas; estas relaciones de poder son relaciones móviles, es decir, pueden modificarse, no están determinadas de una vez por todas. El hecho, por ejemplo, de que yo sea más viejo y de que al inicio de la entrevista usted estuviese un poco intimidado, puede dar un giro, a lo largo de la conversación, y ser yo quien que me sienta intimidado ante alguien que, precisamente, es más joven. Las relaciones de poder son por tanto móviles, reversibles, inestables. Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos son libres. Si uno de los dos estuviese completamente a disposición del otro y se convirtiese en una cosa suya, en un objeto sobre el
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que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no existirían relaciones de poder. Es necesario pues, para que se ejerza una relación de poder, que exista al menos un cierto tipo de libertad por parte de las dos partes. Incluso cuando la relación de poder está completamente desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno tienetodo el poder sobre el otro, el poder no puede ejercerse sobre el otro más que en la medida en que le queda a este último la posibilidad de matarse, de saltar por la ventana o de matar al otro. Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, ya que si no existiesen posibilidades de resistencia – de resistencia violenta, de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación – no existirían relaciones de poder. Al ser ésta la forma general que adoptan las relaciones de poder me resisto a responder a la pregunta que a veces me plantean: ¿si el poder está presente entonces no existe libertad? La respuesta es: si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque existen posibilidades de libertad en todas partes. No obstante, hay que señalar que existen efectivamente estados de dominación. En muchos casos, las relaciones de poder son fijas de tal forma que son perpetuamente disimétricas y que el margen de libertad es extremadamente limitado. Para poner un ejemplo, sin duda muy esquemático, en la estructura conyugal tradicional de la sociedad de los siglos XVIII y XIX, no puede decirse que sólo existía el poder del hombre: la mujer podía hacer toda una serie de cosas: engañarlo, sustraerle con maña dinero, negarse a tener relaciones sexuales. Subsistía sin embargo un estado de dominación, en la medida en que todas estas resistencias constituían un cierto número de astucias que no llegaban nunca a invertir la situación. En los casos de dominación – económica, social, institucional o sexual – el problema es en efecto saber dónde va a formarse la resistencia. ¿Va a formarse, por ejemplo, en una clase obrera que va a resistir a la dominación política – en el sindicato, en el partido – y bajo qué forma – huelga, huelga general, revolución, lucha parlamentaria –? En una situación como esta de dominación es necesario responder a todas estas cuestiones de forma específica, en función del tipo y de la forma concreta que adopta en cada caso la dominación. Pero la afirmación: usted ve poder por todas partes; en consecuencia no existe lugar para la libertad, me parece absolutamente inadecuada. No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio para la libertad. Concordia: Se refería antes al hombre libre y al filósofo, como dos modalidades diferentes del cuidado de uno mismo. El cuidado de sí del filósofo tendría una cierta especificidad y no se confundiría con el del hombre libre. Foucault: Diría que se trata de dos posiciones diferentes en el cuidado de uno mismo, más que de dos formas del cuidado de sí; creo que el cuidado de sí es el mismo en su forma, pero que en cuanto a la intensidad, al grado de celo con el que uno se ocupa de sí – y en consecuencia también de los otros – el puesto que ocupa el filósofo no es el mismo que el de cualquier hombre libre. Concordia: ¿Se podría pensar entonces que existe una relación fundamental entre filosofía y política? Foucault: Sí, sin duda. Me parece que las relaciones entre filosofía y política son permanentes y fundamentales. Si se considera el cuidado de uno mismo en el pensamiento griego, esta relación es evidente. Y bajo una forma además muy completa: por una parte está el ejemplo de Sócrates – y de Platón en elAlcibíades y de Jenofonte en las Memorables –, que interpela a los jóvenes diciéndoles: Mira, tú, tú que quieres llegar a ser un hombre político, que quieres
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gobernar la ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero que no te ocupas de ti mismo, tú serás un mal gobernante. En esta perspectiva, el cuidado de uno mismo aparece como una condición pedagógica, ética y también ontológica, para llegar a ser un buen gobernante. Constituirse en sujeto que gobierna implica que uno se haya constituido en sujeto que se ocupa de sí. Pero por otra parte está también el Sócrates que dice en la Apología: Yo, interpelo a todo el mundo, porque todo el mundo tiene que ocuparse de sí mismo; a lo que añade justo a continuación: Y al hacer esto presto el mayor servicio a la ciudad, y en vez de castigarme, deberíais de recompensarme, recompensarme mejor que un vencedor de los Juegos Olímpicos. Existe por tanto una implicación muy fuerte entre filosofía y política, que se desarrollará más adelante cuando la filosofía no sólo se preocupe del alma de los ciudadanos, sino también del alma del príncipe. El filósofo se convierte en el consejero, el pedagogo, y el director de la conciencia del príncipe. Concordia: ¿Podrá convertirse esta problemática del cuidado de uno mismo en el corazón de un nuevo pensamiento político, de una política distinta a la que consideramos hoy? Foucault: Confieso que no he avanzado en esta dirección y me gustaría acercarme a problemas más contemporáneos, con el fin de tratar de ver qué se puede hacer con todo esto en la problemática política actual. Pero tengo la impresión de que en el pensamiento político del siglo XIX – y posiblemente sería preciso remontarse más allá, a Rousseau y a Hobbes – se ha pensado el sujeto político esencialmente como sujeto de derecho, ya sea en términos naturalistas, ya sea en términos de derecho positivo. En cambio, me parece que la cuestión del sujeto ético no tiene mucho espacio en el pensamiento político contemporáneo. En fin, no me gusta responder a cuestiones que no he examinado; me gustaría por tanto retomar las cuestiones que he abordado a través de la cultura antigua. Concordia: ¿Qué relación existía entre la vía de la filosofía, que conduce al conocimiento de sí, y la vía de la espiritualidad? Foucault: Por espiritualidad entiendo – circunscribiendo esta definición este período histórico – lo que se refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe de sufrir en sí mismo para acceder a este modo de ser. Creo que en la espiritualidad antigua existía, o casi existía, una identidad entre esta espiritualidad y la filosofía. En todo caso, la preocupación más importante de la filosofía giraba en torno al cuidado de uno mismo; el conocimiento del mundo venía después y, en la mayoría de los casos, en apoyo de este cuidado de sí. Cuando leemos a Descartes, resulta sorprendente encontrar en las Meditaciones exactamente esta misma preocupación espiritual por acceder a un modo de ser en el que la duda ya no estará permitida y en el que por fin uno podrá conocer: pero al definir así el modo de ser al que da acceso la filosofía, uno se da cuenta de que este modo de ser está enteramente definido por el conocimiento, y que la filosofía se definirá como acceso al sujeto cognoscente o a aquello que lo cualificará como tal. Y, desde este punto de vista, me parece que superpone las funciones de la espiritualidad al ideal de un fundamento de la cientificidad. Concordia: ¿Se debería actualizar esta noción del cuidado de sí, en sentido clásico, frente a este pensamiento moderno? Foucault: No, en absoluto, no se trata de decir: desgraciadamente se ha olvidado el cuidado de uno mismo, y el cuidado de sí es la clave de todo. Nada me resulta mas ajeno que la idea de
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que la filosofía se ha extraviado en un momento determinado, que ha olvidado algo, y que existe en alguna parte de su historia un principio, un fundamento, que es preciso redescubrir. Me parece que todo ese tipo de análisis que, o bien adoptan una forma radical diciendo que, desde sus comienzos, la filosofía ha sido olvido, o bien adoptan una forma mucho más histórica para afirmar que en tal filosofía hay algo que ha sido olvidado, no son muy interesantes, no se puede obtener gran cosa de ellos. Y esto no significa que el contacto con un determinado filósofo no pueda producir algo, pero habría entonces que subrayar que este algo es algo nuevo. Concordia: Esto hace que nos tengamos que plantear la cuestión de por qué uno debería de tener acceso a la verdad hoy, en sentido de una estrategia política en contra de los diversos puntos de bloqueo del poder en el sistema relacional. Foucault: Después de todo es un problema, en efecto ¿por qué la verdad? ¿Y por qué se preocupa uno de la verdad, y además, más de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra así en relación con una cuestión fundamental que, me atrevería a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de esta obligación de verdad, una obligación que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes? Tal y como están las cosas, nadie hasta ahora ha podido mostrar que se pueda definir una estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es en este campo de voluntad de verdad en el que uno puede desplazarse, de una forma o de otra, a veces contra los efectos de dominación que pueden estar ligados a estructuras de verdad o a instituciones encargadas de la verdad. Para decir las cosas de una forma muy esquemática, podemos encontrar numerosos ejemplos: ha existido todo un movimiento llamado ecológico – que por otra parte es muy antiguo y no sólo del siglo XX – que ha estado con frecuencia en cierto sentido en relación de hostilidad con una ciencia, o en todo caso con una tecnología legitimada en términos de verdad. Pero, de hecho, también esta ecología hablaba un discurso de verdad: únicamente en nombre de un conocimiento de la naturaleza, del equilibrio de los seres vivos, etc., se podía hacer la crítica. Se escapaba por tanto de una dominación de la verdad no jugando un juego totalmente ajeno al juego de la verdad sino jugándolo de otra forma, o jugando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la verdad. Creo que sucede lo mismo en el caso de la política, en el que se podría hacer la crítica de la política – a partir, por ejemplo, del estado de dominación de esta política indebida – pero no podría hacerse de otro modo que jugando un cierto juego de verdad, mostrando cuáles son sus consecuencias, mostrando que existen otras posibilidades racionales, enseñando a las gentes lo que desconocen acerca de su propia situación, sus condiciones de trabajo, su explotación. Concordia: ¿No piensa usted, en relación a la cuestión de los juegos de verdad y de los juegos de poder, que se puede comprobar en la historia la presencia de una modalidad particular de estos juegos de verdad, que tendría un estatuto particular en relación a todas las otras posibilidades de juegos de verdad y de poder y que se caracterizaría por su apertura esencial, su oposición a cualquier bloqueo de poder, al poder por tanto en el sentido de dominación-esclavitud? Foucault: Sí, absolutamente. Pero cuando hablo de relaciones de poder y de juegos de verdad no quiero decir de ningún modo que los juegos de verdad no sean más que relaciones de poder – esto sería una caricatura terrible –. Lo que me interesa es, como ya he dicho, saber cómo los juegos de verdad pueden ponerse en marcha y estar ligados a relaciones de poder. Se puede mostrar, por ejemplo, que la medicalización de la locura, es decir, la organización de
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un saber médico en torno a individuos designados como locos, ha estrado ligada a toda una serie de procesos sociales, de orden económico en un momento dado, pero también a instituciones y a prácticas de poder. Este hecho no merma en modo alguno la validez científica o la eficacia terapéutica de la psiquiatría: no la legitima, pero tampoco la anula. Que las matemáticas estén ligadas, por ejemplo, – de una forma por otra parte muy distinta de la psiquiatría – a estructuras de poder se debe en cierta medida a la forma en que son enseñadas, a la manera en que se organiza el consenso de los matemáticos, a cómo funcionan en circuito cerrado, a sus valores, a cómo se determina lo que está bien (verdadero) o mal (falso) en matemáticas, etc. Esto no quiere decir en absoluto que las matemáticas sean exclusivamente un juego de poder, sino que el juego de verdad de las matemáticas se encuentra ligado de una cierta manera, y sin que ello merme su validez, a juegos y a instituciones de poder. Y está claro que en un determinado número de casos las relaciones son tales que se puede hacer perfectamente la historia de las matemáticas sin tener esto en cuenta, si bien esta problematización es interesante y, en la actualidad, los propios matemáticos empiezan a tenerla en cuenta, comienzan a estudiar la historia misma de sus instituciones. En fin, está claro que esta relación que puede existir entre las relaciones de poder y los juegos de verdad en matemáticas es muy distinta de la que se puede dar en el caso de la psiquiatría. De todos modos, lo que uno no puede en todo caso decir es que los juegos de verdad no son mas que juegos de poder. Concordia: Esta cuestión reenvía al problema del sujeto ya que, en los juegos de verdad, la cuestión que se plantea es la de saber quién dice la verdad, cómo y por qué la dice; en realidad, en el juego de verdad se puede jugar a decir la verdad: existe un juego, se juega a la verdad o la verdad es un juego. Foucault: El término juego puede inducir a error: cuando hablo de juego me refiero a un conjunto de reglas de producción de la verdad. No se trata de un juego en el sentido de imitar o de hacer como si: es un conjunto de procedimientos que conducen a un determinado resultado que puede ser considerado, en función de sus principios y de sus reglas de procedimiento, como válido o no, como ganador o perdedor. Concordia: Sigue estando el problema del quién: ¿es un grupo, un conjunto…? Foucault: Puede ser un grupo, un individuo. Existe en relación con esto un problema. Se puede observar, en lo que se refiere a estos múltiples juegos, que lo que ha caracterizado a nuestras sociedades, a partir de la época griega, es el hecho de que no existe una definición cerrada e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo que supondría la exclusión de todos los otros. Existe siempre, en un juego de verdad dado, la posibilidad de descubrir algo distinto y de cambiar más o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su totalidad el juego de verdad. Y esta posibilidad de desarrollo es sin duda algo que se ha producido en Occidente, algo que resulta singular en relación a otras sociedades en las que tal posibilidad no existe. ¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad individuos que son libres, que organizan un cierto consenso y que se encuentran insertos en una determinada red de prácticas de poder y de instituciones coercitivas. Concordia: La verdad ¿no es pues una construcción?
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Foucault: Eso depende: existen juegos de verdad en los que la verdad es una construcción y otros en los que no lo es. Puede existir un juego de verdad, por ejemplo, que consiste en describir las cosas de una cierta manera: el que realiza una descripción antropológica de una sociedad no realiza una construcción, sino una descripción – que por su parte presenta un cierto número de reglas, históricamente cambiantes, de tal modo que se puede decir hasta un cierto punto que es una construcción respecto a otra descripción. Ello no significa sin embargo que no exista nada frente a nosotros y que todo provenga de la cabeza de alguien. De esta transformación de los juegos de verdad se ha dicho, que no existía nada – me han hecho decir que la locura no existía, precisamente cuando se trataba de un problema completamente inverso: se trataba de saber cómo la locura, bajo las diferentes definiciones que se le han podio conferir, ha podido ser integrada, en un momento dado, en un campo institucional que la constituía como enfermedad mental confiriéndole un determinado espacio al lado de otras enfermedades. Concordia: En el fondo existe también un problema de comunicación en el núcleo mismo del problema de la verdad, el problema de la transparencia de las palabras del discurso. Aquel tiene la posibilidad de formular verdades tiene también un poder, el poder de poder decir la verdad y de expresarla como él quiere. Foucault: Sí, y ello no significa no obstante que lo que dice no sea cierto, como creen la mayor parte de las gentes quienes, cuando se les hace observar que puede existir una relación entre la verdad y el poder, dicen: ¡Ah, bueno, entonces, esto no es verdad! Concordia: Lo cual está relacionado con el problema de la comunicación, ya que, en una sociedad en la que la comunicación tiene un muy alto grado de transparencia, los juegos de verdad son quizá más independientes de las estructuras de poder. Foucault: Plantea usted un problema sin duda importante. Me imagino que está usted pensando quizá en Habermas cuando dice esto. Estoy interesado en lo que hace Habermas, y sé muy bien que no está muy de acuerdo con lo que yo hago – me parece que yo estoy mas cerca de lo que él dice –, aunque existe algo que no veo claro: es el lugar tan importante que concede a las relaciones de comunicación y, sobre todo, la función que yo llamaría utópica. La idea de que podría darse una situación de comunicación que fuese tal que los juegos de verdad pudiesen circular en ella sin obstáculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos, parece pertenecer al orden de la utopía. Y ello significa no ver que las relaciones de poder no son en sí mismas algo malo, algo de lo que es necesario liberarse. Pienso que no puede existir ninguna sociedad sin relaciones de poder, si se entienden como las estrategias mediante las cuales los individuos tratan de conducir, de determinar, la conducta de los otros. El problema no consiste por tanto en intentar disolverlas en la utopía de una comunicación perfectamente transparente, sino de procurarse las reglas de derecho, las técnicas de gestión y también la moral, el ethos, la práctica de sí, que permitirían jugar, en estos juegos de poder, con el mínimo posible de dominación. Concordia: Se sitúa usted muy lejos de Sartre que decía: el poder es el mal. Foucault: Sí, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta idea que está muy lejos de lo que pienso. El poder no es el mal, el poder son juegos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no es el mal! Consideremos por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre el otro, en una especie de juego estratégico abierto en el que las cosas podrían
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invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor, de la pasión, del placer sexual. Fijémonos por ejemplo en la institución pedagógica que ha sido objeto de críticas, con frecuencia justificadas. No veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien que, en un juego de verdad dado y sabiendo más que otro, le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica determinadas técnicas. El problema está más bien en saber cómo se van a evitar en estas prácticas – en las que el poder necesariamente está presente y en las que no es necesariamente malo en sí mismo – los efectos de dominación que pueden llevar a que un niño sea sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un maestro, o a que un estudiante esté bajo la férula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es necesario plantear este problema en términos de reglas de derecho, de técnicas racionales de gobierno, de ethos, de práctica de sí y de libertad. Concordia: ¿Podría entenderse lo que acaba de decir a modo de criterios fundamentales de lo que usted llama una nueva ética? Se trataría de intentar jugar con el mínimo de dominación … Foucault: Creo efectivamente que este punto es el punto de articulación entre la preocupación ética y la lucha política para el respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno, y de una ética que permita fundamentar la libertad individual. Concordia: Cuando Sartre habla del poder como mal supremo parece hacer alusión a la realidad del poder como dominación. Quizá en este caso usted esté probablemente de acuerdo con Sartre. Foucault: Sí, pero creo que todas estas nociones han sido mal definidas y no se sabe muy bien de qué se está hablando. Yo mismo no estoy muy seguro de haberme expresado muy claramente ni de haber empleado las palabras que era necesario emplear cuando he comenzado a interesarme por este problema del poder. Actualmente tengo una visión más clara de todo ello. Me parece que es necesario distinguir las relaciones de poder en tanto que juegos estratégicos entre libertades – juegos estratégicos que hacen que unos intenten determinar la conducta de los otros, a lo que otros responden tratando de no dejar que su conducta se vea determinada por ellos o tratando de determinar a su vez la conducta de los primeros – de las situaciones de dominación que son las que ordinariamente se denominan poder. Y entre ambas, entre los juegos de poder y los estados de dominación, están las tecnologías gubernamentales, confiriendo a este término un sentido muy amplio – que van desde la manera de gobernar a la propia mujer, a los hijos, hasta la manera en la que se gobierna una institución –. El análisis de estas técnicas es necesario porque es a través de este tipo de técnicas como se establecen y mantienen muy frecuentemente los estados de dominación. En mi análisis del poder existen estos tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación. Concordia: En su curso sobre la hermenéutica del sujeto dice en un momento dado que no existe un punto mas fundamental y útil de resistencia al poder político que la relación de uno para consigo mismo. Foucault: No creo que el único punto posible de resistencia al poder político – entendido justamente como estado de dominación – esté en la relación de uno a sí mismo. Digo que la gubernamentalidad implica la relación de uno a sí mismo, lo que significa precisamente que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto directamente al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir, organizar, instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad pueden establecer unos en relación a otros. Individuos libres que
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intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno a sí mismo y sobre la relación al otro. Si se trata por el contrario de analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede considerar al sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la sociedad política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos así reenviados a una concepción jurídica del sujeto. Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética. Concordia: ¿Cree usted que la filosofía tiene algo que decir sobre el por qué de esta tendencia a querer determinar la conducta del otro? Foucault: La manera de determinar la conducta de los otros va a adoptar formas muy diferentes, va a suscitar apetitos y deseos de intensidad muy variable según las sociedades. No sé nada de antropología pero uno se puede imaginar que hay sociedades en las que la forma mediante la cual se dirige la conducta de los otros está hasta tal punto codificada de antemano que todos los juegos en cierto modo están ya preestablecidos. En una sociedad como la nuestra, por el contrario, los juegos pueden ser enormemente numerosos – es evidente en las relaciones familiares, por ejemplo, en las relaciones sexuales o afectivas, etc. – y, en consecuencia, los deseos de determinar la conducta de los otros son también mayores: cuanto más libres son las personas, unas en relación a otras, mayor es el deseo en unos y otros de determinar la conducta de los demás. Cuanto más abierto es el juego más atractivo y fascinante resulta. Concordia: ¿Cree usted que la tarea de la filosofía es prevenir los peligros del poder? Foucault: Esta tarea ha constituido siempre una de las funciones más importantes de la filosofía. La filosofía en su vertiente crítica – y entiendo crítica en un sentido amplio – ha sido precisamente el saber que ha puesto en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan – política, económica, sexual, institucional, etc. –. Esta función crítica de la filosofía se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo. * Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia 6 (1984) 96-116. Publicado 21 hours ago por Lobo suelto
EL NEOLIBERALISMO, EL MITO DEL ESTADO Y LA GUBERNAMENTALIDAD EN AMÉRICA LATINA
por Pablo Esteban Rodríguez http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2014/08/el-neoliberalismo-el-mito-del-estado-y.html
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Quisiera comenzar con una cita extraída de la “nueva época” de la clásica revista El Ojo Mocho, uno de los grandes faros intelectuales argentinos en los ’90. Se trata de una entrevista a Eduardo Rinesi, actual rector de la Universidad Nacional de General Sarmiento, publicada a fines de 2011. Refiriéndose a Michel Foucault (p.19), ubicándolo dentro de un pensamiento, digamos, antiestatalista, afirma lo siguiente: “las cosas que estamos pensando en la Argentina no van tanto en la dirección de pensar en formas no estatales o extraestatales o antiestatales de funcionamiento de la vida social. Me parece que hemos dejado de pensar que la libertad está del otro lado del Estado, digamos así, para pasar a pensar (y me parece que allí estamos en el corazón de la gran tradición republicana clásica) que uno es libre no contra el Estado, sino en el Estado o gracias al Estado, no fuera de la ley o contra la ley, sino dentro de la ley y gracias a la ley”. Uno de los entrevistadores, Alejandro Boverio, acababa de señalarle que “en los ’90 no había Estado y, mientras tanto, se leía a Foucault”, y Rinesi retruca: “lo que en algún sentido pedía el progresismo era todo lo que Foucault criticaba: una estatalidad fuerte”. No es el único lugar en el que Rinesi, y otros con él, se refieren a Foucault en estos términos. El solo hecho de participar en este Coloquio nos colocaría, a buena parte de nosotros, en una posición contraria a la de Rinesi. Si pensáramos realmente que el famoso “Foucault del poder” está desfasado y es poco útil respecto del contexto actual, la leyenda “Foucault y América Latina” tendría poco sentido más allá de una efeméride vacía por los 30 años de su muerte. En mi opinión, es fácil estar en desacuerdo con Rinesi por miles de razones, pero no es lo que me interesa explicitar; entre otras cosas porque, casualidades de las transmisiones generacionales, él formó parte de aquellos profesores que me introdujeron a un mundo de lecturas en el que Foucault ocupaba una plaza central. Hay allí un motivo afectivo. En realidad, traigo a colación esta cita porque me permite enhebrar varios ejes de lectura que desembocan en la necesidad imperiosa de Foucault para comprender algunos procesos macro y micropolíticos en nuestra región, y en especial en Argentina. El primer eje de lectura tiene que ver con las sucesivas capas de interpretación que cayeron sobre la obra de Foucault a lo largo de su vida. A diferencia de lo que planteó ayer Didier Eribon sobre el silencio que la academia francesa hizo sobre Foucault desde su muerte hasta hace unos cinco o diez años, en nuestro país y en parte de América Latina Foucault nunca dejó de estar de moda. La posición de Rinesi y de sus entrevistadores abreva, entonces, en una primera capa interpretativa que viene de arrastre de los años ’70, cuando, como ya se dijo aquí en las jornadas realizadas en junio en la Biblioteca Nacional, Vigilar y castigar y otros escritos de Foucault eran leídos con pasión y a hurtadillas en plena dictadura. Fue en aquel tiempo que se instaló la idea de que la disección de la sociedad disciplinaria era sinónimo de crítica al aparato estatal, de manera que disciplina era en lo esencial sinónimo de represión, aunque en Foucault la cuestión era más compleja. Esa lectura atravesó luego la primavera alfonsinista y la vuelta a la democracia en varios países (Uruguay y Brasil, fundamentalmente). Tal como explica el propio Rinesi, eran en parte “los amigos anarquistas”, como Christian Ferrer, quienes difundían la palabra de Foucault. Luego viene una capa de interpretación que, atravesando los ’90 con la misma imagen del Foucault antiestatal (como decía Boverio), llega a posarse sobre la crisis de 2001 en Argentina con tintes nuevos, aportados por el arribo masivo de las tesis de Imperio, de Michael Hardt y Toni Negri, y de la estela del autonomismo italiano (Paolo Virno o Maurizio Lazzarato, por dar algunos nombres). La ecuación parecía perfecta: Negri y compañía citaban profusamente a Foucault, lo mezclaban con Marx, lo reafirmaban en un lugar “antiestatal”, combinándolo a su vez con Deleuze y Guattari, y todo en nombre de una multitud que tomaría el relevo del
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pueblo. El clima “antiestatal” de 2001, el espíritu asambleario, el crecimiento de los movimientos y las organizaciones sociales parecía un suelo fértil para esas lecturas. Por alguna extraña razón, con los mismos rasgos, Foucault iluminaba la situación argentina y, en parte, la de América Latina en dos momentos muy diferentes de su historia reciente (los ’70 y los 2000), mientras queda el interrogante de la relación entre el neoliberalismo de los ’90 y las búsquedas que el progresismo realizaba sobre ese mismo Foucault. El Foucault de Rinesi proviene, entonces, de estas dos capas cortadas por una interpretación que hoy en día comparten muchos intelectuales, a saber, que la crisis de 2001, detrás de sus declamaciones antiestatales, provenía de una demanda de más Estado, el mismo que se había desvanecido durante la década neoliberal. Juzgando esa demanda como legítima, y valorando positivamente esta época que, en toda la región, tiene un color macropolítico muy diferente del de los ’90, las experiencias de gestión social no estatal, junto al Foucault libertario-filo-anarquista, y por supuesto la multitud negrista, quedarían archivadas y desactualizadas. “Foucault y América Latina” sería, entonces, la historia de un encuentro que ahora habría culminado. Este coloquio sería un réquiem. Por supuesto que no es así. Un “nuevo” Foucault Didier Eribon alertaba ayer sobre una situación que ocurre en Francia y que en América Latina en cierta forma se replica: el pasaje de un Foucault urgente, leído en clave de las luchas políticas, a un Foucault considerado clásico, más encorsetado, consagrado en y por la academia. Pero habría que agregar que en este pasaje se produjo una novedad fundamental, que es la publicación de sus cursos en el Collège de France. Esto provocó en la región (pienso sobre todo en México, Brasil, Chile y Colombia, hasta donde yo conozco) un renacimiento del interés de Foucault bajo otras condiciones, que no son sólo las de la proliferación académica (edición de libros, organización de coloquios como este, etc.), sino también y sobre todo la de un Foucault que analiza otros temas, como el neoliberalismo, tal como explicó ayer Eribon. También aparece bajo nuevas luces el Foucault “griego” y otros tantos que no puedo en este momento mencionar. Esto da pie a una tercera capa interpretativa que quiero proponer de modo muy esquemático, una capa en la cual, de pronto, Foucault aparece nuevamente sincronizado con los ’70 y con esta época, pero a través de ejes diferentes a los mencionados anteriormente. Para emplear una bella expresión suya, Foucault ahora nos enseña a estar en la vertical de nosotros mismos. Quisiera referirme, como se podrán imaginar, a dos cursos en especial: Seguridad, territorio, población y Nacimiento de la biopolítica. Allí Foucault realiza la arqueología y la genealogía del liberalismo y el neoliberalismo entendidos no como ideologías, teorías económicas o políticas, sino como verdaderas tecnologías de poder ensambladas con tecnologías específicas de subjetivación. Se trata de una hipótesis de lectura fuerte, de un posicionamiento notable de Foucault, por varias razones: ante todo, por la novedad en el enfoque de un tema muy transitado (al menos, el del liberalismo); luego, por las transformaciones que supone para su propia teoría del poder, al dar vuelta la página respecto del análisis de la disciplina y proponer un nuevo nivel de análisis, ligado a lo que llama “los dispositivos de seguridad”; y finalmente por el sentido de la oportunidad, su notable sincronía, pues el neoliberalismo en esos tiempos (1978-1979) se imponía a sangre y fuego en parte de América Latina y se preparaba para tomar el poder nada menos que en Estados Unidos y Gran Bretaña. Curiosas líneas de tiempo, las que habilitan a un Foucault antidisciplinario leído en la clave provista por la represión y la
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masacre de las dictaduras en el mismo momento en que Foucault vislumbra otro tipo de poder en marcha que sólo se hace evidente en la actualidad. No hace falta que me extienda en la descripción de los nudos centrales de estos cursos, pues todos los conocemos bien, pero sí quiero destacar que en el centro de la cuestión está la noción de gubernamentalidad, entendida como un modo de ejercicio del poder que bascula entre dos polos, el del Estado y los individuos, el de la libertad y la seguridad. Esto ya de por sí señala una diferencia clara con el retrato del Foucault antiestatal, pues la libertad no es en absoluto lo contrario del Estado, sino algo producido desde el mismo Estado cuando se gubernamentaliza, esto es, cuando logra formar una suerte de saber naturalista sobre la circulación de las cosas y de los signos, cuando consigue laisser faire, laisser passer para luego aplicar sobre la sociedad un conocimiento acerca de esa circulación. La libertad existe y se crea dentro de este ámbito; no existe pura, incontaminada, lejana al poder político. Es más: en Seguridad, territorio, población, de hecho, Foucault denuncia la sobrevaloración del problema del Estado por parte de quienes dicen combatirlo, asignándole una eficacia exagerada y ocultando el juego que realiza con el mercado. Por esos años, Foucault colocará al Estado de Bienestar como una operación hacia el otro polo, el de la seguridad, debido a la crisis de gubernamentalidad originada en el crack de 1930. El papel del neoliberalismo es el de un contrapeso a este modelo, un intento a la vuelta al liberalismo que se construirá pacientemente a lo largo de varias décadas, primero como teoría económica que incluye a los deseos, luego como instrumento de presión a través de diversos think tanks y finalmente como una infiltración hacia terrenos supuestamente refractarios a los neoliberales como el pensamiento socialdemócrata, para terminar inclinando la balanza a su favor en dos tiempos: los ’70 y los ’90. Lo que sorprende es la falta de prejuicios con la que Foucault encara estos temas, cuán poco le debe al tono políticamente correcto. Mientras diseccionaba con lujo de detalle un tipo de teoría, como la neoliberal, que cualquier progresista conoce únicamente como grueso epíteto, no tuvo empacho en decir, en una entrevista realizada en 1983 llamada “Seguridad social: un sistema finito frente a una demanda infinita”, que la noción misma de seguridad social generó “efectos perversos; rigidez creciente de determinados mecanismos, situaciones de dependencia (…) se ofrece más seguridad a la gente (pero) se aumenta su dependencia” (210). Es muy simple: tanto el neoliberalismo como la seguridad de todo tipo alojada en el Estado son tecnologías de poder. Al no tomar partido, al permanecer, en definitiva, mucho más cerca del marxismo que todos aquellos que partiendo de él se convertían a un progresismo flou, el retrato parece claro: Foucault se ha vuelto un liberal, como explicaba ayer Eribon. Liberal, libertario, anarquista, antiestatalista. Sin embargo, he aquí lo que hizo Foucault en Nacimiento de la biopolítica, el curso siguiente de Seguridad, territorio, población: puso al neoliberalismo en continuidad y ruptura con el liberalismo clásico. Es una continuidad porque se apoya nuevamente en el par individuo-libertad, más que en Estado-seguridad; pero es ruptura porque se produce un nuevo tipo de subjetivación, al menos en la teoría, que se corresponde con la noción de riesgo, la de capital humano, la de una concepción de vida en la que todo es un juego económico donde se realizan inversiones, la de un sujeto que es empresario de sí mismo y que calcula, todo el tiempo calcula. No es preciso abundar porque Flavia Costa hablará precisamente de este tema. Es bastante miope suponer que todo esto fue hecho en nombre del liberalismo; más bien parece su denuncia.
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En todo este proceso Foucault vincula procesos macropolíticos y macroeconómicos con tecnologías específicas de subjetivación. Las crisis cíclicas del capitalismo se traducen en crisis de gubernamentalidad; estas crisis generan, a su vez, modos particulares de subjetivación que se desarrollan en la teoría y a veces en la práctica. En aquellos años (recordémoslo una vez más: en esos años en los cuales para nosotros era “el pensador de la disciplina”), Foucault advertía sobre los límites del modelo de bienestar mientras vislumbraba una nueva tecnología de poder, neoliberal, que aún no estaba vigente. Y de paso, como si todo esto fuera poco, retuerce con todo ello su propia teoría del poder y ordena una nueva secuencia: soberanía-disciplina-seguridad. Todo esto es continuado por varios caminos, desde el de Robert Castel hablando de la gestión de los riesgos hasta el de Gilles Deleuze hablando de las sociedades de control, pasando por qué no por François Ewald, quien sí fue alcanzado por la prédica neoliberal. Neoliberalismo para todos y todas Siguiendo esta tercera capa interpretativa que propuse, la del Foucault diseccionador del neoliberalismo avant la lettre, quiero proponer lo siguiente: estamos en el tiempo en que el neoliberalismo se extiende como tecnología de poder mientras decae su legitimidad en el nivel macropolítico, o dicho de otro modo, mientras no puede ser declamado como ideología. Se trata de un proceso que en América Latina comenzó lentamente en los ’80 y que tuvo un crecimiento con la ola neoliberal de los ’90, pero no exactamente como tecnología de poder puesta en práctica. Desde ya que hay una solidaridad íntima entre ambas instancias: las privatizaciones de las empresas públicas componen perfectamente con el ensalzamiento de la iniciativa personal, el empresario de sí mismo y la concepción mercadocrática de la existencia. Pero hay un desfasaje, incluso una utilización bastarda, de esas tecnologías de poder en América Latina, inimaginable quizás por los mismos teóricos neoliberales, difícil de creer para sociedades de mayor equilibrio social como las europeas,. Para esta tercera capa interpretativa, la crisis de 2001, la crisis del neoliberalismo en general, no significó simplemente la inclinación hacia el polo Estado, sino también el ejercicio de nuevas formas políticas, de nuevos procesos de lucha que atraviesan ambas épocas y que fueron y son utilizados desde el Estado como un know-how incorporado a una nueva fase de la gubernamentalidad. En todo caso, el nuevo escenario de una gubernamentalidad neoliberal que corre detrás de la indudable “vuelta del Estado” en América Latina tendría, a modo de hipótesis tentativas, tres componentes. El primero es quizás el más asimilable, porque hace un momento la expuso Flavia, con quien trabajamos este tema hace años en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, y porque espeja en cierta manera lo que ocurre en el hemisferio norte hace ya bastante tiempo, sobre todo en Estados Unidos y Gran Bretaña (casualmente, la cuna de la legimitidad neoliberal en el ámbito de la macropolítica). Se trata de un dispositivo de fitness, como explicó Flavia, en el que todas las disposiciones de la teoría neoliberal se encuentran plasmadas en tecnologías específicas de subjetivación. No hace falta que abunde en el tema. El segundo componente es un tipo de “neoliberalismo desde abajo”, que podría denominarse popular, según propone Verónica Gago en un libro notable que saldrá a la calle en dos semanas titulado La razón neoliberal, y que discute justamente con La razón populista de Ernesto Laclau. Cito: “Por neoliberalismo desde abajo me refiero a un conjunto de condiciones que se concretan más allá de la voluntad de un gobierno, de su legitimidad o no, pero que se convierten en condiciones sobre las que opera una red de prácticas y saberes que
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asume el cálculo como matriz subjetiva primordial y que funciona como motor de una poderosa economía popular que mixtura saberes comunitarios autogestivos e intimidad con el saber-hacer en la crisis como tecnología de una autoempresarialidad de masas” (11). El caso que analiza Gago es la circulación existente entre la feria textil de La Salada, los talleres textiles clandestinos y la villa 1-11-14. Al menos en Argentina, existe según Gago una “creciente y notable pluralización de formas laborales, efecto de la crisis, la que obliga a una ampliación de la categoría de trabajadores y a una reconceptualización de las economías clásicamente llamadas informales y periféricas, en las cuales sobresale el papel del trabajo migrante como recurso económico, político, discursivo, imaginario, de la recomposición laboral en curso”. El trabajo migrante, que sólo se reconoce públicamente cuando se habla de “trabajo esclavo”, “refiere a la composición estratégica de elementos microempresariales, con fórmulas de progreso popular, con capacidad de negociación y disputa de recursos estatales y eficaces en la superposición de vínculos de parentesco y de lealtad ligados al territorio así como formatos contractuales no tradicionales (18-20), de manera tal que no sería insólito ver en el migrante a un “inversor de sí” que pone en juego “un capital co-munitario”, y a una “racionalidad neoliberal” funcionando dentro de “un repertorio de prácticas comunitarias”. Para finalizar, y para evitar que esto sea entendido como una visión condescendiente del neoliberalismo (al fin y al cabo, Gago hace suya la audacia de Foucault y se enfrentará a las mismas malinterpretaciones), afirma que “el neoliberalismo tiene la complejidad de no poder definirse de manera homogénea, sino que depende de sus aterrizajes y ensambles con situaciones concretas. Son esas situaciones las que obligan a pluralizar el neoliberalismo más allá de su definición como un conjunto de políticas emanadas desde arriba, como planificación estructural” (211). El tercer componente, que permite establecer un criterio de inteligibilidad macropolítica a los dos anteriores, es el tipo de Estado que ha retornado. Ya no es el Estado peronista argentino, o el Estado Novo brasileño, o el primer Estado de Bienestar que existió en el mundo, el de Uruguay. Ocurre sobre el fondo de un neoliberalismo exitoso en lo macroestructural que lega sus condiciones al presente. Esto está planteado en el interesante libro Habitar el Estado, de Mariana Cantarelli y Sebastián Abad, que problematiza, a partir de la experiencia de ambos en el Instituto Nacional de la Administración Pública, cómo constituir la estatalidad como forma de subjetivación una vez que se comprueba que aquel Estado no volverá, si es que alguna vez existió, y sin dudas no con los esquemas que vienen importados de Europa. ¿Por qué? Porque ya no existirá de aquí en más una economía de pleno empleo, porque el tipo de inserción de la región en el contexto económico mundial no alienta la creación masiva de fuentes de trabajo al viejo estilo, y porque la población actual es demasiado heterogénea en su composición, en su participación en la economía, en su inserción legal y formal en la política, hasta en sus formas culturales, como para reeditar viejas formas de existencia social. No es una crítica, es una constatación que cualquiera que analice las políticas públicas del último decenio puede comprobar. En ese gran texto llamado “Crisis de la medicina o crisis de la antimedicina”, que salió publicado originalmente en lengua castellana, Foucault dice que el Plan Beveridge, base del Estado de Bienestar, consagró para la biopolítica un cambio fundamental: “el concepto de individuo en buena salud para el Estado se sustituye por el del Estado para el individuo en buena salud” (68). Propongo generalizar, un poco abusivamente, esta afirmación para el caso de esta nueva situación. El Estado que vuelve no es el que intenta dirigir todos los ámbitos de la existencia garantizando todo tipo de seguridad, sobre todo la subjetiva, sino el que
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garantiza a los individuos que estará allí cuando quiera llevar adelante sus iniciativas, en forma cuidada para las clases medias y, obviamente, en forma precaria para las clases populares. Esto se puede ver en la cantidad de leyes sobre la salud que se han sancionado en los últimos años tomando como base la demanda de los supuestos afectados (antitabaco, fertilización asistida, menúes light en los restaurantes, programas de fomento a la actividad física, etc.), pero también en el momento en que los representantes de la feria de La Salada viajan con la comitiva presidencial al exterior (el tan mencionado viaje a Angola), o en el hecho de que el Estado multiplica y superpone programas de asistencia que deben tanto al diseño de macropolíticas públicas como a la contingencia y la precariedad de aplicación. Es en esa contingencia y precariedad donde interviene una racionalidad neoliberal, como dice Gago, “desde abajo”. Para finalizar, entonces, creo que la “vuelta del Estado” se emparenta íntimamente con la “vuelta de Foucault” para analizar lo que ocurre en América Latina y para imaginar nuevas formas políticas y sociales. Déjenme ser obvio: como el eterno retorno de Nietzsche, no retorna lo mismo. El Foucault que retorna, el de la genealogía del neoliberalismo, permite comprender al Estado que retorna. Es para festejar que el neoliberalismo macroestructural haya perdido predicamento, y para estar en guardia frente a los intentos que habrá, desde ya, en reimponerlo ni bien se acentúen los problemas que hoy estamos viendo aparecer. Pero, también, y esto es lo que quiero plantear, es para comenzar a ver la lógica neoliberal desde otro ángulo, mucho más inquietante, que no se manifiesta en declaraciones de principio ideológicas sino en prácticas concretas de existencia de una miríada de sujetos provenientes de diferentes grupos sociales. Las luchas políticas que vendrán tendrían que jugarse, también, en este terreno.
GRAVE ESCÁNDALO CIENTÍFICO: SE DESTAPA EL CASO DE LAS VACUNAS RACISTAS
http://elrobotpescador.com/2014/08/21/grave-escandalo-cientifico-se-destapa-el-caso-de-las-vacunas-racistas/ La ex jefe del CDC (Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades de EEUU), la doctora Julie Gerberding, participó activamente en un fraude científico deliberado con el fin de enterrar la evidencia clínica que vincula la vacuna triple vírica a un aumento del 340% de casos de autismo entre los niños afroamericanos. Julie Gerberding Dra. Julie Gerberding El CDC sabía que la vacuna triple vírica (sarampión, parotiditis y rubeola) causa autismo en bebés negros y sus mejores científicos conspiraron activamente para encubrir este hecho durante los últimos doce años. Estamos ante lo que puede ser una conspiración criminal de primer orden que, una vez totalmente expuesta, probablemente destruirá la credibilidad de los Centros para el Control de Enfermedades (CDC). cdc1 El asunto estalló hace unos días, cuando un importante científico e investigador del CDC que ha decidido permanecer en el anonimato para preservar su propia seguridad, filtró datos
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manipulados de la agencia al Dr. Brian Hooker de la Fundación Focus Autism. Dichos datos ocultaban la mayor incidencia de autismo provocada por la vacuna en niños afroamericanos. Dr. Brian Hooker Con tales datos, el Dr. Hooker realizó un estudio que fue publicado el 8 de agosto en la revista científica Traslational Neurodegeneration, donde se muestra que los niños afro-americanos que recibieron su primera triple vacuna vírica antes de los 36 meses de edad son 3,4 veces más propensos a desarrollar autismo que los niños con una edad de más de 36 meses. convertedPNGlogo-24828738 Conspiración para cometer fraude científico Estos documentos, que se harán públicos en pocos días, demuestran que la Dra. Gerberding y otros científicos del CDC conspiraron activamente y con pleno conocimiento para cometer fraude científico, con el fin de ocultar la vinculación entre las vacunas y el aumento de casos de autismo. Julie Gerberding speaks during an interview with Reuters in Washington Sospechosamente, la Dra. Gerberding fue recompensada posteriormente por su conspiración científica con un lucrativo cargo ejecutivo en la empresa fabricante de vacunas Merck, donde todavía trabaja actualmente. earns-merck-2008-10-22-17-3-40 Por su parte, el denunciante del CDC que trató de revelar la verdad acerca de todo esto fue reprendido por la directiva del CDC por negarse a colaborar en el encubrimiento. Sin embargo, los científicos del CDC que perpetraron el engaño recibieron un premio del Departamento de Salud y Servicios Humanos de EEUU por mantener la boca cerrada sobre el fraude científico que ayudaban a perpetrar. Así es como funcionan las cosas realmente en el CDC: supresión de la buena praxis científica, castigo a cualquier científico que pueda hablar, fraude masivo de salud pública y concesión de premios por mantener la boca cerrada. article-2266567-171899FE000005DC-876_634x390 Sale a la superfície la agenda de eugenesia racista del CDC Lo que es especialmente atroz e inquietante acerca de estas revelaciones es que el CDC tenía en su poder datos irrefutables que vinculaban la vacuna triple vírica con el autismo en los niños afroamericanos. Hay miles de niños y adolescentes de raza negra que han crecido con trastornos de autismo debido al fraude científico deliberado de la CDC. Por lo visto, para el CDC, los bebés negros son “prescindibles”. Mother Teasing Baby
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Este encubrimiento se ha producido durante los últimos doce años, tiempo durante el cual cualquier persona que se atreviera a mencionar las palabras “autismo” y “vacuna” en la misma frase era atacado de inmediato por la comunidad científica y los grandes medios de comunicación. Sin embargo, durante todo este tiempo, los más altos cargos del CDC eran plenamente conscientes de la vinculación entre el autismo y la vacuna triple vírica, sabiendo que los bebés negros eran los que sufrían mayormente las consecuencias de tal política de encubrimiento. CDC-Logo Actualmente hay disturbios raciales porque un oficial de policía en Ferguson, Missouri, disparó a un adolescente negro y lo mató, pero el CDC ha permitido que los médicos disparen a millones de bebés negros con vacunas peligrosas que han causado un enorme dolor y sufrimiento a toda la comunidad afroamericana. Dr. Andrew Wakefield Dr. Andrew Wakefield Peor aún, las mismas personas que fueron cómplices en este encubrimiento, destruyeron la carrera y el prestigio profesional de personas como el Dr. Andrew Wakefield, que luchó activamente por demostrar el vínculo entre las vacunas y el autismo. La audacia y la magnitud de este crimen contra la humanidad es casi indescriptible. Fuente: http://www.naturalnews.com/046537_vaccine_violence_black_Americans_scientific_fraud.html http://www.naturalnews.com/046552_MMR_vaccine_autism_CDC_whistleblower.html About these ads
UNA INTERPRETACIÓN DINÁMICA Y RELACIONAL DE LA PUGNA SOCIOPOLÍTICA
Publicado por: Antonio Antón Morón http://ssociologos.com/2014/06/20/una-interpretacion-dinamica-y-relacional-de-la-pugna-sociopolitica/# Los nuevos conflictos sociales, con un nuevo carácter y mayor dimensión, en un contexto de crisis sistémica, exigen a las ciencias sociales un nuevo esfuerzo interpretativo. Aquí, primero, se analiza críticamente la inadecuación de la teoría de la estructura de oportunidades políticas por su enfoque determinista (no económico sino institucional); segundo, se señala la interacción entre oportunidades y amenazas políticas con los procesos ‘enmarcadores’, y tercero, se explican los criterios y el camino hacia una interpretación dinámica y relacional de la pugna sociopolítica. protesta social Una interpretación dinámica y relacional de la pugna sociopolítica 1. Inadecuación de la teoría de la estructura de oportunidades políticas Desde la teoría de la estructura de oportunidades políticas, de gran influencia en el mundo anglosajón, y en la formulación inicial de Tarrow (2012 –publicado por primera vez en 1994-),
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la respuesta popular y su orientación vendrían determinadas causalmente por las ‘oportunidades’ de la estructura política. La cuestión relevante es que el movimiento social surge cuando hay motivos (desigualdad, agravios…) considerados masivamente como injustos (juicio ético), demandas con arraigo social y actores diferenciados de las ‘instituciones’ al no canalizar esas aspiraciones el sistema representativo o político ordinario (Antón, 2011, y 2013). Es cuando sectores significativos de la población apoyan otra acción democrática complementaria o distinta a la simple representación o delegación de los partidos políticos de la democracia liberal y su sistema participativo en las urnas; lo consideran insuficiente o contraproducente (en la media que gestionan en contra de sus compromisos sociales y electorales), o es directamente un régimen tiránico o autoritario. Es decir, la acción colectiva aparece cuando la estructura de oportunidades políticas está bloqueada, no ofrece suficientes garantías u oportunidades políticas por la vía ‘ordinaria’ de la mediación institucional para alcanzar unos objetivos; el sistema representativo (o la democracia) es incompleto y se generan nuevos representantes que exigen reconocimiento y demandas concretas. Luego, el poder institucional (y económico) puede ser facilitador o represor, y la capacidad del movimiento respecto del poder y su legitimidad y aliados, mayor o menor. Su actitud conciliadora condiciona en el doble sentido: puede activar (incentivos) o desactivar (si la gente piensa que ya está conseguido todo o se va a resolver por las promesas o los compromisos institucionales). Igualmente, a veces, la represión al movimiento no lo destruye sino que, si es fuerte ese autoritarismo, puede ser contraproducente para el poder y llevar a un fortalecimiento del movimiento y una deslegitimación de las instituciones (es lo que pasó en los días posteriores al 15-M-2011). Por tanto, el poder debe evaluar las distintas formas de control social; está condicionado por la imposición de sus objetivos pero sus medios para la neutralización del movimiento y la estabilidad de su hegemonía política, son dobles: concesiones (limitadas) y represión (más o menos contenida o indirecta). Es decir, lo que permite desarrollar el movimiento no es la actitud del poder (facilitadora o represora), sino su fuerza (apoyos, legitimidad, recursos, repertorios de acción…) y su equilibrio respecto del poder en ese momento. Compartimos distintas ideas de ese texto: Los marcos interpretativos como la injusticia son recursos de movilización poderosos; los significados se construyen desde la interacción social y política; fue a través del proceso de lucha como la retórica heredada de los derechos se transformó en un nuevo marco para la acción colectiva; es en la acción colectiva donde los antagonistas descubren qué valores comparten. La cuestión a profundizar es qué interacción existe entre marcos interpretativos (significados) y acción colectiva y cómo, por qué y cuándo se genera ésta, y cuál es el papel del proceso ‘enmarcador’ y/o la situación y la percepción de injusticia junto con la existencia de actores. El origen del conflicto no está ‘determinado’ por la estructura socioeconómica, pero tampoco por la estructura política (de sus oportunidades). Viene de la ‘experiencia’ (Thompson, 1977; 1979, y 1995) de la población, de su situación y su percepción como injusta, y así se forman las demandas y la acción colectiva frente a los poderosos. Aquí, en el desarrollo de la acción colectiva –a igual profundidad y persistencia de la desigualdad y de acuerdo con la dimensión moral sobre su carácter injusto-, sí influye las expectativas de éxito derivadas de las oportunidades políticas. El riesgo es que del determinismo estructural socioeconómico se puede pasar al determinismo estructural institucional y político, dejando al margen la situación concreta de discriminación y descontento y su rechazo como injusta, ‘motivo’ de la protesta. Así, el ‘determinismo institucional’ se compensa con el ‘constructivismo del marco’, en el sentido de que la situación concreta de la gente tampoco influye en la construcción del carácter injusto de la situación y la elaboración de las demandas, es decir, los agentes se la
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pueden inventar –como realidad virtual o imaginada-. Pero la injusticia como marco interpretativo sigue estando subordinada y es secundaria respecto de la estructura de oportunidades políticas. En definitiva, en el texto no hay una buena conexión o interacción entre ‘realidad’ (desigualdad… injusta), construcción de conciencia (marco, demandas) y disponibilidad y desarrollo de la acción colectiva. Es la relación causal que el autor, junto con McAdam y Tilly, trata después (2005) y que luego comentamos; aunque como se verá se sigue centrando fundamentalmente en la interacción o relación de la estructura de oportunidades políticas y sus incentivos (o individualismo de la elección racional) con la acción colectiva, dejando al margen su papel no solo en su origen (el por qué) sino en su desarrollo. No obstante, la ‘experiencia’ también pesa al definir los motivos y el alcance de las reivindicaciones para comparar la coherencia del tipo de acción y valorar los resultados –eficacia-. Aunque hay que destacar el mayor peso de las mediaciones de los sujetos, las percepciones o marcos y las relaciones de fuerza. Por tanto, a similar acción colectiva si la estructura de oportunidades políticas son más favorables (hay más oportunidades) la participación popular por expectativa de beneficios o éxitos sería mayor. Pero la dimensión de esa acción colectiva no depende solo (o fundamentalmente) de esas oportunidades. Por otro lado, se dice que los movimientos sociales surgen más en las democracias limitadas (en las dictaduras lo reprimen y en las democracias participativas o avanzadas las instituciones admiten mejor las reformas y la representación popular). En ese contexto ‘intermedio’, existe la posibilidad de acción colectiva legal o semi-legal con medios públicos y rechazo institucional a las demandas y actores. Pero se desconsidera que en las dictaduras o con dinámicas autoritarias los procesos de inicio (malestar profundo, deslegitimación…) son diferentes a los típicos movimientos sociales occidentales y luego los movimientos democráticos pueden cristalizar de forma rápida (no espontánea), como las revueltas árabes o frente a los regímenes del Este. En parte es también el inicio previo a la movilización del 15-M, ante la prolongada incertidumbre desde comienzos de la crisis y la deriva antisocial y autoritaria de la clase gobernante. Por tanto, no es la dosis de apertura o bloqueo del régimen político la que genera el movimiento de protesta (progresista), sino la fuerza y la legitimidad del movimiento social y la debilidad (ilegitimidad, aliados…) del poder, aunque éste presente una forma autoritaria que le permita detener durante un tiempo la protesta. En consecuencia, la causa de la movilización popular (progresista) no es la forma del régimen sino la relación de fuerzas entre los actores; es decir el conflicto entre unos gestores (de recortes sociales y democráticos), con un deterioro de su representatividad y legitimidad, y unos agentes representativos que encauzan las demandas ciudadanas existentes en ese momento. Esa interacción (lucha, acuerdos, equilibrios…) permite incrementar o debilitar la acción colectiva y/o la integración-represión y condiciona su proceso y sus resultados. 2. Oportunidades políticas, amenazas y procesos ‘enmarcadores’ La teoría de la estructura de oportunidades políticas ha sufrido modificaciones, sobre todo, para darle una dimensión más dinámica y relacional. El propio Tarrow, junto con McAdam y Tilly (2005), ha elaborado una versión menos unidireccional, combinando las ‘oportunidades’ con su contrario, las amenazas o las agresiones del poder, y ampliando el papel de los procesos ‘enmarcadores’. Es decir, se revaloriza la cultura que influye en la percepción de los distintos agentes y la ‘atribución de significado’. Se puede completar con otro texto colectivo (McAdam et al, 1999). Tilly (2005; 2007, y 2010) es quizá el historiador más significativo en el estudio de los movimientos sociales y la contienda política (Funes, 2011), y quién ha desarrollado y matizado más este nuevo paradigma interpretativo, conocido como “proceso político”. Se trata
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de un modelo histórico estructural en el que cabe la influencia de las dinámicas culturales, pero que pone el acento en la idea de que la acción colectiva ‘depende’ del tipo de autoridades y estructuras del poder político a las que se enfrentan los sectores disconformes. En esta formulación más esquemática podría admitirse la expresión ‘depende’ o, en otros casos, ‘condiciona’ o ‘influye’, al no ser demasiado rígidas (como ‘determina’). El problema es que la relación es demasiado unidireccional: es el poder político el que conforma el tipo de protesta social. No considera la relación mutua en términos de ‘pugna sociopolítica’, en una relación de fuerzas determinada donde el poder modifica y es modificado por el otro oponente, cuya influencia se basa en el apoyo social. En la introducción del texto del año 2005, P. Ibarra ya señala: La mayor crítica que se hace a ‘Dinámica’ es la dificultad de establecer secuencias lógicas y claras de ‘concatenación causal’ entre los mecanismos y los procesos. Los mecanismos comunes serían muy pocos y muy generales para explicar las dinámicas y habría que volver a un análisis concreto. Aquí, desde el hilo conductor de explicar el actual proceso de la protesta social en España, vamos a exponer algunas reflexiones sobre los límites de esas aportaciones respecto de esas relaciones causales, sobre la interacción y la pugna entre los distintos sujetos, sus bases de apoyo y su conexión con la situación material y de poder, la cultura o conciencia social y la experiencia de las distintas capas de la sociedad, todo ello visto desde una perspectiva histórica y crítica. No obstante, para el análisis no se trata sólo de tener en cuenta las ‘condiciones’ sino por qué y cómo se origina la acción: injusticia real y percibida (condición y subjetividad) y motivación de un actor para la demanda, creando nuevas oportunidades y produciendo el reajuste del equilibrio (correlación de fuerzas) de las relaciones sociales y de poder. Su búsqueda es la de mecanismos causales ‘institucionales’ (del poder, la estructura de oportunidades políticas) y así no explican los ‘procesos’, al no abordar la fundamentación de los motivos de los agentes o movimientos sociales como factor motor de la acción colectiva, reivindicativa, expresiva y transformadora de las condiciones y la relación de fuerzas inicial. El análisis empírico de los mecanismos y su relación con los procesos es fundamental, a condición de que se expresen los sujetos agraviados, la ausencia de buena representación o cauces institucionales y la necesidad de buscar otros ‘medios’, la acción colectiva, a través de la pugna sociopolítica o ‘contienda política’, para defender sus objetivos. Para elaborar una teoría social más dinámica habría que desarrollar el ‘proceso’ de conformación de, por un lado, los motivos y sujetos y, por otro lado, el bloqueo de las autoridades, que hacen conveniente o necesaria la protesta social para reivindicar las demandas insatisfechas y rechazar las desigualdades, las injusticias y los recortes o contrarreformas. No solo se encadenan ‘mecanismos’ (como la polarización social, la intermediación y la aparición de nuevos sujetos), característicos de la acción colectiva. Se interrelacionan distintos componentes: a) situaciones desiguales u opresivas; b) percibidas como injustas a partir de una cultura o unos valores; c) gestión o responsabilidad del poder, así como el mayor o menor bloqueo institucional, con oportunidades y/o amenazas; d) actores sociales; e) demandas populares de mejoras, igualdad, liberación…; f) acción colectiva con su tipo, estructura de movilización, repertorios… Es decir, con la doble interacción de esos elementos externos e internos, así como materiales y culturales, se puede construir un modelo más dinámico y relacional. En ese texto se explican bien dos aspectos: interacción social (relacional) y construcción social (frente al determinismo). Pero se parte de los ‘procesos generales de cambio’ y se llega a la ‘escala de incertidumbre percibida’, que influyen en la ‘atribución de amenaza/oportunidad’, como elemento central que genera la ‘apropiación y la acción colectiva’ de ambos: miembro y desafiador que sólo interactúan en la acción colectiva e indirectamente en la ‘escalada de incertidumbre percibida’. Con esa idea, la causa principal del movimiento sigue siendo la
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amenaza/oportunidad (ahora atribuida desde la subjetividad). Pero hay que contar con un ‘actor’, potencial o en desarrollo, más o menos pasivo y consciente, pero realmente existente: la población distribuida en distintas capas sociales y con situaciones, comportamientos y sensibilidades diversas. Es decir, hay que contar con lo previo y conectado con la acción colectiva: gente y agentes, injusticia, demandas, asociacionismo, comportamientos cívicos, bloqueo institucional… Por otro lado, hay cierta confusión entre dos caras del concepto oportunidad: ‘posibilidad’ o ‘incentivo’ del medio –acción colectiva- para alcanzar el fin –reivindicativo o éxito-, según criterios de ‘eficiencia’. La motivación para la acción, su alcance y su desarrollo no nace de la oportunidad (o la amenaza). Puede haber oportunidad pero si no hay injusticia percibida, agentes ni bloqueo institucional, es decir, si el sistema representativo resuelve las demandas o no hay demandas al no existir motivos, la gente no tiene razones para la movilización (que siempre conlleva costos adicionales): valen los cauces establecidos y ni se plantea si hay oportunidad política para la acción colectiva. Por tanto, la configuración del poder y las expectativas u oportunidades institucionales de alcanzar el éxito condicionan el tipo y la duración de la ‘resistencia’ cívica o la movilización social, pero solo explican parcialmente su por qué, su cuándo y su cómo. Este enfoque ‘político’, dominante entre los estudiosos de los movimientos sociales, ha servido para interpretar los grandes procesos de movilización social, en particular, el de los derechos civiles en Estados Unidos, en los años sesenta, y los nuevos movimientos sociales, en los años sesenta y setenta, en el mundo anglosajón y, con matices, en la Europa continental. En ese ciclo ‘progresista’ iban de la mano el avance de los derechos civiles, políticos y sociales, así como las mejoras económicas, laborales y del Estado de bienestar. Las instituciones políticas, con la presión de los movimientos sociales, mantenían alguna contención hacia las reformas democráticas y las acciones ciudadanas, pero con ciertas concesiones. Aun así, los principales movimientos de protesta, en particular el movimiento de los derechos civiles contra la segregación racial y el movimiento contra la guerra de Vietnam, tuvieron que desencadenar prolongados, duros y discontinuos procesos de movilización, recompensados finalmente por avances significativos en sus objetivos. Igualmente, en Europa (también en EE.UU.) el movimiento feminista se puede considerar que ha sido el que ha conseguido más mejoras para las mujeres, en términos de igualdad y libertad, con una gran transformación en las relaciones sociales, interpersonales y con cambios profundos de las mentalidades (Touraine, 2005, y 2009). No obstante, todavía siguen enquistadas fuertes desigualdades, discriminaciones y posiciones de subordinación en variados campos que afectan de forma desigual a distintos segmentos de mujeres: reparto desigual del trabajo doméstico y familiar, discriminación en el mercado de trabajo, prepotencia de muchos hombres y desconsideración en variadas estructuras sociales y familiares… Por tanto, siguen existiendo motivos y demandas para la acción colectiva en pos de mayor igualdad y más libertad y autonomía de las mujeres. El cambio cultural es imprescindible aunque, especialmente para muchas mujeres más subordinadas, es insuficiente, como luego veremos, el avance a través de la exclusiva afirmación personal y necesitan de la acción colectiva para transformar esas dinámicas opresivas o de subordinación. Ese paradigma del proceso político con ‘incentivos’ era algo funcional para interpretar esos movimientos en aquel contexto ‘favorable’. No obstante, el papel central dado a las ‘oportunidades’ (o amenazas) que ofrece el poder político para la configuración de la movilización social, no es adecuado para analizar el actual movimiento de protesta social progresista. 3. Una interpretación dinámica y relacional del conflicto social
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La realidad del actual proceso de indignación y acción colectiva manifiesta que las ‘oportunidades’ políticas son escasas: por un lado, gran poder institucional y cohesión de los poderosos (económicos y políticos, estatales, europeos y mundiales) en torno a la austeridad y la gestión política autoritaria con incorporación y aval, con matices, de los gobiernos dirigidos por socialdemocracia europea; por otro lado, ausencia de un amplio movimiento social anterior o de agentes y recursos significativos –salvo parcialmente el sindicalismo y un extenso y fragmentado asociacionismo-. Por tanto, el poder se reafirma, precisamente, en no hacer concesiones a la ciudadanía indignada. Pretende consolidar el incremento de las políticas regresivas, aumentar su hegemonía institucional y el incumplimiento de sus contratos electorales por la clase política gobernante, es decir, el ‘cierre’ institucional y la neutralización de la oposición ciudadana. Pero esa dinámica, impositiva y sin concesiones, supone ausencia de oportunidades político-institucionales para la protesta colectiva; no favorece supuestos incentivos (utilitaristas) a corto plazo ni alimenta expectativas de conseguir avances reivindicativos inmediatos. Y aun así, la gente indignada se ha fortalecido en sus convicciones y ha salido a la calle: tenía suficientes motivos y demandas para ello, a pesar de tener enfrente a un adversario poderoso y la dificultad de obtener ya un gran cambio (de políticas, políticos y condiciones de vida). Se pueden citar algunos resquicios institucionales por donde se ampliaron condiciones favorables: momentos (el 15-M-2011) con gran impacto mediático al influir en la campaña electoral; cuestionamiento de la actitud de ‘resignación’ con la experiencia del ‘sí podemos’ de las expectativas levantadas por Obama y, en otro sentido, por las revueltas árabes; el propio sistema democrático que impedía una represión generalizada y un estado de emergencia, sin afectar a su legitimidad; menor oposición frontal del aparato socialista a la movilización social progresista a partir del año 2012… No obstante, la dimensión y la orientación del movimiento no se pueden achacar a las ‘oportunidades’ en el campo institucional, sino todo lo contrario, a las ‘amenazas’ o agravios, a la importancia del problema socioeconómico y democrático y la responsabilidad de las élites dominantes por su agravamiento. Ante el autoritarismo de la gestión de los poderes económicos y políticos y la responsabilidad institucional y sus graves consecuencias, fue la propia ciudadanía, ya indignada por el reparto injusto de los costes de la crisis, junto con su articulación asociativa, la que generó la activación de sus reservas sociopolíticas y sus capacidades movilizadoras para ponerse a la altura de semejante desafío del poder político (y financiero). Y fue posible por la pervivencia de una cultura cívica, social y democrática de la mayoría de la población que, frente al bloqueo de la estructura política y la no mediación o imposición de su clase gobernante, consolidó su indignación inicial, señaló a los responsables del poder económico e institucional y, frente a ellos y el bloqueo de los cauces político-electorales, legitimó la acción colectiva de la ciudadanía más activa. Esa falta de oportunidades políticas y esa gestión institucional regresiva y poco democrática, explican algunos rasgos del movimiento: su desconfianza en la clase política, incluido el aparato socialista, su apuesta por la movilización social, su autonomía de la esfera institucional-electoral… y su gran componente democrático y democratizador. En la sociedad no ha vencido la pasividad, la resignación o la despolitización; tampoco el populismo derechista o xenófobo; sino que se ha generado la reafirmación democrática, pacífica y de transformación progresista. Por tanto, la estructura de oportunidades políticas no se puede considerar la ‘causa’ determinante de la conformación de la indignación y la protesta. Como se decía, existe otro componente institucional-cultural que también ha aportado consistencia al movimiento, visto ahora desde la configuración de su apuesta por un cambio más global: la realidad político-cultural del ‘sí podemos’ frente al sometimiento o la resignación (cuya expresión se refuerza con el movimiento de apoyo a la victoria de Obama y hasta las revueltas
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árabes o la solidaridad internacional), que ha contribuido a superar el fatalismo, el aislamiento y la desesperación. Pero esa actitud subjetiva tampoco es su causa principal; debía ser encarnada por una ciudadanía activa. Por tanto, no son válidas las dos grandes interpretaciones deterministas, la economicista o marxista y la político-institucional o de la estructura de oportunidades políticas. Las insuficiencias de la primera reforzaron en distintos ámbitos intelectuales la interpretación de la segunda. Pero, en el momento actual, ambas han demostrado también sus limitaciones. En las élites académicas y asociativas suele existir una inclinación hacia alguna de esas tres corrientes interpretativas (incluyendo la cultural), o bien una combinación de fragmentos de ellas. Hemos visto que, por separado, no aciertan al analizar la complejidad y la multicausalidad de este proceso. También es insuficiente la simple combinación de los dos ejes: estructura (económica y política) y conciencia social (cultura y marcos interpretativos). En ese sentido, como se ha avanzado, las últimas elaboraciones de significados especialistas (McAdam, McCarthy y Zald, 1999; McAdam, Tarrow y Tilly, 2005, y Tilly, 2010), han progresado en esa interrelación de las oportunidades políticas y los procesos enmarcadores, así como en una valoración dinámica y relacional. Sin embargo, sus interpretaciones de los movimientos sociales y la contienda política son anteriores a esta fase de crisis económica y gestión política regresiva con un fuerte bloque de poder institucional y financiero y un nuevo y masivo movimiento popular igualitario y democrático. Estamos en un proceso que ha combinado la agresión socioeconómica y el autoritarismo político del poder con una indignación profunda, asentada en una arraigada cultura democrática y de justicia social, y una ciudadanía activa y un tejido asociativo capaz de articular grandes movilizaciones sociales. Además, esos criterios teóricos todavía muestran insuficiencias. Algunos de ellos están influidos por su inicial estructuralismo (no económico sino político). Tilly (1991), quizá el más multilateral y riguroso de todos ellos, pone las bases para un nuevo paradigma interpretativo. Cuestiona las grandes teorías explicativas y el simple empirismo, ambos con esquemas del pasado, y propone un paradigma de alcance ‘medio’ para analizar grandes estructuras, procesos amplios, comparaciones enormes. Pero reconoce su dependencia de esa visión estructuralista. Otros autores, dentro de los textos colectivos citados, vienen más de la tradición culturalista (constructivista o idealista) que luego comentamos. Esta mezcla de corrientes de pensamiento no es nueva y es más fructífera que cada doctrina por separado, que destaca un elemento estructural o cultural y subordina los demás. Se ha producido también en la tradición de la izquierda. Ya en los años sesenta, Althusser, que sistematiza el estructuralismo marxista con gran influencia en los partidos comunistas, frente al determinismo económico del que se acusaba, trató de incorporar la importancia de los llamados ‘aparatos ideológicos’, aunque haciendo abstracción de los sujetos reales. Y todavía antes, Gramsci, Lenin y el propio Marx, intentaron relacionar estructura económica, oportunidad política y hegemonía ideológica, junto con voluntarismo político. Esa tradición marxista señalaba, de acuerdo con el determinismo histórico (de raíz hegeliana), que derivado de las contradicciones del capitalismo se pasaría inevitablemente al socialismo. Además, afirmaba que la ‘lucha de clases’, con la acción del proletariado y sus aliados, además de ser reflejo de esas contradicciones en la estructura económica, suponía otro plano paralelo de acción política impulsadora de la historia y garantía de la segura victoria de las clases subordinadas. El fracaso de ese pronosticado proceso histórico, confirmado por el hundimiento del Este soviético, ha desacreditado esa teoría de la inevitabilidad del progreso hacia el socialismo y su supuesta fundamentación científica. Como dice Negri (2006: 156) hay que discernir lo que vale y lo que no vale de la tradición de la izquierda para elaborar un ‘programa postsocialista’, considerando que lo que sigue vivo en
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la tradición socialista es principalmente el deseo de democracia e igualdad que ha animado las políticas socialistas desde sus orígenes. Para el análisis concreto se puede rescatar la conveniencia de investigar esa interrelación entre las condiciones socioeconómicas y la conciencia social, así como la importancia de la acción sociopolítica transformadora de las clases populares. Lo que es ideología irreal es la idea del triunfo inevitable del socialismo y la hegemonía de las clases trabajadoras, porque estaría inscrito en las contradicciones del presente sistema capitalista. El futuro es más indeterminado y no se puede hacer paralelismo con el triunfo del capitalismo (o las revoluciones democráticas ‘burguesas’) sobre el Antiguo Régimen. Tampoco se puede afirmar la imposibilidad histórica de un régimen político y social, más igualitario y democrático que el actual modelo europeo. Para avanzar hacia una democracia social y económica más progresista, el papel sociopolítico de las fuerzas sociales de las capas subordinadas es más importante y decisivo en su pugna frente al poder oligárquico, económico y político, de las clases dominantes. No se trata solo de cambiar el régimen político, sino transformar la estructura del poder económico y político, el régimen social y otras estructuras desiguales u opresivas hacia una sociedad más igual, democrática y solidaria. Es decir, los objetivos son mucho más ambiciosos, el poder más fuerte y la fuerza social progresista, sin tanto apoyo económico, debe desarrollar más su capacidad movilizadora y articuladora, con amplia legitimidad social y su expresión política e institucional. No obstante, las corrientes sociológicas actuales (Giddens, 1991) todavía discuten sobre la interacción entre estructura y agencia (o acción). El punto a superar es la insuficiencia del doble eje, estructura-cultura, señalado precisamente por E. P. Thompson (1981) en su crítica al determinismo althusseriano. Se trata de introducir el factor principal que engloba y concreta ambos ejes: el sujeto. Partir de su realidad material, su práctica social y su subjetividad, así como su capacidad de acción (agencia), su experiencia y su comportamiento frente a las injusticias (estructurales o inmediatas), con una perspectiva histórica y relacional, tal como explico en otra parte (Antón, 2014a, y 2014b). La cuestión es que el factor socioeconómico, la situación material de la gente, sigue siendo un elemento importante y se ha hecho más presente (Piketty, 2014); también es fundamental la gestión política regresiva e impositiva de las élites e instituciones dominantes, como revulsivo o motivo del descontento popular. Es decir, si no hay agravamiento y malestar socioeconómicos (o por otra gran subordinación u opresión social), así como implicación antisocial y antidemocrática de los gobiernos, no hay objeto para (esta) indignación. En otros procesos, en contextos históricos favorables, la existencia de mayores oportunidades políticas con mayores expectativas de conseguir resultados reivindicativos inmediatos, constituyen incentivos adicionales para la participación. Ha sido también la experiencia del movimiento sindical europeo en las décadas ‘gloriosas’ de progreso económico, laboral y de derechos sociales. Pero, en esta fase, el poder era y es muy fuerte (aunque con débil legitimidad social) y con gran determinación en su gestión regresiva y la acumulación de poder y riqueza, y el éxito en términos de conquistas reivindicativas muy difícil. Esa gran desigualdad de poder puede generar frustración, como de hecho sucede entre sectores más cortoplacistas o con menor compromiso público. Pero dada la profundidad y la persistencia de los problemas ‘reales’ y su enquistamiento, para la mayoría de la sociedad sigue siendo positiva y legítima la protesta social progresista, la reafirmación de su legitimidad y fuerza social… para reequilibrar, precisamente, la correlación de fuerzas. La valoración de sus ‘resultados’, en sentido más amplio y multilateral, está sometida a la pugna interpretativa de los distintos agentes políticos, sociales y mediáticos. Afecta a la legitimidad de cada cual, a la consolidación o el debilitamiento de la motivación para continuar la protesta, erosionar su poder y garantizar los cambios.
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El significado de su ‘eficacia’ se debe medir añadiendo otros parámetros diferentes a los ‘incentivos’ por la obtención (improbable o difícil) de reivindicaciones inmediatas: por un lado, la erosión y la deslegitimación de las medidas antisociales y sus gestores, que frenan y evitan una agresión mayor; por otro lado, el empoderamiento cívico y democrático de la propia gente y sus agentes sociopolíticos, que permite prolongar y fortalecer la pugna para avanzar hacia el cambio progresista y democrático. Son ‘resultados’ también concretos, inmediatos y efectivos, aunque en esta etapa solo en unos pequeños casos, aunque significativos, han estado acompañados de éxitos en el plano reivindicativo (marea de la sanidad y huelga de la limpieza de basuras, ambas en Madrid, y algunas movilizaciones contra los desahucios…). Es cuando esos pequeños éxitos reivindicativos ganan una gran fuerza simbólica, como demostración de que también ‘si se puede’ obtener algunas reivindicaciones concretas. No obstante, los grandes procesos movilizadores, incluido las huelgas generales, a pesar del amplio respaldo popular y la legitimidad de sus objetivos, que llegan a dos tercios de la población, no han podido conseguir frutos reivindicativos inmediatos. Su fracaso en ese plano reivindicativo se combina con su éxito expresivo, de reconocimiento social y de legitimidad ciudadana, también concretos y operativos pero más difíciles de evaluar y consolidar. Pero la movilización y la fuerza social son imprescindibles para evitar en el presente una mayor involución social y cultural de las capas subordinadas y asegurar en el futuro la conquista de objetivos transformadores. Sería entonces el momento de plasmarlos en acuerdos, con garantías y reconocimientos institucionales. Sin embargo, se necesita un cambio de perspectiva para valorar los llamados incentivos, junto con avances en la valoración de la dimensión social, cultural y representativa de la acción colectiva. En definitiva, lo que genera la respuesta popular (progresista y democratizadora), así como su dimensión y su carácter, es la capacidad y la disponibilidad de la propia gente descontenta que vive el sufrimiento o se solidariza contra él y desea cambiarlo. La frustración por la colaboración de sus ‘representantes’ institucionales y el discurso legitimador (no hay alternativas) no ha llevado a la resignación ciudadana (aunque haya tendencias hacia ello). Todo lo contrario, juzgada esta problemática desde sus valores democráticos y de justicia social, sectores relevantes de la sociedad la califican por su carácter injusto e indigno y ven necesaria la oposición y la movilización social para revertirla. Esa conciencia social o esa cultura progresista es también clave para explicar el amplio desarrollo de esta corriente indignada y la movilización y la legitimidad de la ciudadanía activa. Pero caeríamos en un determinismo cultural (o idealismo) al pensar en ella como ‘el’ factor generador del movimiento. La desconsideración por lo material, por el peso de las estructuras y los condicionantes políticos y económicos, no nos lleva tampoco a buen camino y hay que buscar su interacción. El idealismo y el voluntarismo, sin anclaje en un análisis realista de esos factores, las relaciones y los equilibrios de las fuerzas sociopolíticas en presencia y su capacidad para su transformación, puede ir acompañadas de confusión, frustración y, finalmente, convertirse en pasividad o dinámicas individuales reactivas. Bibliografía Antón, A. (2014a): Sujetos y clases sociales, Madrid, Fundación 1º de Mayo. Antón, A. (2014b): “Desigualdad e injusticia”, en www.pensamientocrítico,org., febrero, Madrid. Antón, A. (2013): Ciudadanía activa. Opciones sociopolíticas frente a la crisis sistémica, Madrid, Sequitur. Antón, A. (2011): Resistencias frente a la crisis. De la huelga general del 29-S al movimiento 15-M, Valencia, Germanía. Funes, Mª J. (ed.) (2011): A propósito de Tilly. Conflicto, poder y acción colectiva, Madrid, CIS.
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Giddens, A. (1991): Sociología, Madrid, Alianza. Krugman, P. (2014): “Oligarcas y dinero”, en diario El País, Madrid, 20 de abril. McAdam, D., Tarrow, S. y Tilly, Ch. (2005) [2001]: Dinámica de la contienda política, Barcelona, Hacer. McAdam, D., McCarthy, J. D. y Zald, M. N. (eds.) (1999): Movimientos sociales: perspectivas comparadas, Madrid, Istmo. Negri, T. (2006): Movimientos en el imperio, Barcelona, Paidós. Piketty, T. (2014): Le capital au XXIe siécle, París, Seuil. Tarrow, S. (2012) [1994]: El poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción colectiva y la política, Madrid, Alianza. Tilly, Ch. (2010) [2009]: Los movimientos sociales, 1768-2008. De sus orígenes a Facebook, Barcelona, Crítica. Tilly, Ch. (2007) [2004]: Contienda política y democracia en Europa 1650-2000, Barcelona, Hacer. Tilly, Ch. (1991) [1984]: Grandes estructuras, procesos amplios, comparaciones enormes, Madrid, Alianza. Thompson, E. P. (1977) [1963]: La formación histórica de la clase obrera. Inglaterra: 1780-1832 (tres tomos), Barcelona, Crítica. Thompson, E. P. (1979): Tradición, revuelta y consciencia de clase, Barcelona, Crítica. Thompson, E. P. (1981): Miseria de la teoría, Barcelona, Crítica. Thompson, E. P. (1995): Costumbres en común, Barcelona, Crítica. Touraine, A. (2005): Un nuevo paradigma para comprender el mundo de hoy, Barcelona, Paidós. Touraine, A. (2009) [2007]: La Mirada social. Un marco de pensamiento distinto para el siglo XXI, Barcelona, Paidós.
LOS CIENTÍFICOS, EN PIE DE GUERRA: EL “PELIGROSO” LIBRO QUE RESUCITA LA TESIS DE QUE EL RACISMO ES UNA REALIDAD CIENTÍFICA
http://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2014-08-21/el-peligroso-libro-que-resucita-la-tesis-de-que-el-racismo-es-una-realidad-cientifica_175864/ TAGS>RACISMOTHE NEW YORK TIMESPOBLACIÓNEVOLUCIÓNGENÉTICABIOLOGÍACIENCIA ¿Existen argumentos científicos para recuperar el concepto de raza? (iStock)¿Existen argumentos científicos para recuperar el concepto de raza? (iStock) Miguel AyusoTwitter de Miguel AyusoMiguel AyusoEnviar correo a Miguel Ayuso 21/08/2014 (05:00) 105 AA “Pocas ideas han sido tan tóxicas y dañinas como la realidad biológica de las razas y, con ella, la idea de que los humanos de distintas razas son biológicamente diferentes entre ellos. Por esta comprensible razón, la idea ha sido eliminada de la conversación académica. Argumentar que la raza es algo más que un constructo social puede hacer que te expulsen del campus inmediatamente. La evolución humana, insiste la idea de consenso, terminó en la prehistoria. Pero, aunque sea inoportuno, como sostiene Nicholas Wade en A Troublesome Inheritance, la visión de consenso podría estar equivocada”. Estas palabras, en la contraportada del último libro del experiodista científico de The New York Times Nicholas Wade, A troublesome Inheritance (Penguin Books), preparan al lector, autoexculpación mediante, para lo que va a encontrarse: un ensayo que justifica una idea que muchos creíamos desterrada: que la raza sí puede influir, e influye, en nuestro comportamiento.
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Wade resucita el argumento clásico del racismo colonialista, pero basándose en estudios científicos actuales El libro de Wade, que el propio periódico en el que fue redactor jefe no ha dudo en calificar como “profundamente erróneo, engañoso y peligroso”, ha levantado una enorme polvareda en Estados Unidos, un país espacialmente sensible en lo que respecta a los temas raciales (más ahora, con todo lo que está ocurriendo en Ferguson). Un abultado grupo de científicos (143, por ahora), entre los que se encuentran varios de los investigadores más reputados del campo de la genética y muchos de los autores de los estudios que el propio Wade cita en su libro, han firmado una carta abierta en la que acusan al periodista de apropiarse de forma indebida de las investigaciones de su campo de estudio para apoyar argumentos sobre la diferencia entre las sociedades humanas. Una idea muy polémica A grandes rasgos, Wade defiende en su libro que la población humana puede dividirse en tres grandes grupos raciales: africanos subsaharianos, caucasianos y asiáticos del este. Entre estas razas (las de toda la vida), además de las evidentes diferencias físicas, existen diferencias en el comportamiento y las funciones cerebrales. En su opinión, “estas pequeñas diferencias, que son prácticamente invisibles entre individuos, tienen importantes consecuencias en la sociedad en su conjunto”, y explican parte del éxito económico y cultural de algunas regiones con respecto a otras. Nicholas Wade. (Jane Gitschier)Nicholas Wade. (Jane Gitschier) Según Wade, las divisiones raciales comenzaron cuando los humanos salieron de África hace 50.000 años: a medida que los distintos grupos poblaron diferentes lugares, tuvieron que enfrentarse a diferentes retos y surgieron distintas variantes genéticas, que generaron diferentes rasgos, incluyendo distintos comportamientos sociales. Como punto clave en esta diferenciación genética, Wade cita la adopción de los países europeos, a partir del siglo XI d.C., del principio de que las leyes son las que rigen la sociedad. Según el periodista, esto permitió la transición de organizaciones tribales cerradas a unos estados nación más abiertos, basados en el comercio, que generaron variantes genéticas que fomentaban un comportamiento más productivo y confiado. Mientras, las otras dos grandes razas desarrollaron sus propias distinciones. Los asiáticos, y sus genes, evolucionaron para adaptarse a la disciplina, en una cultura más respetuosa respecto a la autoridad. Los subsaharianos, por el contrario, evolucionaron para adaptarse a la lealtad que requiere una cultura tribal, lo que según Wade explica, en parte, por qué los actuales afroamericanos son más violentos que el resto de sus compatriotas estadounidenses y se resisten a adaptarse a las modernas instituciones y prácticas económicas. Wade no se corta en ningún momento, y no tiene problemas en elogiar de forma especial a un determinado subgrupo racial: “Los judíos no sólo han alcanzado la excelencia en la ciencia, sino también en la música (Mendelssohn, Mahler, Schoenberg), en la pintura (Pissarro, Modigliani, Rothko). Los autores judíos han ganado el Nobel de Literatura escribiendo en inglés, francés, alemán, ruso, polaco, húngaro, yiddish y hebreo. Tal logro requiere una
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explicación, y la mejor y más simple es que los judíos se han adaptado genéticamente a un modo de vida que requiere una capacidad cognitiva mayor de la normal”. En definitiva, tal como apuntan la mayoría de las airadas críticas que ha despertado el libro, Wade resucita el argumento clásico del racismo colonialista, pero basándose en estudios científicos actuales. Y añadiendo, de paso, una crítica al establishment científico: sus argumentos son verdades incómodas que han sido ocultadas por una comunidad científica dominada por izquierdosos y socialistas. “Rechazamos que nuestros trabajos corroboren sus conjeturas” Podríamos pensar que las ideas que Wade defiende en su libro (que, hay que recordar, ha sido publicado por una de las más grandes editoriales del mundo) son cosa del pasado y nadie va a tomárselas en serio. Pero no es cierto. Las ideas tradicionales sobre la raza siguen muy presentes y basta que alguien intente justificarlas científicamente para que ganen fuerza de nuevo. Pero ¿existe realmente alguna evidencia científica que soporte, al menos parcialmente, los argumentos de Wade? Las razas, como ha defendido desde hace décadas la práctica totalidad de los biólogos, no existen en los humanos Los expertos en genética que la semana pasada firmaron la carta abierta para denunciar públicamente al periodista son tajantes: “Wade yuxtapone una parte incompleta e imprecisa de nuestras investigaciones sobre las diferencias genéticas entre humanos con la especulación de que la selección natural ha dado lugar a diferencias en todo el mundo en los resultados en los test de coeficiente intelectual, las instituciones políticas y el desarrollo económico. Rechazamos que nuestros trabajos corroboren sus conjeturas. No lo hacen”. Mark Stoneking, experto en genética evolutiva del Max Planck Institute for Evolutionary Anthropology de Leizpig (Alemania), uno de los firmantes de la carta abierta, ha explicado en The Independent que, aunque los argumentos de Wade pueden resultar convincentes y creíbles, parten de un error de base. Tal como reconoce Stoneking, definir el concepto de raza biológica no es fácil, pero para que este exista debe poder definirse qué personas pertenecen a una u otra raza e identificar límites precisos entre ellas. Pero tal cosa no puede hacerse: “Si miras los patrones de variaciones genéticas en las poblaciones humanas observarás que están distribuidos entre diferentes clinas geográficas, pero no hay límites distinguibles. Es como un arcoíris. Puedes identificar partes del arcoíris que son diferentes, pero no hay límites entre los colores; un arcoíris es una escala de colores”. Las razas, como ha defendido desde hace décadas la práctica totalidad de los biólogos, no existen en los humanos: son sólo una interpretación social.
SOBRE ANARQUISMO: UMA ENTREVISTA COM JUDITH BUTLER.
Judith Butler.* http://territoriosdefilosofia.wordpress.com/2014/08/07/sobre-anarquismo-uma-entrevista-com-judith-butler-judith-butler/ Judith Butler é filósofa pós-estruturalista, feminista e teórica da Queer Theory Suas reflexões contribuíram para renovar amplamente os estudos feministas e as teorias de gênero, assim
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como os estudos contemporâneos em filosofia e ética. Butler é atualmente professora na cátedra Maxine Elliot, do Departamento de Retórica e Literatura Comparada da University of California, em Berkeley; é igualmente professora visitante da Columbia University, no departamento de Inglês e Literatura. Em 2009, recebeu o Andrew W. Mellon Foundation’s Distinguished Achievement Award por sua contribuição ao legado das Humanidades. Desde 2006 Judith Butler atua como Hannah Arendt Professor de Filosofia no European Graduate School (EGS), Suíça. Doutorou-se em filosofia pela Yale University, em 1984, com a tese Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, e publicada em 1987 pela Columbia University Press. Butler é autora de trabalhos pioneiros como Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (Routledge, 1990), no qual introduz o conceito de perfomatividade; e Giving an Account of Oneself (Fordham University Press, 2005) no qual discute os limites do autoconhecimento. Além disso, entre seus trabalhos, detacam-se: Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (Routledge, 1993); The Psychic Life of Power: Theories of Subjection (Stanford University Press, 1997); Excitable Speech (Routledge, 1997); Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death (Columbia University Press, 2000); Precarious Life: Powers of Violence and Mourning (Verso, 2004); Undoing Gender (Routledge, 2004); Who Sings the Nation-State?: Language, Politics, Belonging (coautoria com Gayatri Spivak, Seagull Books, 2008); Frames of War: When Is Life Grievable? (Verso, 2009); além de seus dois últimos livros em coautoria Is Critique Secular? (UC Berkeley, 2009) e The Power of Religion in Public Life (Columbia University Press, 2011). É apoiadora da campanha internacional BDS (Boycott, Divestment and Sanctions) em defesa da causa Palestina. Em 2010 Butler recusou, durante a cerimônia de premiação em Berlim, o prêmio Civil Courage Award (Zivilcouragepreis) devido ao racismo de alguns organizadores. Em 23 de outubro de 2011, Butler esteve em Nova Iorque apoiando o movimento Occupy Wall Street. A entrevista a seguir foi realizada por Jamie Heckert durante os meses de março e junho de 2010. JH: Inúmeros estudiosos se debruçaram sobre os seus trabalhos para o desenvolvimento da teoria anarquista, incluindo eu mesmo e vários outros colaboradores deste volume21 (particularmente Lena Eckert). Isso foi possível devido ao desenvolvimento recente daquilo que se rotula de pós-anarquismo, anarquismo pós-estruturalista e anarquismo pós-moderno; neles os escritos de figuras como Foucault, Deleuze, Guattari, Lyotard e Baudrillard são tidos como a continuidade (e talvez a substituição) da teoria e práxis da tradição anarquista. Você está familiarizada com esse tipo de literatura? É possível ler o seu trabalho à luz do anarquismo, devido a suas afirmações públicas incluindo a recente entrevista na qual você se refere a si mesma como uma ‘anarquista provisória’. Você poderia falar um pouco mais sobre sua relação com a identidade anarquista? JB: Não estou segura se entendo o anarquismo como uma identidade, mas sim como um movimento, que nem sempre funciona de modo contínuo. Há pelo menos dois pontos de referência nas políticas contemporâneas que chamam a atenção. Um tem a ver com o ‘Anarquistas contra o Muro’; outro é como o anarquismo queer se coloca como uma
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alternativa importante para o movimento do libertarismo gay em ascensão. Embora eu tenha certeza de que os anarquistas contra o muro em Israel/Palestina estejam interessados na história do movimento anarquista, me parece que esse é um caso no qual a ação direta contra a força militar e a política de segregação seja um evento muito poderoso. Se você acompanhar as manifestações semanais em Bi’lin, poderá ver que os corpos humanos colocam-se no caminho das máquinas que estão construindo o muro da separação, estão se expondo ao gás lacrimogênio e, literalmente, estão produzindo uma interrupção e redirecionando o poder militar. O ponto é entrar na cena, nos edifícios, nos movimentos e detê-los, redirecioná-los, mas também utilizar o corpo como um instrumento de resistência. É importante que haja câmeras na cena e as máquinas, funcionando como contramáquinas, documentem a violência do Estado de Israel, mas também interrompam os esforços para controlar a cobertura da mídia dessas ações. Desde que o racismo está na base deste muro da segregação, veremos também o escândalo da violência perpetrada contra os ativistas israelenses. Claro que a indignação é muito maior contra esse tipo de agressões e mortes do que qualquer outra infligida contra os palestinos ou outros estrangeiros durante a cena. Existe um importante componente anarco-queer nessas demonstrações e tem a ver com o episódico, a ação direta extraída das velhas tradições da ACT UP, por exemplo. Mas, tem a ver também com o ato de expor e deter a violência ostensiva de uma autoridade legal. Creio que seja importante destacar esse último item, porque o regime legal é, em si mesmo, um regime violento e a violência legal consome todos os recursos devidos no processo ou na intervenção legal, então o anarquismo torna-se o modo de contestar e opor a operação violenta do estado. Comparemos isso com as novas formas de libertarismo gay que vemos emergir em lugares como o Reino Unido, Bélgica e Holanda. Lá a oposição claramente racista com a nova imigração e a relação fóbica para com as populações do Norte da África ou do Oriente Médio, principalmente muçulmanos, recrutou defensores gays que esposam a liberdade pessoal, o direito à propriedade privada e as relações de mercado. Embora pontos de vista libertários como esses usualmente estão circunscritos ao aparelho do Estado, mínimo ou ‘privado’, esses proponentes do libertarismo gay invariavelmente fazem uma concessão para com o Estado, apoiando os esforços anti-imigração, e defendendo formas de nacionalismo e eurocentrismo que são patentemente excludentes e racistas. Dessa forma, os gays libertários favorecem o Estado, são recrutados por ele e ajudam a manter a violência estatal contra outras minorias. É importante reconhecer que ‘liberdade’ significa liberdade pessoal e não está, de nenhum modo, ligada aos esforços pela igualdade ou à luta contra a violência estatal. Mas qualquer minoria precisa fazer aliados entre os que estão sujeitos à arbitrariedade e às formas devastadoras da violência estatal. É dessa maneira que penso que o anarquismo queer é mais ‘inteligente’ com relação ao poder do Estado e à violência legal, em particular. O libertarismo gay imagina-se defendendo os direitos individuais, mas falha ao perceber que o individualismo é uma forma social que, sob as condições do capitalismo, depende da desigualdade social e do poder violento do Estado. Este último torna-se claro nas políticas anti-imigração.
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Então, o anarquismo, no sentido que me interessa, tem a ver com a contestação das dimensões ‘legais’ do poder do Estado, colocando desafios perturbadores sobre a legitimidade do Estado. A questão não é como atingir um estado ou a forma final para a organização política da sociedade. É um efeito desorganizador que toma o poder, exercita o poder sob condições nas quais a violência legal e estatal estão profundamente conectadas. Nesse sentido, ele sempre tem um objeto e uma condição provisória, mas não é uma forma de vida ou um fim em si mesmo. JH: Obrigado por essa resposta profunda e provocante. Eu estou particularmente interessado na clara consideração da compaixão e equidade que li na sua crítica da construção dos muros em torno de nações e identidades. Para dar sequência a partir da sua última declaração, posso perguntar como você conceitualiza o Estado? Eu penso nos escritos de Foucault sobre a governamentalidade e como isso foi prefigurado pelo filósofo anarquista judeu, Gustav Landauer, quando escreveu: “o estado não é algo que possa ser destruído por uma revolução, mas é uma condição, certa relação entre os seres humanos, um modo de comportamento humano, destruímos isso construindo outras relações e comportando-se diferentemente”. Dessa maneira, eu penso, se daria a prática de interrupção da violência estatal, da problematização do poder do Estado e das identidades individualizadas com a qual estão interligados, não são também um modo de vida, de relacionar-se diferentemente? Em outras palavras, a debilidade ou transbordamento dos muros e fronteiras não são potencialmente um processo contínuo? JB: Minha preocupação com essa formulação é que pode ser entendida como se o Estado fosse permanente. Podemos dizer que o Estado é permanente, mas certas formas de Estado não são. Talvez seja igualmente verdade dizer que porque não há ‘Estado’ é menos que uma formação estatal, os Estados são tipos de arranjos que vêm a ser, alteram-se e dissolvem-se. Parece-me que o direito à revolução depende da possibilidade de o Estado ser dissolvido pela vontade do povo em coro. Esse é um tipo de poder que a soberania popular tem sobre a soberania estatal e quero manter essa noção. É verdade que certos estados projetam suas performances, mas só podem fazê-lo se tentam instituir sua permanência e só podem fazê-lo através do fortalecimento dos efeitos da sua legitimidade, claro, seu poder armado – tanto a polícia quanto o exército. Então, não faz mais sentido dizer que o Estado está sempre em processo de reinstitucionalizar seus efeitos de permanência e que as intervenções críticas podem ser feitas de vários lugares onde a reinstituição acontece. Em outras palavras, a reinstituição não é garantida e a falta de garantia pode ser exposta por estratégias que chamamos anarquistas. JH: Há alguma conexão entre a sua concepção de anarquismo como uma intervenção na reinstituição do Estado e seus trabalhos anteriores sobre a performance de gênero?
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JB: Talvez a questão real seja sobre a relação entre a performance reiterativa e a influente distinção, feita por Walter Benjamin, entre a violência da lei que preserva e da lei fundacional. Percebo que toda vez que a lei é reiterada, há uma refundação e uma reinstituição. Isso se torna importante em relação à greve geral – uma greve que não é protegida pela lei, mas que busca paralisar um regime de lei existente. Poder-se-ia dizer que, às vezes, estamos sob a obrigação de puxar o freio de emergência sobre as normas de gênero. Eu creio que Irigaray coloca algo assim quando sugere que nós obstruímos a maquinaria da diferença sexual. JH: Pergunto isso porque para muitos de nós, particularmente o anarquismo queer e anarco-feministas, o anarquismo é simultaneamente interrupção ou paralisação da institucionalização do Estado a favor da soberania popular e subversão das identidades disciplinadas do cotidiano e das relações hierárquicas. Parece-me que esse último tópico tem sido um tema na sua obra. JB: Sim, é sim. Eu também gostaria de assinalar que há uma operação de liberdade e agency/ação que não é a mesma entendida como liberdade pessoal do indivíduo sob os regimes da democracia liberal. É claro que há proteção legal para certos tipos de liberdade, mas se a versão de liberdade como a ideia de proteção legal se torna tudo que concebemos sobre liberdade, então certamente estamos constrangidos de maneiras inaceitáveis. É importante ressaltar que várias formas de regulação de gênero, hierarquia social e exclusão operam através de domínios de poder que não estão reduzidos à lei, mas isso também significa que as formas de resistência e exigência por liberdade que fazemos não podem ser integralmente conceitualizadas sob a rubrica da lei. Essa é uma forma de insistir que as demandas de um movimento social radical devem exceder as reformas legais, mesmo que elas sejam, às vezes, úteis para esse movimento. Meu ponto de vista é que o anarquismo é uma importante forma de pensamento e ação precisamente quando temos que decidir sobre onde e como adentrar em regimes de poder, quais oportunidades existem para sua subversão. Para obter alguma amplitude, essa é a função da situação contingente e das possibilidades que ela abre, mas também significa que a agency/ ação não é sempre institucionalizada e institucionalizável. De fato, se a ação política é permanecer crítico, ela deve pesar os custos da institucionalização e resistir a qualquer institucionalização integral. Isso não significa que devemos evitar todas as práticas institucionais, mas que elas não devem tornar-se normas restritivas para uma mudança política radical. JH: Eu concordo sobre o valor de se fazer um trabalho subversivo no interior do conjunto das instituições e também estou muito atento aos desafios emocionais e políticos. Existem exemplos particulares de políticas anarquista, feminista e/ou queer que você particularmente aprecie, que permitem essas operações da liberdade ou mesmo de soberania popular? JB: Me impressionam os ‘Anarquistas contra o muro’ e outras ações contra o muro em Bi’lin que continuam a desviar os militares e angariaram grande apoio nas redes globais. As demonstrações contra o confisco de propriedades palestinas na Berlim do leste têm crescido e é animador vê-las. Eu também sou a favor de organizações que ajudam pessoas
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indocumentadas nos Estados Unidos e na Europa, especialmente quando essa assistência ocorre por baixo do radar da lei. De certo modo, essas ações estão por baixo da lei, fora da lei e mesmo contra a lei, mas são fundamentalmente movimentos para mudar a lei e para manter leis existentes ampliando os padrões de justiça. Vejo igualmente que o movimento estudantil, opondo-se à destruição da educação pública, em muitos países, está invariavelmente confrontando-se com forças policiais e é crucial encontrar formas de resistir à violência policial e expor sua dimensão criminosa. Similarmente o ativismo squatter, que procura reivindicar propriedades e o próprio direito à habitação pela virtude de terem feito essa reivindicação e pavimentar esse caminho, esses são movimentos críticos. Contrabandear medicamentos para os territórios palestinos quando as fronteiras estão fechadas deve ser incluído entre os movimentos importantes desse tipo. Os grandes encontros contra a globalização, como o exemplo de Chiapas, ocorrido há alguns anos, devem estar incluídos na minha lista, assim como as atividades transgênero que tomam as ruas, com seus aliados queer, em muitos países do mundo, apesar de que é na rua que lhes falta proteção e são submetidos à violência policial. O mesmo ocorre com os trabalhadores do sexo desprotegidos (algumas vezes, como se sabe, esses dois grupos se sobrepõem). Eu espero que no estado do Arizona haja um descumprimento generalizado das novas leis racistas. Minha esperança é que todos os membros da Universidade do Arizona, por exemplo, escolham ministrar cursos de Estudos Étnicos, agora que foram banidos legalmente. Se cada um se dispuser a ensiná-los, então as universidades não serão capazes de fazer cumprir essa lei hedionda e ela se tornará uma lei desprovida de poder. JH: Agora aqui temos um ponto que eu realmente gostaria de explorar: o que permite a liberdade da recusa? O modo como eu entendi não é só essa lei que está vulnerável ao descumprimento ou a recusa, mas todas as leis. Ou, em outras palavras, o cumprimento é uma parte necessária da refundação e reinstituição do poder do Estado (em contraste, talvez, a uma reiteração coletiva do compromisso com a lei produzida através da soberania popular, como as leis revolucionárias do Exército Zapatista de Libertação Nacional). A observância da lei, por sua vez, é produzida através de várias formas de terrorismo de Estado. Como você escreveu em Bodies that Matter: “There must be a body trembling before the law, a body whose fear can be compelled by the law, a law that produces the trembling body prepared for its inscriptions”.3 Existe algo na prática anarquista que acalme o corpo trêmulo para que eu ou você, ou qualquer um possa agir sem estar constringido pelo medo da lei e a ameaça da violência, ambas sempre entrelaçadas, particularmente contra aqueles corpos inscritos como susceptíveis de violação: corpos de mulheres, corpos queer, corpos escuros, corpos criminosos, corpos insanos, corpos indígenas, corpos pobres, corpos sem teto, corpos indocumentados, corpos de animais e todas as incontáveis maneiras em que essas inscrições se cruzam? Ou, ainda, o que permite que os movimentos ou transições para soberania popular, apesar do Estado, reivindiquem o poder? JB: Se os corpos temem é através do temor, por assim dizer, que agimos. O temor pode levar a submeter-se ou a agir, e qualquer um pode agir para acalmá-lo – primeiro, através da fantasia de que a observância da lei irá satisfazê-lo e nos deixar em paz; segundo, através da resistência que trabalha furtivamente sob a aparência do cumprimento da lei, ou desafiando abertamente e precisando suportar o que virá no futuro, que desencadeará consequências no futuro.
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JH: Desde nossa última correspondência, os militares israelenses atacaram a flotilha Gaza Freedom em águas internacionais, matando inúmeras pessoas, ferindo muitas e aprisionando outras. Fiquei impressionado com as palavras de Avital Leibovich, um porta-voz dos militares israelenses, citado pela Al Jazeera: “nós temos o direito de nos defendermos”. Como é que as pessoas são, às vezes, capazes de tornar-se tão desconectadas da sua empatia pelos outros que a entrega de comida e medicamentos seja vista como uma invasão de inimigos? E que efeito isso tem em outras relações íntimas com o nosso próprio corpo e o corpo do outro? JB: É claro, temos que acompanhar uma sequência específica de paranoia para entender como a ‘autodefesa’ poderia ser evocada pelos israelenses neste episódio. Se o navio carregado de alimentos e remédios furou o bloqueio, então o bloqueio foi quebrado e outras embarcações carregando armas e material para construir bunkers e artilharia passarão. E esses navios serão (em parte ou no todo), vindos do Irã, o que significa que o Irã penetrou em Gaza. Mesmo assim, a noção de autodefesa só funciona se aceitarmos como pressuposto que a fronteira marítima de Gaza deveria permanecer sob a soberania da autoridade israelense e não há qualquer fundamento legal para essa pretensão. As outras formas para justificar autodefesa parecem emergir imaginando um grupo de ‘mercenários’ embarcando no navio em um segundo local; porém, mais que tudo, a reivindicação de autodefesa é claramente refutada pelo fato corroborado, e agora está altamente documentado, de que os israelenses atiraram antes de embarcar no navio. Então, quem exatamente precisa se defender contra ataques? Para o anarquismo, a luta é importante desde que tenhamos bons motivos para desobedecer a má lei. Ao mesmo tempo, quando vemos estados trapaceando e quebrando leis internacionais, nós temos que responder essa afronta. A questão não é ser contra todas as leis, nem viver sem nenhuma lei. A questão, no meu ponto de vista, é desenvolver uma relação crítica com a lei, que é, antes de tudo, um campo do poder que é diferentemente aplicado e apoiado. Nós temos que fazer parte da luta para fazer com que a lei seja justa, mas nenhuma lei existente será capaz de nos dizer o que é a justiça. Nesse sentido, temos que buscar recursos para normas extralegais e valores para decidir estratégias em relação à lei. JH: Você tem falado sobre o anarquismo inúmeras vezes em palestras públicas, mas esta é a primeira vez, eu creio, que você escreve sobre isso para uma audiência pública. Você poderia dizer algo sobre isso? JB: Na verdade, eu escrevi sobre isso em relação a “A Critique of Violence” de Benjamin, e lá sugeri que Benjamin coloca uma perspectiva “extralegal” para julgar regimes legais criminosos. Quando a lei se torna um instrumento da violência do Estado (e sua força coercitiva que, de alguma maneira, está sempre implicada com a violência), então há que se engajar em formas de desobediência para exigir outra ordem de lei. Desse jeito há que se
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tornar o que Althusser denomina “um mal sujeito” ou um anarquista provisório, a fim de desvincular a lei do processo de subjetivação. Isso acontece na greve geral quando se falha como trabalhador e como cidadão com a finalidade de expor um modo de exploração econômica injusto ou um regime estatal violento, ou ambos. Nós não temos acesso à lei natural neste momento, mas apenas a certa explosão de liberdade crítica, como também o exercício da capacidade crítica e um poderoso poder de negação. Nós podemos entender essa explosão como aquela parte da soberania popular que nunca é totalmente codificada pela lei e sobre a qual todas as leis dependem para persistirem e a qual sempre potencialmente implica na dissolução de um código legal ou regime particular. JH: Você mencionou nesta entrevista conexões entre anarquismo e a transgressão, ou a suspensão das normas de gênero. Eu vejo, também, conexões com anarquismo no seu ensaio sobre intervenções cirúrgicas realizadas nas pessoas intersexo, “Doing justice to Someone”4. Você poderia falar um pouco mais sobre as conexões que vê entre o anarquismo e os transgêneros, intersexo e política de gênero queer? JB: Uma e outra vez, os novos esforços políticos para estabelecer o casamento como uma questão de igualdade civil ou inserir os gays no serviço militar como uma questão de tratamento desigual perante a lei, permaneceram dentro das estruturas da conjugalidade ou do militarismo e buscaram apenas atingir metas políticas no interior dessas estruturas. Mas o que acontece a um movimento quando ele cessa de questionar os valores do militarismo e, na verdade, da própria conjugalidade? Ele perde sua capacidade crítica e rompe alianças com todos aquelas pessoas gays, lésbicas, transexuais, queer, bi e intersexuais que estão lutando contra a ascensão do militarismo, contra o racismo estrutural e nacionalismo, contra a brutalidade da polícia em relação às minorias sexuais e de gênero e os que estão tentando encontrar formas de vida e de desejos que se sustentam fora das normas do casamento e livres da violência policial e psiquiátrica. Esse último parece ser o objetivo final de qualquer movimento de minorias de sexo e gênero – que verdadeiramente pensa analiticamente sobre as estruturas sociais existentes e insiste em produzir novas. Talvez o anarquismo esteja, nesse sentido, ligado ao poder produtivo. JH: Você tem algum outro comentário sobre os links entre anarquismo e sexualidade que ainda não expôs? JB: Apenas um: que cada esforço, psiquiátrico ou legal para regular a sexualidade causa prejuízo e violência, mas também falha desde que a sexualidade pode ser punida, mas enquanto uma pessoa sexuada viver, a sexualidade não pode ser extinta pela lei (preferiria tomar a lei como um objeto a sofrer a morte final).
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Notas [2] HECKERT, Jamie; CLEMINSON, Richard. Anarchism and Sexuality: Ethics, Rela-tionships and Power. Routledge: Nova Iorque, 2011. [3] “Deve haver um corpo trêmulo perante a lei, um corpo cujo medo possa ser obrigado pela lei, uma lei que produz o corpo trêmulo preparado para suas inscrições”. [4] Butler, J. “Doing Justice to Someone: Sex Reassignment and Allegories of Transsexu-ality”. GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 7(2):621-6. * Entrevista publicada em: BUTLER, Judith. SOBRE ANARQUISMO: uma entrevista com Judith Butler. In: Revista de Ciências Sociais, n. 36 – abril de 2012 – pp.19-27. ** Tradução do original em inglês por Loreley Garcia.
RICHARD STALLMAN EN CHILE: LOS ESTADOS DEBEN SERVIR AL PUEBLO Y RECHAZAR A LOS PLUTÓCRATAS
http://www.elciudadano.cl/2014/08/21/112261/richard-stallman-en-chile-los-estados-deben-servir-al-pueblo-y-rechazar-a-los-plutocratas/ Fundador del movimiento por el software libre en el mundo, se presentó este miércoles en la UPLA, a tablero vuelto. “Los Estados sirven a las empresas y no al pueblo. Sin embargo, deben recuperar la democracia y rechazar las medidas plutócratas”. MARCIA FRANQUE · HOY 08:08 Ésta es solo una de las afirmaciones que Richard Stallman, creador del Software libre, lanzó este miércoles desde la tarima del Aula Magna de la Universidad de Playa Ancha, frente a una audiencia joven que atentamente escuchó su exposición y luego le realizó consultas. Stallman dictó la conferencia “Copyrigth v/s Comunidad”, en la cual enfatizó en reiteradas ocasiones que el derecho de autor es una forma de cuartar la libertad de los usuarios. Dijo, además, que el argumento de los editores era falso, pues decían resguardar al autor y a los artistas en general, cuando en realidad, buscaban restringir las libertades, medida que calificó como injusta y reprochable. “Aquí, lo único que les importa a los editores es tener el control de la obra, a través de contratos abusivos con los autores, restringiendo, además, el acceso a los usuarios a compartir”, dijo Stallman. El especialista explicó que el copyright se fue desarrollando desde el origen de la imprenta, siendo diseñado para adecuarse al sistema centralizado de copias impuesto por el uso de las nuevas tecnologías en aquella época. Pero en la actualidad, este sistema de copyright se adapta mal a las redes informáticas, coartando las libertad de las personas e imponiéndose mediante severas medidas de fuerza, que van desde multas a cárcel, como ocurre en algunos países. “Negarnos el derecho de copiar nos daña mucho. El sistema de derecho de autor es insorportable. Un verdadero estado democrático debería disminuir el derecho de autor. Podemos medir la falta de democracia a través de este tema. Esta es la guerra por el compartir”, dijo Stallman. Rechazó, además, la calificación de ‘piratas’ que, según dijo, levantó ‘el enemigo’, para referirse a quienes copiaban o bajaban películas. No se puede comparar a quienes asaltan
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barcos con quienes quieren compartir información. Incluso, planteó dejar reservados los derechos de autor solo por diez años (desde la publicación) y no, en 75 a 100 años (desde la muerte del autor), como ocurre actualmente. SOFTWARE LIBRE Previo a su conferencia, el especialista se detuvo para explica el sentido del «Software libre», al precisar que es el software que respeta la libertad de los usuarios y la comunidad. En grandes líneas, significa que los usuarios tienen la libertad para ejecutar, copiar, distribuir, estudiar, modificar y mejorar el software. Es decir, el «software libre» es una cuestión de libertad, no de precio. “Promovemos estas libertades porque todos merecen tenerlas. Con estas libertades, los usuarios (tanto individualmente como en forma colectiva) controlan el programa y lo que éste hace. Cuando los usuarios no controlan el programa, Marcia Franque El Ciudadano
FILOSOFIA MARXISTA
x Iñaki Gil de San Vicente http://eh.lahaine.org/filosofia-marxista En base a la experiencia acumulada hasta el presente, solo podemos decir lo que no será el comunismo, no lo que sí será. El marxismo no es una utopía en sí misma 1. Introducción ¿Por qué dedicar la Introducción de este libro, Pensar y practicar colectivamente el marxismo[1], a la filosofía marxista, en vez de dedicarla solo a exponer su contenido, el orden de sus capítulos, etcétera, como se hace habitualmente? Pues porque es imposible conocer la permanente lucha frontal entre la humanidad explotada y el capitalismo sin emplear a diario la filosofía marxista. Nuestra rápida e incompleta exposición de lo que es el marxismo sería aún más limitada si no hiciéramos una referencia básica a su filosofía inherente, consustancial, a su filosofía de la praxis, de la capacidad de las personas libres para crear realidades nuevas superando las viejas. Hablamos de personas libres y de realidades nuevas que surgen de las entrañas de las viejas y caducas, es decir, estamos hablando de procesos en los que la dialéctica de la unidad y lucha de contrarios plantea en un momento determinado la necesidad de la opción crítica por una de las alternativas en lucha con su contraria. La elaboración de este libro es un ejemplo de lo que decimos: hace aproximadamente trece años, el tsunami represivo español estaba a punto de ampliar sus ataques ilegalizadores a una parte de la izquierda abertzale todavía no desmantelada; en aquellas condiciones tan duras -que no han desaparecido- se siguió pensando en la necesidad de profundizar la conciencia política y la capacidad teórica de la militancia independentista y socialista vasca. Fruto de aquella visión estratégica que comprendía la urgente necesidad de la formación teórica y filosófica de la militancia, fue la elaboración del Cuadro I. Cuadro histórico que aquí se ofrece tras algunas correcciones formales habida cuenta que fue escrito hace doce años. Se acertó en la importancia de destruir el mito de la globalización económica como nueva realidad mundial
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que superaba lo «malo» del capitalismo quedándose exclusivamente con lo «bueno». Un mito creado por el neoliberalismo y divulgado masivamente por la industria político-mediática, que ha persistido dentro de las izquierdas hasta 2007-2009 cuando la realidad de la crisis lo ha destrozado, pero que sigue palpitando internamente en los reformismos. La ilegalización de Herri Batasuna decretada en 2003 destrozó el plan previsto, condenando el Cuadro I a vagabundear por la red de internet de donde era frecuentemente rescatado para servir de texto base en cursillos de formación y en charlas contra las versiones reformistas y oficiales sobre las diferentes «globalizaciones». Pero la ilegalización mostró a su vez cuánto de verdad tiene la filosofía marxista cuando insiste en el complejo proceso formado por la necesidad, el azar y la libertad. Para el Estado español ilegalizar a Herri Batasuna era una necesidad imperiosa en vez de un capricho vengativo del gobierno del PP; para la militancia abertzale poco formada teóricamente, y para un muy amplio espectro social, esa ilegalización fue una catástrofe fortuita, difícil de entender porque se desconocía buena parte de la lógica burguesa; para la militancia formada teórica y políticamente era comprensible y esperable y, por ello, azuzaba la «necesidad de la libertad». Chocaban así dos necesidades antagónicas pero unidas en una lucha permanente: la del Estado nacionalmente opresor y la de la nación trabajadora oprimida. Dos necesidades unidas en su irreconciliabilidad y por tanto dos libertades opuestas antagónicamente: la libertad del capitalismo estatal para endurecer la explotación necesaria y la libertad del pueblo trabajador para avanzar a su necesario independentismo socialista. Cuando hablamos de necesidades y de libertades mortalmente enemigas pero unidas en su incompatibilidad cualitativa, no hacemos juegos de palabras sino que buceamos el fondo de la realidad social con la ayuda de la filosofía marxista, con la ayuda de la dialéctica y del materialismo histórico. Ahora, tras la crisis permanente emergida en 2007, empieza a verse como «necesario» el empleo de estos y otros conceptos, mientras que hace pocos años eran solo una opción metodológica como otra cualquiera, pero antes de 2007 eran descalificados como obsoletos e inútiles, y todavía subsisten quienes creen que ya no tiene sentido recurrir al marxismo, sino a algo más general, abstracto y vago como «anticapitalismo» o como simple «socialismo», entendido este de tantas formas diferentes como intelectuales divaguen sobre él. Se equivoca quien crea que el empleo de conceptos depende de su neutral, pura e inmaculada «capacidad explicativa». Ningún concepto de las llamadas «ciencias sociales» es neutro; dicho directamente, los conceptos marxistas asumen su partidismo, su opción precisa por el bando oprimido y rechazan toda asepsia positivista y neutralista, mientras que los burgueses, sean reformistas o reaccionarios, ocultan su parcialidad disfrazándola bajo la demagogia de la «sociedad civil», «ciudadanía», «hegemonía social y democrática», etc. En determinadas circunstancias sociohistóricas se redoblan los ataques al marxismo, lo que unido a ciertas condiciones de debilidad de las luchas de clases en su sentido ofensivo y político, también en su sentido defensivo y economicista, salarial, de efectos integradores y alienadores de políticas burguesas facilitadoras del consumismo y de la tesis del «ascenso social» y de la desproletarización, de endurecimiento salvaje de la represión contra la izquierda revolucionaria, en estas situaciones resurgen muy fácilmente los intelectualillos obsesionados por certificar la definitiva «muerte del marxismo». Son contextos que facilitan sobremanera el poder alienante del capitalismo en cuanto tal, poder que surge de la
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mercantilización de la existencia, que anula con su fetichismo la capacidad de comprender la realidad de la explotación objetiva de clase como vertebradora de su entera estructura. Se puede decir que algo así sucedió entre finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI. La calidad teórica media de la militancia independentista bajó mucho aunque no desapareció, ni mucho menos. La parte más afectada fue la que durante años se había formado en la acción institucional y parlamentaria, retroceso lógico si estudiamos la historia del parlamentarismo de izquierdas; pero la militancia obrera y popular no fue tangolpeado como se demostró en la oleada de luchas, de huelgas concretas y de huelgas generales que se intensificó desde 2008. Pensamos que hay, como mínimo, dos razones que lo explican: una, que todavía estaba muy viva la formación recibida durante años acerca de la valía estratégica de la larga V Asamblea, la que abarca desde alrededor de 1965 hasta alrededor de 1980, año arriba año abajo; y otra, que estas militancias vivían y viven en el interior del pueblo trabajador, en el movimiento obrero, popular, social, cultural, pro-amnistía, internacionalista, etc. Que subsiste una relativa base teórica se ha demostrado en el debate interno en Sortu de hace dos años, cuyos resultados oficiales siguen sin ser conocidos por la militancia, así como en los debates alrededor de la campaña de las recientes elecciones al Parlamento Europeo, por citar solo dos ejemplos. Sin embargo, por el lado opuesto, determinados sectores de la izquierda abertzale clásica y del soberanismo reformista se posicionan por dos vías opuestas a las citadas arriba: una, por cortar lazos con la larga V Asamblea; y, otra, por desarrollar un «socialismo» vacuo, hueco. El Cuadro II: Marxismo sobre la historia práctica y teórica del choque a muerte entre el marxismo y capitalismo surge en este contexto. De hecho, en su origen pudo haber formado parte de un programa de formación marxista de la izquierda independentista, izquierda que desde sus orígenes en la mitad de los años sesenta y hasta su ilegalización en 2003 asumió el marxismo como método de interpretación y transformación de la realidad, como el método necesario para lograr la independencia socialista. Pero lo que pudo llegar a ser, no fue, y los esquemas iniciales del Cuadro II: Marxismo ydel Cuadro III: Cuadro explicativo de las dos teorías antagónicas sobre el contexto mundial: la burguesa neoclásica, marginalista y neoliberal, y la marxista quedaron en una triste esperanza frustrada al no realizarse cursillo alguno de formación marxista en Sortu. Sin embargo, de nuevo las contradicciones de la realidad, su dialéctica, presionaron para que los borradores iniciales no cayeran en el olvido definitivo ya que organizaciones de otras naciones oprimidas sí realizaron esos cursillos. El capitalismo es uno, el Estado opresor de naciones es uno, el patriarcado es uno; la realidad de las clases y naciones oprimidas está determinada por esta unicidad capitalista objetiva aunque en cada pueblo, en cada situación concreta son diferentes las formas de plasmación de esa unidad básica capitalista. Es por esto que el método marxista, la filosofía de la praxis para ser más precisos, es aplicable en todo el mundo en sus grandes ejes maestros que siempre deben ser adecuados concretamente a cada situación particular, nunca impuestos a la fuerza, como el lecho de Procusto, un bandido mitológico griego que invitaba a los viajeros a dormir en una cama de hierro que tenía en su casa: si eran más pequeños que la cama Procusto los descoyuntaba alargando su cuerpo hasta ocupar todo el jergón, y si eran más grandes les cortaba las extremidades y la cabeza para que cupiesen en ella. El dogma férreo es el lecho de Procusto: la realidad concreta ha se supeditarse a la teoría abstracta. Hay un dicho popular que indica lo
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mismo pero aplicado al dogmatismo: «si la realidad no coincide con la teoría, peor para la realidad». Una de las tareas fundamentales de los cursillos de formación marxista consiste en aprender a aplicar la teoría básica a cada situación particular, aprender a pensar críticamente, aprender a conocer la realidad en la que se vive, su historia y su presente, sus características propias para no cometer el garrafal error del dogmatismo. A la vez, los cursillos sirven para actualizar y enriquecer la teoría general con las aportaciones de la práctica específica. Desde hacía varios años venían realizándose cursillos, encuentros y debates sobre filosofía, historia, economía, política y otros temas, en los que el lecho de Procusto era desmontado pieza a pieza, y gracias a los cuales se mejoraba la teoría general. Semejante cúmulo de experiencias confirmaba una y otra vez que la teoría no sirve de nada si no está en permanente aprendizaje de los movimientos de la realidad, de las nuevas formas en las que se presenta esa realidad en movimiento permanente. Así, cuando surgió la posibilidad de elaborar los borradores de los Cuadros II y III de inmediato se pensó en que, primero, habían cambiado mucho las condiciones sociopoliticas y económicas con respecto a 2002, por lo que era necesario volver a la esencia del choque frontal entre el marxismo y el capitalismo para seguir luego su evolución hasta el presente; y segundo, que tras tantos años de dominio cuasi absoluto de la ideología burguesa en sus dos formas generales, la reformista y la reaccionaria, era necesario ofrecer una descripción radical y sucinta de las diferencias entre el marxismo como teoría matriz y la ideología burguesa, sobre todo con su ropaje reformista. A lo largo de los debates y encuentros habidos se han ido adecuando y mejorando los Cuadros II y III porque lo que debe decirse es que, más que otra cosa, el resultado último es producto de un trabajo colectivo. 2. Dialéctica y libre opción El carácter colectivo de la práctica teórica resumida en estos Cuadros es lo que nos lleva a recordar, otra vez, que en este texto no nos referimos exclusivamente a Marx separándolo de Engels, cosa imposible, sino también a la poderosa, rica y compleja trama de acción y pensamiento que se ha dado en llamar «filosofía marxista», precisamente a esta corriente comunista mundial que, con todas sus tensiones y diferencias internas, mantiene una unidad básica que le identifica como el enemigo irreconciliable de la civilización del capital. Es desde este sentido profundo de antagonismo permanente con la burguesía mundial desde donde la «filosofía marxista» destaca por su exclusiva originalidad. La filosofía como «amor por la sabiduría» surgió en abierta confrontación con las ideologías religiosas formadas durante los varios miles de años que duraron los modos de producción comunales y tributarios, surgió durante el proceso durante el cual la incipiente producción de valores de cambio, de mercancías, comenzó a tensionar las relaciones sociales todavía basadas en las economías de valores de uso en un contexto de absoluto dominio dogmático de las religiones. Sin grandes precisiones, este proceso comenzó alrededor del –II milenio en Egipto, cuando las tensiones sociales se agudizaron con la formación de las clases explotadoras y explotadas; la misma dinámica se produjo en Babilonia e India un poco después: en estas extensas áreas se sentaron las bases fecundas del pensamiento filosófico que tendía a romper con la dogmática religiosa en algo tan decisivo hasta el presente como es la unidad del materialismo espontáneo y de la dialéctica espontánea: el mundo existía al margen de la voluntad divina y ese mundo no era inmóvil sino cambiante. Sin embargo, las
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fuerzas sociales conservadoras de estos tres grandes imperios terminaron venciendo sobre las fuerzas sociales progresistas, victoria que supuso la derrota de la filosofía. Alrededor de los siglos –VII y –VI en China y en Grecia surgieron condiciones sociales y culturales más desarrolladas que en Egipto, Babilonia e India; por un lado, el comercio, el dinero y la lucha de clases estaban mucho más avanzados; por otro lado, el hierro y la escritura aumentaron la productividad del trabajo y aceleraron la cultura y la guerra; además, los viajes facilitaron el acceso a la filosofía de los tres imperios; y, por último, la relativa debilidad de los poderes estatales chino y griego de entonces en comparación a los tres grandes imperios facilitó una mayor libertad de pensamiento y de critica. Las cuatro causas básicas explican que la filosofía, como pensamiento independizado del poder religioso, diera un sorprendente salto hacia delante, pero siempre en medio de agudas tensiones sociales. Este contexto vibrante y abierto a lo nuevo, forzó que el materialismo y la dialéctica fueran perdiendo espontaneidad para ganar en regularidad y experiencia. La característica definitoria de la filosofía inicial es que se trata de un pensamiento inserto en la contradicción que surge cuando sectores de las sociedad descubren en su vida práctica y productiva que los dioses no rigen sus destinos, que el mundo existe al margen de los dioses, que ellas, las personas así emancipadas, pueden y deben ejercer su libertad consciente en situaciones decisivas, cruciales, críticas. No es casualidad que una de las primeras veces que aparece escrita la palabra «dialéctica» en el griego clásico antiguo es cuando se narra las reflexiones de Héctor poco antes de enfrentarse con las armas a Aquiles, frente a Troya. Héctor duda, piensa, sopesa entre alternativas opuestas y decide luchar a muerte contra Aquiles aunque sepa que le van a matar, y decide aceptar el combateporque la reflexión lúcida y radical que hace sobre su vida y la de su pueblo le lleva a optar por la lucha. No es casualidad que dos palabras decisivas para comprender la esencia de la vida humana libre y consciente como son crisis y agonía hagan referencia al mismo dilema que plantea la dialéctica: luchar por una opción en los momentos en los que hay que decidir entre dos salidas opuestas, entre la opresión y la libertad. 3. Antecedentes muy actuales La filosofía marxista recupera y actualiza el significado de la decisión de Héctor, pero también de otros seres mitológicos o reales que hicieron exactamente lo mismo en condiciones diferentes: Prometeo, Demócrito, Epicuro, Espartaco, Kepler, Blanqui…, por citar solo los referenciados por Marx y Engels. Todos y cada uno de ellos nos remiten a la importancia de decidir libremente en momentos de necesidad crítica, de optar entre alternativas irreconciliables, es decir, cuando debemos afrontar la incerteza e incertidumbre de los posibles efectos de nuestras decisiones y pese a ello, a pesar de la aceptación de lo azaroso y contingente de la vida, debemos optar por una de las salidas a la crisis porque es necesario hacerlo. La dialéctica entre necesidad, casualidad y libertad está materializada en Prometeo, Héctor, Demócrito, Epicuro, Espartaco, Kepler y Blanqui…, y también en Marx y Engels y en tantas revolucionarias y revolucionarios que han seguido haciéndolo.
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Lilith, por ejemplo, que en la mitología mesopotámica y judía fue la primera «esposa» de Adán, pero que optó por su libertad abandonando a su «esposo» para amancebarse con Asmael y otros «diablos» y «demonios», es decir, revolucionarios. Lo que late en el interior de estas prácticas, sean mitológicas o históricas, es el decisivo problema del salto del «reino de la necesidad» al «reino de la libertad», clave de la filosofía marxista. Prometeo era un titán que se enfrentó a los dioses del Olimpo en, al menos, cinco cuestiones decisivas: una, la socialización de las fuerzas productivas robando el fuego sagrado para entregarlo a los humanos; otra, el reparto justo de la riqueza al dar a los humanos la mayor parte de la carne de las reses sacrificadas y la menor parte a los dioses; además, el uso emancipador del saber predictivo al negarse a informar a Zeus sobre acontecimientos futuros decisivos para mantener la opresión del Olimpo sobre los humanos; también, haber sostenido una especie de lucha entre «servicios secretos de inteligencia» al enfrentarse a Hermes enviado por Zeus para descubrir sus secretos; y, por último, el rechazo de todas las propuestas de soborno, corrupción y arrepentimiento que le hizo Zeus para que recobrara su libertad si le revelaba el futuro. Por todo ello, Zeus le condenó a que un águila le comiera el hígado mientras estaba atado a una roca: el hígado se sanaba a las noches así que el castigo sería eterno. Pero como muchas veces en la mitología y realidad, hay dos versiones del final: la popular sostiene que Prometeo fue liberado por Hércules que mató al águila porque Prometeo le había dado información vital para acabar bien uno de sus Doce Trabajos, aunque siempre debería arrastrar una piedra; pero la del poder sostiene que Prometeo obtuvo su libertad tras claudicar a las exigencias de Zeus. Demócrito (-460 y -370) y Epicuro (-341 y -270) fueron dos eminentes pensadores griegos que llamaron poderosamente la atención de Marx por sus cualidades humanas. El primero vivió en la plenitud explotadora e imperialista del esclavismo griego, mientras que el segundo vivió en su fase de decadencia y crisis agónica, distancia sociohistórica que explica sus grandes diferencias pero a la vez indica la fuerza de su base común. Demócrito pertenecía a la corriente democrática enemiga de la aristocracia, desarrolló la teoría del átomo como partícula indivisible que explica el movimiento del mundo y de la sociedad, no creados por Dios, que aparecen y desaparecen del mismo modo en que los cuerpos se mueven, se separan y se juntan. Exceptuando el problema de la libertad humana, estas ideas fueron más tarde inaceptables por la contrarrevolución filosófica idealista encabezada por Platón (-427 y -347) que pretendió quemar sus libros. Fue por esto que Lenin sostuvo que hay dos grandes corrientes opuestas en la historia de la filosofía: la materialista de Demócrito y la idealista de Platón. En lo que concierne al problema de la libertad humana incluso en una sociedad esclavista, Marx prefería con mucho a Epicuro ya que su concepto de libertad basado en el sensualismo, basado en el gozo de los sentidos y en la tesis de que los átomos se «desvían» del orden preestablecido abriendo espacio al azar y a la libertad, era ciertamente revolucionario en su época. Su ateísmo era radical porque sostenía que la religión nacía del miedo por lo que el conocimiento tenía como principal objetivo liberar a las personas de la superstición y de la ignorancia. De origen pobre, sus ideas sobre el automovimiento de la materia debido a fuerzas internas y no externas, su ateísmo, su defensa de la libertad como opción entre el azar y la necesidad… le causó problemas con la ley, y al morir liberó a cuatro de sus esclavos. Desde entonces, el epicureísmo ha sido una corriente materialista, atea y emancipadora muy tergiversada por las clases dominantes de cada época, interesadas en reducirlo a mero sensualismo del gozo pasivo y casi egoísta, negando su fuerza crítica y liberadora.
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Espartaco fue asesinado en -71 tras la atroz victoria romana sobre los esclavos sublevados desde -73. Nacido en una tribu nómada tracia en -113 conservaba el amor por la libertad de los nómadas, su educación para la guerra y un ideal colectivista relacionado con la propiedad comunal de las tierras de pasto en medio de una economía esclavista con propiedad privada y parte de producción mercantil, lo que fue decisivo en la dirección de la sublevación esclava sobre todo mediante la práctica del reparto equitativo y justo de lo que había entre las masas sublevadas; además, hay indicios que sugieren que Espartaco pensaba en el abaratamiento de los productos de consumo, y hasta en la supresión del oro y de la plata. Este igualitarismo fue razón concluyente para que se le sumasen cada vez más ciudadanos y soldados licenciados empobrecidos y desafectos al cada vez más enriquecido patriciado dominante. Las divergencias internas que no podemos detallar, la dificultad para alimentar a una creciente población errante con niños, mujeres y ancianos, y la aplastante superioridad militar esclavista fueron la causa del ahogamiento en sangre y de la represión inhumana posterior: alrededor de 6.000 esclavos fueron crucificados en los bordes del camino a Roma. Desde entonces, Espartaco ocupa un lugar señero en la memoria de la humanidad explotada. Kepler (1571-1630) ha sido descrito por un biógrafo actual como «desconcertante» cuando para Marx era una persona coherente, digna de admiración por la defensa a ultranza de valores muy progresistas en aquella época. Creía en un dios-arquitecto que había hecho el Universo de tal forma que podía ser plenamente conocido por la Humanidad a la vez que, por ello mismo, podían superarse las divergencias teológicas que provocaban las bestiales guerras entre católicos y protestantes, además Kepler demostraba que el método científico era el único que confirmaba las leyes perfectas y cognoscibles del Universo. Por todo ello fue perseguido abierta o disimuladamente por todos los poderes teniendo que escaparde ciudad en ciudad para encontrar un entorno tranquilo en el que desplegar sus conocimientos de astronomía, óptica, matemática, teología, dialéctica, filosofía, narrativa realista o fantástica, etcétera, siempre escaso de dinero, pero siempre fiel a sus principios. Su coherencia fue puesta a prueba cuando defendió públicamente a su madre acusada de brujería, evitando que fuera quemada viva, lo que aumentó el odio que sentían contra él protestantes y católicos. Para Marx, Kepler era un ejemplo del ser humano «polivalente», «omnilateral», capaz de desarrollar las inagotables potencialidades liberadoras de nuestra especie. Blanqui (1805-1881) fue un revolucionario ejemplar, tanto que la policía desarrolló una campaña sistemática de desprestigio contra él utilizando todas las mentiras posibles, incluida la de la supuesta delación. Integrado en la corriente del comunismo utópico expuesta en uno de los cuadros de este volumen, defendió muy bien la interrelación de todos los métodos de lucha pero bajo la supremacía táctica y estratégica de la lucha insurreccional organizada por un partido clandestino estricto. Pero lo que ahora nos interesa es su filosofía comunista utópica en la que la lucha por la libertad era inseparable de la lucha contra la propiedad burguesa, ya que, como él mismo escribió: «No es libre quien privado de los instrumentos de trabajo permanecea merced de los privilegiados de los que los detentan». Aquí la necesidad aparece en su desnuda crueldad: para sobrevivir en el sentido lato del término hay que renunciar a la libertad y aceptar sumisamente la explotación. La alternativa de Blanqui es la insurrección armada que expropie a los privilegiados de los instrumentos de trabajo y los entregue al pueblo: una vez comenzada la lucha clandestina, el azar, la contingencia, surgen por todas partes porque la policía puede desmantelar la organización, como sucedió tantas veces. De este modo, necesidad, azar y libertad se insertan de pleno en el tránsito del «reino
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de la necesidad» al «reino de la libertad». Marx y Engels admiraban a Blanqui pero criticaban cordial y constructivamente su utopismo. 4. Necesidad, azar y libertad Todos los personajes reales o mitológicos vistos en el apartado anterior tienen un conjunto de cualidades, valores, maneras de interpretar la vida y de comportarse ante los problemas críticos que debemos incluir en la filosofía de la praxis marxista. ¿Qué es la filosofía de la praxis? Una respuesta fácil consistiría en resumir en algunos puntos cualquiera de los magníficos textos que la desarrollan y explican, pero pensamos que la mejor forma de entenderlo es recurriendo al propio Marx. En la misma entrevista realizada en 1865 en la que Marx decía que tenía como ejemplos a seguir a Espartaco y Kepler, añadía también, además de otras respuestas, que su idea de felicidad era la lucha, que su idea de desgracia era la sumisión, que el servilismo era el defecto que más detestaba, que la sencillez era su cualidad preferida, que su rasgo característico era la unidad de objetivos, que su máxima preferida era «Nada de lo humano me es ajeno» (Nihil humani a me alienum puto), que su divisa preferida era «Hay que dudar de todo» (De ómnibus dubitandum). Como se aprecia, tanto en los comportamientos imaginarios o reales vistos como en las respuestas de Marx, hay dos pautas básicas que se reiteran a pesar de las distancias de tiempo y de espacio: una es la superación de la necesidad mediante la lucha revolucionaria, y otra es la dialéctica en su sentido originario, es decir, la opción consciente por una de las vías antagónicas entre sí, vías inscritas en las contradicciones sociales que deben resolverse mediante una u otra opción. Las dos pautas van unidas, forman una unidad que, empero, debemos analizar en su especificidad sabiendo que esa unidad nos remite al proceso dialéctico del tránsito revolucionario del «reino de la necesidad» al «reino de la libertad». De forma directa o indirecta, de manera próxima o lejana, todo está relacionado con todo, o mejor dicho, todos los componentes de una totalidad más amplia están conectados entre sí mediante relaciones y mediaciones visibles o invisibles, perceptibles o imperceptibles. Desde este principio dialéctico, denominado «holismo» por la filosofía griega antigua, es un error insostenible separar la necesidad de la contingencia, del azar, de la casualidad, y viceversa; como es otro error separar la necesidad de la libertad, y viceversa. De hecho, necesidad, casualidad y libertad interactúan en mayor o menos grado en cualquier faceta de la vida social, y en la vida social en sí misma, como totalidad. Siempre dentro de esta interacción compleja de contingencias azarosas, libertades y necesidades en diverso grado de posibilidad, probabilidad o ineluctabilidad, debemos entender a estas últimas, a las necesidades ineluctables como aquellas que en condiciones dadas han de realizarse con carácter de obligatoriedad, que se producirán tarde o temprano: todos hemos de morir, eso es ineluctable pero cuándo y cómo depende de nuestra libertad y de las condiciones azarosas de nuestra vida. Podemos inmolarnos por una causa justa o suicidarnos en un momento de desesperación, acabando con nuestra vida y acelerando la necesidad de nuestra muerte, o puede caernos un rayo y pulverizarnos por puro azar matándonos, pero la muerte en sí es ineluctable aunque también podemos retrasarla. Lo ineluctable se produce porque responde a la legalidad interna del proceso que le determina y en el que se inscribe esa necesidad inevitable. Por tanto, dentro de lo ineluctable la libertad tiene un espacio de ejercicio, más o menos grande, pero lo tiene, como lo tiene la casualidad.
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Pero la muerte es una necesidad biológica, por ahora, así que debemos recurrir a un caso de necesidad social: la lucha de clases. Exacto. La lucha de clases en una necesidad inevitable aunque durante determinados períodos parezca que ha desaparecido dejando paso a eso que llaman «concordia social», «paz social», «normalidad democrática», etc. La lucha de clases es necesaria porque la explotación de clase también lo es, porque la burguesía «necesita» explotar al proletariado para continuar siendo clase dominante. Y en la medida en que «necesita» explotar para obtener una plusvalía, el proletariado responde defendiéndose: «necesita» hacerlo. Lo hace de muchas formas, bastantes de ellas sibilinas y difíciles de detectar por la burguesía: absentismo, trabajo lento, dejadez e indiferencia, sabotaje suave o duro en el proceso laboral, formas sutiles pero efectivas que exigen mayor vigilancia, más rigor y control en el trabajo, etcétera, lo que merma los beneficios empresariales. Estas formas elementales de lucha de clases ya se daban en el esclavismo, en la Edad Media y en el primer capitalismo. Pero la necesidad de la resistencia obrera inicial es tan objetiva e inevitable que tiende a ampliarse y coordinarse, a ir tomando conciencia primero salarial y sindical, economicista, para ir ascendiendo a conciencia política. Las peores dictaduras fascistas y regímenes contrarrevolucionarios, las mejores democracias burguesas keynesianas, no han logrado nunca acabar definitivamente con el endurecimiento periódico de la lucha de clases, combatividad obrera y popular que siempre reaparece, que siempre vuelve a escena cuando se la creía extinguida para siempre. La razón no es otra que la necesidad objetiva de la explotación es inseparable de la necesidad objetiva de la resistencia a la explotación. Si bien la necesidad de la resistencia encuentra casi infinitos obstáculos y dificultades para reaparecer y crecer, la necesidad de la explotación tarde o temprano termina forzando que el inicial malestar pasivo y atemorizado avance hacia maneras más efectivas de resistencia. Naturalmente, la acción consciente y libre -aunque clandestina u oculta- y el azar juegan su papel en esta tendencia. La existencia de vanguardias revolucionarias que dinamicen la lucha sindical y que resistan a las represiones, es básica para que la posibilidad de lucha se transforme en probabilidad de victoria y esta, en un momento determinado, se materialice como tal. Visto el proceso en su movimiento, la necesidad objetiva e ineluctable de la lucha de clases surge de las contradicciones esenciales e irresolubles del sistema capitalista. Como vemos, la materialización concreta de la necesidad general de la lucha de clases depende del grado de organización de la conciencia revolucionaria, y de las contingencias y casualidades complejas de un sin fin de dinámicas entre las que destacan, por su propia necesidad intrínseca, las medidas disciplinadoras y represivas aplicadas por el Estado burgués. Quiere esto decir que el azar existe en un proceso concreto, pero a la vez es necesario en un proceso más lejano y sin relación inmediata con el presente: una lucha vecinal popular o una huelga obrera puede ir bien hasta que sorpresivamente es golpeada por una nueva táctica del poder desconocida e imprevista, o por un acontecimiento azaroso como una catástrofe o accidente, etcétera, oportunamente utilizado por el poder contra el pueblo. Cada una de estas casualidades tiene sus respectivas cadenas causales más o menos cercanas o lejanas. Conocerlas en lo básico es una necesidad imperiosa que solo se resuelve con la formación teórica y política, con el método que explica que siempre habrá un espacio para el azar pero que puede ser reducido hasta un mínimo relativamente fácil de controlar. El avance de lo posible a lo probable, y de aquí a la victoria segura, exige el empleo riguroso de las categorías de necesidad, casualidad y libertad, que será tanto más efectiva y plena cuantas más posibilidades de elección práctica tenga, y cuantas más probabilidades de victoria
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construya. Lo posible es aquello que domina relativamente la incertidumbre de lo desconocido, del azar ignoto, y por tanto lo que todavía no ha logrado penetrar en el interior de las contradicciones de la necesidad, descubriéndolas e incidiendo sobre ellas mediante la praxis científico-crítica. El conocimiento teórico es imprescindible para ascender de lo posible a lo probable porque en ese avance deben ser controladas la mayor cantidad posible de casualidades y procesos desconocidos que impactan desde fuera. Sin un suficiente conocimiento basado en la experiencia y en su síntesis teórica, es imposible superar la necesidad ciega, ineluctable, que se cumple férreamente, del mismo modo que también es imposible prever y controlar en buena medida el impacto de lo aleatorio, de lo contingente, de lo fortuito. La libertad es la superación de la necesidad y el dominio del azar en un proceso en el que se amplía el potencial creativo humano. En una sociedad basada en la propiedad privada de las fuerzas productivas y en la explotación, la libertad es la superación de la explotación, de la necesidad y del azar. En toda sociedad injusta, la libertad nunca es total ni definitiva mientras sobreviva la opresión, pero síexisten libertades concretas finitas e inciertas, inseguras, que una vez conquistadas deben ser defendidas a capa y espada porque la clase dominante no tardará un segundo en contraatacar para anular esa conquista humana, destruir esa libertad concreta y aumentar su poder. En toda sociedad opresora las clases y pueblos oprimidos deben conquistar sus libertades concretas en tres grandes ámbitos: en el marco de la naturaleza, en el marco de la sociedad y en el marco de la vida personal. Las tres van unidas, por ejemplo, la salud es básica para las libertades y exige luchar contra la industria de la salud burguesa, contra la tecnociencia capitalista en su conjunto, pero también exige luchar contra la explotación sociolaboral en cualquiera de sus múltiples formas y, a la vez, contra las casi infinitas maneras de sojuzgar la vida individual de la persona, que es vida pública y política: sin estos tres niveles básicos de lucha por la salud, esta nunca podrá conquistarse como componente esencial de la libertad, y los ejemplos son inagotables. 5. Lucha, cambio y revolución Muchas de estas luchas, casi todas, las realizamos sin conocer apenas la filosofía marxista, solo con rudimentos de ella y frecuentemente ni tan siquiera con esas mínimas nociones. No hace falta decir que esa ignorancia es una de las razones fundamentales de las derrotas del pueblo y de las victorias de la burguesía. Cuando la filosofía marxista habla de categorías, conceptos, leyes de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento, etcétera, está refiriéndose a las síntesis en el conocimiento humano de las experiencias prácticas acumuladas durante la antropogenia, durante la autogénesis de nuestra especie gracias al trabajo sobre la realidad objetiva y subjetiva y dentro de ella. Conocimientos que fueron forjándose no gracias al cerebro individual o colectivo, sino sobre todo gracias al trabajo social, en una dialéctica entre mano y mente en la que el trabajo social era la fuerza directora. Durante centenares de miles de años, millones incluso si vemos la antropogenia como la fase desgajada de los primates pero que empezó a formarse dentro de estos, la praxis colectiva fue produciendo un saber empírico progresivamente depurado, corregido y sistematizado. La ley de la productividad del trabajo o ley del mínimo esfuerzo actuaba con extrema lentitud pero actuaba porque de su «cumplimiento» dependía la existencia durante el comunismo primitivo. La esencia materialista y dialéctica embrionaria de este saber empírico es innegable a la luz de los conocimientos actuales y al margen de las creencias primitivas en entes idealizados e
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irreales. Otro tanto hay que decir de los rudimentos de lo que ahora denominamos ética y moral: mentir sobre la localización de las fuentes energéticas, sobre la proximidad de depredadores, por ejemplo, supondría poner el peligro mortal a la reducida comunidad, lo mismo que la cobardía, el no prestar ayuda, el asesinar a personas del mismo grupo, etc. Al margen de las fantasías irracionales acerca de seres inmateriales superiores, la materialidad y la dialéctica interna a estos comportamientos decisivos es innegable. El surgimiento de la propiedad privada de las fuerzas productivas, o sea, la derrota de la mujer convirtiéndose en instrumento de producción propiedad del hombre, la esclavización de tribus y de pueblos, y la escisión clasista entre hombres propietarios y clases expropiadas de todo menos de su fuerza de trabajo en los pueblos no oprimidos por Estados poderosos, este proceso fue decisivo para que el pensamiento dialéctico y materialista tuviera que dar un salto si no quería ser aplastado por la contrarrevolución idealista representada por Platón. La propiedad privada de las fuerzas productivas materiales era también propiedad privada de las fuerzas productivas intelectuales, como se demostró definitivamente con la orden romana de apresar con vida a Arquímedes durante la toma de Siracusa en -212, objetivo que no fue logrado. La privatización del conocimiento ha llegado con el capitalismo a su más alto grado de inhumanidad. Si durante el larguísimo y decisivo comunismo primitivo la esencia dialéctica de la libertad humana estaba sujeta al muy limitado conocimiento colectivo de la necesidad natural y social, con la victoria de la propiedad privada la dialéctica de la libertad tuvo que asumir una nueva cualidad: optar conscientemente y con todos sus riesgos por la lucha social en una comunidad escindida entre una minoría explotadora y una mayoría explotada. A partir de aquí, la dialéctica desarrollaría todo su potencial revolucionario y creativo, pasando a ser el azote filosófico de la minoría propietaria, opresora. Desde la contrarrevolución idealista las clases dominantes se han esforzado primero por impedir o silenciar la dialéctica; y, segundo, al no lograr el objetivo fundamental anterior, en reducir el potencial liberador de la dialéctica rebajándola a simple forma más o menos brillante de expresarse -dialéctica no es lo mismo que dialógica, ni mucho menos-, o de analizar la realidad pero sin llegar a la raíz de sus contradicciones materiales, sociales, históricas, limitándose a constatar su automovimiento y la interrelación de sus partes. Las revoluciones burguesas enseñaron a las clases trabajadoras que no podían esperar nada de las fracciones supuestamente democráticas y progresistas de la clase capitalista en ascenso. El salto cualitativo de la dialéctica de Kant a la de Hegel, y de la de este a la del marxismo muestra cómo la burguesía progresista fue dando paso al socialismo utópico y este al comunismo utópico a la par que las clases trabajadoras profundizaban poco a poco al interior de las contradicciones del sistema explotador, y cómo, por fin, el tránsito del comunismo utópico al comunismo marxista fue unido al pleno desarrollo de la dialéctica materialista. Desde entonces, la intelectualidad burguesa y los aparatos capitalistas de alienación hacen lo imposible por denigrar la dialéctica y condenarla al ostracismo. No es de extrañar. El proceso de praxis dialéctica se caracteriza por revolucionar el mundo injusto en sus entrañas más pútridas y atroces, bajando desde la superficie de la apariencia dulce a la amarga realidad radical de la explotación y de la miseria. Una vez en esas profundidades donde bulle la esencia antagónica de la lucha de clases, la dialéctica avanza en la medida en que se descubre que esos contrarios irreconciliables están unidos en una permanente lucha a muerte, con sus altibajos, acelerones y ralentizaciones, pero permanente,
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nunca estática ni fija sino siempre activa, lenta o vibrante, pero activa. Todo fluye y cambia, pero en unidad de contrarios en lucha. Semejante descubrimiento del saber humano acumulado es vital para no cometer demasiados errores en nuestra vida, en nuestros cruciales momentos en los que tenemos que tomar conciencia irreversible de que mientras subsista la propiedad privada de las fuerzas productivas no habrá solución intermedia al choque frontal entre el capitalismo y el comunismo, entre la propiedad burguesa y la propiedad comunista. Esta lección histórica anula cualquier veleidad reformista, gradualista, legalista y pacifista, a la vez que sirve de criterio general de praxis en todas las contradicciones sociales irresolubles, sean de la magnitud e intensidad que fueren, colectivas e individuales. Simultáneamente a este llamamiento al realismo crítico que hace la dialéctica, advirtiendo de las esperanzas ilusas sobre soluciones milagrosas que abran un período de «armonía social», también la dialéctica muestra que conforme se incrementa la acumulación cuantitativa de tensiones, problemas e injusticias se avanza hacia la situación de crisis que le va a obligar a optar entre dos alternativas: la revolucionaria o la reaccionaria. Dentro del marco de lo específicamente humano, la acumulación cuantitativa de contradicciones y de conflictos va ir forzando la radicalización de los procesos sociales. Si la dinámica no varía, si no es abortada por injerencias casuales o por fuerzas causales, la acumulación cuantitativa de tensiones puede llegar a un momento de salto cualitativo: es durante esos momentos críticos cuando lo aprendido en el pasado y concretado en las enseñanzas de la dialéctica interviene advirtiendo que hay que posicionarse, «tomar partido» que se dice. Volvemos así a la valiente dialéctica de Héctor y de Lilith. La libertad humana puede crear un futuro nuevo siempre que guíe la agudización de las contradicciones sociales hacia la alternativa revolucionaria, y debe hacerlo con decisión radical en la medida en que se acerca el estallido crítico de la irrupción de lo nuevo. Siempre llega un momento en el que lo nuevo surge abruptamente de la acumulación cuantitativa de lo viejo. Si la conciencia libre y crítica humana no interviene desde dentro en esos momentos, lo nuevo será una continuación de lo viejo pero con sus peores cualidades, con novedosas formas que confirman y refuerzan la continuidad de la opresión endurecida. No hablamos de reformas frágiles que palian durante un breve tiempo insoportables aspectos secundarios del sistema burgués, ocultándolos bajo supuestas «reformas democráticas» de corto alcance, sino de momentos críticos en los que toda la estructura social está sometida a la prueba decisiva de la lucha entre la minoría opresora y la mayoría oprimida. Según sea el resultado de esa lucha, el salto cualitativo a lo nuevo que siempre emerge de la acumulación cuantitativa, será a favor de lo viejo e injusto, o a favor de lo justo y de nuevo. La unidad y lucha de contrarios y el aumento cuantitativo y salto cualitativo son dos «leyes» de la dialéctica que, en el plano social, conllevan y exigen la acción humana siempre dentro de condicionamientos materiales objetivamente dados por la dialéctica histórica de la necesidad y la casualidad. El salto del «reino de la necesidad» al «reino de la libertad» en su sentido general, y en sus concretos sentidos particulares, puede ser abortado una y otra vez, como sucede con desgraciada y trágica frecuencia. Una de las razones fundamentales para que así suceda es la muy débil comprensión por las izquierdas revolucionarias del principio de la negatividad absoluta, de la absoluta irreconciliabilidad entre libertad burguesa y libertad comunista, entre explotación de la mayoría por la minoría y extinción histórica de toda explotación y por tanto de todo explotador.
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La negación dialéctica es la base de la decisión de optar libremente en los momentos críticos en los que nos jugamos el futuro. La decisión de optar por la vía opuesta a la del poder se basa en la certidumbre de que hay que negar radical y esencialmente la existencia de lo viejo que se resiste brutalmente a ser echado al basurero de la historia. Es negación dialéctica porque busca desarrollar lo nuevo que palpita en las contradicciones pero que no puede emerger porque se lo impide lo viejo que se niega a desaparecer. La negación dialéctica abre el camino a lo nuevo: una negación de lo viejo que es una afirmación de lo nuevo que solo se realiza mediante el salto cualitativo. La libertad se pone a sí misma a prueba en la práctica la negación dialéctica de lo viejo: si no le vence, si no sale victoriosa y es derrotada, la libertad sufrirá una represión mayor y la opresión será reforzada. Si vence se abrirá una fase nueva en la que aumentarán las libertades y retrocederán las explotaciones a lo largo de un proceso en el que se materializará la «ley» de la negación de la negación. La libertad humana ha de saber que en su primera fase en lo nuevo siempre subsiste una parte de lo viejo, dependiendo de la intensidad y profundidad radical del salto revolucionario. La minoría explotadora nunca se resigna a perder sus propiedades y su poder estatal y militar, y hará lo imposible por recuperarlos mediante una contrarrevolución salvaje. La primera negación dialéctica le ha arrebatado esas fuerzas criminales pero todavía quedan muchas cosas funcionando de la vieja sociedad, sin las cuales la nueva tendría dificultades en un primer período. El desarrollo nunca es lineal, automático y mecánico, sino que se realiza con desviaciones, retrocesos parciales a lo viejo, saltos al pasado que pueden reforzar dudas y revanchismos, retornos del pasado que deben ser combatidos. Las oscilaciones y vaivenes en el desarrollo de lo nuevo surgen precisamente de que la primera negación, siendo decisiva en cuestiones fundamentales, sin embargo no puede llegar todavía a otras facetas de lo viejo, cuya supervivencia genera distorsiones y puede reforzar a la contrarrevolución. Hace falta la segunda negación, la que acaba con los restos de lo viejo e instaura definitivamente lo nuevo como una cualidad radicalmente diferente a lo anterior. En una primera fase la pervivencia de restos de lo viejo subsumidos en lo nuevo determinará que el lema sea «de cada cual según sus capacidades, a cada cual según su trabajo», lo que explica que puedan pervivir dinámicas sociales objetivas centradas en la posible acumulación de propiedad privada en base al trabajo acumulado individualmente con el peligro de que, dejadas a su albur, faciliten la recuperación de la economía capitalista en creciente escala. Tal posibilidad puede ser fortalecida con las tendencias burocráticas y corruptas heredadas de la civilización del capital que se reproducen si no hay una democracia socialista efectiva, y que encuentran apoyos en las agresiones imperialistas externas. Si la libertad incidía en la unidad y lucha de contrarios y en el momento del salto cualitativo a lo nuevo, forzando una salida revolucionaria; si la libertad asumía jugarse su futuro en el momento crítico de la negación dialéctica, cuando hay que asumir la posibilidad o la probabilidad de la derrota, o incluso su inevitabilidad dependiendo de las circunstancias; si la dialéctica de la libertad ha recorrido este incierto camino ascendente lleno de riesgos y sacrificios, de inmediato ha de asumir que todavía puede ser derrotada si no procede a la negación de la negación. O sea, la libertad ha de ascender peldaños de mayor determinación y constancia mientras que no acabe definitivamente con el «reino de la necesidad» mediante la dialéctica de la negación de la negación. Solamente entonces, si llega hasta aquí, podrá disfrutar con una relativa tranquilidad, nunca triunfalista, de que por fin se materializa el «reino de la libertad».
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6. Autoextinción consciente La unidad y lucha de contrarios, el aumento cuantitativo y el salto cualitativo, y la negación de la negación son «leyes» cuyo conocimiento práctico facilita la libertad humana, mientras que su ignorancia o rechazo refuerza la explotación. Junto a la dialéctica entre las categorías de necesidad, contingencia y libertad, así como junto al dominio práctico de la filosofía marxista en sus bases generales, todo este conjunto crea una poderosa arma intelectual y material de liberación: la teoría revolucionaria se convierte en fuerza material cuando prende en la conciencia de las masas explotadas. Pero no acaba aquí el sentido profundo de la filosofía marxista. Llega aún más al fondo histórico-transitorio de la propia autoconcepción del marxismo como teoría finita y concreta, limitada necesaria y voluntariamente a un período preciso de la evolución humana. El comunismo marxista es la primera y única visión de la historia que actúa para autoextinguirse, para autoinmolarse como la verdadera prueba de su veracidad objetiva: el fundamental «criterio de la práctica», así como la esencia revolucionaria de la dialéctica, también deben ser aplicables a la praxis marxista. O sea, dado que el comunismo marxista surge de la fase industrial del capitalismo y se enriquece en su fase imperialista, llegando a su plena veracidad en el período de senilidad financiera, teniendo esto en cuenta, la «supervivencia» del marxismo está objetivamente sujeta a la supervivencia de la propiedad burguesa, la forma más inhumana de todas las formas de propiedad privada existentes. El marxismo se irá apagando en la futura sociedad comunista a la misma velocidad de extinción de las últimas secuelas remotas del fetichismo de la mercancía, de los ecos lejanísimos de la pasada civilización del capital en la mente humana que se haya empezado a formar durante el tránsito del «reino de la necesidad» al «reino de la libertad», y que, sobre esta base, haya creado luego una cualidad de vida ahora inimaginable nacida de la propiedad comunista. Ya aquí, el marxismo será una reliquia gloriosa que muestre el potencial de la praxis humana en los peores momentos de su prehistoria. De la misma manera en que ahora admiramos la inventiva heroica de las resistencias armadas organizadas en los atroces campos de exterminio nazis, la capacidad creativa de las organizaciones clandestinas, la portentosa imaginación «espontánea» de las clases explotadas para resistir bajo los peores regímenes explotadores del pasado, también en un futuro comunista se admirará al marxismo como la extinta concepción del mundo decisiva para empezar a construir conscientemente la historia. Que el marxismo no es una «teoría social» diferente, una «sociología crítica», una «ideología revolucionaria», etcétera, esto lo sabe cualquiera que lo compare con las formas de interpretar el mundo que han existido. Una de las demostraciones concluyentes es que todas estas aseguraron que serían eternas, que no terminarían nunca porque decían haber resuelto para siempre los problemas de la humanidad. Únicamente el marxismo sostiene que su veracidad histórico-transitoria se demostrará durante su autoextinción buscada deliberadamente porque al desaparecer la explotación desaparecerá la praxis de la lucha contra la explotación. ¿Qué le sucederá? Disponemos de muy limitados indicios sobre qué y cómo será la vida comunista: sin explotación y por tanto sin Estado; sin política de clase y por tanto sin democracia de clase; sin valor de cambio y por tanto sin fetichismo de la mercancía; sin ley del valor-trabajo y por tanto sin crisis destructoras; sin trabajo asalariado y por tanto con trabajo creativo; sin propiedad intelectual y por tanto sin escisión entre mano y mente; sin propiedad
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patriarcal y por tanto sin patriarcado; sin opresión nacional y por tanto sin racismo ni xenofobia; sin mercantilización de la naturaleza y por tanto con reunificación con la naturaleza; sin… En base a la experiencia acumulada hasta el presente, solo podemos decir lo que no será el comunismo, no lo que sí será. El marxismo no es una utopía en sí misma aunque ha recogido componentes utópicos y románticos de la crítica del siglo XIX al capitalismo, pero los ha integrado como parte secundaria en una teoría científico-crítica de las contradicciones sociales. Al final, el logro mayor por el que será recordado el marxismo en la sociedad comunista radicará en haber demostrado por qué y cómo hay que llegar a materializar el lema inscrito en las banderas rojas del comunismo: «De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades». Iñaki Gil de San Vicente [1] Iñaki Gil de San Vicente: Pensar y practicar colectivamente el marxismo, Boltxe liburuak ([email protected]).
ENTREVISTA AL FILOSOFO FRANCES EMMANUEL RENAULT/“EN LA UNIVERSIDAD, MARX NO SALIÓ DEL PURGATORIO”
http://www.pagina12.com.ar/diario/universidad/10-253287-2014-08-19.html Antes de dar charlas y seminarios en la UBA y la Unsam, Renault analiza la actualidad del marxismo y la teoría crítica tras la crisis del neoliberalismo y reflexiona sobre el lugar que ocupan en la educación superior europea. Por Por Javier Lorca Emmanuel Renault es profesor y director del Departamento de Filosofía en la Universidad de París X-Nanterre (Francia), y autor de unos cuantos libros, como Marx y la filosofía y Sufrimientos sociales, entre otros. Invitado al país por el Centro Franco Argentino de la UBA, dará un seminario y charlas sobre el presente y los desafíos de renovación que enfrentan el pensamiento de Karl Marx y la teoría crítica después de la crisis del neoliberalismo (ver aparte). Sobre esos temas, sobre el lugar que ocupan en el mundo académico y sobre las opciones para abordar el conflicto social que abre el concepto de “lucha por el reconocimiento”, mantuvo el siguiente diálogo con Página/12, vía correo electrónico. –¿Qué actualidad tiene la obra de Marx? –El desarrollo del altermundialismo a partir de mediados de los ‘90 y la crisis del neoliberalismo en los años 2000 hizo que se volviera a Marx. La fase neoliberal del desarrollo del capitalismo le ha conferido una centralidad política a cuestiones económicas de tipo estructural –como la mundialización, la deslocalización, la financiarización–. A la vez, dio lugar a la emergencia de una nueva clase dominante transnacional con ganancias exorbitantes. La crisis del neoliberalismo propagó la idea de que las estructuras mismas del capitalismo significaban un peligro permanente para la sociedad. Todo esto pareció darle la razón a Marx. Sin embargo, no ha sido una vuelta a lo que fue la originalidad de la política y la teoría que él buscaba elaborar, es decir, una política de autoemancipación de los dominados y excluidos, una teoría social basada en el análisis de las tendencias estructurales del modo de producción capitalista. En este sentido, podemos decir que la vuelta de Marx no fue una vuelta a Marx. Ahora bien, lo que en Marx es original es también pertinente para el análisis del mundo actual.
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–¿En qué aspectos? –El capital propone un análisis de las estructuras generales del capitalismo que no ha sido igualado. Por otro lado, los escritos filosóficos y políticos esbozan una teoría de la autoemancipación cuyo mérito es partir de los obstáculos para la autoemancipación: efectos de legitimación y disimulación ideológicos, procesos de sujeción a las relaciones sociales de dominación, aislamiento y reducción a la impotencia debido a los mecanismos de explotación capitalista... Esta teoría brinda herramientas indispensables a quienes no han renunciado al proyecto de una política popular –de autoemancipación de los dominados y excluidos– y de una democracia radical –o de una democratización de la democracia–. Pero esto no significa que basta con leer El capital para comprender al capitalismo contemporáneo, o que El manifiesto comunista es la clave de todos los problemas políticos y sociales a los que nos confrontamos en la actualidad. –¿Y qué sería lo inactual del pensamiento de Marx? –Marx ya había insistido en vida sobre la necesidad de revisar sus propios análisis a la luz de los cambios económicos y políticos, y es evidente que estos cambios han sido considerables desde su muerte. El capital describe unas tendencias estructurales que jamás existen en estado puro: el capitalismo no es una esencia eterna, sino un fenómeno histórico. También sería ilusorio pensar que la autoemancipación de los dominados y excluidos sólo podría pensarse en referencia a la teoría marxista de la dominación de clase y del partido revolucionario. Tanto para la teoría social como para el análisis y la estrategia política, mantenerse fiel al proyecto de Marx significa reformularlo. Para esto, creo que no hay que dudar en apoyarse en la sociología de Bourdieu de la dominación, en el análisis foucaultiano del poder, en las teorías feministas de las relaciones sociales de sexo, en las teorías de la racialización, en los estudios subalternos y las teorías del sistemamundo. –¿Qué lugar ocupan el marxismo y la teoría crítica en el espacio universitario europeo? –En las universidades europeas, Marx no ha salido realmente del purgatorio. Las ciencias económicas no les otorgan ningún lugar a las “heterodoxias”, y en las ciencias sociales no sólo los marxistas han desaparecido de la escena, sino también las referencias a los conceptos de Marx, que perdieron toda legitimidad. Asistimos a un resurgimiento de los conceptos de clase social y de dominación en sociología, así como a una renovación de la historia social, pero esta evolución, que es propicia para nuevos usos de Marx, no ha producido aún esos efectos. La situación es un poco diferente en filosofía. Marx se ha vuelto un clásico que es legítimo citar y comentar. Pero no podemos decir que haya una verdadera discusión filosófica sobre él. Francia es una excepción en este sentido, como lo demuestra una revista como Actuel Marx, que intenta contribuir a esta discusión. –¿Cuál es la situación de la teoría crítica? –Es un poco diferente. Esta corriente de pensamiento conserva una forma de institucionalización bastante importante en Alemania, Italia y Francia, aunque se entienda “teoría crítica” en el sentido limitado de la tradición de la Escuela de Frankfurt, de su proyecto de actualizar a Marx apoyándose en el psicoanálisis y la sociología y dando cuenta, al mismo tiempo, de las especificidades del capitalismo contemporáneo. En Alemania, la presencia
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universitaria se debe principalmente a (Jürgen) Habermas, a (Axel) Honneth y a sus alumnos, y corresponde a programas filosóficos que generalmente han operado una ruptura con los orígenes marxistas de la Escuela de Frankfurt. En Francia y en Italia la recepción es también fundamentalmente filosófica. Pero la referencia a Adorno, más frecuente, sirve a menudo para mantener un vínculo con el programa inicial de la teoría crítica y las tentativas de renovación permiten entablar un debate con los neo y los posmarxismos. –¿Por qué considera que las denominadas “luchas por el reconocimiento” son centrales para explicar el conflicto social? –El concepto de “lucha por el reconocimiento” ilustra el tipo de actualización de Marx al que me refería. Puesto en circulación por Honneth, uno de los principales representantes de la teoría crítica contemporánea, permite aclarar desde otra perspectiva lo que Marx ubicó en el corazón de los procesos sociales y políticos, a saber: el conflicto. Pero además permite hacerlo sin dejar de apropiarse de los nuevos problemas políticos planteados por las luchas, en su dimensión identitaria, en contra de las relaciones sociales de sexo o de raza y las diferentes facetas de la colonización interna. La función de este concepto es dar cuenta de la manera en que la experiencia de la injusticia puede conducir a prácticas de transformación social y a reivindicaciones políticas. En la perspectiva de una política popular es importante partir de la experiencia social de los dominados y excluidos. En la perspectiva de una política de autoemancipación también es importante dar cuenta de las dinámicas de politización de la experiencia social. Ahora bien, se observa que la experiencia de la injusticia se estructura más a menudo por afectos que por representaciones claras y distintas de la justicia. Y también es un hecho que esta experiencia está por lo general atravesada por el sentimiento de humillación o desprecio y que puede dar lugar a diferentes esfuerzos con el objetivo de que cese esta negación de reconocimiento, desde la huida hasta la reivindicación explícitamente política, pasando por la violencia. El concepto de “lucha por el reconocimiento” permite interpretar las diferentes dinámicas de politización de las experiencias sociales negativas a partir de sus motivaciones comunes, lo que permite evitar la estigmatización de las formas indignas de la política de los grupos subalternos –la violencia, las revueltas, etc.–. A la vez, permite explicitar una lógica común a la lucha contra diferentes tipos de injusticia. Un salario de miseria se vive por lo general como una falta de reconocimiento de la dificultad o del valor del trabajo, así como una vivienda degradada puede ser causa de vergüenza. Las luchas por el salario o los derechos sociales implican desafíos de reconocimiento, por eso no hay ninguna razón para considerar que las luchas sociales y las luchas identitarias son inconciliables. No lo son, y el objetivo de una política popular es trabajar para reforzar las convergencias.
SOBRE EL ÚLTIMO LIBRO DE DAVID HARVEY: LA LÓGICA TURBULENTA DEL CAPITAL
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=188612 Esteban Mercatante Ideas de Izquierda En el principio, fue la crisis. Allí inicia Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo1, de David Harvey. Su premisa es que el capitalismo no sobrevivirá tal como era –si es que lo hace– después de las ondas expansivas que sigue produciendo la quiebra de Lehman Brothers en
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2008. En el curso de las crisis, “las inestabilidades del capitalismo son confrontadas, rediseñadas y reconfiguradas para crear una nueva versión de lo que hace al capitalismo”. Las crisis también alteran de forma profunda las ideas, instituciones y relaciones entre clases. Lo peculiar de la crisis que atravesamos es que, ya transcurriendo el sexto año de iniciada, “debería haber ya diagnósticos en disputa sobre lo que está mal, y una proliferación de propuestas para enmendarlo. Es extraordinaria la escasez de nuevos abordajes o políticas”. Las respuestas hasta el momento se mueven entre el intento de continuar y profundizar las políticas neoliberales de los últimos treinta años, o algún keynesianismo diluido, con poca atención –señala Harvey– en el énfasis de el economista británico en las políticas distributivas (aunque desde la salida del libro de Harvey el economista Thomas Piketty ha creado un best seller referido a la desigualdad del ingreso y la riqueza2). Ambos lineamientos políticos siguieron contribuyendo al enriquecimiento de los super ricos, que continuaron multiplicando sus fortunas desde la quiebra de Lehman hasta hoy. La izquierda “tradicional” (partidos políticos y sindicatos) tampoco muestra capacidad de montar una oposición sólida al poder del capital, y sus exponentes hoy aparecen concentrados en “operar principalmente fuera de cualquier canal institucional o de oposición organizada, en la esperanza de que acciones de pequeña escala y activismo local puedan finalmente llevar a alguna alternativa macro que sea satisfactoria”. Es en este contexto que Harvey presenta su libro, y pone en juego una vasta elaboración entre la que se cuenta Los límites del capital y de la teoría económica marxista, El enigma del capital, y los estudios recopilados en Espacios del capital, por solo mencionar algunos. Este libro expone con rigor una mirada integradora y una exposición sencilla de las contradicciones que caracterizan al capital en su configuración actual. La maquinaria económica del capital en estado “puro” El objeto de su libro, nos previene, no será el capitalismo sino el capital. ¿Qué significa esta distinción? Con capitalismo Harvey refiere a cualquier formación en la que los procesos de circulación y acumulación de capital resultan dominantes en la configuración de la vida social, en términos materiales e intelectuales. Las contradicciones que atraviesan el capitalismo no se remontan, en todos los casos, a la acumulación de capital, como es el caso de las de género o de raza. Aunque “son omnipresentes en el capitalismo no son específicas a la forma de circulación y acumulación que constituye la maquinaria económica del capitalismo”. Es esta maquinaria económica la que constituye el centro del análisis de Harvey. El tratamiento de la circulación y acumulación de capital como un “sistema cerrado” apunta a identificar sus principales contradicciones internas. Las contradicciones, en el sentido planteado por Harvey, surgen “cuando dos fuerzas en apariencia opuestas se encuentran presentes de forma simultánea en una situación particular, un ente, un proceso o un suceso”. Como el título del libro lo indica, Harvey aborda diecisiete de ellas, que caracterizan al capitalismo contemporáneo. Estas se organizan en tres niveles: siete contradicciones fundacionales, otras siete que denomina contradicciones móviles, y tres contradicciones peligrosas. El primer grupo está asociado a rasgos básicos de funcionamiento del sistema, invariables a lo largo de su historia. La más elemental de las contradicciones la constituye la relación entre valor de uso y valor de cambio. Harvey elige abordarla desde lo que ha sido una de las expresiones más elocuentes de
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esta contradicción en tiempos recientes como es la cuestión de la vivienda, que estuvo en el corazón de la burbuja que estalló en 2007. De forma creciente, las necesidades son definidas y dominadas por el valor de cambio, ya que el capital se encuentra empujado de forma permanente a incursionar en nuevas esferas de la producción social: Por este motivo, numerosas categorías de valores de uso que eran provistos de forma gratuita por el estado han sido privatizadas y mercantilizadas –vivienda, educación, salud y servicios públicos han ido en esta dirección en varias partes del mundo. Continúa analizando la contradicción entre el valor social y su expresión necesaria –en términos de Marx– en el dinero. Este permite que la polaridad de la mercancía entre valor de uso y valor, se pueda desplegar, facilitando el intercambio. Pero también crea las condiciones para que el centro de la escena lo ocupe el crecimiento sin fin del valor, la acumulación. El dinero, “a diferencia del valor social que representa, es inherentemente apropiable por personas privadas”, y esto significa “que puede ser acumulado sin límite por personas privadas”. El dinero, de medio, se transforma en fin, y domina el proceso social. La tercera contradicción que Harvey presenta es entre la propiedad privada y el Estado capitalista, que es a la vez garante de ésta y de procesos que son centrales para la reproducción del capital, pero que a la vez defiende intereses que van más allá de la lógica de la acumulación, pudiendo crear contradicciones. La cuarta contradicción definida por Harvey, aquella que se genera entre la apropiación privada y el bien común, remite a un aspecto clave de la elaboración del autor, la desposesión como fuente primaria para la valorización del capital. La desposesión no es otra cosa que la apropiación de la riqueza común por parte de agentes privados; contrariando las idílicas presentaciones de la economía capitalista como una basada en los mercados y que genera valorización “a través de intercambios legalmente sancionados”, Harvey sostiene que existen fuertes razones teóricas para considerar que una economía basada en la desposesión, yace en el corazón de lo que define fundamentalmente al capital”. La “desposesión” en el lugar de trabajo es una de las vías, importante pero no la única, a través de las que se sustenta la apropiación privada de la riqueza común. Uno de los aspectos a través de los que ilustra esto es cómo la clase obrera puede ser expoliada por los terratenientes, el sistema de crédito, las cadenas comerciales, y los impuestos, todas vías de apropiación de plusvalía. Apoyándose en el estudio de Karl Polanyi en La gran transformación, Harvey señala cómo la conversión del dinero, la tierra, y la fuerza de trabajo (que en palabras de Polanyi “obviamente no son mercancías”), que ha sido esencial para el funcionamiento del capitalismo, “se apoyó en la violencia, el engaño, el robo, el fraude y medios similares”. Estas formas “nunca desparecieron”. Otra de las contradicciones fundacionales, sobre la que nos detendremos más adelante, la constituye la relación capital-trabajo. Y, finalmente, Harvey analiza la naturaleza contradictoria del propio capital y la unidad diferenciada que conforman producción y realización. Si el primer grupo de contradicciones son “rasgos constantes del capital, en cualquier tiempo y lugar”, las contradicciones móviles tienen como único elemento constante que son inestables y están en continuo cambio. Estas contradicciones refieren al desarrollo de la técnica y su apropiación por el capital, al desarrollo desigual que lo caracteriza, y que adquiere contornos específicos en cada momento, a la relación contradictoria entre monopolio y competencia, las disparidades de ingreso y riqueza, y a la dialéctica de liberación
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y dominio. La forma que asume este conjunto de contradicciones en cada momento determina cambios significativos en la estructura del sistema capitalista, aunque sus leyes básicas permanezcan iguales. Las respuestas políticas, argumenta Harvey, deben partir de un análisis específico de estas contradicciones en el momento actual. El último conjunto son las contradicciones que Harvey define como “peligrosas”. Estas están constituidas por el requerimiento del capital por el crecimiento compuesto (es decir acumulativo) sin fin, la relación del capital con la naturaleza, y la “alienación universal”. Las denomina como peligrosas por contraposición a fatales, distinción que apunta contra la idea de que el capitalismo vaya a colapsar por el peso de sus contradicciones. Aunque parte de una prudente prevención contra el fatalismo y destaca la necesidad de una voluntad consciente para superar al capitalismo, Harvey sobreestima la capacidad de perpetuarse del capital cuando sostiene que éste puede continuar funcionando indefinidamente “en un modo que provocará una degradación regresiva en la tierra y empobrecimiento masivo, incrementando de forma radical la desigualdad, de la mano de la deshumanización de la mayor parte de la humanidad”, sostenido mediante la represión estatal creciente. La última de las contradicciones peligrosas es la alienación universal. Ésta remite a diversas dimensiones. “El trabajador enajena legalmente el uso de su fuerza de trabajo durante un período de tiempo al capitalista a cambio de un salario […] el trabajador se ve enajenado del producto de su labor, así como lo está del resto de los trabajadores” y “de la naturaleza”. Esta carencia y desposesión “son experimentadas e internalizadas como un sentimiento de pérdida y pena por la frustración de los instintos creativos”. El malestar generalizado que tiende a crear la desposesión generalizada en todos los órdenes de la vida, y que el capital intenta remontar con el impulso de un consumismo vacío, podría llegar a constituirse en el freno fatal para la distopía que promete el capital como perspectiva, como freno último a la perpetuación de la maquinaria desenfrenada de la acumulación. La posibilidad de una alternativa, para nada garantizada, depende de una revuelta generalizada ante la alienación universal. Un fin político sin medios para alcanzarlo Yo creo, como lo hacía Marx, que el futuro ya está en buena medida presente en el mundo que nos rodea y que la innovación política (al igual que la innovación tecnológica) es cosa de reunir posibilidades existentes aunque separadas de un modo distinto. A pesar de esta afirmación, a diferencia de Marx, Harvey no prefigura las vías por las cuáles podría ser posible la radical transformación por la que brega. Reconoce correctamente varias de las debilidades que aquejan hoy a los movimientos de oposición anticapitalista, como es la dificultad para trascender una escala local, para alcanzar una nacional (o internacional). También apunta correctamente que “no hay una respuesta no contradictoria a la contradicción”, y que cualquier iniciativa contra la “alienación universal” impone tener presentes de conjunto las diecisiete contradicciones que Harvey estudia a lo largo de su texto. No puede haber un movimiento emancipatorio que sólo se proponga intervenir sobre algunas de ellas. A modo de cierre de Diecisiete…, Harvey ofrece como “guía para la praxis política” una serie de “mandatos” –diecisiete, como respuesta de cada una de las contradicciones reseñadas en su libro–, que son como un programa “máximo” para una sociedad no capitalista, y van desde la provisión directa de valores de uso para todos (vivienda, educación, seguridad alimentaria) hasta la conformación de seres humanos no alienados, pasando por la organización de la producción a través de productores asociados que decidan libremente qué,
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cómo, y cuanto producir, en atención de las necesidades sociales. Pero nos presenta esto que es, si se quiere, un fin político, sin especificar los medios por los que éste podría alcanzarse. Esto es inseparable de la carencia de un agente que pueda articular una política que nos conduzca hacia esa transformación de raíz a la que aspira. Harvey propone como horizonte un “humanismo revolucionario”. La creencia de que podemos, a través del pensamiento y la acción conscientes cambiar el mundo en que vivimos y a nosotros mismos para mejor, define a una tradición humanista. El humanismo revolucionario, al contrario del planteo de Althusser (“el marxismo no es un humanismo”), …unifica el Marx de El capital con el de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y da un flechazo en el corazón de las contradicciones que cualquier programa humanista debe estar dispuesto a abrazar si habrá de cambiar el mundo. Pero entre ambos textos, media en Marx el desarrollo más acabado de la perspectiva comunista, así como la precisión de los contornos del sujeto capaz de llevarla a cabo. Para Harvey, en cambio, sería erróneo asignar un lugar central al proletariado. La contradicción entre capital y trabajo es, sin duda, una muy importante. Pero Harvey critica la “tendencia en el pensamiento de izquierda a privilegiar el mercado de trabajo y el lugar de trabajo como gemelos terrenos centrales de la lucha de clases”, cuando en su opinión “hay otros terrenos de lucha que pueden ser de igual sino de más imperiosa significación”. Harvey enfatiza que la contradicción entre capital y trabajo está estrechamente entrelazada a las restantes contradicciones del capital. Esto sin duda es así. Y tiene razón en que cualquier transformación anticapitalista debe vérselas con el conjunto de las contradicciones del capital. Sin embargo, al descartar los aspectos que la distinguen dentro del conjunto de contradicciones, Harvey termina presentando un vasto conjunto de tensiones que el capitalismo está obligado a mover más que a superar (“las contradicciones tienen el molesto hábito de no ser resueltas sino meramente desplazadas”) para continuar funcionando, pero no halla un centro de gravedad a quebrar para construir otra sociedad alternativa. Esta cuestión se encuentra estrechamente ligada al rol que juega en el esquema teórico de Harvey la acumulación por desposesión. En varios trabajos señala que ésta se ha vuelto la forma dominante en el capitalismo neoliberal, concediendo primacía a las formas de valorización que trascienden la esfera de la explotación en el lugar de trabajo. En realidad, los mecanismos de “desposesión” han jugado un rol importante en el enriquecimiento de la clase capitalista en tiempos recientes, pero esta característica acompañó toda la historia del capitalismo. Ernest Mandel, señalaba en El capitalismo tardío que lo que caracteriza el desarrollo histórico del capitalismo estaba configurado por “una unidad dialéctica de tres momentos”. La “acumulación continua de capital en el dominio de los procesos de producción ya capitalistas”; la “acumulación originaria continua de capital fuera del dominio de los procesos de producción ya capitalistas”, y la “determinación y limitación del segundo momento por el primero”3. Esta determinación, que opera de distintas maneras, se comprueba en los rasgos que tuvo la acumulación de capital en el último período. El desenfreno de la financierización, y la multiplicación de los mecanismos de desposesión, deben su origen a las condiciones a través de las cuales pudo el capitalismo recuperar la rentabilidad luego de la crisis que puso fin al boom de posguerra. Atacando las condiciones de trabajo, reestructurando y localizando la producción en países que se transformaron en plataformas manufactureras, pudo imponer una norma descendente
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a los salarios, y recuperar así la rentabilidad, pero a costa de agravar las contradicciones en el plano de la valorización. Es acá donde hunden sus raíces el crecimiento de la valorización financiera, y la presión creciente para subsumir nuevas esferas en la valorización. El capital sin duda muestra inventiva en expoliar a la fuerza de trabajo de todas las formas posibles, y crea múltiples terrenos para la resistencia contra la expoliación. Pero el terreno laboral encierra una potencialidad que otros no tienen, para amenazar un dominio central de todo el edificio de desposesiones que opera el capital, como es el de la fuerza de trabajo, convertida en mercancía. Harvey apunta correctamente que, en el cruce entre capital y capitalismo, se plantea la necesidad de “luchar contra toda otra forma de discriminación, opresión y represión violenta en el capitalismo como un todo” y que por esto “es necesaria claramente una alianza de intereses”. Pero justamente, porque la contradicción capital-trabajo no es una más de las que caracterizan a este modo de producción, es que puede el proletariado, si se dota de una política hegemónica y no corporativa, actuar como articulador para esta alianza que pregona. En Harvey no hay base ni estrategia para esta alianza. Entre el horizonte no capitalista y las distopías de las cuáles ya encuentra presentes varios elementos, sólo queda el vacío. La vibrante exposición del desenfrenado avance del capital desplazando sus contradicciones, y ahondando las múltiples alienaciones, que nos recuerda la sentencia del Manifiesto comunista, “todo lo sólido se desvanece en el aire”, resulta no obstante un gran estimulante para disparar el debate sobre la misma. Notas 1. Oxford University Press, 2014. 2. Para una lectura sobre el fenómeno Piketty y una crítica a sus planteos, ver Paula Bach, “Sobre Thomas Piketty y la desigualdad como destino manifiesto”, IdZ 10. 3. México D.F., Era, 1979, p. 47. Fuente: http://ideasdeizquierda.org/la-logica-turbulenta-del-capital/
BAUMAN: GAZA SE HA CONVERTIDO EN UN GUETO, ISRAEL CON EL APARTHEID NUNCA CONSTRUIRÁ LA PAZ
http://ssociologos.com/2014/08/18/bauman-gaza-se-ha-convertido-en-un-gueto-israel-con-el-apartheid-nunca-construira-la-paz/?utm_source=rss&utm_medium=rss&%23038;utm_campaign=bauman-gaza-se-ha-convertido-en-un-gueto-israel-con-el-apartheid-nunca-construira-la-paz Publicado por: Santiago Pardilla Fernández 14 horas ago Deja un comentario La amargura de los orígenes judíos polacos intelectuales. Escapó del Holocausto, no ha escatimado críticas a Hamas y Netanyahu: “Ellos piensan en la venganza, no en convivencia. Por desgracia, lo que está pasando era ampliamente esperado. El Holocausto es una prueba de lo que los hombres son capaces de hacer a otros seres humanos en nombre de sus intereses”
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Bauman Gaza se ha convertido en un gueto Israel con el apartheid nunca construirá la paz Bauman: Gaza se ha convertido en un gueto, Israel con el apartheid nunca construirá la paz “Lo que estamos presenciando hoy es un triste espectáculo: los descendientes de las víctimas de guetos nazis que tratan de convertir la Franja de Gaza en otro gueto”. Esto no lo dice un palestino furioso, sino Zygmunt Bauman, uno de los intelectuales contemporáneos destacados, su familia judía escapo del Holocausto que tramo Hitler, debido a un vuelo temprano por la URSS en 1939. Zygmunt Bauman tiene 88 años de edad, su padre era un granito sionista y con los años ha destripado como pocas aberraciones las consecuencias del Holocausto. Hasta ahora, el gran erudito polaco no se había querido expresar públicamente sobre el resurgimiento del abismal conflicto palestino-israelí. Pero ahora, después de haber tocado el tema hace unos días en el Festival de Futura de Civitanova Marche, en una reunión organizada por Massimo Arcangeli, Bauman admite su amargura en esta entrevista concedida a la República, traducida del italiano al español por Santiago Pardilla, gestor del Blog Ssociólogos. Profesor Bauman, es uno de los más grandes intelectuales contemporáneos y es de ascendencia judía. ¿Cuál fue su reacción a la ofensiva de Israel en Gaza, que se ha traducido hasta el momento en casi 2.000 muertos, muchos de ellos civiles? Eso no es nada nuevo. Está pasando lo que había sido ampliamente esperado. Durante muchos años, los israelíes y los palestinos han vivido a través de un campo de minas, a punto de explotar, incluso sin saber cuándo explotarían. En el caso del conflicto palestino-israelí se sigue la práctica del apartheid (en términos de separación territorial agravada por la negativa de diálogo, sustituido por armas). Como escribió el erudito Göran Rosenberg en el diario sueco Expressen, el 8 de julio, antes de la invasión de Gaza, Israel practicaba el apartheid con los “dos sistemas judiciales claramente diferentes: uno para los colonos israelíes ilegales y otra para ‘forajidos’ palestinos”. Por otra parte, cuando el ejército israelí cree haber identificado algunos sospechosos palestinos (en la caza de los responsables por el asesinato de tres adolescentes secuestrados israelí en Cisjordania en junio pasado), prendieron fuego a las casas de sus padres. En cambio, cuando los sospechosos eran Judíos (para el caso posterior del niño palestino quemado vivo), no ha pasado nada de todo esto. Este es el apartheid: una justicia que cambia según las personas. Por no hablar de los territorios y carreteras reservadas sólo para unos pocos. Y añado: los gobernantes israelíes insisten, con razón, en las leyes de su propio país para vivir en condiciones de seguridad. Pero su trágico error radica en el hecho de que concede este derecho sólo a una parte de la población del territorio que controlan, negándose lo a los demás. Israel debe defender su existencia amenazada por Hamas. Algunos, como los Estados Unidos, dice que la reacción del Estado judío en Gaza es difícil pero necesaria. ¿Quién juzga la excesiva y “desproporcionada”? ¿Qué piensa? ¿Sería como una reacción “violenta proporcionada”? La violencia frena la violencia como la gasolina al fuego. Cualquier persona que comete la violencia, en ambos lados, comparte el compromiso de no extinguir las llamas. Sin embargo, la sabiduría popular (cuando no está cegado por la pasión) nos recuerda: “El que siembra vientos, recoge tempestades”. Esta es la lógica de la venganza, no de la convivencia: las armas, no al diálogo. De una manera más o menos explícita, a ambos lados del conflicto se adapta la violencia del oponente para revitalizar sus posiciones. Y el resultado es: tanto el gobierno israelí y Hamas, tras acordar que la violencia es el único remedio a la violencia, argumentan que el diálogo es inútil. Irónicamente, también de forma espectacular, ambos podían tener razón. ¿Qué piensa usted, concretamente, del primer ministro israelí Netanyahu y su gobierno? ¿Han cometido errores?
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Netanyahu y sus ministros, e incluso más israelíes que anhelan su lugar, se esfuerzan por fomentar el deseo de venganza contra sus oponentes. Crean semillas del odio. Dado su estrategia, estos no son “errores.” Los gobernantes israelíes tienen más miedo de la paz que de la guerra. Además, nunca han aprendido el arte de gobernar en contextos pacíficos. Y, con los años, han logrado contaminar una gran parte de Israel con su enfoque. La inseguridad es lo mejor, y quizás, una ventaja política. Y posiblemente ganen fácilmente las próximas elecciones mediante el aprovechamiento de los temores de los israelíes y el odio de sus vecinos, haciendo todo lo posible para favorecer esta situación. Usted ha criticado en el pasado el sionismo y el uso que hace Israel de la tragedia del Holocausto para justificar sus ofensivas militares. ¿Piensa todavía eso? Rara vez la victimización ennoblece a sus víctimas. Es más, casi nunca. Sin embargo, con demasiada frecuencia, causa una sensación de persecución. Israel, nacida después del exterminio nazi de los judíos, no es una excepción. Esto es a los que nos enfrentamos hoy, a un triste espectáculo: los descendientes de las víctimas de guetos nazis que tratan de convertir a Gaza en un gueto que se parece a la perfección (acceso bloqueado de entrada y salida, pobreza, limitaciones) Causando que alguien tome este testimonio en el futuro para otras posibles venganzas. En este sentido, ¿qué piensas del silencio de los políticos e intelectuales europeos sobre el conflicto en Gaza? En primer lugar, no existe una “comunidad internacional” cuando solo hablan estadounidenses y europeos. En el juego, sólo hay coaliciones improvisadas dictadas por intereses especiales. En segundo lugar, según lo observado a Ivan Krastev celebrarando el centenario de la Gran Guerra, los europeos tenemos en cuenta que es una reacción “excesiva”, como el asesinato de Franz Ferdinand que condujo a la catástrofe “que nadie quería o espera”. Usted ha escrito en el pasado que la sociedad moderna no ha aprendido las lecciones del Holocausto. ¿Este concepto también puede aplicarse al conflicto palestino-israelí? Las lecciones del Holocausto son muchas. Pero muy pocas se han tomado seriamente en consideración. Y menos aún se han aprendido, por no hablar de los que realmente es importante, ponerlas en práctica. La más importante de estas lecciones, es que el Holocausto evidencia de lo que los seres humanos son capaces de hacer a otros seres humanos en nombre de sus intereses. Otra lección es no poner fin a esta capacidad de los seres humanos por provocar tragedias,físicas y/o morales. Esta lección, en nuestro mundo de ritmo rápido, globalizado y multi-modo irreversible, todavía tiene alcance universal, aplicable a todo antagonismo local. Pero hay una solución a corto plazo a la actual situación de estancamiento. Aquellos que piensan sólo en armarse, aún no han aprendido que detrás de las dos categorías de “agresores” y “víctimas” de la violencia está la humanidad compartida. Tampoco se dan cuenta de que la primera víctima de los que ejercen la violencia es su propia humanidad. Entrevista traducida de la República del italiano al español por Santiago Pardilla. En caso de re-publicación, citar autor de la traducción y blog Ssociologos incluyendo enlace a esta entrada.
DEBATE DE IDEAS
LOS ERRORES DE PODEMOS (III): EL DEMOCRATISMO, ENFERMEDAD INFANTIL
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http://info-krisis.blogspot.com.es/2014/08/los-errores-de-podemos-iii-el.html Podemos debería leer aquella obra de Lenin, El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo. Allí hay alguna de las claves de porqué el proyecto lanzado por Pablo Iglesias y sus amigos, tendrá éxito… pero será estéril. Ganar votos no es difícil, basta con prometer el oro y el moro, disponer de altavoces mediáticos y enlazar con el estilo de una época. En esto ha consistido el éxito presente y futuro de Podemos. En esto radicará también su esterilidad. A fin de cuentas, toda política realista pasa por reconocer los problemas de la población: y uno de ellos, acaso el primero de todos, es que el grueso de la población española carece de capacidad crítica, voluntad, interés e incluso conciencia de cuáles son sus problemas más allá de los estrictamente inmediatos... En esas circunstancias las organizaciones de tipo asambleario o el recurso constante a apelar a consultas a la población, carece de sentido. Solamente está en condiciones de opinar de manera precisa y objetiva quien conoce la naturaleza de los problemas… no quien, simplemente ha oído hablar de ellos En la izquierda se da por descontado que la democracia es el mejor sistema posible… aunque es frecuente que no exista coincidencia sobre qué se entiende por “democracia”. No es lo mismo la democracia tal como la consideran los “indignados”, el movimiento del 15–M y Podemos, que la “democracia” tal como la concebía Lenin o como la querían los socialdemócratas de su tiempo, o sus equivalentes en nuestros días. “Democracia” es, sin duda, el término más desnaturalizado del vocabulario político desde Aristóteles y Platón hasta nuestros días, hasta el punto de que cabe preguntarse, si es viable hablar de “mando del pueblo” en el actual momento histórico y si es posible hablar de “democracia” sin definirla antes. ¿”Mando del pueblo”? ¿Existe el “pueblo”? En su acepción más extendida, “democracia” es una forma de elegir a los representantes de un pueblo mediante el recuento numérico de votos. A través de un acto casi mágico, la parcela de “soberanía individual” que reside en cada ciudadano, tras el recuento de votos, se suma a otras parcelas individuales, expresando la decisión de la mayoría. Se trata de un proceso meramente cuantitativo. De ahí que no pueda extrañar la “calidad” de los políticos y la eficiencia de las opciones que han recibido al favor mayoritario de los votos. La calidad siempre, absolutamente siempre, está reñida con la cantidad. Y en “democracia”, lo cualitativo desaparece siempre en beneficio de lo cuantitativo. Ahí está la trampa. No es raro, por tanto, que en las democracias de “baja calidad” como la española, todas las opciones mayoritarias estén de acuerdo en reducir al máximo la capacidad crítica de la ciudadanía, no vaya a ser que el ejercicio del arma de la crítica hiciera en algún momento pasar a la clase política por las armas de la justicia. De todas formas, el objetivo de este artículo no es realizar una crítica a la democracia cuantitativa, crítica que desde Enrique Ibsen y su obra de teatro –verdadero ensayo político– El enemigo del pueblo, ya está realizada y nunca ha sido ni contestada, ni superada, ni refutada. De hecho, siempre que un “demócrata” asume la defensa de la democracia, a la vista de la enormidad de datos en contra se limita a una tímida argumentación basada en las boutâdes: “la democracia es el menos malo de todos los sistemas políticos” o aquello otro de que “la democracia es el peor sistema político a excepción de todos los demás”…
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La base sobre la que se establecía el poder ha pasado de ser de “origen divino” a tener una “base popular”. En los antiguos regímenes el rey detentaba el poder por “voluntad de Dios”. En la actualidad la soberanía reside en el “pueblo”. Pero las cosas no son tan simples. La primera cuestión es saber si existe el “pueblo”. Si consideramos como “pueblo” a los habitantes de un conjunto territorial es evidente que la respuesta debe ser afirmativa. Pero lo que ya no está tan claro es si estamos aludiendo a “pueblo” o a “masa de población”. El pueblo deja de ser una “masa” cuando está organizado, y vertebrado por principios, estructuras orgánicas y cultura digna de tal nombre. Nada, por tanto, de lo que existe hoy. Luego, la soberanía, en la práctica no puede residir en la “masa” cuya característica esencial es que carece de capacidad de decidir: para decidir hay que comprender las situaciones, conocer los problemas, tener capacidad discursiva para plantear iniciativas. Difícilmente una masa que apenas tiene capacidad para pensar en la satisfacción de sus necesidades primarias, que carece de ideales y conciencia comunitarios y que se rige fundamentalmente por la ley del mínimo esfuerzo y la máxima satisfacción, podría decidir sobre algo más que cuestiones muy básicas. Y, aun así, los mecanismos de control mental que se vienen utilizando en los últimos cien años, contribuirían a condicionar las respuestas según los intereses de quienes controlaran los medios de comunicación. Para colmo, en un marco en el que los canales educativos han tendido sistemáticamente en las últimas décadas a amputar desde la escuela la capacidad crítica a los alumnos, lo que tenemos es una masa invertebrada incapaz de responder con criterio objetivo a cualquier cuestión que se le plantee. No es que el “pueblo” no tenga razón; es que la “masa” nunca puede tener respuestas a problemas que excedan más allá de los meros instintos primarios o del sentimentalismo y la emotividad. Algunos ejemplos del “derecho a decidir” Es inútil preguntar a la masa si quiere o no quiere estar en la OTAN. Sea cual sea la respuesta (OTAN si, OTAN no) nunca será capaz de advertir las implicaciones finales de la opción. Todo lo más que podrá hacer será fiarse de una serie de consideraciones subjetivas que toman cuerpo en función de sugestiones generadas por intereses ajenos a las masas y suscitadas desde los medios de comunicación o desde los distintos centros de poder; nunca desde la racionalidad, la frialdad y la objetividad. Es inútil exigir el “derecho a decidir” si quienes tienen que “decidir” ignoran lo esencial del problema que se les plantea y si entrar en la materia, conocerlo e informarse, les supone un esfuerzo excesivamente superior para su capacidad y su disponibilidad, esfuerzo que no están dispuestos a realizar en modo alguno e incluso para el que no tienen capacidad intelectual de discernimiento. La quiebra de un sistema educativo no se mide por el número de suspensos que cosechan sus alumnos, sino por el grado de preparación que demuestran para vivir en sociedad y afrontar los problemas y retos de una sociedad moderna. En este sentido, la quiebra del sistema educativo español, puede decirse que es absoluto. En un problema como el referéndum soberanista catalán, por ejemplo, la carga emotiva se sitúa en que todos tenemos derecho a decidir sobre “nuestro” futuro y, por tanto, todos quieren tener la oportunidad de decidir si a Cataluña le iría mejor separada de España… pensando que la mayoría de los electores tienen a su disposición los instrumentos suficientes
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como para poder responder a esta pregunta, sin olvidar que lo esencial de la cuestión no es esa. Porque el “derecho a decidir” solamente puede aplicarse cuando existe un conocimiento de la situación y del problema en los términos en los que se plantea en un momento dado. Y en lo que se refiere a la formación de una nación o a la secesión de una parte del Estado, no estamos hablando de decidir en función de los datos disponibles en “un momento dado” y que están al alcance de una generación en una determinada coyuntura… sino que afecta a todas las generaciones que vendrán y modificará la obra realizada por las generaciones que nos han precedido. Algo que no se puede expresar en votos. De ahí que nunca, ninguna nación se haya formado por acuerdo de una mayoría, sino que haya expresado una voluntad histórica manifestada a lo largo de generaciones. Existen otras decisiones en las que tampoco la mejor opción nacerá de la suma de los votos a favor y de los votos en contra obtenidos en referéndums. ¿Es posible plantear a la “masa” preguntas técnicas sobre cómo resolver sus problemas? ¿Puede una masa conocer cuál será la línea económica que le aportará más seguridad a él y a la comunidad en la que vive? ¿Tiene conocimientos técnicos para poder discernir sobre la materia y valorar las implicaciones de su opinión cuando la tome? Si a una masa se le preguntara qué es más importante impulsar un programa de investigación aeroespacial o repartir todos esos fondos para uso y disfrute de las masas ¿qué elegiría? Si se organizara un referéndum en el interior de una prisión ¿podría reconocerse la victoria “electoral” de 51 violadores sobre 49 funcionarios de prisiones…? Eso precisamente es la democracia: la ley del número, al margen de cualquier otra consideración. No es raro que en las elecciones sea frecuente que no ganen “los mejores”, sino aquellos que mienten con más desparpajo, que adulan a las masas cultivando así su voto, que prometen sin intención de cumplir pero con la expectativa de un apoyo electoral masivo por parte de los engañados y de los seducidos. No hay nada más que ver los debates electorales, los argumentarios de las campañas, para percibir la calidad de los candidatos y el fuste de los vencedores. Luego ocurre que, en el ejercicio de su cargo, un Chaves, un Griñán, un Pujol –por citar solamente a los que hoy están en el candelero de la actualidad– saquean el erario público, extorsionan, roban o simplemente hacen de su gestión una verdadera práctica propia de salteadores de caminos. Han salido del voto de una masa cerril que ha visto en ellos al no va más de la honestidad y la eficacia. Hemos elegido a presidentes que han ordenado masacres con cargo a los presupuestos generales del Estado (Felipe y los GAL). Hemos elegido a presidentes que han provocado verdaderas hecatombes económicas (con Aznar y su modelo económico). Hemos elegido a verdaderos inútiles que han generado, por su propia ignorancia e incapacidad para ocupar el cargo, convulsiones sociales y endeudamiento masivo por generaciones mientras predicaban ingeniería social y alianzas de civilizaciones. Y, como colofón, las urnas han dado las riendas del poder a alguien para quien los problemas tienen solución o no la tienen. Si la tienen, el tiempo la da, y si no la tienen, ¿para qué preocuparse? Ese es Rajoy y esto es lo que han dado de sí 36 años de “democracia constitucional”. Hemos votado en no menos de treinta ocasiones para llegar a donde estamos… a un lugar que no es el mejor de los mundos posibles. No era esta, desde luego, la democracia que defendía Platón, ni tiene nada que ver con el concepto clásico de “mando del pueblo” o del “Senatus Populusque Romanorum”. Es más bien
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un ejercicio práctico de uno de los corolarios del “principio de Murphy”, aquel que dice que “si alguien puede equivocarse, se equivoca”… Podemos y el democratismo Podemos tiene, por el momento, una estructura organizativa de carácter asambleario. Herri Batasuna, en sus primeros tiempos mantenía asambleas abiertas a todos los ciudadanos (allá por los años 80). El “movimiento de los indignados” fue en todo momento asambleario y abierto. De hecho, el programa de Podemos ha surgido de las aportaciones introducidas por cientos de asambleas. Existe una idea que planea sobre el programa de Podemos desde sus primeras páginas: la idea de “democracia”. Hay en el programa, tres puntos que definen la tendencia que ya desde Lenin se llamó “democratismo”: el suponer que cualquier alternativa que se plantee a una comunidad puede ser respondida a través de una votación popular. En tres puntos concretos del programa de Podemos se insiste en esta idea y en cómo llevarla a la práctica: - El punto 4.1. Impulso a la participación. - El punto 5.5. Garantizar la celebración de referendos - El punto 5.7. Ejercer el derecho a decidir. Los títulos de estos parágrafos son suficientemente elocuentes como para que valga la pena reproducir su contenido. Lo que se está proponiendo a la población es que tenga el derecho a expresar sus opiniones… lo que parece algo sumamente razonable, especialmente si tenemos en cuenta que la inmensa mayoría de decisiones tomadas por los gobiernos suelen ir en contra de los intereses populares (harina de otro costal es que esos gobiernos estén en el poder por votación irreprochablemente democrática…). Pero si tenemos en cuenta todo lo dicho en los parágrafos anteriores, empezaremos a albergar las más serias dudas sobre la posibilidad de que, no el “pueblo”, sino la “masa” pueda opinar con conocimiento de causa, y por tanto, con precisión. Lo más elocuente no son los tres puntos en donde se explicita el “democratismo” de Podemos, sino en el espíritu que planea sobre la totalidad de su programa. Estamos ante una especie de absolutismo al revés: “todo para el pueblo… pero decidido sólo por el pueblo”. Podemos parece no haber contemplado la situación de la sociedad española: con su sistema educativo quebrado, con una población apática, que ha votado durante décadas a sus verdugos, con una izquierda que se mueve en el terreno de los tópicos humanistas–universalistas, con una masa que ha perdido la noción de “comunidad del pueblo”, que, como máximo tiene minorías obsesionadas con algunos temas (el animalismo, la ecología, el feminismo y los derechos de las minorías sexuales, el papeles para todos, etc)… eso es la sociedad española, lo más alejado de un mundo feliz. Quizás en esto radique la mayor ingenuidad de Podemos y su mayor riesgo: Podemos se niega a reconocer el rosto auténtico de nuestra sociedad (una sociedad que no tiene “derecho a decidir” porque ha manifestado una “incapacidad para decidir”; una sociedad que carece de capacidad crítica y discursiva para poder decidir con conocimiento de causa; una sociedad a la que se le ha amputado su capacidad crítica especialmente por sucesivas reformas educativas planteadas siempre por socialistas…) y casi parece un límite extremo y vertiginoso al “optimismo antropológico” del que hacía gala el peor Zapatero.
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Podemos ha realizado algo que ni el político más corrupto se había atrevido a hacer: no solamente ha cortejado a franjas del electorado adulándolo y satisfaciéndolo en su narcisismo, sino que ha trasladado esta adulación a toda la masa: “tú, masa, tienes derecho a decidir sobre tu futuro y sobre cualquier tema que te afecte. Tú puedes opinar de economía, de política internacional, sobre educación y defensa, sobre sanidad y ciencia. Y, poco importa si en las últimas décadas, tú mismo, masa, te has puesto la cuerda en el cuello y has tirado de ella, poco importa si has elegido a los políticos más corruptos e inútiles que te han puesto la bota sobre el cuello y, poco importa, si ni siquiera tienes interés en opinar, lo que importa es que puedes hacerlo y, por tanto, tienes derecho a hacerlo”. Dejando aparte las buenas intenciones de los votantes de Podemos e incluso aplicando el principio de honestidad a su dirección, vale la pena recordar que de principios falsos y de bases movedizas no pueden surgir líneas políticas que aporten rectificaciones radicales a los rumbos problemáticos que ha tomado la modernidad. Vale la pena recordar la Política de Aristóteles: “Una quinta especie [de democracia] es aquella que traspasa la soberanía a la multitud, que reemplaza a la ley; porque entonces la decisión popular, no la ley, lo resuelve todo. Esto es debido a la influencia de los demagogos” (Lib. VI, Cap. IV, Especies de democracia). Esta fue la primera definición del democratismo que ha asumido Podemos. No olvidemos el origen de esta organización: el 15–M del 2011, el “pueblo” tomó la calle. El 25–M del 2012, ese mismo “pueblo” rodeó el parlamento. Era evidente que la fase siguiente del movimiento iba a ser introducirse en el parlamento. La doctrina organizativa en todos estos “tempos” ha sido la misma: organización asamblearia, impulso a las iniciativas legislativas populares, utilización de las nuevas tecnologías para ejercer el voto en las asambleas, etc. La estrategia es que, los representantes de Podemos en el Congreso, en los futuros ayuntamientos y comunidades autónomas, sabrán atender a las necesidades de la población por que las decisiones han surgido del “pueblo mismo, sin mediación alguna”, de tal forma que cuando Podemos tenga mayoría en el parlamento, será el pueblo quien esté representado y tomando las decisiones. Así se resetea el sistema como en un ordenador, para cuando se active de nuevo el sistema operativo se instale la “democracia real”. Cuando un “comunista consejista” como Anton Panneköek criticaba la nueva constitución soviética aprobada por Stalin decía de ella que era la “más democrática del mundo” pues afirmaba que el Partido Comunista en el poder era el representante de “toda la población”. Sin establecer paralelismos sobre Stalin y Podemos, si percibimos el mismo espíritu “democratista”, ese “fundamentalismo democrático” que ya había criticado Lenin con su peculiar visión mecanicista de la acción de la vanguardia organizada en el partido comunista en su folleto El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo. Podemos cae dentro de los errores de la izquierda progresista que ya se habían expresado desde la Revolución Francesa. El propio Roberspierre en su Discurso sobre los principios de la moral política pronunciado el 18 pluvioso del año II (…o más claramente, el 5 de febrero de 1794) se había dado perfecta cuenta del problema: “La democracia no es un estado en el que el pueblo –constantemente reunido– regula por sí mismo los asuntos públicos; y todavía menos es un estado en el que cien mil facciones del pueblo, con medidas aisladas, precipitadas y contradictorias, deciden la suerte de la sociedad entera. Tal gobierno no ha existido nunca, ni podría existir sino fuera para conducir al pueblo hacia el despotismo”. Lenin,
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posteriormente atacó con los mismos argumentos a las corrientes izquierdistas, recordando que cuánto más democrático era un país capitalista, más se encontraba su parlamento sometido a los intereses de la bolsa y de los banqueros. Recordará que las ideas “democratistas” son residuos pequeño–burgueses procedentes del anarquismo, tanto en su teoría como en su práctica y que, habitualmente, tienden a converger finalmente con la socialdemocracia y los movimientos más tibiamente reformistas. Podemos es, en el sentido leninista, una organización “democratista”, de modelo organizativo inspirado en el anarquismo asambleario que terminará por converger con otros restos de la izquierda en descomposición. Después de las elecciones autonómicas y municipales de mayo de 2015, Podemos estará en condiciones de formar gobiernos en algunas autonomías y en decenas de ayuntamientos, no en solitario sino en coalición con lo que haya sobrevivido del PSOE, de IU, Equo, Compromís, etc. Eso no será lo peor: lo peor es que ni Podemos, ni el conjunto de la izquierda postmoderna lograrán entender nunca que una “masa” no es un “pueblo” y que para lograr un cambio efectivo en la sociedad hace falta una vanguardia organizada que, con frecuencia, se vea obligada a actuar contra la “masa” y en contra del peso muerto de las “masas”.
DEFENSA DE LA DEMOCRACIA POR SORTEO CONTRA LA COMÚN OPINIÓN
http://ssociologos.com/2014/08/17/defensa-de-la-democracia-por-sorteo-contra-la-comun-opinion/?utm_source=rss&utm_medium=rss&%23038;utm_campaign=defensa-de-la-democracia-por-sorteo-contra-la-comun-opinion Publicado por: Jose Luis Moreno Pestaña Dos concepciones de la democracia Me piden desarrollar una idea y, con ella, introducir un problema histórico de la democracia: la relación entre sorteo y elección. Antes de entrar en la cuestión una brevísima consideración histórica. En los materiales que enlacé para la discusión se dejaba claro que, hasta el siglo XVIII, la democracia se identificaba con el sorteo, la rotación y la rendición de cuentas. La ideología que subyacía a tal concepción la expresó maravillosamente Aristóteles en la Política: la democracia consiste en aprender a ser gobernado, gobernando. Por tanto, democracia significa participación, distribución de capacidades políticas (las capacidades se distribuyen, por sorteo y rotación, asignando responsabilidades al mayor número posible de ciudadanos) y rendición de cuentas sobre qué se hizo cuando se ejerció el poder. Si esta ideología depende de una particular definición de democracia, también exige una definición de ciudadano. Ciudadano es ejercer magistraturas, señalaba Aristóteles, o, lo que es lo mismo, participar en el gobierno de la ciudad. 800px AGMA Kleroterion 1 Defensa de la democracia por sorteo contra la común opinión Foto: Sharon Mollerus Frente a esa ideología, desde el XVIII se impuso otra: la participación política consiste en elegir voluntariamente un representante, que es el capacitado para gobernar: eligiéndolo el ciudadano consiente someterse a él. Rousseau, que aún recordaba la democracia antigua, consideraba que, con las elecciones, éramos demócratas un día y súbditos de una dictadura el resto de la legislatura. Así, los ciudadanos que deseen ejercer el gobierno deben entrar en una
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profesión particular: la profesión de los que se ofrecen como políticos para satisfacer la demanda de gobernantes de los consumidores/ciudadanos. Para el análisis político, asumiré una tesis del pensamiento de Aristóteles. Esta idea me parece mucho más rica y profunda que las tipologías características del pensamiento político contemporáneo. En nuestro tiempo tiende a decidirse si un régimen es democrático o no, si lo es o no un movimiento social, con lo cual se tiende a pensar en términos absolutos: este movimiento o este partido o este régimen es democrático o caudillista o populista. Semejante manera de ver las cosas me parece pobre y tendenciosa. Efectivamente, existen rasgos del régimen constitucional español o norteamericano que permiten describirlo con una democracia y otros como una concertación para la circulación oligárquica de las elites. Existen rasgos de las asambleas de movimientos sociales que permiten describirlos como democráticos o, por el contrario, cuasimonárquicos –por la dependencia de una figura providencial. Aristóteles diría –o, mejor, podríamos decir con Aristóteles-: ¡todos llevan razón! Todo régimen, todo movimiento político, es un híbrido entre elementos monárquicos (en los que unos ámbitos dependen de una persona), aristocráticos (cuando depende de ciertos individuos juzgados mejores que los demás) o democráticos (cuando se reconocen y se promocionan las competencias de todos los ciudadanos.) Aristóteles piensa que esos componentes, si funcionan mal, pueden degenerarse: el personaje ilustre transformarse en un tirano (piénsese en las derivas funestas de muchos líderes, sean de un Estado o de un movimiento social), la aristocracia convertirse en oligarquía (eso sucede hoy, según mi saber y entender con los partidos políticos, que no promocionan a los mejores, sino a los especialistas en intrigas y en sumisión) o la democracia en demagogia (cuando la asamblea funciona de modo tornadizo, sin más argumento que sus estados de ánimo). 1. El impulso de las ideas inteligentes Tras los preámbulos, voy a la idea a desarrollar y que procede de una consideración de Bentham acerca de las asambleas. Una asamblea funciona bien si consigue articular tres principios 1) La promoción de las ideas más inteligentes 2) El impulso de los comportamientos más honestos 3) Una adecuada distribución de la motivación o, lo que es lo mismo, motivar a las mejores ideas y los comportamientos correctos, desmotivar las ideas más antojadizas y los comportamientos más oportunistas. Intentaré poner ejemplos cotidianos. Comencemos por las ideas más inteligentes. Este argumento suelen esgrimirlos los enemigos de la participación política y el más inteligente de todos, el más grande, fue sin lugar a dudas, Platón. Los demás escriben notas a pie de página sobre sus ideas. Platón reprochaba a la democracia ateniense: dejáis decidir a los que no están especializados, a los que no saben. Como Platón era un gigante, en ocasiones recogía las razones de sus interlocutores, en este caso de Protágoras, filósofo de la democracia. Este respondía: acerca de las prioridades políticas de la ciudad solo existe un especialista, el ciudadano. Ahora bien, una vez decididas estas, si incluyen problemas de gran complejidad, los ejecutan técnicos. Estos, por supuesto, deben rendir cuentas por lo que hacen. ¿Ante quien? Ante la asamblea ciudadana y cuando no es posible que ésta se reúna –porque la discusión requiere mucho tiempo- ante una cámara sorteada de ciudadanos. Vayamos al presente. Imaginemos que necesitamos un grupo de ciudadanos peritos en una especialidad, por ejemplo, el marketing político, la captación de las tendencias electorales, o cualquier otra tarea que no se encuentra al alcance de cualquiera. Aclaro que, personalmente, pienso que se exagera mucho con la necesidad de la especialización, pero concederé que seguramente me equivoco. ¿Cuál sería la primera tarea? Entre los ciudadanos, entre los participantes, establecer los requisitos para ser considerado competente. No vale decir: soy amigo íntimo del líder, soy el especialista que luchó a brazo partido por la organización. No,
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no vale. ¿Por qué? Porque pudiera ser que la motivación, consciente, inconsciente o semiconsciente, para luchar a brazo partido fuera esa, convertirte en el especialista de referencia, aunque para eso ejemplificases un comportamiento servil, sectario y oportunista. No puede permitir que los mejores, los más inteligentes, se seleccionen con ese currículo oculto. En la pedagogía democrática solo puede contar el currículo explícito. Debemos hacer la lista de los competentes y, una vez establecida, tenemos dos posibilidades: elegir a los más valiosos o sorteemos la composición del equipo. El sorteo serviría aquí para cribar a los candidatos tras elegir el grupo de posibles. Podrían también designarse por sorteo los electores. Repúblicas muy aristocráticas elegían su dirigente o sus dirigentes por sorteo: fue el caso de la Serenísima República de Venecia. En este caso, solo elegiríamos técnicos por un tiempo limitado y que deberían rendir cuentas ante una cámara especializada. Lejos de constituir per se una medida populista, como aducen muchos ignorantes (de los peores, de los que se creen que saben algo, de los que por desgracia se encuentra lleno el mundo de los juntaletras), el sorteo puede representar una medida aristocrática corregida: elegimos a los mejores pero lo hacemos por medio del sorteo. ¿Para qué? Para prevenir los comportamientos estratégicos, manipuladores, y las motivaciones espurias. 2. Promocionar los comportamientos leales y honestos Entremos ahora en la promoción de los mejores comportamientos. La democracia ateniense, pese a lo que se piensa, aprendió a desconfiar de la asamblea. A menudo acudían a ella solo una elite de personas motivadas (cuando no acarreadas por algún jefe, cabecilla o abusón…) por imponer alguna línea específica. Entonces no existían partidos políticos (un invento necesario y terrible del movimiento obrero) pero hormigueaban facciones, ligadas a un grupo de interés. Para protegerse de la manipulación (¡y no siempre se logró!), se controlaba con mucho énfasis el desarrollo de las asambleas. ¿Quién se encargaba? Una comisión de personas sorteadas para que se respetase la agenda de debate y no se introdujesen cuestiones que los asistentes desconocían. Intentaban evitar discusiones sorpresa, encuadradas por agrupaciones de personas que intervenían concertadamente y evitaban que nadie pudiese hablar. En la plaza de Sintagma, en Atenas, durante las recientes movilizaciones hermanas de nuestro 15M, se sorteaban los intervinientes para evitar la dictadura de cualquier agrupación juramentado. En una asamblea no puede intervenir todo el mundo, por tanto, el sorteo puede servir a) para regular las comisiones que gestionan la asamblea (caso de la Boulé o Consejo de los 500 en la Atenas clásica) b) para regular la discusión, impidiendo que una fracción monopolice la palabra (tal fue el uso promovido en la Atenas saqueada por el neoliberalismo). ¿Y las mejores ideas, no se escucharán en la asamblea, por el afán de promover comportamientos democráticamente leales? La responsabilidad corresponde a quienes la preparan, que deben seleccionar la exposición plural de las posiciones en conflicto. Es el modelo, promovido por algunos científicos sociales contemporáneos como Yves Sintomer, de las asambleas deliberativas. En torno a un problema se forma una comisión de personas sorteadas, responsables de emitir un informe. Esa comisión debe reflexionar después de escuchar a especialistas. Alemania, Canadá, Islandia utilizan comisiones de ese tipo. 3. La motivación en sus justos límites Terminemos con la motivación, el tercero de los puntos que José Juan me pedía desarrollar. El sorteo impide algo, para mucha gente valiosísimo: el cursus honorum para representante, para jefe político. Si al final decidirá el azar, ¿para qué motivarme en convocar reuniones y en asistir a todas? ¿No puede privilegiar a quien asiste menos, a quien tiene menos vocación por lo publico (dejemos a un lado que tal lenguaje se encuentra pervertido por cínicos)?
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Aquí debemos viajar muchos siglos y recordar un pasaje maravilloso del Protágoras. Protágoras le dice a Sócrates: con el sorteo y con la democracia no buscamos tener un flautista muy experimentado y sublime en un desierto de personas con el oído de corcho. Creemos mejor muchos practicantes de la flauta mediocres. Aristóteles, en muchas ideas un filósofo de la democracia, consideraba mucho más potente a muchos mediocres que a uno sobresaliente. El sorteo impide que se asista y se promueva la participación política para destacar, para ingresar en los círculos restringidos de dirigentes. Pero no impide el carisma, ni muchísimo menos, ni olvida que existen políticos sobresalientes. La democracia ateniense, como observó magníficamente Castoriadis, promovió a Pericles y a Sófocles, a Tucídides y a Esquilo, gente que estaba lejos de ser mediocre. Porque debe admitirse que hay gente con talento político especial, sobresaliente. Harina de otro costal es que, para cultivar ese talento, necesiten siempre integrar la escala de mandos del régimen. Francisco Umbral contaba que Franco, al conocer a Manuel Fraga, dijo (cito de memoria esta referencia): a este muchacho que no me lo tengan nunca sin un cargo. Esas motivaciones deben reprimirse. Yo pienso que es bueno que la gente con talento político sobresaliente (como lo tenía Manuel Fraga, porque era un fenómeno, para ideas que no me gustan, pero lo era) vuelvan a sus casas, ejerzan de ciudadanos sin atributos. Por una razón muy simple: una de las razones por las que se detecta un gran dirigente es porque quiere serlo cuando gana y cuando pierde, o porque la realidad impone que lo sea cuando él no quiere. El sorteo solo desmotiva a los que aspiran a la profesionalización de la política. Además, basta un mínimo de olfato sociológico para saber que, también en política, sucede lo que Carlos Marx lamentaba respecto del capitalismo en su conjunto: muchos Aristóteles en potencia malgastan su vida criando cerdos. Promoviendo a los que no se encuentran muy motivados, pero a los que les cae en suerte, el sorteo permite que alguno de esos Aristóteles emerjan. Lo cual requiere condiciones sociales para la participación política, como todo el mundo sabe. He dicho muy motivados: en Atenas al sorteo se presentaban voluntarios –excepto para el Consejo de los 500: los vestigios lo muestran siempre repleto, no sabemos si porque siempre había candidatos o porque se coaccionaba a la gente. Como se examinaba a los sorteados, aquellos que podían abochornarse en el juicio público evitaban presentarse. Lo más realista hoy es defender, en la inmensa mayoría de los casos, el sorteo entre voluntarios. ¿No proliferarán entre estos determinadas categorías sociales? Durante el siglo IV ANE, la democracia ateniense desplazó cada vez más funciones a los tribunales de justicia y muchos veían que, entre los voluntarios, se encontraban sobrerrepresentados los pobres y los jubilados. En términos de Aristóteles, la democracia se asemejaba a una dictadura de los pobres, incluso de los muy pobres estadísticamente poco numerosos, pero que siempre se ofrecían al sorteo. El sorteo, para no generar sus propias elites, debe combinarse con la elección, con el voto secreto de todos los ciudadanos que, activistas o no, sorteados o no, deben decidir, en último término sobre cualquier cuestión. En Atenas se votaba en asamblea. Hoy es absurdo restringirse únicamente a ella. Ni como mecanismo de decisión (la presencia depende de condiciones materiales) ni como mecanismo de deliberación (por encima de un cierto número de personas, la deliberación es dificilísima): tenemos los referéndums, tenemos la participación por medio de Internet, las asambleas deliberativas. La promoción del sorteo no implica eliminar las elecciones, ni los partidos, ni los grupos organizados. Los regímenes son híbridos, con mayores o menores tendencias democráticas. Pero cuando hablamos de éstas intervienen, sí o sí, sorteo, rotación y rendición de cuentas.
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LA TEORÍA DE LA LUCHA DE CLASES
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=188642 Raúl Prada Alcoreza Rebelión Ninguna teoría es autopoiesis; toda teoría ha sido ideada por humanos. Los humanos cuando construyen teorías no lo hacen de cero; parten de condiciones de posibilidad culturales, de saberes, de conocimientos, de ciencias; es decir, toman en cuenta otras teorías, se podría decir anteriores. A su vez Estas condiciones de posibilidad culturales se asientan en otras condiciones de posibilidad, que hacen como de substrato existencial; hablamos de condiciones de posibilidad devenidos de la experiencia social y de la memoria social. Se puede llamarlas condiciones de posibilidad históricas. La teoría de la lucha de clases no escapa a estas condicionantes. Marx elabora esta teoría no solamente confrontando críticamente los problemas de su tiempo, sino partiendo del bagaje cultural, filosófico, científico heredado. El manejo del concepto de clases ya estaba en boga, quizás de una manera notoria desde el cuadro económico de los fisiócratas, del cuadro económico de Quesnay. Forma parte del uso discursivo común, sobre todo el político, cuando emerge de los debates. El concepto de lucha estaba difundido en su polisemia, adquiriendo distintas connotaciones, dependiendo de las circunstancias. Quizás se aproximaba al sentido más usual al concepto de guerra, también irradiado en su polisemia. Michel Foucault encuentra, en sus investigaciones, que el concepto de lucha de clases se remonta al concepto de guerra de razas, que deriva del discurso histórico-político[1]. Razas entendidas en el sentido de sangre; es decir, de naciones. La nación conquistada, dominada, sometida, es la nación que lanza el discurso histórico-político, el discurso que interpela al poder, la legitimidad del poder, la legitimidad de sus instituciones y de sus leyes. Dice, en resumen, la guerra inicial, la guerra de conquista, nos ha despojado de nuestras tierras, de nuestras instituciones, de nuestras leyes, el poder que nos domina emerge de estas violencias iniciales; es un usurpador. No es un poder legítimo. Tenemos el derecho a sublevarnos contra este poder, devolviéndole la violencia y reconquistando nuestras tierras. El concepto de guerra de razas o guerra de naciones se transforman en el concepto de lucha de clases en el contexto de las transformaciones vividas desde la revolución francesa. El tercer Estado deja de ser solamente el pueblo, después de la revolución, el soberano de la república, sino se presenta como evidencia de la división de la sociedad en clases sociales. En este contexto no se concibe la guerra de razas, tampoco la guerra de naciones, salvo como guerra de estados, sino que se habla de lucha de clases. Hasta se pude decir que el concepto de lucha de clases hereda Marx del socialismo francés. A partir de estos antecedentes, la pregunta es: ¿cuál es el aporte de Marx en la teoría de la lucha de clases? Vamos a tratar de responder a esta pregunta a partir de la arqueología de la formación enunciativa y discursiva de Marx. Arqueología de un concepto
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En primer lugar, la clase como tal, no existe; es una categoría de clasificación. Como dijo E. P. Thompson, lo que existe es la lucha de clases; las clases se constituyen en la lucha[2]. ¿Qué quiere decir esto? Lo que existe son las dominaciones y resistencias; las dominaciones conforman composiciones institucionales y las resistencias conforman composiciones organizacionales. La clase difusa, disgregada, diseminada y distribuida en su variedad de formas singulares, es ciertamente la evidencia de un acontecimiento: el proletariado. Se habla seriamente de clase con la aparición del proletariado, justamente cuando aparece una clase que corresponde a la diseminación de las demás clases, que se constituyen a partir del despojo de las otras clases. Esto por cierto es paradójico. ¿Cómo explicar esta paradoja? El proletariado más que una clase es la diseminación de las clases, tanto en su génesis como en su proyección, el socialismo. La presencia categórica del proletariado muestra que todo lo que han construido las sociedades anteriores al capitalismo son artificialidades, sus familias, sus instituciones, sus leyes, sus formas de poder, incluso sus estados. Nada es intocable, todo puede ser desecho y trastrocado; de tal forma, que se muestre descarnadamente el substrato variable y plástico de toda conformación social. El capitalismo es eso, y es esto lo que vio Marx y lo describió en el Manifiesto Comunista. Por eso dice que la lucha es entre esta clase desclasada, despojada de sus anteriores atributos sociales, de sus identidades, de sus certezas de mundo, de sus propiedades, esta clase empujada a la nada, y la clase propietaria de los medios de producción, la clase que ha ocasionado semejantes transformaciones en las sociedades cíclicas de casta, aristocracia y patrimoniales; esta otra clase es la burguesía. Ya no como la originada en los burgos, en los municipios urbanos, sino la clase que administra y controla la producción industrial de las mercancías. Ambas clases, el proletariado y la burguesía, corresponden a la modernidad; empero, una es la forma más radical de la modernidad, el proletariado, en tanto que la otra es la forma más conservadora de la modernidad, la burguesía. Una, la primera, no tiene nada que perder; la otra, la segunda, tiene todo que perder; no solamente sus ganancias, sino sus propiedades. Cuando Marx, reduce la sociedad moderna al núcleo dinámico de las clases sociales, al enfrentamiento entre proletariado y burguesía, no lo hace porque cree que estas son las únicas clases, como se ve claramente en el tercer tomo del capital y en sus análisis histórico-políticos; sino porque observa claramente que el núcleo dinámico de la conformación y reconformación de clases radica en este núcleo, proletariado y burguesía. Entonces se puede decir que la teoría de la lucha de clases de Marx comienza aquí; cuando parte del núcleo constitutivo de la sociedad moderna. La teoría de la lucha de clases de Marx no es una taxonomía, una clasificación botánica, como muchos marxistas dogmáticos y también ortodoxos creen, sino es una puesta en escena de la lucha de clases, una puesta en escena a través del drama del enfrentamiento de dos protagonistas históricos, el proletariado y la burguesía. Se trata de una teoría no sólo crítica sino dinámica de la lucha de clases. Pero, también es una develación de la paradoja social moderna, una clase, que no es clase, que corresponde al desclasamiento, se enfrenta a una clase, que es clase, en todo el sentido de la palabra, pues restituye en ella todos los signos institucionales del prestigio y el poder. Es propietaria de medios de producción, es administradora del capital y de su acumulación, es
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inventora y reinventora de los sistemas financieros, por último remodela al Estado como instrumento de dominación de clase. El proyecto socialista es inherente al proletariado; el proletariado lo lleva dentro, pues como el proletariado no es clase sino desclasamiento, diseminación de las clases, el socialismo deviene esto, sociedad sin clases. La lógica de la teoría de la lucha de clases es impecable en este sentido. ¿Cuándo se extiende la tesis de la lucha de clases al resto de las clases de la sociedad? El análisis de la renta, el análisis de la acumulación originaria de capital, los análisis históricos políticos de las crisis sociales concretas, llevan a Marx a no solo un análisis de las demás clases sociales, sino a teorizar sobre ellas. Lo primero que ataca el Estado, que se coloca como promotor del desarrollo capitalista, son los bienes comunes, la tierra, el acceso a los bosques, al agua, a los frutos gratuitos de la naturaleza. Despoja así al heterogéneo campesinado, sea independiente o estando incorporado en los servicios o en los trabajos intermitentes, obligándolo a migrar a las ciudades, donde se convierte en proletariado; es decir, en no-propietario, en demandante de trabajo. Entonces, respecto a las otras clases, unas aparecen porque son el referente de este despojamiento estatal, de esta violencia descomedida, como parte de la conformación de las condiciones iniciales de la acumulación de capital. Otras clases aparecen como obstáculo al desarrollo capitalista; se trata de los terratenientes, propietarios de latifundios, quienes como herederos de los privilegios de la aristocracia, de la nobleza, también de la monarquía, se colocan en posición defensiva, agazapándose en sus propiedades, también blandiendo sus títulos nobiliarios. La burguesía, salvo en muy contadas situaciones, más obligada por las clases sociales subalternas, no acude a la reforma agraria, prefiere arrendar sus tierras, convirtiendo a esta clase en arrendataria. ¿Por qué hace esto la burguesía? ¿Por qué no despoja también al terrateniente de sus propiedades, con más razón que lo hecho con los campesinos, pues se trata de una clase ociosa? Este es el quid pro quo. Si bien el capitalismo lo pone en suspenso todo, lo trastoca todo, mostrando que todo puede ser producido, no puede llevar a término las consecuencias de esta su premisa histórica. Pues esto implica también su desaparición. El capitalismo, que no es un sujeto, sino como dice Marx, un modo de producción, no puede poner en suspenso todo, trastocar todo, producirlo todo, pues desaparece como modo de producción, conllevando la posibilidad de convertirse en modos de creación, lo que nosotros llamamos la potencia social. La burguesía que encarna la propiedad de los medios de producción, la administración y el control de la acumulación del capital, es una clase conservadora, no está dispuesta a llevar a cabo las posibilidades inherentes en su modo de producción. En el límite de este modo de producción, el mismo podría funcionar sin burguesía, sin propiedad privada de los medios de producción. El límite de este modo de producción es socialista. El núcleo, el eje, el hilo de la teoría de la lucha de clases es este. ¿Qué encarna el proletariado? ¿Qué encarna la burguesía? El proletariado encarna el comunismo. La burguesía encarna la regresión inaudita a las sociedades de clase. La burguesía se propone el fin de la historia, pues no puede soportar la corrosión, pero, también la invención proliferante de la historia.
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Las tesis orientales, antiimperialistas, las tesis anticoloniales, de la lucha de clases, ya no corresponden a Marx. Forman parte de los militantes teóricos de la tercera internacional, quienes se ven empujados a interpretar teóricamente la lucha de clases en las periferias del sistema-mundo capitalista. Son Lenin, Trotsky, Mao Zedong, los exponentes más notorios de estas tesis. La diferencia con los teóricos de la segunda internacional, radica en que éstos consideraban que la revolución socialista se daría en los países más industrializados de Europa, donde el proletariado era numeroso, la fuerza organizada, disciplinada, consciente y miembro de los partidos social-demócratas de masa, garantizaba esta revolución. Además contando con la ventaja de la concentración, centralización monopólica del modo de producción capitalista, en una etapa avanzada de sus historia. Los teóricos de la tercera internacional, que no abandonan esta idea de la necesidad de la revolución en los países desarrollados de Europa, además de la necesidad de la revolución mundial, reconsideran esas viejas conjeturas, las reemplazan por una visión dinámica de la lucha de clases, proponiendo que las revoluciones socialistas se inician en los eslabones más débiles de las cadenas de dominación imperialistas. Que a las contradicciones de clase se suman las contradicciones entre imperialismo y colonias, imperialismo y semi-colonias. En estas condiciones, la extensa diferenciación social campesina, que se enfrenta a los terratenientes, grandes propietarios y monopolizadores de la tierra, se convierten en aliados naturales del proletariado en su lucha contra el capitalismo y el imperialismo. Las tesis sobresalientes de estos militantes teóricos se exponen en Estado y Revolución de Lenin, en La revolución permanente de Trotsky y en Sobre la contradicción de Mao Zedong. Desde entonces la teoría de la lucha de clases se amplía a toda la sociedad, a todas las clases sociales, a todas las sociedades del mundo. Hay rasgos sugerentes en estas tesis, que debemos anotar. 1. La lucha de clases emprendida contra el capital no es solo del proletariado sino en alianza con las clases expoliadas, dominadas y despojadas, fundamentalmente con el campesinado. 2. La lucha de clases contra el capital no solamente es contra el Estado del país, incluso puede ser que se tenga que pelear por su independencia y consolidación, es contra el imperialismo, forma de dominación del capital mundializado. 3. La lucha de clases del proletariado mundial contra el capitalismo y su forma imperialista es efectuada en alianza con las clases explotadas y desposeídas, además en apoyo a las luchas de liberación nacional y anticolonial. Como se puede ver, la teoría de la lucha de clases adquiere una mayor connotación, también complejidad. La lucha de clases ya no es sólo lucha de clases sino es guerra anticolonial y antiimperialista. El proletariado, que tenía un perfil claro, el de obrero, adquiere plurales rostros, tanto devenidos en los procesos de proletarización, como en los rasgos sobresalientes de las
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culturas sometidas al dominio colonial y semi-colonial. El protagonismo ya no sólo la tiene el proletariado sino también las naciones colonizadas y las semi-colonias en sus luchas de liberación nacional. En resumidas cuentas la lucha de clases es, además de una lucha de clases, una guerra antiimperialista y anticolonial. Confines de la teoría de la lucha de clases Sin dejar de reconocer toda la utilidad de la teoría de la lucha de clases en las movilizaciones sociales, no solamente del proletariado, sino también de todas las clases subalternas, así como de los movimientos de liberación nacional, incluidos las luchas y guerra actualizada anti-colonial, no podemos eludir la necesidad de hacer un balance, sobre todo a la luz de las luchas actuales, en el siglo XXI, teniendo en cuenta la emergencia de nuevos movimientos sociales anti-sistémicos, con características propias. En adelante haremos el balance, buscando lo que podemos comprender como límites epistemológicos de la teoría de la lucha de clases. Límites epistemológicos Hay que comenzar por lo siguiente: ¿El conflicto, la polémica, la lucha, incluso la guerra, contra el poder, entendido como malla de dispositivos de dominación sobre los cuerpos, se reduce a la lucha de clases? O, si se quiere: ¿La teoría de la lucha de clases explica todos los conflictos y contradicciones entre resistencias y poder? Hemos respondido antes esta pregunta, aunque no la hayamos explicitado[3]. Dijimos que no. La teoría de la lucha de clases pertenece a la episteme moderna, a la episteme historicista, episteme cuya configuración se articula, en el campo epistemológico, sobre la base de la incorporación del tiempo en el análisis de la producción, en la anatomía comparada, en el estudio de la fonética, usando las categorías, mas bien, los procedimientos de la articulación y la observación. En este mismo campo epistemológico, usando las categorías de la atribución y derivación, incorpora el tiempo al análisis de la sintaxis, al estudio de la fisiología y al análisis de la distribución. En el campo filosófico, usando los procedimientos de la articulación y la distribución, se desarrolla la ontología formal y la apofántica, dando lugar a la formalización de los saberes. En este mismo campo filosófico, usando los procedimientos de la observación y de la derivación, despliega la interpretación de la historia y del sentido; es decir, la hermenéutica. En este zócalo epistemológico, que comprende tanto el campo epistemológico, relativo a las ciencias, así como el campo filosófico, que comprende a los saberes especulativos, históricos y hermenéuticos, el marxismo se constituye conjugando del campo filosófico, la filosofía dialéctica, con el análisis de la producción, correspondiente al campo epistemológico, moviéndose más que en el saber de la historia, en la filosofía de la historia. El sujeto que supone el marxismo como sujeto histórico, pero, también como sujeto de la historia, como parte de la racionalidad histórica, entendida esta racionalidad como dialéctica, es el proletariado. Sin embargo hay otros sujetos, como la burguesía, que son como la contradicción lógica del proletariado. Entonces, el marxismo comprende como sujetos a las
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clases sociales. Ahora bien, ¿esta categoría taxonómica, esta clasificación, es suficiente para interpretar la dinámica de la lucha de clases? Ya Antonio Gramsci propuso un desplazamiento, sugirió comprender la fracción geográfica de la clase, para entender sus diferencias y variaciones espaciales. El concepto abstracto de clase hacía desaparecer los matices, más grave aún, las especificidades de los comportamientos de los componentes concretos de la clase. También, dejaba de analizarse los componentes de las subjetividades de los sujetos concretos de la clase. Estos límites de la teoría no pueden resolverse con el recurso filosófico a la dialéctica, tampoco con el recurso a la teoría de la “ideología”. La dialéctica solo podía prestar su interpretación de las contradicciones que contienen su propia superación, su propia síntesis; empero, esto solo ayuda a lograr una interpretación abstracta, nada más. No explica el despliegue efectivo de las tendencias. La teoría de la “ideología” ayuda a construir una interpretación a partir de la conjetura de la enajenación, se nombre como se nombre; empero, esta interpretación es válida para todo, para toda situación. No logra explicar la constitución y des-constitución de subjetividades concretas. Solo con estos ejemplos, el de las especificidades nacionales, culturales, geográficas del proletariado, el de las formas manifiestas de las subjetividades, se evidencian los límites de la teoría de la lucha de clases. Ya no se puede resolver este problema de los confines epistemológicos, recurriendo a desplazamientos teóricos dentro del mismo campo epistemológico y el mismo campo filosófico, como cuando las tesis orientales ampliaron la teoría de la lucha de clases. No se trata del mismo problema o de un problema parecido. Esta vez, se evidencian los límites epistemológicos de la teoría de la lucha de clases. Se requiere otra entidad; para pensar las diferencias singulares, para pensar la constitución de las subjetividades, es menester pensar el acontecimiento. Los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos desafían también la teoría de la lucha de clases. La lucha de los pueblos indígenas por la defensa de sus territorios, por la autonomía, la libre-determinación y el autogobierno, no puede interpretarse desde la teoría de la lucha de clases, incluso en su versión de las tesis orientales, que incluyen la lucha anti-colonial. Los pueblos indígenas no son asimilables a la categoría de clase, aunque sí de nación. Empero no son concebibles como Estado-nación, pues la nación indígena es una conformación imaginaria territorial, cultural y consanguínea. No se propone ser exactamente un Estado-nación, aunque pueda proponerse la figura de un Estado plurinacional. La lucha anticolonial y descolonizadora de los pueblos indígenas va más lejos de la lucha de las naciones y pueblos nacionales por la liberación nacional. La colonia y la colonialidad es entendida como dominación civilizatoria; la lucha es contra la civilización moderna, del desarrollo y del progreso. El marxismo forma parte de la modernidad, de sus ilusiones más caras, como la del desarrollo, que el marxismo enuncia como desarrollo de las fuerzas productivas. Le resulta entonces difícil asumir las demandas de-coloniales de los pueblos indígenas. Las demandas feministas han sido asumidas por ciertas corrientes marxistas activistas; sin embargo, lo han hecho, radicalizando las versiones del feminismo liberal. Le es difícil al marxismo interpelar directamente al Estado patriarcal, pues no concibe esta forma de dominación. Para percibir esta forma de dominación se requiere no tener la categoría de clase como referente sino los cuerpos como materia de poder. La crítica al Estado patriarcal equivale comprender las dominaciones masculinas, basadas en las fraternidades de todo tipo; esto lleva el análisis crítico de la colonialidad más lejos. Esta lejanía es la crítica deconstructiva del Estado; algo que le es difícil renunciar al marxismo partidario; aunque, en sus escritos de juventud, en sus escritos histórico-políticos, Marx lo haya hecho; esto es,
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postulado la superación del Estado, superación de la contradicción con la sociedad, contradicción en la que está inserto, con la destrucción del Estado. La crítica del Estado patriarcal empuja a comprender que las dominaciones sobre los cuerpos pasan por los constructos culturales del género. Los movimientos emancipativos de las subjetividades diversas también desafían a la comprensión posible desde la teoría de la lucha de clases. La modernidad institucionalizada, finalmente la modernidad vencedora, dominante y hegemónica, ha consolidado las dominaciones masculinas, el arquetipo de las fraternidades cristalizado en las instituciones, los constructos de género, con sus roles y perfiles. La modernidad ha desplegado y afincado la geopolítica racial del sistema-mundo capitalista. Para luchar con estas formas de dominación es indispensable salir de la episteme de la modernidad. Por otra parte, el capitalismo se ha vuelto a transformar. No es el capitalismo de la revolución industrial británica, que Giovanni Arrighi caracteriza como el ciclo largo de la hegemonía británica[4]. No es el de la revolución administrativa, tecnológica, científica y cibernética, que corresponde al ciclo largo de la hegemonía estadounidense. El sistema-mundo capitalista ya no es el sistema del libre mercado, o no solamente, por lo menos en sus representaciones “ideológicas”, sino es el sistema de la libre empresa. Ciertamente el sistema del libre mercado y el sistema de la libre empresa son representaciones “ideológicas”, que no expresa toda la complejidad del sistema-mundo capitalista, tampoco sus transformaciones complejas. Menos la que acontece actualmente. Ahora presenciamos la dominación absoluta del capitalismo financiero sobre el capitalismo industrial y sobre el capitalismo comercial. Esto empuja a formas de acumulación del capital especulativas, que ponen en apuros al propio sistema. Asistimos a la concentración, centralización, monopolización del capital sin precedentes; dados a escala mundial, cuando el entrelazamiento de las burguesías, de los capitales, de sus circuitos, articulados por el sistema financiero mundial, conforma una híper-burguesía, que detenta el dominio casi absoluto del mundo, buscando también su control absoluto. En estas condiciones, no se puede enfrentar este capitalismo especulativo y extractivista con las armas usadas contra el capitalismo de la revolución industrial y de la etapa imperialista. Las formas de dominación mundial de este capitalismo virtual y extractivista, sus estructuras paradójicas, que, por un lado, tienen a virtualizarse por su tendencia especulativa, por otro lado, tienden a convertirse en voraces mecanismos destructivos, al apostar por el extractivismo más demoledor y expansivo, usando tecnologías avanzadas y devastadoras, requieren ser enfrentadas con nuevas armas. Mantenerse en la concepción teórica que corresponde al capitalismo de la revolución industrial es apostar a la derrota, de antemano, por solo mantener las escrituras, las verdades, la teoría “revolucionaria”. Estas escrituras, estas verdades, estas teorías se han convertido en obstáculos para emprender las luchas efectivas contra las dominaciones múltiples del capital. Metafísica política En su balance del siglo XX Alain Badiou dice que este siglo fue ultimatista, teniendo en cuenta sus propuestas políticas, refiriéndose, sobre todo, a las experiencias opuestas del estalinismo y el nazismo[5]. ¿Qué hay de las otras propuestas políticas, las liberales, las socialdemócratas,
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incluso, del lado opuesto, las conservadoras tradicionales? En todo caso, no deja de ser sobresaliente el balance de Badiou, pues repasa las distintas experiencias características de ese siglo, que Arrighi llama largo siglo XX, teniendo en cuenta la estructura de larga duración del ciclo del capitalismo de la hegemonía estadounidense. No es esta la temporalidad que toma en cuenta Badiou, pues él se restringe estrictamente al cronograma de los cien años. Nosotros podríamos decir, parafraseando a Badiou, que las teorías políticas también tendían a ser ultimatistas, sobre todo refiriéndonos a la teoría de la lucha de clases. No podríamos decir lo mismo del nazismo, pues ahí no había teoría, sino un discurso “ideológico” en el más evidente sentido de la palabra. Sin embargo, a diferencia de Badiou, tendríamos que reconocer otras teorías políticas concurrentes en el siglo XX, a las que no se le puede caracterizar de ultimatistas, como las liberales y las socialdemócratas, incluso si reconocemos que las teorías liberales vienen del siglo anterior. En todo caso sirve de ejemplo y para ilustrar. ¿A dónde apuntamos? No tanto a afirmar que la teoría de la lucha de clases es ultimatista, sino que se trata de una teoría que enfoca el lugar del sujeto protagonista, el proletariado, en contraste, la burguesía, colocando como en la sombra al resto de las clases sociales. No se trata de un reclamo por el resto de las clases sociales, tampoco por un reclamo por el resto de las teorías políticas en boga. Ese no es el sentido de nuestra apreciación, sino mostrar el efecto de la idealización de la clase consciencia histórica, como la llegó a denominar Jean Paul Sartre. Efecto teórico no tanto en lo que respecta a la misma idealización, sino a la curiosa descalificación del resto de las clases sociales como protagonistas del drama histórico. ¿Es que los miembros de estas clases no tienen nada que sea tomado en cuenta en lo que respecta a sus capacidades de resistencia, a sus contradicciones con la sociedad capitalista? No se trata de reivindicar nuevamente el carácter propio del campesinado, sino de que ya no se puede aceptar los nombres que te atribuye el poder, que es también otra forma de dominación. De lo que se trata es de decir no soy lo que tú crees que soy, no soy lo que tú me nombras, no soy proletario, no soy subalterno, no soy mujer, no soy hombre, sino un constante devenir; es decir, la potencia. Por más radical que se haya creído la teoría marxista, ha restringido su crítica a la forma Estado y ha restringido su revolución a las clases sociales. Está muy lejos de la potencia social, que es el caudal efectivo de las emancipaciones y liberaciones múltiples. Desde esta perspectiva, todo sujeto, tal como lo entiende Castoriadis, como capacidad formativa, contiene en sí el desborde, la capacidad creativa, contiene espesores que no son afectados, domesticados, disciplinados, controlados, manipulados, por el poder. La convocatoria emancipadora y libertaria, no restringida, no discriminante, es pues a todos y todas, a las múltiples singularidades subjetivas en devenir. A los atrapados en las teorías elocuentes de la episteme moderna les puede parecer abstracto esto de múltiples singularidades subjetivas; pero, precisamente se equivocan en esto. No hay nada más concreto, más específico que las singularidades. Las singularidades existen, en pleno sentido de la palabra, las composiciones singulares de las singularidades existen, en pleno sentido de la palabra. Las representaciones son imaginarias. Sobre todo, hablamos, de las representaciones institucionales, aquellas que tienen que ver con clasificaciones. La revolución socialista fue postulada sobre la base de abstracciones, representaciones, sobre la base de las clases sociales. Se trata de una revolución teórica, si se puede hablar así, hecha en la teoría, cuando en la práctica se tropezó con miles de problemas, pues la teoría no coincidía con la “realidad”. Volvemos a decirlo, los conceptos, las teorías, son instrumentos de orientación, no sustituyen, de ninguna manera, a la “realidad”, entendida como complejidad.
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En la práctica se requiere de una caja de herramientas, utilizando esta metáfora feliz de Gilles Deleuze; mejor dicho, se requiere del devenir teoría, del devenir práctica. Lo que significa la exigencia de construir instrumentos conceptuales cada vez más adecuados a la complejidad. Detenerse en la teoría, creer que ésta expresa fehacientemente la “realidad”, como si una vez atrapada la esencia de la “realidad” en el concepto, bastara para intervenir en ella, es fetichismo teórico. Esto es metafísica. No hay esencias ni sustancias; eso fue un invento de la metafísica; este paradigma de la filosofía quería sustituir la “realidad” con los fundamentos descubiertos, o, si se quiere, creía en una meta-realidad. Quizás esta sea la falla más grande del marxismo, falla que comparte con las teorías sociológicas, económicas y políticas del siglo mencionado; conservar esta perspectiva metafísica, a pesar de postular el materialismo histórico y el materialismo dialéctico. Las clases sociales forman parte de las clasificaciones teóricas; permiten formar cuadros comparativos, ayudan a definir estructuras, las mismas que ya son construcciones teóricas. Ayudaron a identificar las contradicciones de clase, permitiendo una teoría crítica de las dinámicas sociales y las dinámicas económicas. Empero, el mundo no funciona de esa manera, aunque las teorías logren expresar perfiles sobresalientes de su funcionamiento. Si sólo se quiere orientarse en el mundo, dependiendo de lo que se quiere lograr, pueden bastar las teorías vigentes; empero, si se quiere transformar el mundo, las teorías son insuficientes. Se requiere un más acá y un más allá de la teorías, se requiere elucidar el devenir teoría y el devenir práctica. Se requiere de conexiones dinámicas con el devenir mundo. Sorprende que después de las experiencias dramáticas de los socialismos reales, donde, entre otras cosas, se evidencia la debilidad endémica de las teorías “revolucionarias”, contrastadas por las complejidades que enfrentan, no se hayan dado los “revolucionarios” a la tarea de revisión sistemática de la teoría “revolucionaria”, corrigiendo sus fallas, sus límites, sus errores. En vez de esto, se han construido hipótesis ad hoc, que explican la razón de las fallas de teorías correctas. Decir, por ejemplo, que fue la burocratización, el estalinismo, el causante de distorsión de la revolución socialista, es una de esas hipótesis auxiliares. También, el decir que, era el hecho de darse en un país atrasado la revolución socialista, obligada por el aislamiento y el ataque imperialista, a construir el socialismo en un solo país, lo que ha complicado y dilatado la construcción socialista, es otra de las hipótesis auxiliares. Estos comportamientos muestran que los “revolucionarios” no están dispuestos a renunciar o a revisar sus teorías, prefieren renunciar efectivamente a hacer la revolución, aunque consideren imaginariamente que no lo hacen, que, más bien, son consecuentes. Son consecuentes con sus ideas, pero están muy lejos de serlo con las transformaciones efectivas. Nuestras tesis e interpretaciones, correspondientes a algunos de los tejidos de las teorías de la complejidad, apuntan al devenir teoría y al devenir práctica. Comprenden que el poder, en sus múltiples formas, tiene como materia del poder a los cuerpos y a los territorios, tiene como materia de poder a la vida; en este sentido, nuestra propuesta es liberar la potencia social; es decir, liberar la vida, de las mallas institucionales del poder y del capital. La convocatoria a la subversión es a los pueblos, a las sociedades efectivas, a las comunidades y colectivos, a las subjetividades, a las singularidades de las composiciones sociales efectivas, contra las múltiples formas de poder, contra las múltiples formas de fetichismo, contra el capital. Consideramos que la dominación institucional de la forma Estado, que la explotación,
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despojamiento y desposesión de las formas capitalistas, han tocado límite. La vida del planeta está en peligro, por lo menos la sobrevivencia humana. Que el haber convertido a parte de la sociedad en una institución imaginaria, por medio de los procedimientos de capturas de fuerzas - no puede a toda, pues el poder mismo no podría reproducirse al capturar todas las fuerzas sociales, aunque tampoco podría hacerlo pues no le da la capacidad -, ha inhibido su potencia social, sus capacidades creativas, sus posibilidades, provocando, mediante la destrucción de la naturaleza y la condición humana, el enriquecimiento provisional de minorías. El costo de este desarrollo es irreparable. Ciertamente las dominaciones, explotaciones, despojamientos, desposesiones son históricos, déjenos utilizar esta palabra; por lo tanto, son concretos, en el sentido de adquirir determinados perfiles institucionales y orgánicos, como los relativos a la explotación capitalista de los cuerpos, a la especulación financiera, que es la usura llevada a la quinta potencia, al extractivismo expansivo e intensivo, a la colonialidad multifacética. En este sentido, las luchas sociales adquieren también perfiles históricos y concretos; las luchas del proletariado nómada; las luchas de los pueblos contra la implementación de políticas neoliberales, de ajuste y reajuste financiero; las luchas contra el extractivismo depredador, contaminante y destructivo; las luchas contra las colonialidades persistentes y cambiantes; las luchas contra las formas del Estado patriarcal. Se trata de apoyar estas múltiples luchas, de lograr las coordinaciones consensuadas de estas luchas, de des-construir los fetichismos institucionales, los fetichismos del poder, los fetichismos del capital. Se trata de liberar la potencia social a partir de estas luchas. En el contexto global, se trata de lograr una gobernanza mundial de los pueblos. Hacia las teorías de las sociedades alterativas Vamos a retomar las tesis que propusimos en Devenir y dinámicas moleculares, cuarta parte de Explosión de la vida[6]. Estas tesis forman parte del ensayo que se propone encaminarse hacia la teoría de las sociedades alterativas. Teoría molecular de las sociedades[7] ¿Cuál es el punto de partida de la nueva teoría de las sociedades? Ya dijimos, a un principio, que nuestro enfoque de las sociedades es molecular, atendemos sus dinámicas moleculares; de aquí deducimos que las sociedades efectivas no son las sociedades representadas por la sociología clásica, que tiene una mirada molar, institucional, de las sociedades. Observa las sociedades desde la perspectiva de las instituciones; es decir, tiene un punto de vista institucional. Al hacer esto no hace otra cosa que concebir las sociedades desde las representaciones que se hacen de ellas las instituciones, sobre todo el Estado. Este es un grave error, desde nuestro punto de vista, pues se desentiende de entrada, de lo que crea las
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sociedades, la energía, por así decirlo, que crea las sociedades; esta energía deviene de las dinámicas moleculares sociales o, si se quiere, las dinámicas moleculares se efectúan activando energía “molecular”, en el sentido metafórico, tal como lo usaba Gabriel Tarde en su micro-sociología. Hablar de dinámicas moleculares también es metafórico, pues no nos referimos a la dimensión molecular que toma en cuenta la física, aunque también la biología, sobre todo la biología molecular. La dimensión es el de las mónadas, que es un concepto filosófico, que se remite a Leibniz; ahora bien, las mónadas son consideradas por Gabriel Tarde como individuos. Entonces, en sentido estricto, la metáfora de dinámicas moleculares se refiere a dinámicas individuales o grupales, incluso se puede considerar alianzas y asociaciones no-institucionales, en el sentido de su estabilidad organizacional, estructural y normativa. La importancia de lo que dijimos anteriormente radica en la apreciación de que son las dinámicas moleculares las que componen, conforman composiciones, crean, inventan; empero, también, las que, al ser capturadas por las instituciones, reproducen la organización, la estructura y la normativa institucional. La clave para la comprensión e interpretación de las sociedades efectivas se encuentra en las dinámicas moleculares sociales, no en sus dinámicas molares, que son mas bien composiciones, más o menos estables, de las dinámicas moleculares sociales. Este es entonces el punto de partida, la tesis inicial de la teoría molecular de las sociedades. En forma de tesis podemos escribir: Las dinámicas moleculares sociales son la vida propia de las sociedades, hacen circular la energía que da vida a las sociedades, componen múltiples formas de asociaciones y múltiples formas de actividades, activan flujos y movimientos, se asientan en territorialidades, donde conforman ecologías sociales. Alguien podría objetar esta tesis observando que las dinámicas moleculares sociales conforman también instituciones. Claro que sí; pero, el problema es que las instituciones son sistemas de captura de las dinámicas moleculares sociales, las que quedan atrapadas en la reiteración de lo mismo, inhibiendo sus capacidades creativas. Como hemos decidido descartar la perspectiva institucional, buscando mas bien entender el por qué las dinámicas moleculares sociales componen instituciones, las mismas que inhiben los alcances y las facultades creativas de las dinámicas moleculares, se apropian de la energía, la acumulan y la usan en contra de las dinámicas moleculares. A partir de esta tesis inicial podemos avanzar. Pero, antes tenemos que aclararnos la interpretación adecuada de la tesis inicial. Si las dinámicas moleculares es la metáfora de dinámicas individuales, grupales, asociaciones y todo tipo de alianzas no-institucionales, se trata de dinámicas singulares, proliferantes, plurales y, sobre todo, presentándose como aleatorias. De lo que se trata es comprender la construcción, la de-construcción y la re-construcción de las sociedades efectivas, sociedades conformadas sobre la base de la aleatoriedad y alteratividad de las dinámicas moleculares sociales. Se trata de sociedades en movimiento y en constante transformación; no es cierto que las sociedades efectivas se repiten, reproducen la misma situación, sean recurrentes y reiterativas con estructuras constituidas e instituidas; ésta es la representación que se hacen las instituciones, sobre todo el Estado, de las sociedades. La efectividad social nos muestra, mas bien, que las sociedades mutan, cambian, se transforman, constantemente, aunque estos desplazamientos sean imperceptibles.
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De lo que se trata es de comprender el efecto de conjunto de estas masas en movimiento de dinámicas moleculares, efecto de conjunto que llamamos sociedad. La comprensión de este efecto de conjunto pasa por estudiar la multiplicidad y pluralidad de dinámicas moleculares, sus diferencias; pero, también, sus articulaciones, imbricaciones y entrelazamientos. No se trata como en el modelo de simulación de dinámicas moleculares, que se refieren a las partículas de la física newtoniana, que busca encontrar la posición de las partículas, su dirección y velocidad, dependiendo del incremento del tiempo y del incremento de la temperatura, sino, como hemos dicho, de la creación, invención y construcción de la sociedad implicada. Es decir, se trata de los efectos molares de las dinámicas moleculares sociales; las articulaciones, las integraciones, las composiciones, las redes, los circuitos, los flujos, los recorridos, las acumulaciones colectivas. Dicho en sentido resumido, pero, también restringido, se pude decidir que se trata de la relación entre lo molecular y lo molar. La segunda tesis se deduce de lo que acabos de decir; es la siguiente: Las dinámicas moleculares sociales construyen, constituyen, producen y reproducen lo molar social. Si entendemos que la vida es una creación macromolecular, desentendiéndonos de lo que ocurre en las dimensiones cuánticas, por el momento, vemos la potencialidad inmensa y creativa de las dinámicas moleculares. Las dinámicas moleculares sociales contienen también una potencialidad inmensa y creatividad, en lo que respecta a lo que llamaremos la vida social. Las dinámicas moleculares sociales crean la vida social. Así como la vida es un logro de autonomía inapreciable, no solo por la capacidad de locomoción, sino de autonomía en pleno sentido; sensibilidad, afectividad, subjetividad, cognición, computación, cálculo, previsión, decisión; la vida social es también un logro inapreciable de autonomía social, en pleno sentido; sensibilidad social, afectividad social, subjetividad humana, cognición, computación, cálculo, previsión y decisión evocativas, expresadas en lenguajes evocativos y cultural. La invención tecnológica es uno de los indicadores materiales de esta autonomía, que tiene repercusiones en la llamada revolución verde, la primera, y en la industrial, que tiene mas bien larga duración y responde a una larga acumulación. Ciertamente esta autonomía ha adquirido expresiones asombrosas en los conocimientos, saberes, ciencias, a lo largo de las historias, cada vez más eruditas y audaces, en las contemporaneidades; empero, esta comprobación indiscutible no niega, para nada, que los conocimientos y saberes son atributos biológicos de toda forma de vida. En relación a la segunda tesis, tenemos un tema que discutir, que aparece como problema; este es el relativo a las instituciones, formas molares, conformadas y reproducidas por las dinámicas moleculares sociales, formas que capturan dinámicas sociales para su reproducción institucional. ¿Por qué las dinámicas moleculares sociales construyen instituciones, que las capturan e inhiben sus capacidades creativas, sus facultades inventivas, circunscribiendo la energía molecular social a la mera reproducción institucional? ¿Por qué producen criaturas que después las someten? Hay que partir de lo siguiente: las instituciones no tienen vida propia, no son nada sin las dinámicas moleculares sociales. Entonces, ¿cómo es que aparecen ante los ojos de la gente como si fueran algo, incluso alguien, sujetos con vida? Las instituciones son manejadas, administradas, gestionadas, por personas; entran en relación con otros conjuntos de personas, por una u otra razón, de acuerdo a las funciones
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institucionales y el papel que le toca a la institución en el campo burocrático, en el campo institucional. ¿Cómo es que las instituciones terminan dominando a las personas? Ciertamente se dice que los que dominan son los grupos que controlan las instituciones, sean clases sociales, en la teoría de la lucha de clases, sean burocracias, en la teoría crítica del Estado; empero, tampoco hay que olvidar que estos grupos dominantes también comparten el fetichismo institucional, también creen que las instituciones tienen vida y conforman la “realidad”. Se puede decir, con toda la cautela del caso, que también estos grupos de poder terminan atrapados en las redes institucionales. Por lo tanto, la pregunta puede llegar a adquirir un carácter extremo: ¿Cómo es que los humanos imaginan que sus instituciones tienen vida propia, son como sujetos supremos, ante los cuales hay que responder, como en un juicio final? Karl Marx ha llegado a explicar la magia del dinero como fetichismo de la mercancía; el marxismo ha desarrollado esta tesis como teoría de la ideología; empero ha calificado a la “ideología” como falsa consciencia, casi como engaño. En sus versiones más avanzadas ha concebido la ideología como aparato de legitimación. Sin embargo, no ha llevado a fondo este develamiento de la fenomenología imaginaria. Un marxista crítico y crítico del marxismo, Cornelius Castoriadis, ha ido más lejos al comprender que la sociedad es una institución imaginaria; por este camino sabemos que las instituciones son imaginarias, sin quitarles un ápice de materialidad. El problema no es tanto que la sociedad sea imaginaria, sostenida, claro está por toda la materialidad social que la reproduce; tampoco el problema está en que la institución sea imaginaria, sostenida, también, por su materialidad arquitectónica, organizativa y relacional; sino que esta imagen de sociedad, esta imagen institucional, se impongan como aplastantes “realidades” sometiendo a los verdaderos productores de la sociedad y de las instituciones, aunque a unos los convierta en privilegiados, los menos, y a otros en des-privilegiados, las mayorías, para hablar de una manera general. Puede llamarse a unos dominadores y a los otros dominados o, si se quiere, a unos explotadores y a los otros explotados; empero, no debemos olvidar que todos comparten el fetichismo institucional; entonces, todos terminan dominados por el fetichismo que comparten, aunque lo hagan en diferentes condiciones. La pregunta es: ¿por qué los humanos caen en este fetichismo y se entregan, con gusto o sin gusto, placenteramente o sin placer, al fantasma institucional, sin olvidar que este fantasma está sostenido por la materialidad que lo convoca? Lo que domina no es esa materialidad, en última instancia, sino el fantasma. ¿Algo anda mal en los dispositivos de las dinámicas moleculares sociales? ¿Por qué los humanos requieren fantasmas no sólo para dar sentido a sus vidas, cosa que se puede entender, sino para sobrevivir? Les cuesta tanto después deshacerse de sus fantasmas, y lo más paradójico ocurre cuando, una vez liberados de sus fantasmas, vuelven a inventar nuevos fantasmas, como si dependieran de esta ilusión. ¿Por qué los humanos no se conciben a sí mismos como creadores, libres de efectuar las composiciones que quieran, las composiciones más adecuadas para liberar su potencia social? ¿Por qué tienen que recurrir a un imaginario para organizarse, después descubrir que ese imaginario les agobia, luchen para deshacerse de la opresión, lo consigan, después de largas luchas, empero, para, poco después, inventar un nuevo imaginario? De lo que expusimos sacamos la tercera tesis, que se expresa así: Las dinámicas moleculares sociales no controlan sus efectos molares, sobre todo cuando se trata de la composición institucional, la constitución e institución de instituciones.
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La anterior tesis puede ser interpretada de la siguiente manera: Es como decir que las dinámicas moleculares se mueven de acuerdo a ciertas “lógicas” y las dinámicas molares se mueven de acuerdo a “lógicas” distintas. El problema radica en la articulación de una dimensión con otra. Ni las dinámicas moleculares comprenden o terminan de entender lo que pasa con las dinámicas molares, ni las dinámicas molares comprenden o terminan de entender lo que pasa con las dinámicas moleculares. En el paso de una dimensión a la otra se produce el desfase, se ocasionan las decodificaciones equivocadas; se supone en una dimensión una cosa y en la otra dimensión otra cosa. Claro que hay diferencias en lo que respecta a las posibilidades de control de lo que se hace; las dinámicas moleculares tienen más control en los micro-espacios de actividad, donde se desempeñan; pierden el control en los macro-espacios, donde la masa de sucesos adquiere otra “lógica”. Lo molar está sometido a otros condicionamientos; usando una metáfora de la física, podemos decir, está sometido a otras “leyes”, quitándole todo el sentido determinista que le han otorgado los sociólogos y economistas. Los efectos molares de las dinámicas moleculares cobran, no autonomía, pues esto no puede ser, pues la autonomía es propia de las formas de vida, lo molar no tiene vida propia, sino movimiento, que provoca colisiones molares. El problema son los efectos masivos de las dinámicas moleculares sociales, efectos molares, efectos institucionales, no controlables, en sentido estricto de la palabra. Se han inventado ciencias, saberes, leyes jurídicas, el Estado, como macro-institución para controlar estos efectos molares; empero, como estos efectos molares no tienen vida propia, sino que dependen de las dinámicas moleculares, no se llega a conocer ni controlar los efectos molares, pues dependen de la “casualidad” múltiple y plural de las dinámicas moleculares. Sólo el conocimiento integral de las dinámicas moleculares y de las dinámicas molares podría ayudar, no a controlar los efectos molares, sino a liberar la potencia social y a coadyuvar a hacer plásticos, cambiables, transformables, adecuadles, los efectos molares, sin necesidad de convertirlos en estructuras perenes y agobiantes. No se trata de liberarse de la facultad imaginaria, pues forma parte de la potencia social, sino de liberar a la imaginación del esquematismo anquilosado que detiene el flujo de imágenes en la misma imagen detenida, obsesiva, absorbente, como si fuese el comienzo y el fin de todo. Concurre entonces como un anquilosamiento imaginario, una especie de bloqueo mental. ¿Por qué ocurre esto? ¿Cómo ocurre esto? Volvamos a la relación con las instituciones. Desde la perspectiva molecular se da como un horizonte, que no deja ver, más allá, lo que pasa en el otro horizonte, el molar. Lo molecular interpreta lo molar desde la perspectiva molecular; por eso, tiende a interpretar como si fuese lo molar otra molécula, otra persona, otro sujeto, autónomo, con vida propia, con el cual también se establece relaciones y se pueden efectuar composiciones. Como lo molar no es ni molécula, ni persona, ni sujeto, no se tiene, en estricto sentido tampoco una relación. Lo molar se mueve mecánicamente, guiado por su propio diseño, engranaje, maquinaria, en correspondencia por su “relación” y colisión con otras instancias molares. Lo molecular observa una relación complicada, después conflictiva con lo molar; cuando se llega a niveles de saturación, se da lugar la confrontación con la institucionalidad. ¿Cómo pueden las dinámicas moleculares controlar los efectos molares? Esta es la pregunta que ha roto las cabezas de los y las rebeldes, de los y las resistentes, de los y las insurrectas, insubordinadas, revolucionarias, activistas. Llegamos a la cuarta tesis: Las dinámicas moleculares sociales no pueden dejar de desencadenar efectos molares. Al ser múltiples y plurales, al desatar acontecimientos, las consecuencias que desencadenan, las
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consecuencias masivas, heterogéneas, empero, entrelazadas e interrelacionadas, generan fenómenos macizos. Se puede hablar del devenir múltiple de lo singular; no universal, no homogéneo, no general, que son conceptos interpretativos institucionales. Pasamos a la quinta tesis: Las dinámicas moleculares sociales pueden liberar la potencia social creativa que contienen si, en la vinculación complicada con lo molar, conformarían una institucionalidad los suficientemente sensible, flexible, plástica, mutable, transformable, que responda a las contingencias, variaciones, diferenciaciones de las dinámicas moleculares sociales. Al respecto, en la historia se ha dado una gran invención institucional, la democracia. Gobierno del pueblo, participación de todos, mediante la asamblea, en igualdad de condiciones, con derecho a la palabra. Esta institución es lo suficientemente sensible y flexible; empero, para cumplir con el gobierno del pueblo, en un sentido pleno, no podía dejar al margen a parte de él, no reconocido como parte, las mujeres, los esclavos, los barbaros. La democracia o es plena o no es democracia, en pleno sentido de la palabra. La democracia moderna al mediar con la representación y la delegación, la participación del pueblo, establece una participación mediada, donde se termina distorsionando la participación, por medio de la usurpación de la voz y la participación del pueblo. También, al principio, la democracia moderna, desconoce la participación de las mujeres y de los hombres no letrados y no propietarios. Esta democracia tampoco era plena; empero, además, adolecía de la distorsión de la representación y delegación. Cuando las mujeres conquistan el derecho al voto, cuando se conquista también el voto universal, las condiciones para una democracia efectiva se amplifican; sin embargo, no se resuelven los problemas de mediación representativa y delegativa. Fuera de estos problemas, la democracia moderna no podía cumplir con la condición de participación de todos en tanto no logra realizar el principio de igualdad en el que se basa. No puede realizarse la democracia en contextos sociales rotos por las desigualdades; la democracia requiere, para su efectuación plena, de la equivalencia de igualdad de condiciones de partida para todos, sean estas económicas y culturales. El “socialismo”, si seguimos hablando de este modo, es una condición para la realización plena de la democracia. Ahora bien, de esto no se puede deducir que primero haya que alcanzar el “socialismo”, aunque sea sin democracia, pues tampoco se puede alcanzar el “socialismo” sin democracia. Esta es la grave deformación de los llamados “socialismos” reales; lo que conformaron no es el “socialismo”, sino una forma de despotismo burocrático, que concede derechos sociales. Algo parecido podemos decir cuando hablamos de la condición de equivalencia cultural, no sólo en el sentido de formación y “educación”, sino también, y sobre todo, cuando hablamos de sociedades multiculturales, plurinacionales, incluso multi-societales. La democracia efectiva no podría funcionar sin equivalencia de las culturas, de las lenguas, de las civilizaciones. Puede llamarse a esta experiencia trans-inter-intra cultural. Por lo tanto, esta institucionalidad lo suficientemente sensible y flexible, plástica, que podemos llamar democracia efectiva, para realizarse tiene que resolver varios problemas. Uno primero, tiene que ver con la exclusión; no se puede excluir a nadie; mientras ocurra esto, no es posible la democracia. Un segundo problema tiene que ver con la mediación representativa; nadie puede apoderarse de la voz, la voluntad, la decisión de nadie. Un tercer problema tiene que ver con la igualdad de condiciones de partida; mientras haya desigualdades no se puede hablar de democracia. Un cuarto problema tiene que ver con la equivalencia cultural; las culturas, las lenguas, las naciones, las civilizaciones, deben contar con equivalentes condiciones de partida, ser reconocidas y promovidas; sin equivalencia cultural, sin
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pluriculturalidad, sin plurinacionalidad, no es posible la democracia efectiva. A las alturas de la crisis ecológica que vivimos y la toma de “consciencia” del problema ecológico, podemos incluir un quinto problema, éste tiene que ver con lo que se ha llamado derecho de los seres de la madre tierra, tal como lo enuncia el discurso de las organizaciones indígenas del continente Abya Yala. Sin el respeto a los derechos de los seres de la madre tierra, sin armonía ecológica, no se puede hablar de democracia efectiva. Sin embargo, cuando hablamos de la institucionalidad lo suficientemente sensible, lo suficientemente flexible, lo suficientemente plástica, no solo nos referimos al campo político, por así decirlo, sino a los distintos campos que componen y atraviesan el campo social. Entonces, se trata de que todo el mapa institucional cumpla con estas condiciones de sensibilidad, flexibilidad y plasticidad. Por lo tanto, se trata de algo más que democracia, gobierno del pueblo, se trata de un mapa molar-institucional que garantice el libre desplazamiento de la potencia social, en todos los planos de despliegue. Con lo que llegamos a la sexta tesis: Las dinámicas moleculares sociales, que es una metáfora, no sólo interactúan con la dimensión molar, que es efecto masivo de las dinámicas moleculares, sino también con las dinámicas ecológicas, las dinámicas biológicas, las dinámicas de la vida. Las dinámicas moleculares sociales interactúan en un hábitat, hablando en términos demográficos, en un territorio, hablando en términos geográficos, en un ecosistema, hablando en términos ecológicos; es decir, en toda la biodiversidad, de la que forman parte. Las sociedades humanas interactúan en la biosfera, de la que forman parte. La potencia social, de la que hablamos, no podría realizarse plenamente si no es en armonía ecológica, en armonía con los ciclos de la vida. Acompañamos la tesis anterior con la séptima tesis: Las dinámicas moleculares sociales no solamente generan efectos molares sino también efectos ecológicos; en este sentido, no solamente se requiere una institucionalidad plástica, sino también de una convivencia y una coexistencia armónica con sus matrices vitales, que son las de los ciclos de la vida. La sabiduría de las sociedades humanas consiste en lograr esta armonía. Y seguimos con la octava tesis: El desafío constructivo para las dinámicas moleculares sociales consiste en lograr la integralidad armónica de las dinámicas moleculares sociales, las dinámicas molares y las dinámicas ecológicas. Este desafío tiene que ver con los profundos códigos de la vida, los códigos genéticos, la memoria sensible y la memoria genética. La novena tesis es una consecuencia radical: La memoria genética, el secreto de la vida, no sólo tiene que ver con la composición macromolecular, que le dio lugar, es decir, con las “reales” dinámicas moleculares, sino, al ser tales, suponen una dimensión subyacente, las llamadas dinámicas cuánticas, que no las conocemos ni comprendemos del todo, a pesar de los grandes avances de la física cuántica.
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Esta vinculación nos enlaza con los “secretos” del universo o de los universos, lo que exige a las dinámicas moleculares sociales un compromiso mayúsculo. [1] Ver de Michel Foucault Defender la sociedad. Curso del Collège de France (1975-1976). Fondo de Cultura Económica; Buenos Aires 2000. [2] Revisar de E.P. Thompson Tradición, revuelta y consciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial. Barcelona; Crítica-Grijalbo 1979. [3] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento político. Rincón Ediciones; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. [4] Ver de Giovanni Arrighi El largo siglo XX. Akal 1999; Madrid. [5] Revisar de Badiou: Siglo XX. También Teoría del Sujeto. Prometeo 2009. Buenos Aires. También del mismo autor, El ser y el acontecimiento; Manantial 1999, Buenos Aires. Así mismo, Lógica de los mundos; Manantial 2008, Buenos Aires. [6] Ver de Raúl Prada Explosión de la vida. Rincón Ediciones; La Paz 2014; Dinámicas moleculares; La Paz 2014. [7] Ibídem: Págs. 230-239.
ENTREVISTA CON DAVID HARVEY NUEVO IMPERIALISMO Y CAMBIO SOCIAL: ENTRE EL DESPOJO Y LA RECUPERACIÓN DE LOS BIENES COMUNES
Revista Herramienta. [email protected].
Autor(es): Harvey, David
Harvey, David. Geógrafo y Urbanista inglés, nacido en Kent en 1935. Ha desarrollado el grueso de su carrera en los Estados Unidos y pertenece a la cátedra de antropología del College University de Nueva York, tras haber enseñado geografía y urbanismo en Oxford y Baltimore durante más de treinta años. Estudioso en profundidad de la obra de Marx, en 1982 publica una obra destacada de teoría económica, Los límites del capital. En 1985 publica dos libros de ensayos sobre urbanismo, La conciencia y la experiencia urbana y La urbanización del capital, y en 1989 aparece La condición de la postmodernidad (publicado en español
por Amorrortu), probablemente su obra más conocida, donde investiga la emergencia de la cultura y del arte postmodernos como un efecto de las transformaciones del capitalismo y de la aparición del postfordismo. Además de las obras ya mencionadas es autor de Espacios de esperanza, Akal, (2000) y El nuevo Imperialismo, Akal (2003). Ver en números anteriores de Herramienta, otros trabajos publicados
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(english version) Entrevista realizada por Claudia Composto y Magalí Rabasa Transcripción y Traducción por Isabel Harland De Benito
Llevamos a cabo la siguiente entrevista con el geógrafo marxista David Harvey durante su visita a Buenos Aires en octubre del 2011, con el propósito de discutir la crisis actual del capitalismo, las transformaciones geopolíticas en curso, y las posibilidades de cambio social a partir de las luchas contra el despojo. En su libro “El nuevo imperialismo” analiza el poder imperial contemporáneo. ¿Cuáles son sus principales características? ¿Quiénes son sus protagonistas? Lo que resulta interesante de temas como el imperialismo y el capitalismo, es que se trata de procesos en curso que cambian constantemente de configuración. Cambian, pero continúan siendo lo mismo. Y creo que cuando se observa algo como el imperialismo, al mismo tiempo se están observando una serie de relaciones estratégicas que cambian por la situación geopolítica, que a su vez es cambiante. Si como definición amplia del imperialismo se entiende la imposición de un poder externo sobre un territorio mediante prácticas explotadoras, habría entonces que preguntarse: ¿quién está imponiendo estas prácticas en este momento?, ¿sobre qué parte del mundo? ¿cómo se está llevando a cabo? Y lo que entonces resulta interesante, es que si ahora mismo vas a un lugar como Zambia, y te preguntas: ¿quién está explotando el Copperbelt4?, verás que las principales empresas ahí presentes son Indias y Chinas. Así que esta noción de que sólo hay un poder imperialista en el mundo -Estados Unidos- está cambiando. Ahora mismo existe un proceso que en inglés hemos llamado 'land-grab'5, que consiste en una dominación de la tierra directamente a través de la compra de grandes áreas de territorio, o indirectamente a través de la contratación de personas, agro-empresas etcétera. En este sentido, la presencia imperialista aquí en América Latina también está cambiando. China está mucho más activa ahora, y claro que hasta cierto punto esto implica beneficios, ya que un país como Argentina o Brasil pueden hacer que Estados Unidos, y hasta cierta medida Europa, tengan que competir con China para acceder a los recursos. El imperialismo, pues, se convierte en una cuestión muy complicada. Aquí es donde esta cuestión de la acumulación por despojo se vuelve tremendamente importante, dado que la acumulación capitalista en los últimos treinta o cuarenta años ha dependido cada vez más del despojo y cada vez menos de la expansión de la producción real. Claro que esto último ha sido particularmente importante en Asia, pero el resto del mundo ha estado cada vez más sujeto a este proceso de procurarse del acceso a recursos naturales, recursos energéticos, tierra, etcétera; a través de mecanismo como la propiedad absoluta o el arrendamiento de los recursos a fin de monopolizar su explotación, lo cual siempre significa que un poder externo probablemente esté actuando en alianza con fuerzas internas para ese efecto. Por lo tanto, en estos momentos, una de las cuestiones que más atención requiere es la manera en que el imperialismo actual está trabajando con élites locales aliadas a fuerzas externas, muchas de las cuales cuentan con la tecnología necesaria para la explotación de los recursos. Entonces está la cuestión del cómo, y ese cómo es
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bastante distinto al imperialismo de tipo 'colonial', pero sigue siendo una relación explotadora en la cual una población local es esencialmente privada del acceso a esos recursos que han sido capturados por el capital multinacional –u otras fuerzas externas de este tipo-, aliadas a élites internas. Esto crea todo tipo de problemas interesantes, particularmente si dicha tecnología en manos de fuerzas externas se requiere internamente para poder explotar determinado recurso en beneficio propio del país. Creo que se está viendo un conflicto de ese tipo ahora mismo en Bolivia, en que Evo Morales comienza con un proyecto revolucionario, pero encuentra cada vez más que tiene que transigir con el capital internacional. Necesita explotar los recursos, pero entonces la base popular que lo puso en el poder protesta, insistiendo en que no lo eligieron para eso. Así que cada día hay un conflicto mayor entre el gobierno de Morales y la base que lo puso al mando del país. Es una situación muy difícil e inherentemente contradictoria, porque tiene gente que le está diciendo: “queremos desarrollo, queremos que Bolivia crezca, queremos que tenga un estilo de vida satisfactorio, pero no queremos que se logre mediante un acuerdo con el capital externo”. Y eso no puede hacerse simplemente. A su vez, la dificultad de transigir con el capital externo, es que se trata de un amo implacable que se llevará hasta la última tajada. Aquí es donde reside el conflicto en estos momentos. ¿Qué tensiones existen entre las luchas populares que se enfrentan a la acumulación por despojo y aquellas que se posicionan más bien en el contexto de la reproducción ampliada? ¿Existe la posibilidad de coordinación entre ellas? Esto es en parte un problema conceptual, y en parte un problema práctico. El problema conceptual es que la clase trabajadora, dentro de la tradición Marxista y la izquierda en general, es definida en términos de vanguardia, lugar que suelen ocupar los obreros que trabajan en la fábrica. En la historia del capitalismo hay toda una mitología alrededor del papel del proletariado de las fábricas, ignorándose así otras formas de lucha. Algo que durante toda mi trayectoria académica me ha parecido importante advertir, es que las luchas políticas están siempre situadas dentro y alrededor de organizaciones. Si se observan las luchas políticas que se consideran basadas en la fábrica, se verá que aquellas que realmente tuvieron éxito fueron las que obtuvieron gran apoyo de la comunidad y que, de hecho, lograron unirla. En algunos casos esto produce movimientos revolucionarios como la Comuna de París, o el movimiento revolucionario de Córdoba, Argentina en 1969; y también lo hemos visto manifestarse recientemente, por ejemplo, en lugares como el Cairo, en donde se ve como gente trabajadora, de clase media, vecinos, jóvenes descontentos, se han juntado todos en un sólo espacio. El hecho de que exista todo esto en el Cairo ha jugado un papel muy importante en la forma en que el movimiento se ha desenvuelto. Siempre he discutido que, en realidad, al enfocarnos en los obreros de las fábricas estamos conceptualizando la lucha revolucionaria de forma equivocada, y que más bien deberíamos pensar en una coalición más amplia de fuerzas. Al respeto, acabo de escribir un libro en el cual argumento que poniendo el acento en lo urbano como centro de la lucha, se ve con mucha más claridad la relación que existe entre la acumulación por despojo y la explotación de la producción y del trabajo vivo. En ese marco, la burguesía puede hacer lo siguiente: supongamos que pagan al trabajador un buen salario en el punto de producción y, entonces, parece que la explotación del trabajo en la producción disminuye; pero luego
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cobran alquileres carísimos y tasas altísimas en las tarjetas de crédito. De modo que lo que ocurre es que a la gente se le da algo en el punto de producción, pero luego se le extrae en el espacio vital. Creo que cada vez más –especialmente en los años 50 y 60 en el mundo capitalista avanzado– se otorgan concesiones crecientes en los salarios, al mismo tiempo que se extrae cada vez más del espacio vital (alquileres altos, costo de vida alto, etcétera). Hay un momento muy interesante en 'El Manifiesto Comunista' en donde Marx y Engels explican como el obrero sufre la explotación y luego entra al espacio vital y tiene que enfrentar el propietario, al usurero, al tendero, etc. Entendiendo el capital no sólo en términos productivos, sino también mercantiles, financieros, inmobiliarios, etc., se torna evidente cómo los beneficios creados en el ámbito de la producción están siendo recapturados por estos procesos de despojo en el espacio vital. Hay que prestar atención a la unidad en todo ese proceso. Teóricamente, esto es lo que hace Marx, y esto se ve claramente en Volumen II de El Capital: el punto donde se produce la plusvalía no es necesariamente el punto donde se realiza, y la economía del despojo siempre ha trabajado codo a codo con la economía de la explotación. Lo que ocurrió es que la fuerza de la clase trabajadora se intensifico en tal medida, que fue necesario realizar concesiones en el punto de producción, pero que luego se reabsorbían junto con todo lo demás en los restantes circuitos del capital. Creo que ambas formas de explotación están fuertemente enlazadas en la historia del capital, y no hemos apreciado la relación que existe entre las dos, ni tampoco lo que significa para la lucha política. Una lucha por vivienda digna o una huelga de inquilinos, por ejemplo, es tan importante o significativa como una lucha de la clase obrera, es decir, una lucha por salarios dignos. Están muy relacionadas las unas a las otras. ¿Cómo están conectadas las luchas en defensa del territorio y contra la explotación de los recursos naturales con las luchas que acaba de mencionar? La explotación de los recursos naturales tiene dos dimensiones: la primera consiste en simplemente tomar el recurso sin remunerar a los que lo tienen, y la otra consiste en que una vez que se tiene el control sobre un recurso natural, se especula con él para extraer una renta. Lo que se observa es un gran incremento en los precios del petróleo, por ejemplo, y todos piensan que es porque se nos acaban las reservas de combustible, pero lo que ocurre en realidad es que los especuladores están guardando el petróleo y manipulando los precios. Por lo tanto, el obtener control sobre un recurso y monopolizarlo se convierte en una forma de extraer altas rentas. Ahora, ¿esto qué significa? Si las empresas petroleras extraen enormes ganancias de su monopolio, ¿quién lo paga? Lo paga el mundo entero. Es decir, al hacernos pagar mucho más por el petróleo que lo que les costó sacarlo del subsuelo, las petroleras obtienen grandes riquezas de nosotros, y esto lo pueden hacer porque tienen el monopolio. Entonces, primero hay una lucha sobre la cuestión de la extracción y las condiciones de dicha extracción. Y, claro, un país pequeño con poco poder frente a una mega empresa petrolera apoyada por el poder del aparato militar estadounidense no está en buena posición para exigir que se le devuelva el dinero que le costó obtenerlo. Si un país intenta esto, inmediatamente va ha haber todo tipo de conflictos. Pero también hay una segunda lucha que es prevenir la monopolización del recurso y la extracción de rentas del monopolio sobre este recurso, lo cual se convierte en una forma de extraer riqueza de todos los que usen ese recurso. Por lo tanto, hay dos tipos de lucha, y son bastante distintas.
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Teniendo en cuenta los grandes obstáculos que existen para la construcción de alternativas anti-sistémicas desde las ciudades y los espacios urbanos, ¿podrías explicar esta idea que propones de 'el derecho a la ciudad'? ¿Cuáles son los elementos de esta idea que podríamos imaginar contribuyendo a la construcción de una sociedad post-capitalista? La idea de ‘el derecho a la ciudad' fue formulada potentemente por Lefebvre en 1967-68. Por lo tanto, como todas las ideas, va y viene. Sin embargo, a Lefebvre se le ocurrió la idea en respuesta a lo que ocurría entonces en las calles. Por ejemplo, París era una ciudad dominada por el capital financiero y los promotores inmobiliarios, y la gente estaba perdiendo los entornos urbanos que tanto valoraban. Ahora, desde hace más o menos 10 años, hemos visto un resurgimiento de la idea de 'el derecho a la ciudad', en la cual he estado involucrado intelectualmente. Pero lo más importante es su relación con lo que está pasando en las calles. Yo creo que hay una noción en los Estados Unidos de que muchas ciudades son dominadas ahora por inmobiliarias, por intereses de construcción y por financistas a quienes sólo les interesa maximizar el arrendamiento del suelo. No les importa cuanto tenga yo que pagar por mi casa y temas de este tipo, y hay una noción también de que se está produciendo una ciudad que no está disponible para la mayor parte de la población. Cada vez más, la ciudad es un barrio privado sólo para los más ricos. Así que la noción de que “esta ya no es nuestra ciudad y la queremos de vuelta” sale de la calle, y a veces comienza como un movimiento en particular, por ejemplo, el movimiento en apoyo a los 'sin-techo', por una vivienda digna, o en contra del aburguesamiento. El incremento de la presencia policial, la vigilancia de las calles y de los distritos empresariales, comenzó a diluir la democracia y a convertir la ciudad en lo que quería la comunidad de los negocios. Esto mismo lo vemos en muchas partes del mundo, por ejemplo en Brasil, donde la extraña confluencia entre movimientos muy activos –particularmente alrededor del tema del derecho a una vivienda digna y a la democratización– ha impulsado la introducción de cláusulas en la Constitución que hablan de 'el derecho a la ciudad', y de que la gente tiene el derecho a ser consultada sobre lo que ocurre en la ciudad. Así que la idea de 'el derecho a la ciudad' es algo que emerge de una situación social. Yo creo que la noción de querer retomar la ciudad de los promotores inmobiliarios ha crecido. Por un lado, estamos creando un mundo lleno de 'favelas' y, por otro, estamos creando un mundo lleno de condominios elegantes, exclusivos y vacíos. Entonces, surge la sensación de que algo va muy mal con la urbanización hoy en día. De ahí la idea de 'el derecho a la ciudad'. No obstante, se trata de lo que yo llamo un 'significante vacío', ya que puede significar cualquier cosa para cualquiera. Los promotores inmobiliarios, por ejemplo, dicen que tienen derecho a la ciudad, y de cierto modo sí lo tienen. Por lo tanto hay un significante vacío, lo cual es muy importante porque se convierte entonces en la pregunta: ¿a quién le toca llenarlo de significado? Hay un conflicto sobre la cuestión de lo que significa 'el derecho a la ciudad', y del derecho de quién estamos hablando. Marx dijo que esto era el tipo de situación dónde se tiene igualdad de derechos, pero que entre igualdad de derechos decide la fuerza. Así que 'el derecho a la ciudad' es primero una lucha para decidir quién llena esa noción de significado y, en segundo lugar, una lucha para decidir cómo se moviliza esa fuerza para decir que “es nuestra ciudad, no la suya”, y luego introducir la dimensión de un proyecto de
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clase. No es un derecho que se regala abstractamente, es algo por lo que hay que luchar como parte de un proyecto de clase; es un derecho colectivo. Uno de los elementos que encuentro muy interesante, es la forma en la que diferentes grupos que trabajan sobre problemáticas específicas en la ciudad, comienzan a pensar en lo que están haciendo en relación a este tipo de preguntas más bien colectivas, como: ¿de quién es esta ciudad? ¿Cómo va a funcionar? Etcétera. De esto puede surgir la idea de reconstruir una ciudad política, socialista. La urbanización capitalista ha destruido la ciudad en tanto entidad social y política, y como parte del proyecto político tenemos que reconstruirla sobre las ruinas de la urbanización capitalista. ¿Qué conexiones ve entre esta reconfiguración de la urbanización y la crisis socio-ambiental a escala global? Una de las formas en las que el capitalismo ha salido de la crisis en el pasado es construyendo casas y llenándolas de cosas. De esto sale un tipo de urbanización que se desparrama en todas direcciones y que consume vastas cantidades de tierra. Por lo tanto, si tomas sólo estas dos dimensiones –el uso de tierra y el consumo de energía– se puede notar que la urbanización es una de las mayores causas de la degradación ambiental y, por lo tanto, si se quiere enfrentar el calentamiento global o la degradación ambiental, se tiene que hacer algo frente a la urbanización. Esto requiere otro tipo de urbanización que tiene que ser anti-capitalista, porque a los capitalistas les encanta irse por ahí, encontrar un espacio vacío, construir todo tipo de cosas ridículas como campos de golf, barrios cercados, y terrenos extendidos donde la gente tiene que conducir el coche a todos lados para poder obtener cosas, hacer las compras, etcétera. Así que yo creo que es muy fuerte la conexión entre la construcción de ciudades para salir de las crisis, y la creación de una crisis medio ambiental como resultado directo. Lo que Ud. conceptualiza como un traslado de las riquezas desde el oeste hacia al este, y del norte hacia el sur del globo, ¿transforma la configuración geopolítica imperante hasta el momento? ¿De qué manera? ¿Cuáles son sus consecuencias en el mediano plazo? Una de las paradojas de la neoliberalización durante los últimos veinte o treinta años ha sido la apertura del mundo a tal escala, que un país como China podía insertarse en la economía global de maneras que no habían sido posibles antes, y una de las situaciones que ocurrió en los Estados Unidos, por ejemplo, fue que de hecho el capital financiero promovió la desindustrialización de los Estados Unidos. Todos se quejan y dicen que fue culpa de China, pero no es así –fue culpa de los financieros, porque los financieros llevaron el capital monetario a China, ya que ahí conseguían mayores tasas de rendimiento-. El dinero es lo que llamo la 'forma mariposa' del capital: puede aletear por cualquier lado y despegar y aterrizar donde quiera, lo cual es muy distinto a la forma en que se mueven las mercancías, y muy distinto también al capital en su forma productiva, que es difícil de mover. Así que al liberar la forma financiera del capital, la 'forma mariposa', durante los últimos treinta o cuarenta años, se promovió una transformación de la economía global a los fines de instalar cantidades masivas de capacidad productiva en Asia oriental
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particularmente –en China, por ejemplo–, dando como resultado la inserción de China en la economía global de una forma que no hubiera sido posible bajo las estructuras de poder imperialista convencionales. Lo que tenemos ahora es una situación donde la estructura clara de un mundo dividido en los polos comunista/capitalista, que existía antes de 1989 (un mundo capitalista con hegemonía Estadounidense), ha sido esencialmente desmantelada y de hecho estaba ya disolviéndose antes del final de la guerra fría. Los Estados Unidos, por lo tanto, ya no están en posición de ejercer poder dominante, y surge entonces la pregunta: ¿dónde reside ahora el poder dominante? Pues en realidad, no reside en ningún lugar, particularmente hoy en día. Lo que vemos es regionalismo: hay un bloque de poder en Asia oriental; obviamente América Latina ya se considera a sí misma como un bloque regional de poder y está más preocupada por organizarse de tal forma; y por supuesto que Europa se ha vuelto, hasta cierto punto, más integrada. El mundo se ha regionalizado, y estos bloques de poder regionales están adquiriendo poderes políticos muy distintos. América Latina, por ejemplo, es mucho más expansionista6 al seguir los modelos de China y Canadá. Ahora el mundo se está dividiendo entre los ‘países austeros' y los 'países expansionistas', y por supuesto que los que van ganando son los expansionistas ya que están creciendo, mientras que los austeros están bloqueados y con bajo crecimiento. No obstante, los países expansionistas tienen un problema: cómo mantener el ritmo de la expansión. Hay serias dudas al respecto, y claro que una de las amenazas es la inflación -en China hay una tremenda inflación, también aquí en Argentina, y en gran parte de América Latina-. Así que la mitad del mundo es expansión e inflación, y la otra mitad es austeridad y reducción de la inflación; una extrañísima imagen global. Ninguna mitad funciona muy bien, aunque parece que los expansionistas van ganando. Sin embargo, hay problemas con la visión expansionista, así que este es el momento en que deberíamos comenzar a pensar en formas económicas alternativas pero, claro, no se puede hablar de eso, está casi del todo descartado. Los poderes fácticos no pueden ver que esté fallando el modelo de desarrollo; tienen las anteojeras bien puestas. Claudia Composto es Licenciada en Sociología de la Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA), y está cursando la Maestría en Ciencia Política del Instituto de Altos Estudios de la Universidad Nacional de San Martín (IDAES-UNSAM). Actualmente trabaja sobre los conflictos socio-ambientales en contextos de disputa territorial, con eje en las estrategias de producción de consenso y legitimidad social desplegadas por transnacionales mineras y Estados locales en torno de la minería a gran escala en Argentina. Contacto: [email protected] Magalí Rabasa realiza su doctorado en Estudios Culturales en la Universidad de Californa, Davis. Actualmente está llevando a cabo trabajo de campo en Argentina para su tesis, que analiza el papel del libro impreso en la formación de redes de movimientos sociales anticapitalistas en América Latina. Es integrante de los colectivos Radio Zapatista y Jóvenes en Resistencia Alternativa. Contacto: [email protected] Isabel Harland De Benito actualmente vive entre Glasgow (Escocia), y Madrid, y es activista, educadora popular y traductora. Durante cinco años vivió y trabajó en distintas partes de México, y ha realizado traducciones (inglés – español – inglés) para la Comisión de Derechos Humanos del Distrito Federal, y Bajo Tierra Ediciones, entre otros. Contacto: [email protected]
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4NdelT: 'Copperbelt' se traduce literalmente cómo 'Cinturón de Cobre' o franja del cobre, y es una provincia en Zambia donde existen abundantes reservas de este metal. 5NdelT: 'land-grab' sugiere la idea de arrebatar tierra antes de que alguien más lo haga. 6 NdeT: en este contexto, Harvey utiliza el término “expansionista” [expansionist] como sinónimo de “desarrollismo”.
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CIENCIA, ECONOMÍA Y POLÍTICA, O ESE OSCURO OBJETO DEL DESEO
http://www.portaloaca.com/historia/otroshistoria/9308-ciencia-economia-y-politica-o-ese-oscuro-objeto-del-deseo.html Publicado: Viernes, 22 Agosto 2014 20:55 | Por: I. Navarrete | Imprimir | Correo electrónico | Visitas: 225 “Speer no es uno de esos nazis pintorescos y vistosos. Incluso se ignora si tiene otras opiniones políticas además de las ideas convencionales. Habría podido adherir a cualquier otro partido siempre y cuando éste le hubiese ofrecido trabajo y una carrera. Speer representa de una manera particularmente marcada el tipo de hombre promedio que ha triunfado; bien vestido, amable, incorrupto, lleva con su mujer y sus seis hijos la vida de la gente de clase media. Se asemeja mucho menos que los demás dirigentes de Alemania a un modelo típicamente alemán o típicamente nacionalsocialista. Simboliza más bien un tipo que toma una creciente importancia en todos los estados en guerra: el técnico puro, el hombre brillante que no pertenece a ninguna clase y que no se inscribe en ninguna tradición, que no conoce otro objetivo que abrirse camino en el mundo únicamente con la ayuda de sus capacidades de técnico y organizador. (…) Es precisamente la ausencia de preocupaciones psicológicas y morales, y la libertad con que maneja la aterrorizante maquinaria técnica y organizadora de nuestra época, lo que permite a este tipo de hombre insignificante realizar el máximo en nuestra época. Su momento ha llegado. Podemos librarnos de los Hitler y de los Himmler, pero los Speer permanecerán durante largo tiempo entre nosotros, sea cual fuere la suerte que aguarde a este hombre en particular.” The Observer, 9 de abril de 1944[1] I – APUNTES En el proceso de instauración del capitalismo, una de sus tareas primordiales fue “solucionar” la fragmentación político–territorial. La nueva organización necesitaba concentrar el poder político y garantizar la libertad económica. Así surgió el Estado moderno. Pero esta organización requirió diferentes tiempos y la necesidad de lograr, dentro del sistema interestatal, tanto la cohesión interna como el fortalecimiento militar frente a agresiones externas. De tal modo, unido a la noción de soberanía, el Estado tiene necesidad de devenir
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nación, de crear un pueblo con un destino trascendente. Los Estados nación soberanos europeos, por lo tanto, fueron los encargados en Occidente de realizar las transformaciones políticas, sociales y económicas de aquel continente. Debe darse a este surgimiento la importancia que requiere, ya que este Estado se constituiría en la piedra angular del nuevo modo de producción, instaurándose como garante del capital. Una nueva lógica había sido fundada. Fundada sobre dicotomías y ficciones que pasaron a regir los patrones del funcionamiento social. Se dejan señaladas: la ficción del contrato social, la separación del Estado y la sociedad civil, de la política y la economía, las ficciones de la libertad individual, del trabajador libre, y de la igualdad jurídica entre otras. Que el naciente sistema se fuera organizando sobre ficciones[2], no impidió que estas adquirieran legitimación y altos grados de eficacia, produciendo efectos comprobables tanto en los sujetos como en las relaciones sociales. El capitalismo necesitaba imponer racionalmente dichas ficciones como verdades, con el fin de encubrir el proceso histórico que le dio surgimiento. Denominamos a este mecanismo con el nombre de naturalización. En este sentido, puede decirse que no son pocas las relaciones entre ficción y creencia, dado que ninguna de las dos necesita ser demostrada como cierta para lograr eficacia, incluso a pesar de sus inconsistencias. La eficacia de estas ficciones queda demostrada en los actos de gobierno, que se apoyan indiscutidamente en ellas; pero también ocurre lo mismo en cualquier accionar social que, supuestamente, estaría por fuera de las relaciones de poder[3]. El Estado–nación, autolegitimado[4] y establecido como un superespacio legitimador que concentra el poder político y el monopolio del uso de la fuerza legítima, es un elemento indispensable en la producción de realidad y subjetividad[5], cuestiones que deben ser tenidas en cuenta para el análisis y la comprensión de los procesos histórico–sociales, políticos y económicos entre los que se encuentra el nazismo, tema que hoy nos ocupa. Ahora bien, la consolidación de los Estados nacionales demandó diferentes tiempos y características, siendo Alemania uno de los últimos países en lograr la unificación política y la modernización social, a lo largo del siglo XIX. Entonces, la noción de nacionalsocialismo encuentra ya sus raíces en estas problemáticas, y se liga a las ideas que plantean la necesidad de consolidar a Alemania como un Estado nacional unificado[6]. Las ideas tradicionales alemanas ya planteaban por aquel entonces no sólo la conformación de un imperio pangermánico que comprendiera a Austria y otros territorios de lengua alemana sino su reconocimiento como potencia hegemónica de Europa. Estas ideas estuvieron presentes en los movimientos anexionistas durante la Primera Guerra mundial unidas a la esperada consumación de aquel destino trascendente del pueblo alemán. La derrota de Alemania en 1918, con las tremendas consecuencias económicas y psicológicas, dio lugar a la fundación y ascenso del nacionalsocialismo, que adquirió una adhesión inusitada al dar cuerpo a la tradición histórica conservadora mencionada anteriormente[7]. También hay que considerar como precursores, además del nacionalismo antieslavo y antisemítico de Austria y Bohemia, las imbricaciones religiosas unidas al concepto católico de la gran Alemania. Estas variables, sumadas al militarismo durante la Primera Guerra mundial, al fantasma del comunismo y al crack bursátil en octubre de 1929 –que “inauguró la “gran depresión”, abonaron el terreno para dar lugar a los acontecimientos de 1933[8]. Es decir que Hitler no fue el creador del nacionalsocialismo, sino un líder con gran capacidad de manejo de las masas producido por la propia sociedad alemana, deseosa de encontrar “un orden” tranquilizador y conducente a la grandeza de Alemania. Hitler encarnó al nacionalsocialismo. II – GUERRA
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¿Por qué siguen existiendo las guerras? Probablemente surgirán muchas especulaciones y cada uno pensará en batallas históricas, en invasiones actuales con variadas fundamentaciones, en situaciones de las que está supuestamente “informado”. Con referencia a las guerras mundiales: la primera, desembocó en la consumación del autoritarismo mesiánico hitleriano; la segunda, marcó la caída del III Reich y el bombardeo de Estados Unidos a Japón con bombas nucleares, dando lugar a muchas otras explosiones en torno a la vida –generalmente revestidas de “progreso”, que vale la pena analizar. Y ahora quizás adquiera más sentido la larga introducción sobre las implicancias del Estado nación, que deberá ser tenida en consideración a lo largo de toda la exposición. El siglo XX ha mostrado y confirmado, por si quedaban dudas al respecto, que el conocimiento–mercancía[9] no hace buenos a los seres humanos. También ha demostrado que la producción de conocimientos entra ineludiblemente en conexiones complejas y difusas con el poder, y por ende con el capital. Claro que esto no fue una invención de la modernidad, pues ya en la civilización egipcia, por dar un ejemplo, quien sabía leer y escribir tenía un lugar social y políticamente destacado. Pero la fragmentación de los saberes, la súper especialización, y las revoluciones tecnológicas producidas en el siglo XX, no encuentran parangón con ningún otro tiempo histórico. Es que los acontecimientos adquirieron otra dimensión, otras velocidades, no sólo en sentido cuantitativo sino también cualitativo. Y la tecnificación del Estado y las guerras formaron parte de esos acontecimientos, al igual que la industria automotriz, la producción de energía nuclear y las telecomunicaciones entre otros. Se dirá que siempre hubo guerras. Es cierto. Pero una nueva característica de la modernidad es la tecnologización de la guerra: “Según Einstein, el desarrollo de la bomba atómica hizo necesaria la invención de la bomba informática, de la bomba de la información totalitaria.”[10] Ford, ese revolucionario del capital industrial creador de la producción y del consumo en masa, no dudó en producir y vender todo tipo de vehículos para la guerra –“negocios son negocios”, aunque tampoco ocultó su simpatía por Hitler bastante antes de 1933. Hitler declaró en 1931 a Detroit News[11]: “Considero a Henry Ford como mi inspiración”. En 1939, las filiales alemanas de General Motors (Opel) y Ford suministraron un 70 por ciento de los vehículos y otro buen porcentaje de aviones vendidos en el mercado alemán para uso bélico. Ford y otros muchos estadounidenses no fueron los únicos “simpatizantes” no–alemanes del nazismo[12], una obviedad para Suiza y Austria, aunque también para Argentina y muchos otros. Estos elementos requieren ser tomados en consideración para comprender las múltiples dimensiones del fenómeno nazi. ¿Que por qué decimos esto aquí y ahora? Porque el nazismo se constituyó como corporización del nacionalsocialismo, en tanto que conglomerado de operaciones ideológicas y de tecnologías políticas, en tanto que movimiento ligado a la cultura de masas y potente máquina de guerra[13]. El nacionalsocialismo no comenzó en el Tratado de Versalles (París, 1919) finalizada la Primera Guerra Mundial, ni finalizó luego de la Segunda. El nazismo fue un gran exponente del intento de resolución de una profunda crisis a la manera fundamentalista, con su componente mesiánico–religioso–conservador. Puso todo en juego, invadió territorios, se lanzó a la conquista del espacio vital, intentó arrasar con las diferencias en un proceso de unificación y simplificación de la realidad, se arrogó el poder sobre la vida y la muerte[14]. Dicho esto, entonces, nos vamos aproximando a la razón de ser de las guerras: la ambición de poder, de superioridad y de dominación, que no puede ser desvinculada de la mortífera
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generación de capital obtenida de la producción y venta de armamentos cada vez más eficaces y sofisticados y que marcha, junto con el narcotráfico, a la cabeza de la tabla de las superganancias. En todos estos procesos intervienen conocimientos multidisciplinarios científicos y tecnológicos. III – ECONOMÍA–POLÍTICA–PODER Paralelamente al desarrollo de las fuerzas productivas, en el capitalismo las guerras adquirieron intensidades y cualidades inusitadas. Si bien en organizaciones socioeconómicas previas las luchas también estuvieron en relación con la obtención de riquezas, apropiación de recursos naturales, alimentarios y de mano de obra barata, con la multiplicación de la fuerza de trabajo gracias a la imposición de las nuevas relaciones de producción[15], (capitalistas –propietarios de los medios de producción y trabajadores –propietarios de su sola fuerza de trabajo) el híperdesarrollo quedó garantizado por medios violentos. Porque este proceso no tuvo un ápice de pacifismo. No hay que olvidar que los campesinos del feudalismo fueron arrancados de las tierras comunales a sangre y fuego. Tres fueron sus opciones: la muerte, la marginalidad, o el ingreso a las fábricas. La invención del dinero como único medio de intercambio y su “indispensabilidad” para la satisfacción de las necesidades primarias, selló el surgimiento y reproducción del capital y, de tal manera, de la reproducción de las relaciones sociales del sistema. Estas luchas desiguales lideradas por los países más desarrollados, también emplearon (y lo siguen haciendo) las nociones de patria, de raza, de supremacía del hombre blanco, del respeto a las fuerzas armadas, de obediencia, de muerte por la bandera, de producir invasiones en otros países para liberar a los pueblos del yugo dictatorial (noción aplicada predominantemente a pueblos no–occidentales), etc. Hace demasiado tiempo que se descubrió que la mejor manera de evitar las críticas de los ciudadanos a los gobernantes, es distraerlos inventando una guerra. Externalizar al enemigo, ese siniestro juego del poder. Por supuesto que en estos procesos las purgas internas de opositores son importantísimas, pero quedan opacadas por la batalla contra “lo extranjero”. Luego, la justificación de tales prácticas descansará en la argumentación que los sindica como “enemigos de la patria, de los valores occidentales y cristianos…”, y la lista podría extenderse largamente. Y aquí hace su entrada el lenguaje, que está en relación con las formas de transmitir, informar, consignar, legislar, juzgar… Quizás lo inquietante del lenguaje se encuentre en su poder, o en cómo circulan en él las relaciones de poder. ¿Por qué los campos de prisioneros del nazismo son llamados “campos de concentración”, “campos de exterminio” o “fábricas de la muerte” –y nadie puede dudar de la monstruosidad de su existencia cierta, mientras que se admite que Guantánamo sea presentada como una “base” en un territorio extranjero ocupado por Estados Unidos, “albergando” a prisioneros sin haber sido juzgados, donde abiertamente se practica la tortura y todo tipo de violaciones de derechos? O ¿por qué el Muro[16] de Berlín, fue denominado el “Muro de la vergüenza”[17] –que sin duda lo fue, al igual que todo muro; y sin embargo se admite internacionalmente –más allá de críticas edulcoradas– la construcción del denominado “Muro Fronterizo” que los Estados Unidos está interponiendo con México; o la denominada “barrera” que Israel está interponiendo con Cisjordania –sobre el territorio cisjordano– violando las resoluciones de la ONU y a contramano de expresiones –que allí quedan– de muchos gobiernos y organizaciones? ¿Acaso las acciones israelíes no constituyen una conquista del espacio vital? Sin duda, mucho por revisar y con urgencia.
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Como puede observarse, tenemos hasta el momento unos cuantos problemas graves. No se ve o no se quiere ver cómo las relaciones de poder, por las que circulan la ideología[18], la política, la economía y los conocimientos, habitan y capturan el lenguaje. El nazismo lo tenía muy claro cuando intervino desde el vamos sobre él: Cómo hablar y de qué hablar (reducción de la riqueza lingüística[19], cambios de sentido, abundancia de siglas y frases hechas, palabras clave, etc.). Estados Unidos nunca estuvo rezagado, de Europa habría que revisar si algún Estado queda excluido, tarea ardua, delicada y sutil como para ser abordada a la ligera. En América Latina, y particularmente en Argentina podríamos encontrar riquísimos ejemplos durante el siglo XX; por mencionar el más próximo en tiempo y espacio, específicamente en la década del 70, entorno de la última dictadura militar[20] y a partir de ella. Volviendo al nazismo, convengamos en que “devino un enemigo” de los Aliados cuando sus ambiciones invadieron o desbordaron el mapa de intereses del bloque occidental, en concordia con su ilimitado fundamentalismo mesiánico. El peligro se anunció cuando su lucha por la hegemonía del continente europeo se materializó. Aún así, las cosas no fueron tan límpidas ni las posiciones tan resueltas. Lo que se pone en evidencia es que la flexibilidad del capitalismo admite una interesante variedad de regímenes y variables políticas, como por ejemplo el fascismo, el nazismo, el estalinismo, las dominaciones coloniales, las monarquías constitucionales, las dictaduras africanas, americanas y asiáticas. Son denominados regímenes de excepción, pero en tanto que el Estado persiste, coinciden con el capitalismo y sus preceptos. El nazismo no alteró en absoluto las instituciones capitalistas[21], todo lo contrario, arrancó a los ejércitos con la religión cristiana, exacerbó la institucionalización de la guerra, de la obediencia y de la economía de mercado[22]. El III Reich y las ambiciones imperialistas de otros países occidentales –en muchos casos consumadas, tienen demasiados elementos en común. IV – CATASTRO DE LOS CONOCIMIENTOS Ya existen muchos niños que creen que los pollos nunca fueron seres vivos que caminaban, comían y hacían caca, antes de que el hombre los matara para comerlos. Otros niños, y ya no tan niños, creen que Internet es el oráculo de todos los tiempos que tiene las respuestas para resolver todo de inmediato apretando un par de teclas. Ya no hace falta perder tiempo concurriendo a bibliotecas o consultando con otras personas. Tampoco tiene vigencia la pregunta sobre ¿de dónde vienen las cosas? Por ejemplo, ¿de dónde surgió Internet? Respuesta: del Pentágono. El origen militar[23] de esta tecnología, ¿no habrá dejado una impronta en ella? La mera pregunta amerita la lapidación, eso sí: occidental. Semejante osadía es tildada de exageración, de pesimismo, de posición “ultra”, como denominaban los militares a los opositores durante la última dictadura en Argentina. Nuevamente surge la dicotomía: estar a favor o en contra, jamás en un borde pensante. Ya no es tal la consciencia de que los conocimientos son producidos socialmente –se trate de filosofía, economía, medicina, astronomía o tecnologías varias; se trata de producciones sociohistóricas y, por lo tanto, que trans–portan sus orígenes y devenires. Tal consciencia está desapareciendo en aras de la inmediatez que envenena el deseo de búsqueda, de experienciar y de experimentar, que envenena el deseo como producción de vida, para confundirlo con un puro y pobre “deseo de consumir”. De tal manera, el conocimiento y sus aplicaciones también han pasado a ser bienes de consumo, mercancías. Como contribución a la pobreza, a la ignorancia y al individualismo todo esto resulta muy positivo.
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No se trata tanto de descartar o eliminar teorías, planteos o tecnologías, sino de pararse frente a ellos desde la interrogación. La información es un material irremplazable para poder pensar, es una de sus materias primas. La actual erradicación de la actitud crítica, no tiene nada que envidiarle al nazismo, sólo que ahora está funcionando en las “democracias occidentales” y entonces, al parecer, no hay nada que decir. Ese gran estratega del siglo XIX que fue Clausewitz, planteó: “la guerra es la política por otros medios”. Deleuze[24], lúcido y potente observador y pensador de la vida, se encargó de efectuar la inversión de dicha tesis, diciendo que “la política es la guerra por otros medios”. La política, de la que las prácticas gubernamentales sólo constituyen la parte visible del iceberg, incluye la militarización de los conocimientos, y en el acto de someter al conjunto de la sociedad civil al régimen militar[25], esto se verifica de modo impactante hasta el día de hoy. Hay que considerar que en este tipo de regímenes, podemos encontrar tanto el campo de concentración como la ficha para la seguridad social, todo es parte de un orden registrado tecnológicamente. V – CIENCIA La parcelación de los saberes y las históricas separaciones entre ciencia–literatura, ciencia–política y ciencia–ideología[26], remozadas por el neoliberalismo en la profundización de la división del trabajo, han tenido gran éxito en mantener a cada individuo–clase [en este caso científico–intelectual] en su «corral» [gabinete especializado, corporaciones profesionales y/o empresariales], haciendo lo que «sabe» [de acuerdo a la capacitación recibida] y «debe» [hacer lo que se le pide sin más]. Surgió así la proliferación de “jergas” que, por una parte cierran las posibilidades de circulación entre saberes, pero por otra utilizan a los medios de comunicación masiva para publicitar y legitimar sus límpidos descubrimientos o investigaciones científicas. Así, mientras la ciencia política instala las miradas en la producción de consenso[27], en las bondades de la democracia representativa, en la lógica partidaria, en la realpolitik; las ciencias del hombre se mantienen incólumes en el disciplinamiento social, las ciencias médicas comparten sus avances sin dejar de prescribir lo que hay que hacer, y las exactas y naturales se preocupan por dar al público un saber simplificado de sus descubrimientos y aplicaciones. Acertijos, cirugías filmadas, explicaciones neutras de los procesos vitales y de su destrucción por el hombre, etc. Todo en un mismo tenor que resulta apacible y preocupante a la vez: – ¡Qué barbaridad el cambio climático! ¡Cuántas especies están desapareciendo! Pero dime Rosa: ¿qué hay de cenar? En la divulgación masiva ni siquiera hay que probar las hipótesis, el público no pregunta pero reproduce. Una señora habla del “mapa genético” en la cola del supermercado, un vecino le dice a otro la marca del medicamento para dejar de fumar que encontró en una revista, en el colectivo un joven relata con sumo entusiasmo a un compañero las técnicas de tortura que vio descriptas en Discovery, History o Natgeo. Las nuevas tecnologías de la manipulación de la vida y de la muerte y su eficacia comprobada, tienen un lugar preferencial en un sinnúmero de canales de televisión abierta y por cable, además de Internet. Pero eso sí, todo es presentado con un relato objetivo y científico, todo aparece como parte de la nueva sistematización de los conocimientos. Facebook y twiter han capturado la noción de redes sociales, el “periodismo criminológico” y la naturalización del vocabulario jurídico penal, los realitis policiales y la naturalización de los operativos; y los “des–informativos” que no se quedan atrás de la CNN ni de los multimedios, incluyendo cada vez más al público como reporteros aficionados. La
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muerte o el despojo de unos en aras de la vida y la preservación de la propiedad privada de otros. Matar un delincuente para que los buenos ciudadanos y sus familias estén tranquilos, sacarse a los pobres de encima para embellecer la ciudad. – ¡Háganlo de una vez!, vocifera la ciudadanía democrática. Complicidad civil, microfascismo, legitimación de las prácticas, producción de subjetividad. De tal manera, la gran dictadura de la Verdad científica revelada, filmada e informatizada, tiene muchos colaboradores en el seno de las sociedades actuales y, como hemos visto sucintamente, los mass media y las nuevas tecnologías desempeñan un papel fundamental en los procesos de naturalización, de disciplinamiento, de producción de realidad y de control social. Los conocimientos se han transformado en empresas, que salen a la búsqueda de pasantes y adscriptos en las propias universidades. Las tecnologías no se detuvieron en la investigación y producción de nuevas armas –en sentido estricto, sino que ampliaron la noción de armas abarcando a todas las ciencias en su ilimitada búsqueda de dominar, someter y eventualmente destruir a los “enemigos de la sociedad”. Deben mencionarse a manera de ejemplos, las investigaciones sobre los umbrales del dolor; la producción bacteriológica con claros y directos fines militares; las técnicas de interrogatorio, las experimentaciones con nuevos fármacos en enfermedades producidas adrede, el empleo de la fotografía y luego del cine para planificar los ataques aéreos, documentar los daños ocasionados por los bombardeos y realizar el control de su precisión. La explosión de las telecomunicaciones con los medios de comunicación de masas y su papel fundamental en la producción de realidad y subjetividad, fueron herramientas exploradas y aplicadas por el nazismo, aunque no sólo por este. ¿Ha sido el nazismo el creador de la ilimitada, sufriente y aberrante experimentación científica[28] sobre seres vivos “inferiores”[29] –hasta conducirlos a la muerte como “efecto secundario, irrelevante o colateral”? ¿O el nazismo, en tanto que producción sociohistórica, posibilitó e inclusive dejó registro fílmico[30] de la puesta en acto de una ideología capaz de practicar semejantes aberraciones, gracias a que compartían orígenes mesiánicos comunes con innumerables comunidades, sin excluir las científicas? ¿Se puede hablar aún hoy de consecuencias accidentales o habría que considerarlas inscriptas en la valorización que de la vida hace el capital? Es necesario poner reparos ante la Verdad con mayúscula. Foucault ha propuesto reemplazar los «criterios de verdad» por «regímenes de verdad». Y no se trata de una transformación simplemente terminológica. Al hablar de «régimen de verdad», se hace referencia a la capacidad que tiene el poder para producir realidades, discursos y rituales de verdad propios. Este planteo permite considerar un juego de relaciones entre el régimen social imperante, el funcionamiento de los discursos del poder en torno al estatuto de la verdad, y los procedimientos científicos seleccionados para la obtención de la verdad. Pero de esto sí que no se habla. Entonces, ¿no es la misma ciencia la que alberga en su seno el ejercicio abierto de la violencia bajo una política de neutralidad[31] que permite que, anacrónicamente y en nombre del progreso[32], se lleven a cabo todo tipo de prácticas y experimentaciones con nulos cuestionamientos éticos? La vida considerada sólo como materia, como elemento útil a la ciencia y por su intermedio a la humanidad. Ficción, pura ficción. Negocios son negocios. Es más ¿puede conjugarse una ética de la vida con la ética del capital? Alemania estaba construyendo la bomba atómica. También la U.R.S.S. y los Estados Unidos. Cuesta encontrar las diferencias. ¿Habría que hacerlo? Finalmente fue Estados Unidos quien la lanzó, pero sólo como medio disuasivo, fue para pacificar el mundo. Simplificación. Otra vez el lenguaje, otra vez la vida, otra vez la muerte, otra vez el poder.
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La preocupación del Estado [de los Estados] por la gestión política de la vida no fue un invento de Hitler sino que data del siglo XVIII. Surgió en referencia a la necesidad de evitar la disminución[33] de la cantidad de población, de trabajadores y potenciales trabajadores, las mujeres y los niños. La mano de obra debía estar garantizada de alguna manera, la población debía aumentar para sostener y acrecentar el desarrollo de la nueva organización socioeconómica. El cuerpo viviente se convirtió en objeto a gobernar no tanto por su valor intrínseco, sino como sede de la potencia a intercambiar: la fuerza de trabajo transformada en mercancía. Y la necesidad de intervenir en este reaseguro, dio lugar a la diagramación de políticas públicas para una determinada población. Esto abarcó el campo sanitario, las normas de higiene, la organización familiar y crianza de los hijos, la composición de las razas, las pautas morales, la longevidad de las comunidades, la mortalidad infantil, etc. Allí presentes, nuevamente, los expertos y la ciencia, allí y siempre, con mayor o menor sofisticación. El nazismo, entonces, no hizo más que tomar estos preceptos y compaginar la tabla de efectos deseados para la gran Alemania. La mano de obra estaba garantizada por la militarización de la sociedad (servicio militar obligatorio) y por el trabajo forzado de los presos y víctimas hacinadas en los campos de concentración. No indicó lo que había que hacer sino los resultados a lograr, y dio rienda libre a la experimentación científica para alcanzar sus metas. Así ocurrieron las atrocidades que tomaron estado público luego de la caída del III Reich, pero que allí no terminaron. Las violaciones, las esterilizaciones, las experimentaciones tortuosas, la muerte en las cámaras de gas o en las barracas y otras monstruosidades corresponden a lo que sabemos del nazismo. Las ablaciones de órganos a prisioneros, la manipulación genética con supuestos fines humanitarios, la inoculación de virus o bacterias para probar determinados fármacos, las prácticas invasivas ilimitadas, las experimentaciones en instituciones cerradas, no han cesado sino todo lo contrario. Hoy no se habla de una raza superior, pero está en ciernes la elección del color de ojos de los hijos, del sexo, del cabello, etc., etc. Otra vez la naturalización hace que todo suene inocente, pero nuevamente estamos viendo la punta del iceberg. En la sociedad de la información ya nadie puede aducir el total desconocimiento, paradojas del sistema. Como dijo Eduardo Tato Pavlovsky[34] “ya no hay distraídos o neutrales en Latinoamérica. Ya no hay teoría que salve a nadie”. Me permito hacer extensiva la aseveración a todo el mundo. Científicos–tecnócratas nuestros de cada día, la neutralidad no ha muerto sino que nunca existió. No hay gestión política de la vida, hay intervención del poder en la vida, eso es la biopolítica. No hay investigación, ni prácticas inocentes, la ética tiene nombre, se llama responsabilidad por los propios actos en cada instante y a cada paso. Habitantes del planeta, se impone pensar en contra del convencimiento, no hay poder bueno, el poder siempre es `poder sobre´. Habitantes del planeta: jamás renunciéis a pensar; si no amáis al nazismo no améis la dictadura tecnocrática de los expertos[35], si no amáis la dictadura no améis al capitalismo, porque es su mentor, y si no amáis al capitalismo intentad navegar por la vida experimentando la potencia del deseo como producción y del pensamiento como creación. Mar del Plata, invierno de 2011. BIBLIOGRAFÍA – Bobbio, Matteucci y Pasquino; Diccionario de Política, Siglo XXI, 10ª ed. en español, Tomo 2, México 1997. – Deleuze, Gilles; Guattari, Felix; Mil Mesetas; Pre–Textos, Valencia 1988
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– Ferreira, Emilia; Pasado y presente de los verbos leer y escribir, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2008 – Foucault, Michel; “Verdad y poder”, en: Microfísica del poder, Las ediciones de La Piqueta, Madrid, 3ª. ed. 1992 – Foucault, Michel; Nacimiento de la biopolítica, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1ª ed. en español 2007, 2ª reimpresión 2010. – Foucault, Michel; Vigilar y castigar, nacimiento de la prisión, Siglo XXI, Buenos Aires, 1989 Kuhn, Thomas S.; La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, 1ª edición en español 1971, sexta reimpresión 1985. Lourau, René; El Estado Inconsciente, Ed. Caronte Ensayos, 1ª edición Terramar, La Plata, 2008 (Caronte Ensayo). – Marx, Karl; El Capital. Crítica de la Economía Política; Tomo I, Volumen 1, Siglo XXI Editores, México, 1998 – Navarrete, Isabel; “Argentina 1976 –¿1983? De la represión a la producción de realidad. Prolegómenos del neoliberalismo”, Mar del Plata, 1998. – Navarrete, Isabel; “Ideología capitalista: La verdad del poder; el «saber–mercancía» y la ética bio–degradable. Apuntes para la discusión”, ponencia presentada en las Primeras Jornadas de Teoría y Filosofía Política realizadas en Buenos Aires el 21 y 22 de agosto de 1998 y auspiciadas por la Facultad de Ciencias Sociales, Carrera de Ciencia Política, el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y el Centro de Investigaciones Europeo Latinoamericanas (EURAL). – Pavlovsdy, Eduardo; Lo Grupal 3, Buenos Aires, Búsqueda, 1980. – Virilio, Paul; Cibermundo: ¿una política suicida?, Conversación con Philippe Petit, Trad. Cristóbal Santa Cruz, Domen Ediciones, Santiago, 1997 – Virno, Paolo; Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas. Ed. Colihue, 1ª edición, 2ª reimpresión, Buenos Aires, 2008 – Wallerstein Immanuel y Balibar, Etienne; Raza, Nación y Clase, Editorial Iepala, Madrid, 1991. Notas: [1] “Así comienza el artículo que el diario inglés The Observer del 9 de abril de 1944 consagra al ministro de armamento de Hitler en plena guerra mundial. Managerial Revolution, del trotskista Burnham, había aparecido en Estados Unidos en 1941. Este libro parecía un poco exagerado: ¿quiénes son esos directores, esos managers que se sitúan o van a situarse muy pronto por encima de los grandes de este mundo? A quienes dudaban de la posibilidad de ver aparecer dicho monstruo, The Observer les responde: está delante de ustedes, se llama
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Speer.” Citado por René Lourau; El Estado Inconsciente, Ed. Caronte Ensayos, 1ª edición Terramar, (Caronte Ensayo), La Plata, 2008, pp. 161-2. [2] que pueden ser definidas como formas desvirtuadas de presentar el proceso histórico de conformación social, que logran el estatus de reales y efectivas, a pesar de que resulta demostrable –mediante ciertos procesos– su carácter de “invención”. Ver “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”, en Marx, Karl; El Capital. Crítica de la Economía Política; Tomo I, Volumen 1, Siglo XXI Editores, México, 1998, Capítulo I, Punto 4, pp. 87–102. [3] Entonces, podría pensarse que, dar como verdaderos los planteos de las ficciones, no difiere demasiado de cómo operan las creencias religiosas, basadas en otras tantas ficciones, como la existencia de un Dios–Hombre–Todopoderoso, o la resurrección de los muertos). [4] Lourau, René; El Estado Inconsciente, op. cit. [5] Navarrete, Isabel; “Argentina 1976 –¿1983? De la represión a la producción de realidad. Prolegómenos del neoliberalismo”, Mar del Plata, 1998. [6] “Las raíces ideológicas del nacionalsocialismo, como consecuencia de los eventos históricos alemanes del siglo XIX, están estrechamente ligados a tres fases principales del camino de Alemania hacia el deseado estado nacional: la reacción nacionalista ante la ocupación napoleónica (1806-1815), el fracaso de la revolución liberal de 1848 y la solución conservadora-militar del problema alemán durante el dominio de Bismarck a partir de 1871.Bracher, Kart Dietrich; “nacionalsocialismo”, en Bobbio, Matteucci y Pasquino; Diccionario de Política, Siglo XXI, 10ª ed. en español, México, 1997, Tomo 2, pp. 1035–1042. [7] “(…) Los aspectos más extremistas del movimiento se deben explicar como el resultado de diferentes posiciones ideológicas fundamentales con profundas raíces históricas. Éstas forman el marco de la Weltanschauung nacionalsocialista, que contiene los postulados principales y el vocabulario específico del sistema de valores del nacionalsocialismo, cuyas palabras claves son: nación, raza, espacio vital, la comunidad del pueblo, liderazgo, acción, autoridad, sangre y tierra, frente y batalla.”, Bracher, Kart Dietrichd; op. cit. p. 1036 [8] Hitler recibió y ocupó sucesivamente los cargos de Canciller Imperial (Reichskanzler) de enero de 1933 a abril de 1945, Jefe de Estado (Führer und Reichskanzler) de 1934 a abril de 1945 y Comandante Supremo de las fuerzas armadas alemanas durante la Segunda Guerra Mundial de septiembre de 1939 a abril de 1945. [9] Navarrete, Isabel; “Ideología capitalista: La verdad del poder; el «saber–mercancía» y la ética bio–degradable. Apuntes para la discusión”, ponencia presentada en las Primeras Jornadas de Teoría y Filosofía Política realizadas en Buenos Aires el 21 y 22 de agosto de 1998 y auspiciadas por la Facultad de Ciencias Sociales, Carrera de Ciencia Política, el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y el Centro de Investigaciones Europeo Latinoamericanas (EURAL). [10] Virilio, Paul; Cibermundo: ¿una política suicida?, Conversación con Philippe Petit, Trad. Cristóbal Santa Cruz, Domen Ediciones, Santiago, 1997, p. 37. [11] //ecuador.indymedia.org/es/2003/07/3037.shtml
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[12] Ver documentales Adolf Hitler & Henry Ford & The German American Bund, en You tube WaffenSS397; y leer los comentarios actuales al respecto. [13] Deleuze, Gilles; Guattari, Felix; “Tratado de nomadología”, en: Mil Mesetas; Pre–Textos, Valencia 1988 [14] La imposibilidad de tolerar el fracaso, con el suicidio de Hitler, su mujer, los más altos jerarcas nazis y el asesinato de los seis hijos de Goebbels por sus padres, muestran hasta qué punto estaban comprometidos mesiánicamente con la causa nacionalsocialista. [15] La conquista y colonización de América y de África jugó un papel muy importante en el desarrollo capitalista, aportando metales y piedras preciosas y materias primas, además de explotar a los pueblos de aquellos continentes de manera esclava o cuasi esclava, y asesinando a quienes integraban movimientos rebeldes. Esto no se ha modificado demasiado contemporáneamente. [16] Por mencionar unos pocos, los más nombrados en Occidente, de los más de treinta existentes en todo el planeta. [17] Este muro, habitualmente conocido como Muro de Berlín recibió también fuera de Alemania la apelación Muro de la Vergüenza en un artículo que apareció en la portada de la revista estadounidense Time Magazine en 1962. Poco más tarde, el presidente estadounidense John F. Kennedy se refirió explícitamente al muro como «Muro de la Vergüenza» en su discurso anual del 14 de enero de 1963 ante el Congreso de los Estados Unidos. Menciones a este muro como «Muro de la Vergüenza» han sido hechas también por otros mandatarios como Mário Soares, Jacques Chirac o Romano Prodi. http://es.wikipedia.org/wiki/Muro_de_seguridad [18] Navarrete, Isabel; “Ideología capitalista: La verdad del poder; el «saber–mercancía» y la ética bio–degradable. Apuntes para la discusión”, op. cit. [19] Casi como parte de un “programa de nazificación” se proclamó el retorno a un lenguaje sencillo, simple, rescatando nociones ligadas a lo tradicional, al nacionalismo, al fanatismo. Compartió con Mussolini la concepción de “mens sana in corpore sano”, desalentando el proceso de pensamiento y fomentando el culto al cuerpo físico, sobre todo a partir del deporte y la competencia. Y aquí, la noción de “triunfo”, con todas sus implicancias psicológicas y militares, no puede ser dejada de lado. [20] La noción de dictadura en Argentina requiere una revisión, como también su duración cuanti y cualitativa. Navarrete, Isabel; Argentina 1976 – ¿1983? De la represión a la producción de realidad op. cit. [21] Quizás habría que mencionar algunos cortocircuitos respecto del lugar y características del Estado durante el nazismo, que no coincidían exactamente con el modelo liberal. No estaba en juego su existencia sino sus cualidades y funciones, el lugar del partido. De hecho la noción de Reich implica toda una complejidad política, imposible de abarcar en este escrito.
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[22] (…) “Ahora bien, el aporte del nazismo, en definitiva, consistió en la coalescencia rigurosa de esos diferentes elementos, es decir, la organización de un sistema económico en el cual la economía protegida, la economía de asistencia, la economía planificada y la economía keynesiana constituían un todo sólidamente unido, cuyas distintas partes estaban ligadas con firmeza por la administración económica que se había instaurado. Política keynesiana del doctor Schacht, relevada en 1936 por el plan cuatrienal cuyo responsable era Göering y para el cual, además, éste se había rodeado de una serie de asesores que eran los de Rathenau. Planificación que tenía un doble objetivo: por un lado, asegurar la autarquía económica de Alemania, es decir, un proteccionismo absoluto, y por el otro, una política de asistencia, todo lo cual, como es lógico, provocaba efectos inflacionarios que la preparación para la guerra (se trataba, si se quiere, de una economía militarizada) permitía pagar. Todo eso formaba una totalidad.” Foucault, Michel; Nacimiento de la biopolítica, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1ª ed. en español 2007, 2ª reimpresión 2010, pp. 138-9. [23] Virilio, Paul; Cibermundo: ¿una política suicida?, p. 37 [24] Deleuze, Gilles; Francia, 1925-1995. [25] Este sometimiento no tiene por qué emplear la fuerza, hay demasiados ardides para inculcar el “amor a lo militar”, a los uniformes, al orden, a la modernización de los países, a la defensa de la soberanía, a las tecnología de guerra con sus nuevos inventos, etc. [26] Las demarcaciones territoriales de los saberes mediante la barra, generalmente de inspiración positivista, que las más de las veces se acompañan de un tono despectivo alusivo a todo lo que «cae por fuera» de su esquema, incitan a interrogarse por su pretendida certeza, por sus motivaciones y sentidos. [27] Nos referimos al proceso de homogeneización mediante el cual las diferencias entre los participantes se ven anuladas, dejadas de lado, a fin de instaurar un sistema uniforme, desactivador de lo crítico, de lo disruptivo, de tal manera que cuando surja pueda ser señalado como peligroso, y por lo tanto capaz de ser penalizado. [28] En los campos de batalla o en laboratorios, hospitales, cárceles, prisioneros de guerra, poblaciones vulnerables, y desgraciadamente la lista continúa. [29] La pregunta es: ¿qué significa inferiores? ¿No– hombres, no–arios, no–connacionales; no–cristianos, no– blancos, no–padres, no–parlantes, no–humanos, no–bípedos, etc., etc.? [30] De otro modo, ¿se habría documentado el exterminio en los campos de exterminio? [31] En cuanto a las imbricaciones de la investigación y su supuesta “neutralidad”, Foucault ha expresado que la Edad Media inventó la investigación judicial, que “era el poder soberano arrogándose el derecho de establecer la verdad por medio de cierto número de técnicas reguladas” y que si bien desde ese momento hasta nuestros días formó cuerpo con la justicia occidental, “no hay que olvidar ni su origen político, su vínculo con el nacimiento de los Estados y de la soberanía monárquica, ni tampoco su desviación ulterior y su papel en la formación del saber. (...) La investigación, en efecto, ha sido la pieza fundamental para la constitución de las ciencias empíricas (...) así como el análisis disciplinario lo ha sido para las
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ciencias del hombre.” Las bastardillas son nuestras. Foucault, Michel; Vigilar y castigar, nacimiento de la prisión, Siglo XXI, Buenos Aires, 1989, pp. 227–9. [32] Después de las atrocidades del siglo XX ¿puede ser sostenida la noción de progreso? ¿Sobre qué bases? [33] Como las ocurridas en la población occidental en el Feudalismo, debido a las pestes, la falta de mínimos recursos sanitarios, muerte precoz, etc. [34] “Psicoterapia, Psicodrama y Contexto Socio-político”, en Lo Grupal 3, Buenos Aires, Búsqueda, 1980. [35] Ni ninguna otra.
PIZARRÓN INSUMISO
ACTUALIZADA REVISTA SENTIDOS COMUNES, DE CHILE.
http://www.sentidoscomunes.cl/
A R G E N P R E S S . I N F O
Prensa argentina para todo el mundo Estados unidos: Ferguson parece presagio de males mayores Por: Manuel E. Yepe (especial para ARGENPRESS.info) http://www.argenpress.info/2014/08/estados-unidos-ferguson-parece-presagio.html La construcción del Canal de Panamá y su gente Por: Marco A. Gandásegui (h) (especial para ARGENPRESS.info) http://www.argenpress.info/2014/08/la-construccion-del-canal-de-panama-y.html Deuda externa una pelea para la tribuna mientras buscan un arreglo Por: Jorge Altamira (especial para ARGENPRESS.info) http://www.argenpress.info/2014/08/deuda-externa-una-pelea-para-la-tribuna.html Ley de abastecimiento: Improvisación en el derrumbe Por: Pablo Heller (PRENSA OBRERA, especial para ARGENPRESS.info) http://www.argenpress.info/2014/08/ley-de-abastecimiento-improvisacion-en.html Herramientas contra despidos sin razón Por: Claudio Lozano (ACTA) http://www.argenpress.info/2014/08/herramientas-contra-despidos-sin-razon.html
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Los extranjeros en Argentina y las cifras reales del delito Por: COSECHA ROJA http://www.argenpress.info/2014/08/los-extranjeros-en-argentina-y-las.html Santa Fe: demasiadas TICS y poco socialismo Por: Andrés Sarlengo (CONTRAPUNTOS, especial para ARGENPRESS.info) http://www.argenpress.info/2014/08/santa-fe-demasiadas-tics-y-poco.html Diez años después Por: Claudia Rafael (APE) http://www.argenpress.info/2014/08/diez-anos-despues.html Un viaje hacia las utopías revolucionarias (CLVII): “Respuesta popular” -el diario que duro un día- Por: Manuel Justo Gaggero (especial para ARGENPRESS.info) http://www.argenpress.info/2014/08/un-viaje-hacia-las-utopias_21.html Los trabajadores de Donnelley contamos nuestra lucha por la expropiación y estatización bajo gestión obrera http://www.argenpress.info/2014/08/los-trabajadores-de-donnelley-contamos.html Informe de la CTA: Conflictividad laboral en alza Por: LAOLLA.TV - ACTA http://www.argenpress.info/2014/08/informe-de-la-cta-conflictividad.html Despidieron a 20 trabajadores en la fabrica FelFort Por: ANRED http://www.argenpress.info/2014/08/despidieron-20-trabajadores-en-la.html Encuentro de telefónicos: Jorge Castro, “No solo en la industria hay más desocupación sino también en el sector de servicios” Por: ACTA http://www.argenpress.info/2014/08/encuentro-de-telefonicos-jorge-castro.html Villa 20: habla uno de los sobrevivientes Por: COSECHA ROJA http://www.argenpress.info/2014/08/villa-20-habla-uno-de-los-sobrevivientes.html Argentina, Tucumán: "Di Lella y Sánchez encubrieron el crimen de mi hija", dijo Lebbos Por: PRIMERA FUENTE http://www.argenpress.info/2014/08/argentina-tucuman-di-lella-y-sanchez.html Dante Leguizamón: “En Córdoba hay un autogobierno de las fuerzas de seguridad” Por: COSECHA ROJA http://www.argenpress.info/2014/08/dante-leguizamon-en-cordoba-hay-un.html Argentina, Misiones: Anses volvió a negar a los tareferos la devolución de asignaciones retenidas Por: MISIONES ON LINE
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http://www.argenpress.info/2014/08/argentina-misiones-anses-volvio-negar.html Comunidades Huarpes se movilizaron para resistir la usurpación de sus tierras en San Juan Por: MNCI - ANRED http://www.argenpress.info/2014/08/comunidades-huarpes-se-movilizaron-para.html Piden crear en Bolivia un ministerio de la mujer Por: PL http://www.argenpress.info/2014/08/piden-crear-en-bolivia-un-ministerio-de.html El racismo es un problema mundial, dicen brasileños Por: Edgardo Loguercio (XINHUA) http://www.argenpress.info/2014/08/el-racismo-es-un-problema-mundial-dicen.html Docentes paraguayos declaran estado permanente de huelga Por: Javier Rodriguez Roque (PL) http://www.argenpress.info/2014/08/docentes-paraguayos-declaran-estado.html Colombia: Víctimas en el centro del proceso de paz Por: Ernesto Vera Mellado (PL) http://www.argenpress.info/2014/08/colombia-victimas-en-el-centro-del.html El Salvador: Mauricio Funes renunciará a diputación en el Parlacen Por: DIARIO COLATINO http://www.argenpress.info/2014/08/el-salvador-mauricio-funes-renunciara.html México aumenta los controles y operativos para que migrantes no utilicen “La Bestia” Por: CERIGUA http://www.argenpress.info/2014/08/mexico-aumenta-los-controles-y.html México: Invisibilizan autoridades acoso sexual en demandas laborales Por: Angélica Jocelyn Soto Espinosa (CIMAC) http://www.argenpress.info/2014/08/mexico-invisibilizan-autoridades-acoso.html Cerca de 110 millones en Estados Unidos viven de programas para pobres Por: PL http://www.argenpress.info/2014/08/cerca-de-110-millones-en-estados-unidos.html Estados Unidos: El video del asesinato de un afroamericano por policías provoca preguntas Por: RT http://www.argenpress.info/2014/08/estados-unidos-el-video-del-asesinato.html España: Las víctimas del franquismo piden a Merkel una disculpa por las bombas alemanas en la Guerra Civil Por: Diego Barcala (ELDIARIO.ES) http://www.argenpress.info/2014/08/espana-las-victimas-del-franquismo.html
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Rusia, preocupada por el uso de armas prohibidas en Ucrania Por: RIA NÓVOSTI http://www.argenpress.info/2014/08/rusia-preocupada-por-el-uso-de-armas.html El 'turismo suicida' en Suiza se duplica en cuatro años Por: RT http://www.argenpress.info/2014/08/el-turismo-suicida-en-suiza-se-duplica.html Violencia en Liberia, más casos de ébola Por: ANSA http://www.argenpress.info/2014/08/violencia-en-liberia-mas-casos-de-ebola.html Un mes y medio de calvario para los habitantes de la Franja de Gaza Por: Maria Cappa (LA MAREA) http://www.argenpress.info/2014/08/un-mes-y-medio-de-calvario-para-los.html Guta: Otro ejemplo de la manipulación contra Siria Por: PL http://www.argenpress.info/2014/08/guta-otro-ejemplo-de-la-manipulacion.html ¿Quién financia al Estado Islámico? Por: RT http://www.argenpress.info/2014/08/quien-financia-al-estado-islamico.html Estados Unidos intentó sin éxito liberar al periodista decapitado por el Estado Islámico Por: RT http://www.argenpress.info/2014/08/estados-unidos-intento-sin-exito.html Rusia tiene sus propias 'líneas rojas' que Occidente no debería cruzar Por: RT http://www.argenpress.info/2014/08/rusia-tiene-sus-propias-lineas-rojas.html Estatal boliviana es segunda petrolera de América Latina con mayor utilidad en comparación a sus ventas Por: XINHUA http://www.argenpress.info/2014/08/estatal-boliviana-es-segunda-petrolera.html Panorama económico de Brasil Por: RIA NOVÓSTI - PL http://www.argenpress.info/2014/08/panorama-economico-de-brasil_21.html Panorama económico de Estados Unidos Por: RT - XINHUA http://www.argenpress.info/2014/08/panorama-economico-de-estados-unidos.html Panorama económico de Gran Bretaña Por: PL - RIA NÓVOSTI http://www.argenpress.info/2014/08/panorama-economico-de-gran-bretana.html
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Panorama económico de Rusia Por: RIA NÓVOSTI http://www.argenpress.info/2014/08/panorama-economico-de-rusia_21.html Panorama económico de China Por: XINHUA http://www.argenpress.info/2014/08/panorama-economico-de-china_21.html Panorama económico de Vietnam Por: VNA http://www.argenpress.info/2014/08/panorama-economico-de-vietnam_21.html Periodista chileno: "Un asesino de niños dirige Carabineros" Por: Gabriel Conte (MDZOL) http://www.argenpress.info/2014/08/periodista-chileno-un-asesino-de-ninos.html Comentario a tiempo: Premio México de periodismo Por: Teodoro Rentería Arróyave (especial para ARGENPRESS.info) http://www.argenpress.info/2014/08/comentario-tiempo-premio-mexico-de.html Aniversario del asesinato de León Trotsky: Vigencia de un león Por: Sergio García http://www.argenpress.info/2014/08/aniversario-del-asesinato-de-leon.html Ecuador: El TLC o Acuerdo Comercial, un pulpo maquillado Por: OPCIÓN http://www.argenpress.info/2014/08/ecuador-el-tlc-o-acuerdo-comercial-un.html Reflexiones del compañero Fidel: La verdadera amistad http://www.argenpress.info/2014/08/reflexiones-del-companero-fidel-la.html México: Larrea, diarrea y otros desperfectos Por: Gerardo Fernández Casanova (especial para ARGENPRESS.info) http://www.argenpress.info/2014/08/mexico-larrea-diarrea-y-otros.html Despacho desde el Frente: Uno de los más brutales ataque contra los manifestantes Por: Gloria La Riva (LIBERATIONNEWS) http://www.argenpress.info/2014/08/despacho-desde-el-frente-uno-de-los-mas.html España: A Dios lo que es del pueblo Por: Antonio Manuel (LA MAREA) http://www.argenpress.info/2014/08/espana-dios-lo-que-es-del-pueblo.html Unión Europea: El día en que el agricultor de Cieza aprendió de geopolítica Por: Àngel Ferrero (ELDIARIO.es) http://www.argenpress.info/2014/08/union-europea-el-dia-en-que-el.html Israel, la condena de los intelectuales y el agotamiento de las narrativas victimistas Por: EL FARO CRÍTICO - TERCERA INFORMACIÓN http://www.argenpress.info/2014/08/israel-la-condena-de-los-intelectuales.html
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El rol de microRNAs en el hígado graso no alcohólico Por: Jimena Naser (CONICET) http://www.argenpress.info/2014/08/el-rol-de-micrornas-en-el-higado-graso.html Brasil, un referente mundial en acopio de Leche materna Por: PL http://www.argenpress.info/2014/08/brasil-un-referente-mundial-en-acopio.html África: Más de 30.000 personas necesitarían ya un tratamiento contra el ébola Por: Manuel Ansede (ESMATERIA) http://www.argenpress.info/2014/08/africa-mas-de-30000-personas.html Cinco virus que son más peligrosos que el ébola Por: RT http://www.argenpress.info/2014/08/cinco-virus-que-son-mas-peligrosos-que.html Un 'jardín secreto' bajo el hielo de la Antártida Por: AGENCIA SINC http://www.argenpress.info/2014/08/un-jardin-secreto-bajo-el-hielo-de-la.html Los pesticidas con neonicotinoides afectan a las aves Por: AGENCIA SINC http://www.argenpress.info/2014/08/los-pesticidas-con-neonicotinoides.html El excesivo consumo humano deja a la Tierra al borde de la deuda ecológica Por: RT http://www.argenpress.info/2014/08/el-excesivo-consumo-humano-deja-la.html
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NUESTROS TITULARES
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BUITRES Y DESESTABILIZADORES MEDIÁTICOS
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota01.htm
HAY QUE CAMBIAR CORRELACIÓN DE FUERZAS FOMENTANDO LA PEDAGOGÍA POLÍTICA Y LA MOVILIZACIÓN POPULAR: MARTA HARNECKER AL RECIBIR PREMIO AL PENSAMIENTO CRÍTICO
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LOS RETOS DE ERNESTO SAMPER AL FRENTE DE LA SECRETARÍA GENERAL DE UNASUR
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota03.htm
EL FIN DEL TIAR Y EL INICIO DE LA RECONFIGURACIÓN GEOPOLÍTICA DE SURAMÉRICA
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota04.htm
ELECCIONES PRESIDENCIALES EN BRASIL: LA DERECHA QUIERE QUE MARINA DA SILVA SEA SU SALVACIÓN
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota05.htm
SISTEMA CAPITALISTA NECESITA DE LA POBREZA PORQUE DE LO CONTRARIO COLAPSA: MANFRED MAX-NEEF, PREMIO NOBEL ALTERNATIVO
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota06.htm
ELECCIONES PRESIDENCIALES EN BOLIVIA Y RECURSOS NATURALES
261
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota07.htm
BOLIVIA: EL CHANTAJE DE LA INVERSIÓN EXTRANJERA
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota08.htm
LOS BRICS DESDE UNA MIRADA LATINOAMERICANA
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota09.htm
BAJA PRODUCTIVIDAD, MEDIOCRE CALIDAD DE EMPLEO E INEQUIDAD TRIBUTARIA, CONFIGURAN EL MODELO ECONÓMICO DE COLOMBIA: EDUARDO SARMIENTO
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota10.htm
COLOMBIA: EN LAS PUERTAS DE LA OTAN
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota11.htm
CHILE APRUEBA EL MAYOR CAMBIO ELECTORAL DESDE LA DICTADURA DE AUGUSTO PINOCHET
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota12.htm
ARGENTINA EN EL IMPERIO DE LOS BUITRES
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota13.htm
262
VENEZUELA: UN NUEVO MOMENTO POLÍTICO
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota14.htm
ESTADOS UNIDOS Y CUBA: LA USAID Y LA POLÍTICA DE LA SEDICIÓN PERMANENTE
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota15.htm
FRANÇOIS HOUTART, UN TEÓLOGO DE LA LIBERACIÓN POR UN MUNDO MULTIPOLAR
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota16.htm
UNA REFORMA DE AVASALLADOR PROCESO NEOLIBERAL: LA HIPOTECA DE MÉXICO
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota17.htm
EL ABC DE LA CRISIS POLÍTICA PERUANA
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota18.htm
PARAGUAY: LATIFUNDIO VIOLENTO
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota19.htm
PENTÁGONO PROYECTA QUE PRÓXIMAS GUERRAS LAS HAGAN PAÍSES LACAYOS BAJO CONDUCCIÓN MILITAR DE WASHINGTON
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota20.htm
263
LA FASE DEMENCIAL DEL TOTALITARISMO NEOLIBERAL
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URUGUAY: CAMPAÑA ELECTORAL Y SUBJETIVIDAD SOCIAL
EL FRENTE AMPLIO ANTE UNA RUPTURA SIMBÓLICA CON LOS JÓVENES
http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones99/nota22.htm
DOCUMENTAL LA MUERTE DE JAIME ROLDÓS AGUILERA
EL SABOTEO DE WASHINGTON A GOBIERNO ECUATORIANO DE ROLDÓS POR SU POLÍTICA DE DERECHOS HUMANOS Y SU CRÍTICA A LAS DICTADURAS LATINOAMERICANAS
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LA VENGANZA DE LA HISTORIA
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LIBROS Y DOCUMENTOS
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TEXTOS EXTRATÉGICOS
264
NOEL CARROLL - "FILOSOFÍA DEL TERROR" (440 PÁGINAS PARA DESCARGAR, EN PDF, 203 MB.) * OPCIÓN 1: DESCARGA POR MEGA:https://mega.co.nz/#!d8cWSJYb!d5AecCOTHvQU2PIa9ONEcieCEBwLuPP9FXMhI7vGYII *OPCIÓN 2: PARA LEER ON LINA Y/O DESCARGA EN "SCRIBD" (PARA DESCARGARLO, SÓLO HACE FALTA SUBIR UN TEXTO, QUE PUEDE SER UN RESUMEN PROPIO O NOTAS PROPIAS. NO HAY QUE PAGAR)http://es.scribd.com/doc/144753270/Filosofia-del-Terror-Noel-carroll
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GILLES DELEUZE - "SPINOZA: FILOSOFÍA PRÁCTICA" (EN ESPAÑOL)
266
(LIBRO COMPLETO EN PDF, PARA DESCARGAR, 150 PÁGINAS) http://gnoseologia1.files.wordpress.com/2011/03/deleuze-spinoza-filosofia-practica.pdf
THEODOR ADORNO: "MINIMA MORALIA." (LIBRO COMPLETO EN PDF, PARA DESCARGAR, ED. TAURUS) & "TELEVISIÓN Y CULTURA DE MASAS" (CÁTEDRA COMPLETA EN PDF) 1- http://sanasideas.files.wordpress.com/2013/04/minima-moralia-por-theodor-adorno.pdf
267
# PROCESO1972 : CÁRCELES MEXICANAS, MERCADOS DE LA MISERIA HUMANA
http://ow.ly/Asn6B
268
269
YA VIENE...ESPÉRALA
REVISTA ESCENARIOS XXI NUEVA ÉPOCA
En Escenarios XXI nos encontramos muy contentos de poderles presentar la nueva etapa de nuestro sitio. Mientras tanto, aquí les adelantamos algo de lo que será nuestro siguiente número:
http://escenarios21.net/archivo/numero-actual/#sthash.wju2U7Hx.fSmVIGOO.dpbs
RICOS CONTRA POBRES: LA BRECHA SOCIAL DE LA TECNOLOGÍA Y EL EJEMPLO DE LONDRES
Aumenta la inversión, los salarios y los precios, pero desempleo, pobreza infantil y brecha digital siguen igual. Los ricos temen el rechazo de los pobres y la innovación nace para solucionar sus propios problemas del primer mundo. ¿Es la tecnología también política? ¿Amoral? ¿Cómo afecta al desarrollo social y urbano? ¿Genera desigualdades? Desde la capital digital de Europa, una foto a la otra cara de la industria. ver más en http://www.eldiario.es/hojaderouter/tecnologia/tecnologia-desigualdad-londres-tech_city_0_292220823.html
270
NACIMIENTO DE LA BIOPOLÍTICA, EL CURSO DICTADO POR MICHEL FOUCAULT EN EL COLLÈGE DE FRANCE
link:https://mega.co.nz/#!VRVCHBQa!rL9csmgx_Lrc8uTcuIHGq2gGM1mfG_E1GZ0e9zmJInU
271
DONNA J. HARAWAY CIENCIA, CYBORGS Y MUJERES. LA REINVENCIÓN DE LA NATURALEZA Enlace: http://www.caladona.org/grups/uploads/2013/10/ciencia-cyborgs-y-mujeres-dharaway.pdf
272
ROSA MARÍA CID LÓPEZ - MUJERES EN LA HISTORIA. GUÍA DIDÁCTICA - ED INSTITUTO ASTURIANO DE LA MUJER - SD - 191 PÁG
http://institutoasturianodelamujer.com/iam/wp-content/uploads/2010/02/Mujeres_en_la_Historia.pdf
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274
SALIÓ LA REVISTA ESCENARIO XXI Y LOS INVITO A LEERLA Y DIVULGARLA.
http://escenarios21.net/archivo/numero-actual/#sthash.wju2U7Hx.fSmVIGOO.dpbsPrincipio del formulario
APRENDER-A-ESCUCHAR
EXPERIENCIAS MAYA - TOJOLABALES - LENKERSDORF
http://www.mediafire.com/view/0a6qy2ap8ygok6v/Aprender-a-Escuchar__Experiencias_Maya_-_Tojolabales_-_Lenkersdorf.pdf
275
PEDRO SALMERÓN: EMILIANO Y PANCHO
http://brigadaparaleerenlibertad.com/programas/emiliano-y-pancho/
276
PABLO IGNACIO TAIBO II: LARISA...LA MEJOR PERIODISTA ROJA DEL SIGLO XX
http://brigadaparaleerenlibertad.com/programas/larisa-la-mejor-periodista-roja-del-siglo-xx/ 17 de agosto
277
Ethos Médico:
http://bidi.xoc.uam.mx/tabla_contenido_libro.php?id_libro=7
GIAN CARLO DELGADO: MÉXICO FRENTE AL CAMBIO CLIMÁTICO
http://computo.ceiich.unam.mx/webceiich/docs/libro/CambioClim.pdf
278
JOHN SAXE FERNÁNDEZ: CRISIS E IMPERIALISMO
http://computo.ceiich.unam.mx/webceiich/docs/libro/Crisis%20e%20imperialismo-web.pdf
279
«LA SOCIEDAD DEL RIESGO GLOBAL» Ulrich Beck. Descarga y lectura en línea: http://bit.ly/1p00LSg ENTREVISTA A MARCELO SAIN (ARGENTINO): "SI ACÁ SE POLITIZA EL EJÉRCITO SE
HACE POR DERECHA, NUNCA POR IZQUIERDA".
Marcelo Sain es Diputado Provincial Argentino; Politólogo y Doctor en Ciencias Sociales y Director de Núcleo de Estudios sobre Gobierno y Seguridad de la Universidad Metropolitana para la Educación y el Trabajo (UMET).
Entrevista realizada el 11 junio de 2014 en la UMET en la Ciudad de Buenos Aires, Argentina en el marco del Seminario Internacional "Política y policía en América del Sur: miradas comparativas".
http://clacso.tv/c.php?id_video=305
CLACSO- CONSEJO LATINOAMERICANO DE CIENCIAS SOCIALES
NUEVO LIBRO:
"AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE: UN CONTINENTE, MÚLTIPLES MIRADAS"
Alba Carosio, Catalina Banko y Nelly Prigorian. [Compiladoras] Esta obra reúne cuarenta y tres artículos producidos por especialistas que integran los Centros Asociados de CLACSO en Venezuela. Los trabajos abarcan una amplia y variada temática sobre la realidad de América Latina y el Caribe, en la que se refleja la multiplicidad de miradas que se han dirigido a indagar en esa problemática, tal como evidenció en los debates sostenidos en la Conferencia CLACSO Venezuela, realizada en Caracas entre el 5 y el 8 de noviembre de 2013. Descargar libro de forma libre y gratuita>>http://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/libro_detalle.php?id_libro=897&pageNum_rs_libros=0&totalRows_rs_libros=869
DAVID COOPER LA MUERTE DE LA FAMILIA Enlace: https://periodicoelamanecer.files.wordpress.com/2014/03/la-muerte-de-la-familia-david-cooper-1971-periodicoelamanecer-wordpress-com.pdf
280
JOHN HOLLOWAY CAMBIAR EL MUNDO SIN TOMAR EL PODER. EL SIGNIFICADO DE LA REVOLUCIÓN HOY Enlace: http://img9.xooimage.com/files/f/9/f/cambiar-el-mundo-...el-poder-1275850.pdf
HEIDEGGER TRATÓ DEL ORIGEN DE LA OBRA DEL ARTE EN ALGUNAS CONFERENCIAS EN 1936
http://www.heideggeriana.com.ar/gadamer/obra_de%20arte.htm
MAPAMUNDI: CONOZCA LAS CIUDADES DONDE HAN NACIDO MÁS MULTIMILLONARIOS
Nueva York ocupa el primer lugar en el 'ranking' mundial de ciudades en las que han nacido más multimillonarios. Las ciudades con nativos más que ricos se encuentran en Europa, las Américas, Rusia y Asia.
281
La revista 'Spear's' ha publicado un 'ranking' de las ciudades donde ha nacido el mayor número de multimillonarios basándose en los últimos datos de la compañía de analítica WealthInsight. El primer lugar de la lista lo ocupa Nueva York, donde han nacido 52 multimillonarios. A la ciudad norteamericana le sigue Moscú, con 22 multimillonarios. La ciudad brasileña de Río de Janeiro comparte posición con la estadounidense Los Ángeles, ambas con nueve nativos de este nivel de riqueza, lo que les lleva al octavo puesto de la lista. Mientras tanto, Ciudad de México y con urbe india de Bombay comparten el undécimo lugar del 'ranking' por tener en sus libros de registro de nacimientos a siete multimillonarios cada una. Entre otras, el 'ranking' incluye dos ciudades rusas (Moscú y San Petersburgo), cuatro del 'viejo continente' (Heidelberg, Madrid, París y Londres), siete localidades de EE.UU. y seis ciudades de China.
Al comentar los resultados del estudio, el analista de WealthInsight Oliver Williams señaló que la edad media de los multimillonarios actualmente es de unos 63 años, con lo que el 'ranking' refleja las urbes que vivieron un auge económico hace unas décadas. Algunas de ellas, como Nueva York y Londres, han conservado su esplendor económico hasta ahora, mientras que en otras ciudades las condiciones han cambiado drásticamente, indicó el analista. Texto completo en: http://actualidad.rt.com/economia/view/137919-mapamundi-ciudades-nacer-multimillonarios
282
PARA LEER A SCHOPENHAUER, link:https://mega.co.nz/#!FYsSBZxQ!xmKVqAH5lUzxfV2Z3m3K45MDWFYuP92uiBVvhol-yQY
LA #GEOPOLÍTICA DEL #GAS La siguiente #Infografía resume la distribución mundial del gas, la importancia de ésta energía en la combinación energética europea y los cambios en su precio durante 15 años. Fuente:https://lejournal.cnrs.fr/infographies/le-gaz-dans-le-monde
EMOCIONES , CUERPOS Y RESIDUOS UN ANÁLISIS DE LA SOPORTABILIDAD SOCIAL
VERGARA, Gabriela Revista Brasileira de Sociologia http://www.cchla.ufpb.br/rbse/VergaraArt.pdf
283
COMPARTIMOS CONTIGO LA PUBLICACIÓN "RECOMENDACIONES INTERNACIONALES A MÉXICO EN MATERIA DE DERECHOS HUMANOS.
CONTRASTES CON LA SITUACIÓN EN EL PAÍS", EDITADA POR EL CIDE Y LA ONU-DH >
http://bit.ly/1ABU01R
VÍDEOS
LUIS TAPIA: "UN RETO PARA LA CIENCIAS SOCIALES ES LA AUTONOMÍA INTELECTUAL"
http://www.clacso.tv/perspectivas.php?id_video=165
C - ENTREVISTAS | EMILIO DELLASOPPA: "LA POLICÍA TRATA DE MODO COMPLETAMENTE DIFERENTE A UNA PERSONA DEPENDIENDO DE SU CLASE"
284
http://www.clacso.tv/c.php?id_video=307
C - ENTREVISTAS | LUIS CARLOS BRESSER PEREIRA: "EN BRASIL LOS POBRES PAGAN MUCHOS MÁS IMPUESTOS QUE LOS RICOS"
http://www.clacso.tv/c.php?id_video=276
C - ENTREVISTAS | ROBERT NEUSTADT : "DESDE QUE OBAMA ES PRESIDENTE SE HAN DEPORTADO DOS MILLONES DE PERSONAS"
http://www.clacso.tv/c.php?id_video=268
LIBRO: ¿CÓMO ESCRIBIR Y PUBLICAR TRABAJOS CIENTÍFICOS?
http://www2.paho.org/hq/dmdocuments/9275315981_reduce.pdf
INVITACIÓN A PUBLICAR.
CONVOCATORIA PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS PARA LOS NÚMEROS 12 Y 13.
CONFLICTO SOCIAL Y VIOLENCIA.
Persistencia y nuevas formas de expresión http://publicaciones.sociales.uba.ar/index.php/CS/article/view/243/222
285
"APRENDER ANTROPOLOGIA" (2003) Autor: Francois Laplantine Descargue el libro en PDF: https://docs.google.com/file/d/0Bw-3yPOp2B3deGQ4Vlo1NlhycHM/edit
RELACIONES ESPAÑA/MÉXICO...MUCHOS MILLONES DE DÓLARES
LA NIÑA, LA PINTA Y LAS RELACIONES CON EL PODER
Por: Juliana Fregoso - agosto 18 de 2014 http://www.sinembargo.mx/18-08-2014/1074692
ESPAÑA EN MÉXICO: LA FILOSOFÍA DE ABARROTERO
… Por: Juliana Fregoso - agosto 19 de 2014 http://www.sinembargo.mx/19-08-2014/1074679
LA QUEMA DE WASHINGTON FUE UN GOLPE HUMILLANTE PARA EE.UU.
286
EL DÍA EN QUE LOS BRITÁNICOS INCENDIARON LA CASA BLANCA
http://www.elmostrador.cl/mundo/2014/08/24/el-dia-en-que-los-britanicos-incendiaron-la-casa-blanca/
