1Lecturas fundamentales y elementos de criterio para laapreciación del trabajo de investigación en el área de la

complejidad al nivel del doctorado

Alexandre S.F. de Pomposo

El mero espectáculo de la historia, tanto si se contempla en gran perspectivacomo si es visto en la infinita minucia de las vidas cotidianas, se parece terriblementea un despilfarro inacabable de buenas intenciones y de heroísmo y de sabiduría. Pese

a tanto empeño generoso, las mayores infamias siguen ocurriendo y hasta se diría quela inventiva del mal crece constantemente. Mientras se multiplican daños, dolores,penas y culpas, los hombres santos y sabios mueren o son marginados, y todas las

apariencias proclaman que lo más frecuente es que haya un grave, un espantosodesequilibrio entre la bondad que ellos han volcado sobre el mundo y la vida lograda

que éste vive ahora, cuando ellos han pasado haciendo el bien que podían.

Miguel García-Baró1

Introducción

Nuestro mundo se encuentra sumergido en una nueva Edad Media, muy obscura,caracterizada por los pensamientos de corte simplista y por la elaboración de juiciossumarios, irresponsables, inequitativos y hedonistas. El universo académico tambiénpuede verse arrastrado hacia formas de pensamiento que alienan al hombre, exiliándolode las descripciones del mundo y construyendo modelos consistentes, sí, pero cerradosen sí mismos, llenos de retacería epistemológica, incapaces de construir una esperanza, afuer de analizar, atomizar y desconstruir la realidad. Al igual que en muchas parte denuestro planeta vemos proliferar como champiñones las sectas religiosasfundamentalistas, también los grupos académicos pueden fanatizarse en determinismos,reduccionismos, holismos y todo tipo de faunas neopaganas, que abiertamentedesacreditan cualquier esfuerzo por considerar al hombre íntegro en sus explicaciones delmundo.

Nunca tanto como ahora la perspectiva de la complejidad se ofrece como unabocanada de aire fresco, anunciando la posibilidad viable de una forma de pensamientoabierto, incluyente e interactuante que, lejos de denostar otras líneas de pensamiento másancladas en el pensamiento general, las subsume y les otorga un lugar en el contexto delos esfuerzos epistemológicos por comprender nuestro extraño mundo y nuestra inciertarealidad. Por eso, las instituciones académicas que ofrecen programas de formación en eldoctorado, deben estar conscientes de su responsabilidad social. Una institución como laMultiversidad Mundo Real Edgar Morin, construida desde sus cimientos a la luz delvector gnoseológico de la complejidad, se encuentra en una posición de privilegio,respecto de cualquier otra organización estructurada, para implementar una serie decriterios de discernimiento y apreciación de la parte de los docentes e investigadores quese ven obligados a ubicar el alcance, la calidad, la coherencia y la originalidad de lostrabajos de investigación.

1 Cf. García-Baró, M., La compasión y la catástrofe: ensayos de pensamiento judío, Ediciones Sígueme,Salamanca, 2007, p. 290.

2En este breve documento nos proponemos presentar una serie de tales criterios

con el fin de llamar la atención de los tutores, cotutores y todo el personal docente y deinvestigación, para dirigir nuestras miradas a ellos y aprender a apreciar aquello que depositivo tienen los trabajos de nuestros doctorandos. Esta perspectiva epistemológicaasume que, de facto, la complejidad es la concreción de la fenomenología, en el tenor delnuevo pensamiento 2 y es, pensando en ello, como se abordan brevísimamente losdieciséis elementos propuestos. Ahora bien, teniendo en consideración el fondofenomenológico de la complejidad, es fundamental asumirlo no ya como una opción, amanera de prótesis que se puede poner o quitar al gusto; en lugar de ello, es mucho másimportante tener en consideración la estructura auto-contenida del mundo real y, de caraa la evolución del trabajo de investigación doctoral, junto con los documentos y reportesemanados de él, se marque explícitamente el proceso por el cual se manifiestan y seaprecian los criterios. En otras palabras, este camino es el camino de la hermenéutica yque, en consideración a sus “elementos” constitutivos, tiene dos facetas igualmenteindispensables, a saber, las facetas estructural y fenomenológica. La primera dirige suatención a “qué dice” un texto, discurso o expresión; por trivial que pueda parecer ello,en realidad no lo es, pues se debe atender a las formas de la expresión hablada y, lo quees lo fundamental, considerar que la palabra nunca es lo definitivo sino que es tan sóloun comienzo, hasta que llega al oído que la capta y a la boca que le responde. Laperspectiva estructural es, así, un aspecto ineludible en el acto hermenéutico; sinembargo, sería muy aventurado quedarse solamente con esa porción, ya que ningunalengua, por rica que sea, puede expresar a la perfección la totalidad de los sentimientos yde los pensamientos.3 Por eso se vuelve necesaria la visión de la intencionalidad en eldiscurso: en muchas ocasiones puede ser más significativo y, en consecuencia, máshermenéuticamente relevante, aquello que un pensador quiere decir que lo queefectivamente dice. Esos “rayos de intencionalidad”4 ponen el acento interpretativo en lapersona que comunica, pero también en la otra persona a quien se dirige el discurso,tomando en cuenta el entorno, tanto en el espacio como en el tiempo, etc. Esa es la venapropiamente fenomenológica de la hermenéutica.

Así y todo, la hermenéutica como tal está conformada por los dos movimientos,no sólo uno, a saber, el estructuralista y el fenomenológico. Pero, además, el segundoañade algo realmente nuevo en el proceso de apreciación de la labor de otro: resultaimposible apreciar en su justa medida un trabajo de investigación a la luz de algo que nosea lo que el propio trabajo desarrolla. Esto impone una enorme “restricción” a la manerade proceder en la hermenéutica. No obstante, es gracias a esa restricción que lainterpretación tiene validez 5 , es decir, que tiene la consistencia necesaria para ser

2 Por “nuevo pensamiento” entendemos la episteme que no sólo considera a la realidad física del mundo,sino que se anuncia como la posibilidad de la integración y de la integralidad del hombre con ella, en ellay más allá de ella. No es simplemente un paradigma más de la cadena interminable que se ha generado enla historia del pensamiento; se trata de la perspectiva en la que las fronteras, aun existiendo, son borrosasno como consecuencia de nuestra miopía, sino por la naturaleza misma de esas fronteras, es decir, de maneradesdibujada, imprecisa, cambiante y, hasta cierto punto, impredecible. Nos inspiramos en la obra maestrade Franz Rosenzweig, La estrella de la redención, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006.3 Es interesante saber que el exceso consistente en pensar lo contrario, recibe el nombre de estructuralismoy, nos parece, un buen ejemplo lo constituye el periodo en el que el psicoanalista Jacques Lacan consideróque la estructura del inconsciente estaba conformado por la estructura del propio lenguaje.4 En términos de Franz Brentano.5 El gran introductor de esta tesis en la filosofía fue Spinoza en su Tractatus Theologico Politicus. Cf.Spinoza, B., Traité des Autorités Théologique et Politique, dans Œuvres Complètes, Gallimard, Paris, 1954,pp. 711 et seq. El capítulo VII de esta obra es un verdadero hito en la hermenéutica, pues habla de loscriterios para la interpretación de las Escrituras.

3considerada como capaz de alimentar el sano escepticismo de su autor, al grado depromover la autopoiesis epistémica en el trabajo de investigación.

Dicho proceso se puede enunciar en dos movimientos o etapas:i) Al momento de revisar un trabajo de investigación se debe buscar

intencionalmente todo aquello de positivo que pueda haber en él. Esto es así porque lasacciones humanas, todas, poseen razones propias por las que se actúa de tal o cual maneray, sólo entonces, se puede comenzar a vislumbrar cuál o cuáles son los motores delinvestigador en su trabajo.

ii) En un segundo momento, aplicando la dinámica propia de la fenomenología,se debe proceder a revisar sistemáticamente cada aspecto de la investigación, solamentea la luz de los elementos encomiables descubiertos en el apartado anterior. De esa formase hace posible el descubrimiento, por parte del autor de la investigación, de los excesos,las deficiencias y de todo aquello que sea susceptible de ser mejorado o profundizado. Alfinal de este documento pondremos un ejemplo de visualización de los criterios deapreciación mencionados a continuación.

Criterios de apreciación

En el momento de referirse a los criterios de apreciación en la investigación del trabajode investigación, obra de muchas horas de esfuerzos de una persona, al menos, nosestaremos refiriendo a la anatomía y a la fisiología del espíritu del ser humano6, no pocacosa. Así, de la inmensa complejidad de los elementos evocados, sólo nos ubicaremos enla línea epistemológica, como una de las muchas posibles. En consecuencia, estaesquematización, amén de ser criticable, pide una evolución en el tiempo que, de suyo,nunca deberá terminar; sin embargo, los lineamientos de cara a la meta a alcanzar, sí queestarán presentes.7

Así y todo, consideramos cuatro áreas o zonas epistemológicas que deben serconsideradas en cualquier apreciación del pensamiento:

i) la memoria,ii) la capacidad de relacionar cosas o ideas aparentemente inconexas,iii) la imaginación,iv) la creatividad.

Desde luego, resulta obvio que esas zonas se imbrican unas en las otras y, precisamente,esa falta de “exactitud” en las fronteras es lo que ob-liga a la perspectiva del pensamientocomplejo a ser la lógica inherente a la naturaleza de la percepción humana de la realidadtoda.8

Detengámonos ahora, muy brevemente, en cada una de esas regiones y veamoslos matices que deben ser apreciados. A ese respecto, procederemos como se suele haceren la elaboración de cualquier juicio, a saber, en dos partes: primero la formulación de unjuicio general, es decir, que adopte una posición de pretensiones universales de validezy, en segundo lugar, un juicio particular que atienda al individuo o particularidadconcreta sobre la que se desee formar el pronunciamiento. Huelga decir que nosotros

6 De ahí que también se puedan vislumbrar no pocas malformaciones congénitas y patologías de todo tipoen el andamiaje del pensamiento de los hombres y, en consecuencia, de muchas de sus pautas de conductaen el mundo.7 Como resulta evidente, el autor de estos esquemas no es ni pedagogo, ni psicólogo, ni posee muchas delas aptitudes deseables en el terreno de la pedagogía y de la didáctica. No obstante, sí desea subrayar loinsoslayable de la epistemología en la estructuración del entendimiento complejo.8 De otra manera resulta impensable que el hombre, cualquier hombre, ame a su prójimo, siendo éste nosólo otro hombre, sino también el mundo: no el hombre a expensas del mundo, ni el mundo en detrimentodel hombre. La realidad es la sustancialidad de la esperanza.

4traducimos esta sinfonía en dos movimientos apreciando, no evaluando, la laborinvestigativa de quien sea el foco de nuestra atención: de entrada se aprecia lo que debueno tiene un trabajo, pues sabemos que nada en este mundo es totalmente bueno ototalmente malo y, en cambio, establece una tensión en el “apreciando” que lo muevepositivamente, en la lógica del tercero incluido; acto seguido, se señalan las limitantes olos faltantes, no en su carácter de negaciones, sino en el horizonte de las posibilidadesque la complejidad misma sugiere, siempre en más de una, co-descubriendo la fascinaciónde ver que, justamente, el horizonte, no siendo un borde, es la señal de la continuaciónhacia algo más, generalmente insospechado.

La memoria

Nadie podría seriamente negar la relevancia de la memoria en la existencia humana y, dehecho, en todo el fenómeno de la vida, humana o no. La memoria participa, siempreextendiendo sus seudópodos, hacia los terrenos de la conciencia, del subconsciente y delinconsciente; sin embargo, los sistemas educativos del mundo entero han puesto casiexclusivamente el acento sólo en la memoria como medio para evaluar el trabajoacadémico de los estudiantes. Lo que eso muestra es que, hablando en general, losministerios que cuidan a esa joya en la corona que es la educación, suelen ignorar lo querealmente es la memoria.

Si un amante declarara su amor usando del verbo en indicativo, en vez de enimperativo, estaría en realidad diciendo: “te he amado y, ahora mismo, ya no te amo”. Lanoticia del amor es amor en pasado y ese es el significado de que se atreva a decir elamante, siempre mentirosamente, “te amo”. En cambio, el imperativo ni hace memoria,ni fundamenta el presente en el pasado, ni premedita ningún futuro, porque exige ahoramismo, siempre en el ejemplo del amante, en la irrupción del amor, la única respuestaque se le adecúa y que le es válida. “Es presente absolutamente puro y sin preparativos.No sólo sin preparativos sino incluso sin premeditación (…). Lo único que se puederepresentar es la instantaneidad de la obediencia.”9 Así, la memoria posee un vínculomucho más sólido con el pasado y, eventualmente, conduce al olvido. El amante delconocimiento lo único a lo que aspira es a transmitir no el conocimiento, sino su amorpor él, su génesis, su progreso y evolución, siempre in crescendo.

En consecuencia, la memoria puede ser a la vez causa y efecto en los siguientesmatices cronológicos:

i) La memoria que repite. ¿Qué repite? Lo dicho por alguien, oralmente opor escrito, en vivo o de forma diferida en el tiempo. Empero, la responsabilidad precedea la libertad y, por lo tanto, la repetición literal a lo que aspira es al estancamiento de larealidad y no a su cambio, a menos que se le imprima el vector de la intencionalidad. Estosignifica que la repetición sólo podrá poseer un valor epistémico en la medida en queexija (en imperativo) su justificación: la suspensión del juicio (epojé) no es la duda asecas, sino la duda de algo que, a su vez, obliga a una respuesta de la realidad. En pocaspalabras, quien repite debe saber porqué lo hace pues solamente de esa forma se esquivael escollo del infundado argumento de autoridad.

ii) La memoria instrumental. La repetición ciega hace de la memoria unfin en sí y termina siendo similar a aquel que, viendo que alguien le señala algo en elcielo, se concentra en ver el dedo índice de la mano que señala… No obstante, la memoria

9 Cf. Rosenzweig, F., Op. cit., p. 223.

5es un instrumento de enorme riqueza al momento de evocarla con la meta de recuperaralguna información útil; y esa utilidad generalmente radica en la plasticidad para buscarla metodología que le corresponde a cada situación de la realidad para ser estudiada,analizada, resuelta o promovida al rango de proceso investigativo. Así, cuando se leen loslibros, la memoria no debería consistir tanto en aprender verbatim los enunciados ahícontenidos, salvo los inevitables y aquellos cuya frecuencia de uso fija la convenienciade su recuerdo literal; el lector debe más bien recordar la ubicación de los temas ytratamientos en la obra concreta que lee y, pasado el tiempo, saber en dónde consultaraquella información tan necesaria, llegado el momento de necesitarla. Las grandes obrassiempre son auténticas en la medida en que responden a una necesidad, tanto de suscreadores como de quienes nos beneficiamos de su existencia.

iii) La memoria reconocida, es decir, el recuerdo que se sabe deudor deuna manera particular de interpretación, frecuentemente como consecuencia del filtradode las circunstancias y/o de las experiencias pasadas. Indiscutiblemente es ineludible elhecho de que todo lo que hacemos y pensamos se encuentra impregnado de lascondiciones que el entorno fija e, inclusive, de la intencionalidad con la que existimos: eldiálogo entre el cuerpo y el espíritu es consecuencia directa del carácter irreversible deltiempo. Aquí la memoria tiene, bajo este matiz, la ingente virtud de la conciencia de sí,la autoconciencia, que puede, bajo su influjo, imprimir la fuerza de la visión personal enel conocimiento; la experiencia no es sin más lo que a uno le sucede, sino la concienciade lo que a uno le sucede. Por eso, de la memoria reconocida puede surgir el primordiode la sabiduría.

iv) La memoria ausente, que no es el olvido, sino una presencia por evocaro, si se prefiere, es la memoria futura. Nuevamente, la persona experimenta la necesidadde trascender, es decir, de ir más allá de sí mismo, más allá de lo comúnmente llamado“evidente”, de lo medible y reproducible; es entonces cuando el verdadero amante delconocimiento orienta sus afanes hacia la construcción de memoria que, en el esfuerzo,aviva la conciencia de la marca por dejar en el pensamiento universal. La memoriaausente no es la desmemoria, sino la memoria anhelante que hace eco al cruce del sentidode la responsabilidad, es decir, de la habilidad para responder, con la conciencia de lasacciones emprendidas y, se debe decir, el pensamiento es una acción y es un hecho.

La creación y la destrucción de correlaciones

La historia del pensamiento cuenta con magistrales ejemplos de pensadores preclaros quehan logrado conectar ideas que, a pesar de haberse encontrado al alcance de todos, nadie,antes que el sabio en cuestión, ni intentó relacionar. Un maravilloso ejemplo es el que nosproporciona la física con Isaac Newton que, con el sólo poder de su notabilísimacapacidad de observación, incrustada en su genial aptitud para razonar, notó que la causade la caída libre de los cuerpos, manzanas y demás, era la misma por la que los planetasgiraban alrededor del Sol y que los satélites giraban alrededor de sus respectivosplanetas.10

10 Otro bellísimo ejemplo, también desde la física, lo proporciona la monumental obra de James ClerkMaxwell que relacionó el electromagnetismo con la óptica, llegando a la extraordinaria conclusión de quela luz, visible o no, es siempre un fenómeno que conjunta oscilaciones de campos eléctricos y magnéticos,es decir, de que la luz es un onda electromagnética. Sin embargo, se debe recordar que no sólo laconstrucción de correlaciones ha jugado un papel fundamental en la historia de las ideas, también laconstatación a posteriori de que dos conceptos que se creían indisolublemente unidos, al mostrarse como

6Este hecho, francamente revelador de genialidad, es, no obstante, un elemento

inherente al entendimiento humano; así, por ejemplo, a pesar de que in sensu strictu laspalabras, como sonidos articulados y representadas por medio de signos y símbolos, notienen nada qué ver con los objetos de la realidad física del mundo, y a los cuales esaspalabras pretenden designar, aún así construimos discursos pletóricos de sentido. Luego,cosa admirable, sin de-signar ni re-presentar el mundo, lo señalamos y lo presentimos…Por eso decimos que todo ser pensante lleva consigo la posibilidad inherente de relacionarcosas inconexas; sin embargo, en el trabajo de investigación se debe hacer patente esacualidad, porque ponerla en evidencia coloca al mismo tiempo en la palestra la capacidadde fundamentación del pensamiento y, al mismo tiempo, puede proyectar el afán decoherencia de una cadena de razonamientos.

Lo anterior es lo que constituye, grosso modo, el epicentro del descubrimiento yel principio inalienable de la fruición en el estudio: no existe mucha diferencia entre el“orgasmo” como clímax del coito y la euforia propia de la luz del descubrimiento. Así,cuando se llega a un resultado o visión de algo que se desconocía, aunque después se sepaque ya había sido tratado por alguien más, se puede asegurar que se ha co-descubierto laidea: ese es uno de los ejes más importantes del eudemonismo en la investigación original.A decir verdad, esta capacidad, como la memoria, tiene matices que deben ser explicados:

i) Correlaciones al azar. La casualidad, bajo la forma de la serendipia, esa lo que nos referimos en este tipo de correlaciones, siendo que “una serendipia es undescubrimiento o un hallazgo afortunado e inesperado que se produce cuando se estábuscando otra cosa distinta”11. Así, la supuesta manzana que a Newton le cayera en elcráneo, se encontraría en el origen del pensamiento determinista de las ciencias físicas12

y la muestra biológica contaminada por el hongo Penicillium notatum, en el laboratoriode Alexander Fleming, que salvaba millones de vidas. Es obvio, entonces, que los actosde serendipia, por sí solos, no proporcionan la sabiduría ni generan modelos de larealidad, a menos de que se presenten frente a entendimientos curiosos, trabajadores,honestos, abiertos y ambiciosos. En consecuencia, se deben distinguir dos tipos decorrelaciones al azar:

a) correlaciones al azar percibidas, es decir, conexionesinesperadas entre variables que, una vez notadas, despiertan la necesidad imperativa deuna explicación y de una interpretación, casi siempre, enriquecedora (vide ad infra);

b) correlaciones al azar no percibidas, que sólo pueden sereventualmente observadas por quien se acerca desde afuera a una investigación y que,lamentablemente, no lo es por el investigador. Sin embargo, esta forma aparentementepobre de “descubrimiento” subraya la importancia en muchos casos del trabajo en equipoy de la permanente confrontación de ideas entre los investigadores: lo que uno no nota,probablemente otro sí lo haga. Huelga decir que, al interior de un grupo de investigadores,un ambiente poco propicio al intercambio de ideas, conduce indefectiblemente alempobrecimiento, si no es que a la anulación total, en la producción de conocimientos yde contribuciones al saber universal.

independientes el uno del otro, se tuvo que refinar el pensamiento sobre la realidad del mundo y del hombre.Así sucedió con la distinción entre los conceptos de calor y temperatura.11 Cf. http://es.wikipedia.org/wiki/Serendipia12 No es poco interesante que las manzanas jueguen un papel sumamente relevante en la historia delimaginario colectivo: así, desde la supuesta manzana como representante del conocimiento del bien y delmal, causa de los sudores del trabajo y de los dolores del parto, hasta la mencionada manzana de Newton,confirmada por Voltaire, pasando por la independencia de Suiza y la manzana en la cabeza del hijo deGuillermo Tell.

7ii) Correlaciones a priori. Con este nombre queremos denotar una forma

de proceder más comúnmente conocida como “prueba y error”, no pocas veces vista comoel proceder de alguien que no tiene ni la más remota idea de qué hacer en unainvestigación. Sin embargo, no forzosamente es así, porque el azar se puede “aleatorizar”por medio de una intencionalidad, es decir, que un hecho azaroso, aunque siga siéndolo,puede canalizarse imponiendo límites de coherencia, por eliminación a priori (de ahí elnombre de este párrafo) de aquellas soluciones carentes del sentido que nosotros mismoshemos preestablecido. Por ejemplo, la estabilidad bioquímica de una macromoléculacomo el ADN se logra por medio de mutaciones y reparaciones azarosas, dentro de ciertosmárgenes de viabilidad biológica. En lo epistemológico sucede lo mismo: la estabilidadde un sistema de pensamiento, de un conjunto de conceptos integrados de maneracoherente, proviene del sometimiento azaroso a pruebas que, cualquiera de ellas, puedederribar o, al menos, modificar profundamente. Un investigador serio no sólo estádispuesto a aceptar cualquier tipo de prueba a los modelos que construye, sino que intentaprovocar las objeciones, todas en las que pueda pensar, para poner a prueba su discurso;es como un buen conferencista que, al preparar su conferencia, trata de pensar poradelantado en todas las preguntas que se le pueden formular. Así es como se generan lospomposamente13 llamados “productos científicos” en la investigación.

iii) Correlaciones a posteriori. Al igual que las correlaciones a priori, lascorrelaciones a posteriori forzosamente colocan su intencionalidad en la flecha deltiempo y, en consecuencia, debe acatar las consecuencias que ello trae, a saber, elincremento en la entropía, interpretada ésta como la calidad de la información útil para laauto-organización del conocimiento, la apertura al intercambio de otras formas deinformación y la tendencia a priorizar una de las múltiples posibilidades estructurales deorganización. Esta forma de correlaciones es mucho más frecuente en la investigación,pero no siempre se traduce en una actitud de revisión de las hipótesis que llevaron alestado del modelo de la realidad que se está construyendo. En efecto, el descubrimiento“a toro pasado” de la correlación entre dos o más variables, debería conducir a revisar laconsistencia de las hipótesis formuladas, una y otra vez, con el fin de perpetuar elmovimiento oscilatorio entre el análisis y la síntesis, entre la deducción y la inducción,entre la interpolación y la extrapolación.

13 Desde luego que el autor de estas líneas procura evitar el empleo de esos términos, a pesar de la afinidadconnatural que poseen con su apellido paterno… La discrepancia es con los términos “producto” y“científico” por el equívoco al que se prestan. El primero puede ser interpretado tanto como sustantivo ocomo verbo conjugado en pasado participio: por supuesto que la investigación no puede fijarse de antemanola conformación material de un pensamiento, a menos de que parta, perviva y desemboque en el terrenotecnológico. En cambio, como verbo, es correcto pensar que nuestras hipótesis siempre intentan resolveralgo. En lo que concierne a la idea de “científico”, la palabra ha sido tan indiscriminadamente utilizada que,por abuso, ya no significa mucho para la mayoría de la gente; así sucede con muchos términos de gran valorcomo “excelencia”, “profesión”, “vocación”, “filosofía”, “experiencia”, etc., llevadas muchas veces hastalo trivial a fuer de convertirlas en objetos mercantiles. En contrapartida, al término “científico” se le puedeasociar la idea popperiana de que a un conjunto de elementos de modelo se les puede considerar comocientíficos en la medida en que, conformados de tal manera, promueven la formulación de contraejemploso de experimentos o pruebas que puedan poner en jaque a la estructura completa. Así, por ejemplo, la teoríageneral de la relatividad de Einstein (1916) sugirió cierto valor para la desviación de la luz al pasar cercade un campo gravitatorio intenso: si en la experiencia no se hubiese detectado tal desviación, la teoríahubiera estado en entredicho desde el principio. El eclipse total de sol de mayo de 1919 confirmó lopredicho por la teoría y, según Popper, fue a partir de ese momento en que la teoría se volvió plenamentecientífica. Añadiríamos nosotros que, al probarse el carácter científico de un modelo de pensamiento, en elsentido que acabamos de mencionar, la acción humana adquiere un viso positivo que justifica la búsquedade la excelencia.

8La imaginación

Llamada por algunos “la loca de la casa”, la imaginación guarda cierto parentesco,epistemológicamente hablando, con el malin génie de Descartes, con el diablillo deLaplace, con el demonio de Maxwell y con Puck14 de “El sueño de una noche de verano”de Shakespeare. ¡Qué familia! Asimismo, no es raro que en un villorrio se encuentre al“loco del pueblo”: una persona que, poseyendo una historia peculiar, desde su infancia,siga pautas de conducta muy distintas de las de los demás. Seguramente en ese pequeñopueblo habrá muchos tipos de individuos: niños, amas de casa, comerciantes, religiosos,maestros, políticos, etc., pero es casi seguro que sólo habrá un loco. Pues bien, tiene susventajas estar loco… Como bien lo demuestra Hamlet, sólo cuando finge estar loco escuando puede decir toda la verdad y, lo principal, los demás lo escuchan y hasta sedivierten con ello, llevándose a la intimidad de sus conciencias las lecciones extraídas, sopena de pasar vergüenzas en público.

Así y todo, la imaginación es, probablemente, el elemento epistemológico másafín al proceso de la auto-organización del entendimiento. ¿Cómo sucede eso?Recurramos a un ejemplo sencillo. Si se le dice a un adulto hecho y derecho que lea elcuento Alicia a través del espejo de Lewis Carroll, no sería raro que ese adulto decida,desde un comienzo, ver la obra como una fantasía15 y, en consecuencia, no le otorgue laseriedad que se merece. Pero, vamos, ¿se puede tomar en serio a un cuento? Pararesponder, procedamos fractalmente y evoquemos un ejemplo dentro de este ejemplo: siun niño, jugando con un cochecito, lo rompe accidentalmente, es muy probable que elinfante estará desolado y se ponga a llorar amargamente su pérdida. “Qué exageración”,diría un adulto, “… basta con darle otro cochecito, incluso un cochecito nuevo, y asuntoresuelto”. Esa es la muestra de que el adulto no comprende nada de nada: el pequeño llorala ausencia del juguete íntegro, entidad única e irrepetible, para quien la fantasía es laproyección más digna de la realidad existencial. Sin embargo, con el pretexto de ser másmaduro, el adulto pretende escindir radicalmente entre “realidad”, que esfundamentalmente un materialismo pragmático, muy miope y obtuso, y “fantasía”, quepara él es una forma de ignorar, la más pueril. ¿Quién comprende mejor el mundo real?Con no poca vergüenza tenemos de confesar que,… el infante.

Desde luego invoco a la paciencia del lector que, con razón, se estará preguntandoque a qué viene toda esta sarta de perogrulladas; en efecto, resulta bastante evidente todoeso. Sin embargo, bien dice Edgar Morin, que lo evidente suele ser lo más complejo y, laimaginación, es desde luego un magnífico ejemplo. Pero, volviendo a Alicia a través delespejo, supongamos que el adulto decide, sabiamente, entrar en la dinámica propia de lafantasía y reconocerla reconociéndose en ella como lo más real del mundo: esa persona,seguramente sin saberlo, estará ejerciendo plenamente la lógica del tercero incluido, yaque ha decidido dejar de negar y, en su lugar, ha reconocido que lo que se piensa, se dicey se hace, tiene sus razones. Así, admite que lo que negaba, la realidad de la fantasía, noera sino una crisis de histeria conversiva por no comprender, es decir, que se trataba deuna simple falta de honestidad epistemológica… ¡Bravo por ese hombre! Porque hareconocido el papel central de la imaginación en la clarividencia sobre la verdad16 y,ahora sí, acompañará a Alicia a ver lo que se encuentra del otro lado del espejo y

14 También llamado Robin Goodfellow en el inglés original.15 Es decir, como una región del pensamiento repleto de phantasmata.16 Notemos, de pasada, que existe un abuso de nuestra parte a acercar, seguramente en exceso, las ideas deimaginación con la de fantasía. No obstante, el abuso no peca de futilidad, ya que la una no es ni siquierapensable sin la otra.

9comprenderá, como lo hicieron Foucault y Mandelbrot17, que la realidad es mucho másextraña de lo que pensamos y mucho más fascinante de lo que desearíamos reconocer.

¿Existe alguna moraleja a esta historia? Sí: o se posee una imaginación viva delmundo y del hombre, o se debe decir adiós a las aspiraciones de ser un investigador y deemprender un camino de doctorado. Si esto no es acatado como tal, se ingresa nuevamenteen la lógica del tercero excluido y, de hecho, quien resulta excluido es uno mismo. Ahorabien, no pretendemos comenzar una especie de clasificación de los diferentes tipos deimaginación que podemos reconocer, eso sería una labor psicologizante, de la másestrecha ralea, por cierto, más propia de un archivista que de un epistemólogo; pero loque sí podemos hacer, y procedemos a ello, es a poner nuestro foco de atención en cincoaspectos, seguramente existen más, que nos parecen esenciales para poder apreciar losalcances de una obra investigativa, las cinco vocales.

i) Analogías. Se ha dicho, pensamos que con mucha razón, que lacapacidad de una persona para formular analogías de proporción es la “medida” másfidedigna de la inteligencia.18 Así, por ejemplo, podríamos afirmar que “emprender untrabajo de investigación en doctorado sin poseer una imaginación viva, es como ir a unaplaya tropical sin llevar un bañador…”19 y la inteligencia de la analogía está en, uno, looportuno que aclara un concepto y, dos, el establecimiento de los límites de validez dela propia analogía. La inteligencia analógica es, como consecuencia, el presupuestobásico de la inteligencia dialógica.

ii) Ejemplos. Cuando se ha alcanzado cierto grado de comprensión en lainvestigación que se lleva a cabo, se vuelve posible la exploración de las situaciones queejemplifican el contenido y la génesis de los conceptos ahí desarrollados o generados.Los ejemplos juegan un doble papel, a saber, ayudan a quien sigue la investigación desdeafuera, para mejor ver los aspectos finos del estudio, pero también ponen a prueba alinvestigador quien, según su elección de ejemplos, puede ver a las claras si hacomprendido la totalidad de los matices de su objeto de estudio. Además, cosa que sucedecon frecuencia, en la búsqueda de ejemplos adecuados, se pueden poner de manifiestomuchos planos no visibles desde la sola perspectiva investigativa; esta es una de lasrazones principales por las que en las ciencias básicas, sobre todo la física, se promueveel arte de los gedankenexperiment, los experimentos pensados, que no son otra cosa quesituaciones hipotéticas que ejemplifican el modelo propuesto y lo llevan hasta susextremos, como quien corre un auto para conocer los límites del motor. Un experimentopensado es, precisamente, un experiencia de pensamiento y, por su naturaleza, pone demanifiesto todo el poder de la imaginación; un ejemplo de este tipo sigue en general tresetapas, a saber, la formulación de una hipótesis, la descripción de una situacióncontrafactual (si… entonces…) y, finalmente, la puesta a prueba de la hipótesis.

17 En efecto, así como Carroll discurre sobre los juegos de simetrías y asimetrías a través de un espejo,empleando una historia deliciosa, Michel Foucault despliega su genio abordando un análisis profundoacerca de los juegos de espejos y reflejos en el cuadro Las Meninas de Velázquez, como entrada al discursofilosófico sobre las palabras y las cosas; asimismo, Benoît Mandelbrot abre la caja de Pandora con lageometría fractal de la naturaleza, repitiendo ad nauseam los diversos algoritmos generadores de las formasmás prohibidas en la topologías “de buen gusto”. Pensamos que los tres genios, Carroll, Foucault yMandelbrot, tan distintos entre sí, constituyen tres caudalosos ríos que han desembocado en el mismoocéano, en el Océano de la Realidad.18 Realmente no creemos en el concepto de la medida de la inteligencia, que se trate del IQ o de cualquierotro ardid determinista. Si hay algo, gracias a la imaginación, que constituya la medida de la inteligenciaes, justamente, la desmedida.19 Sobra decir que, en dicha playa, está prohibido ejercer el nudismo.

10iii) Investigaciones paralelas. La cantidad de investigaciones que se

generan en todo el mundo es tan ingente que, in sensu strictu, resulta imposible estar aldía de todas ellas; no obstante, sí es factible buscar aquello que se estudia en otras partes,es decir, en institutos de investigación en universidades, en los journals o sea enpublicaciones periódicas, para saber cuáles han sido las metodologías implementadas poresos investigadores. Ciertamente este es un rubro delicado ya que posee una luz nosiempre clara y distinta y, sobre todo, porque es ahí en donde se puede suscitar el trágicofenómeno del plagio, el verdadero cáncer de la vida intelectual institucionalizada delplaneta20; sin embargo, a la vez representa una oportunidad para mostrar la originalidadde la iniciativa, del método, del tratamiento de la información o de las perspectivashermenéuticas y para el profesor que revisa esos trabajos, le conduce a la certeza y latranquilidad con las que continuar las investigaciones.

iv) Obstáculos. No hay vía de descubrimiento sin obstáculos que, enocasiones, pueden ser monumentales. Pero, y en franco eco al pensamiento complejo, esjustamente ahí en donde se encuentran las mayores oportunidad de desplegar laimaginación para generar herramientas nuevas que, con gran ingenio, propongan formasde saltar, penetrar o rodear el obstáculo. Así, pues, los obstáculos pueden ser dificultadesinesperadas provocadas por las hipótesis sobre las que se está construyendo un modelode pensamiento, o pueden ser lados desconocidos de una situación o de un sistema o,finalmente, puede estarse tratando de la interacción de nuestro sistema en estudio conotros sistemas. Esto último es, precisamente, la consecuencia de la naturaleza sistémicade la complejidad en el mundo real que, si se sabe abordar con una imaginación íntegra,es posible hacer eclosionar el saber hacia territorios nunca sospechados.

v) Ulteriores desarrollos. Las investigaciones de punta, las que generannuevo conocimiento y que, por ende, contribuyen al conocimiento universal, siempreproponen nuevas investigaciones, más profundas, más adelantadas en el terreno que seexplora y, en esencia, empujan las fronteras del conocimiento hacia otras áreas delestudio. ¿Cómo saber hasta dónde ir en las propuestas de esas lanzaderas? No hay límites,a no ser que se trate de las restricciones económicas y de presupuesto, de medios; sinembargo, y esto es lo principal, la presencia de esas propuestas siempre señala unapropiedad de la investigación en curso, a saber, que el o los modelos empleados en elestudio son lo suficientemente generosos como para impulsar más investigaciones. Nobasta con señalar problemas abiertos, sino que es necesario también poner en entredichoel posible valor de las hipótesis empleadas en esas nuevas zonas: ello conlleva la garantíade un saber que no se considera cerrado y autosuficiente.

La creatividad

El fin último de los estudios de doctorado es que quien los realiza alcance, a través delesfuerzo investigativo, al menos una contribución patente a su área de conocimiento y,

20 Recomendamos ampliamente echar un vistazo a la video-cápsula de la Multiversidad Mundo Real EdgarMorin en https://www.youtube.com/watch?v=zw7m7Jj7CfA que se anuncia bajo el título El rescate delamor propio como punto neurálgico de la vida de la inteligencia creadora. En efecto, las patologíasasociadas al acto del plagio están todas esencialmente ligadas a una falta de amor propio, en el mejor sentidode la palabra, ya que un auténtico investigador no puede menos que desear, por sí mismo, llegar a lasconclusiones que, probablemente de manera fortuita, después, se revelan como ya alcanzadas por alguienmás. Sin embargo, siempre habrá elementos de originalidad que serán aportes al conocimiento.

11haciéndolo, se erija a sí mismo como una persona con las habilidades necesarias ysuficientes para, en el futuro, seguir contribuyendo al saber. Desde luego, esto supone irmucho más allá de cualquier visión mezquina acerca de los estudios de posgrado, noviendo en ellos una cadena de trámites por satisfacer y ya.

Es fácil decirlo, pero llevar a cabo una contribución de novo al saber universalnecesita de un intelecto viril, es decir, fuerte y decidido a poner todo el ser de la personaque lo hace, su espacio, su tiempo, su corazón, su espíritu. Esos son los pilares de lacreatividad y, como resulta obvio en este momento de nuestra disertación, se apoya porcompleto en la memoria, en la capacidad de correlación y en la imaginación: la memoriaque exige la lectura permanente, excitante y apasionada de los grandes textos ypensamientos, no sólo en su área de competencia, sino en todo el saber universal21. Ellugar que ocupan las recomendaciones y comentarios del tutor en la tesis es fundamental;pero para quien funja ese papel, debe quedar muy clara la enorme responsabilidad defrente a un espíritu en formación.

Con todo esto, la creatividad debe ser apreciada a lo largo del desarrollo de lainvestigación y, en consecuencia, debe ser elevada al grado de criterio para eldiscernimiento entre la culminación o la continuación del estudio. Se podría argumentarque la creatividad, como tal, no se aprende en ningún curso y, en efecto, así es, porque laintuición es el fruto más acabado de la creatividad. No obstante, el ejercicio continuado,a lo largo no ya de algunos años, sino de toda la vida, terminan agudizando un sentidomuy interno de la sospecha frente a la lógica, también intrínseca, del mundo y de sufuncionamiento, con el hombre como parte de él.

Así y todo, nos parece que la creatividad debe ser explorada en alguna de lassiguientes vertientes:

i) La creatividad espontánea, marcada por un uso acostumbrado delanálisis y de la síntesis en el proceder del pensamiento, aún cuando es difícilmenteexplicable, encuentra su razón de ser en un afán incoercible de escudriñar en las entrañasde los problemas, de las situaciones, de los fenómenos, etc., al grado de no poder nisiquiera dormir hasta no haber logrado fundamentar las ideas, aparentemente surgidas dela nada: sólo así se puede también saber de la validez de esas intuiciones. En un trabajode investigación de doctorado, el tutor debe invitar a la investigación acerca de la génesisde las propias ideas, como parte fundamental de la estructuración del pensamientooriginal, a sabiendas de que puede verse momentáneamente sumergido en incertidumbresde todo tipo. La crisis es parte integral de una formación doctoral.

ii) La creatividad inducida, consecuencia de una o varias lecturasincitantes, de la escucha de una conferencia notable, de un hecho fortuitamenteconfrontado, de horas de detenida reflexión e, incluso, de circunstancias personales. Eneste “tipo” de creatividad sí se conoce el origen y, por ello, se debe teñir de un ciertoescepticismo sano y deseable, que evite a toda costa convertir el punto de partida en unprejuicio. Este punto es un parteaguas en el desarrollo de la investigación y se debeapreciar en su justa medida, sabiendo que, como diría Paul Feyerabend, todo es válido enla investigación, porque pretende abrir una brecha en terreno virgen y colocar los pies enuna cumbre nunca antes hollada.

21 Conviene leer los artículos de Carlos Jesús Delgado, José Luis Solana y Alexandre de Pomposo en LudusComplexus: revista mutliversitaria de complejidad, Número Especial, año 1, volumen I, Nº 0, México,2015, pp. 115-170. El concepto de poliglotismo epistémico introducido por el último de esos autores, puedeser particularmente útil para comprender lo mencionado en el texto.

12iii) La creatividad contrafactual que, siguiendo la lógica del mismo

nombre, extrae todas las consecuencias de una premisa hasta reconocer una estructuranueva, diferente a todo lo hasta entonces trabajado en el tema. Siendo la cadena de“eventos” lógicos aquí del orden del “si tal… entonces cual”, quien ejerza este tipo decreatividad deberá ser honesto en el “entonces”, pero, lo que es más fundamental, deberáadentrarse en los intríngulis ontológicos del “si”, porque siempre es primero la relacióny sólo después viene la palabra.

Ejemplo de visualización de los criterios de apreciación en un reportede investigación filosófica

A continuación consideremos un avance de investigación básica para un trabajo de tesis.El texto apreciado puede ser, esquemáticamente hablando, presentado en un cuadro en elque se presentan tres columnas, a saber, la zona epistemológica explorada, el criterio deapreciación destacado y la incidencia, es decir, la presencia (azul) o la ausencia (rojo)del contenido del criterio en el texto sometido al proceso hermenéutico. El texto aparecein integrum al final de este documento, como anexo.

Zona epistemológica Criterio de apreciación Incidencia

MemoriaMemoria que repite

Memoria instrumental Memoria reconocida

Memoria ausente

CorrelacionesCorrelaciones al azar percibidas

Correlaciones al azar no percibidas Correlaciones a priori

Correlaciones a posteriori

Imaginación

Analogías Ejemplos

Investigaciones paralelas Obstáculos

Ulteriores desarrollos

CreatividadCreatividad espontánea Creatividad inducida

Creatividad contrafactual

significa “presente”; significa “ausente”

En este cuadro se muestra un ejemplo que manifiesta bastante bien algunos de loselementos que deseamos destacar. Así, se puede notar que en cuanto a la memoria, sedebe reforzar la función instrumental de la misma y se debe arengar al estudiante a escribirpensando más en su personal aportación al conocimiento que en simplemente dar pruebasde cierta erudición; en el terreno de las correlaciones el autor es fuerte, sin embargodeberá dar más lugar a todos aquellos aspectos que, aun sin ser notados, los contemplecomo posibles fuentes de complejidad en el sistema que estudia, en este caso, uno deorden filosófico; en lo tocante a la imaginación nuestro autor está simplemente bien, peropodría mejorar substancialmente si concibiera más abiertamente los posibles obstáculosa su modelo de pensamiento, junto con sus potenciales soluciones y, de cara a un trabajo

13de doctorado, deberá ser mucho más explícito en la formulación de los ulterioresdesarrollos de su tema; finalmente, aunque su creatividad es buena y está garantizada engran medida, el investigador tendrá que dar muestras más fehacientes de suespontaneidad, es decir, de la existencia de sus intuiciones en el abordaje del sistema depensamiento que le ocupa.

Se puede apreciar que una propuesta de esta índole posee, entre otras bondades,la de destacar los aspectos positivos y, partiendo de ellos, iluminar las zonas más obscurasdel desarrollo de su investigación. Además, se han puesto en relieve los elementosconstitutivos de una investigación en el terreno del pensamiento complejo. No se tratasimplemente de una “rúbrica” en la que se marca grafológicamente la personalidad de unindividuo, sino de un referencial respecto del cual seguir avanzando en la posiblecontribución al conocimiento.

Es evidente que este instrumento no evaluador, sin más, puede ser refinado tantocomo se desee; sin embargo, habrá que tener sumo cuidado de evitar tanto como seaposible la intrusión de elementos estrictamente subjetivos, pues ello destruiría porcompleto el proceso autopoiético del doctorado.22

Lecturas fundamentales para la investigación en complejidad

Las listas de referencias bibliográficas que siguen, a continuación, son un conjunto muyselecto de lecturas que, consideramos, son fundamentales para cualquier persona quedesee adentrarse seriamente en el estudio de la complejidad; esto significa poder manteneruna conversación inteligente, es decir, informada, acerca de las ciencias de lacomplejidad, del pensamiento complejo, de la transdisciplina, etc. Es prácticamenteinnecesario recordar que, en el área académica, debe ser cubierta por investigadores,docentes, estudiantes y demás, no porque estas obras contenga ya la última palabra acercade la complejidad, eso sería imposible para estas obras o para cualquier otra del futuro.Sin embargo, los millones de lectores a lo largo del tiempo y en todas las latitudes, hanconsagrado la mayoría de estos textos como ineludibles, así sea para criticarlos.

Así y todo, es altamente probable que más de una persona esté en desacuerdo conla selección; eso ocurrirá con cualquier selección que se proponga. No obstante, estamosseguros que aquella persona que hinque el diente a la riqueza aquí propuesta, encontrarámuchísimos elementos para fascinarse con la complejidad, es decir, con el mundo real y,es nuestro mayor deseo, será capaz de plantearse las preguntas pertinentes de cara a susinvestigaciones personales. En el caso de los doctorandos en complejidad esta lista seráun a fortiori del pensamiento.

Se han construido tres listas, en atención a la lengua materna o, en su defecto, a lamejor dominada por el estudiante; en cada lista, entonces, se tomaron en cuenta lastraducciones existentes (si las había) y, en su defecto, se propusieron textos en lenguasque es altamente deseable domine el futuro doctor. La referencia a la complejidad en elarte se concentró en la literatura y, por eso, se han propuesto textos canónicos de la lenguaen cuestión, aunados a la obra magistral de Robert Musil, ésta en las tres lenguas.

Para doctorandos de habla hispana:

22 Una de las marcas más inconfundibles del pensamiento complejo y, en general, del pensamientoinvestigativo es la capacidad de desarrollar una actitud autodidacta que no es sino la autopoiesis llevada alterreno de la existencia completa del individuo.

14Morin, E., El Método 1 – La naturaleza de la Naturaleza, 8ª edición, Cátedra Teorema,Madrid, 2009.

— El Método 2 – La vida de la Vida, 8ª edición, Cátedra Teorema, Madrid, 2009.

— El Método 3 – El conocimiento del conocimiento, Libro primero: Antropología delconocimiento, 7ª edición, Cátedra Teorema, Madrid, 2010.

— El Método 4 – Las ideas. Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización, 4ªedición, Cátedra Teorema, Madrid, 2006.

— El Método 5 – La humanidad de la humanidad. La identidad humana, 4ª edición,Cátedra Teorema, Madrid, 2009.

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ANEXO

1. Sobre la cuestión del tiempo

18Como ya se ha mencionado,23 la pregunta por el tiempo no nace propiamente con la

investigación filosófica, sino que se inicia en el ámbito de la vida cotidiana. En ese ámbito

dicha pregunta surge en dos vertientes: una es la que compete a la vida de la conciencia,

mente o espíritu —por el momento no importa qué nombre se le dé, sólo interesa dejar

claro que a lo que se refiere es al interior del individuo; la otra es la que se cuestiona a

partir de los fenómenos naturales o a partir de los sucesos del mundo exterior. Podemos

preguntarnos por la naturaleza del tiempo prestando atención a la sucesión de ideas, a la

aparente diferencia en el correr del tiempo dependiendo el estado de ánimo o a una

secuencia de recuerdos que nos viene a la mente, pero también lo podemos hacer a partir

de la observación del cambio del día a la noche, el desgaste de los objetos o del

envejecimiento propio y el de quienes nos rodean.

De igual manera, en filosofía se han dado dos posturas en el análisis del tiempo.

Una es la que reconoce que él tiene lugar tanto en nuestro interior como en el mundo; otra

es la que niega que haya algo así como un tiempo del universo, considerando que es

solamente una propiedad o idea de los individuos. No es este el lugar indicado para hacer

un análisis de todas y cada una de las investigaciones sobre el tema que han tenido lugar

en la filosofía, ni para hacer una clasificación total de todas las posturas, ello ocuparía un

espacio mucho más grande del que se dispone. Pero antes de pasar a la cuestión que

propiamente me interesa abordar —a saber, la concepción de la temporalidad en la

fenomenología de Husserl—, considero de suma importancia llevar a cabo una breve

revisión de las ideas de algunos filósofos sobre el tiempo, revisión que tendrá como hilo

conductor las dos principales posturas que ya han sido mencionadas. También es

necesario aclarar que aún atendiendo a la división temática que propongo, no son los

autores de los que aquí me ocuparé los únicos que merecen englobarse, sino que son los

que me parecen más importantes.

Así, este primer capítulo, atendiendo al hilo conductor antes mencionado, estará

dividido en dos partes. La primera de ellas contendrá la exposición de algunos filósofos

a los que les parece real tanto la existencia del tiempo interior como la del tiempo del

mundo: ellos son Aristóteles y Bergson. Éstos se dieron cuenta de que la temporalidad se

revelaba en los sucesos del mundo, en el cambio, el desgaste, la muerte, así como en las

variaciones de los estados mentales. Consideraron que las variaciones en el mundo y los

de los estados de la conciencia obedecían el mismo principio, es decir, el empuje del

23 Se tiene planeado que esto sea tratado en la introducción de la tesis.

19tiempo. El tiempo del mundo no es, por lo tanto, una ilusión o imagen provocada por una

propiedad de la conciencia sino un hecho que constituye la naturaleza misma de la

realidad. La segunda parte atenderá a los pensadores que sostuvieron que la temporalidad

no era nada más que un estado interior del sujeto: San Agustín y Kant. Estos autores

propusieron que aquello que llamamos el tiempo del mundo es una extrapolación de una

propiedad que solamente compete el interior. No es que el tiempo esté dado en el mundo

sino que, así como unos lentes afectan la visión que tenemos de los objetos, la

temporalidad de la conciencia nos hace ver y pensar que ella misma aparece en las cosas

externas.

Los pensadores que consideran real tanto al tiempo interior como al del mundo

señalan que éstos no son algo completamente distinto, sino que hay una correspondencia.

En la definición del tiempo de Aristóteles, “el tiempo es justamente esto: el número de

movimiento según el antes y después”,24 aquello que señala la escisión entre un antes y

un después es el ahora, mismo que es siempre determinado por un sujeto, es decir, que el

parámetro que crea el límite necesario para poder referirse a un antes y a un después es

una mente. El tiempo es algo externo pues el movimiento de las cosas en el mundo, que

es su condición sine qua non, no es causa del alma que lo capta; pero a la vez, es algo

interno pues no hay medida sin un alma que mida, sin un alguien que se percate de ese

movimiento. En Bergson la duración obedece al impulso vital que estalla dando origen a

la vida, el cual se encuentra en constante evolución; la evolución crea a cada momento

nuevas formas, el mundo y la conciencia son dos líneas divergentes de ese mismo

impulso, de esa misma evolución.25 De lo que se desprende que la duración abarque tanto

al mundo como a la conciencia, pues los dos tienen el mismo origen y la misma

naturaleza; materia y espíritu se encuentran interactuando todo el tiempo, la captación del

fenómeno de la duración no puede atenerse solamente a uno de estos aspectos. De ambos

autores podemos concluir que no se puede hablar de un tiempo del mundo sin un tiempo

de la conciencia y viceversa.

En el caso de los pensadores que toman por real solamente al tiempo interior, el

tiempo del universo resulta una mera proyección del primero. San Agustín nos dice que

todo lo que compete al tiempo se agota en el espíritu.26 La temporalidad pertenece al

24 Aristóteles, Física, IV, 11, 219b, Madrid, Gredos, 2008, p. 27125 Bergson, Henri, La evolución creadora, Buenos Aires, Cactus, 2007. p. 113.26 Cfr San Agustín, Confesiones, XI, 23, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 2004,p. 403.

20espíritu, y cuando se habla de la medida de tiempo de lo que ocurre en el mundo, en

realidad lo que se está haciendo es comparar la duración de dichos sucesos tal y como los

vivimos; es decir, que el acento no está puesto en las cosas sino en el modo como el

espíritu las vive. La preocupación de San Agustín por el tiempo no tiene que ver, de

hecho, con lo que ocurre en la realidad, sino con su relación con la eternidad. Kant por su

parte, considera que el tiempo no es sino “una representación necesaria que sirve de base

a todas las intuiciones”.27 Lo cual significa que el tiempo no es algo que exista por sí

mismo o que sea una propiedad de las cosas, sino una forma pura que poseemos y a partir

de la cual las experiencias empíricas nos aparecen como temporales. Lo que le preocupa

a Kant es la forma en que conocemos, así como la elaboración de juicios sintéticos a

priori, y en la persecución de ello no importan tanto los hechos del mundo, como las

formas internas que hagan posible la realización de dichos juicios.

Hay una intención que subyace tanto a la clasificación propuesta como al análisis

de estos autores, que es la de poder encontrar acuerdos tácitos en ellos, conclusiones que

estén en todos a pesar de las diferencias de su pensamiento; para, a partir de ellas, y

complementándolas con el estudio detallado de las ideas de Husserl al respecto del

tiempo, poder establecer afirmaciones contundentes. Lo que se pretende no es solamente

clasificar estudios del tiempo, sino poder extraer lo esencial de ellos, lo cual, quizá, pueda

conducirnos a un camino seguro para continuar con las investigaciones sobre la

temporalidad. Esta es la razón por la que todo el presente trabajo se adhiere a la

fenomenología y su llamamiento a volver a las cosas mismas.

1.2 Tiempo interno y tiempo del mundo

El asombro fue un gran detonante para los estudios y especulaciones de los antiguos

griegos. Uno de los principales objetos de dichas especulaciones fue el del tiempo, y la

preocupación por este concepto nace específicamente del asombro ante el fenómeno de

la mutación y de cómo a pesar del cambio las cosas permanecían siendo las mismas. La

observación de las estrellas y del desgaste de las cosas los llevó a preguntarse cuál era la

naturaleza del tiempo, si era que el movimiento circular del cosmos hacía que los sucesos

se repitieran una y otra vez, si el movimiento era una pura ilusión y lo que daba identidad

a las cosas era que en el universo no había más que un eterno presente o si acaso la vida

27 Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Alfaguara, 2002, p.. 74.

21era un infinito devenir en el que nada se repetía.28 De estas consideraciones se puede

concluir que los aspectos más importantes de la cuestión del tiempo son la relación de

éste con la eternidad, el cambio, el movimiento y el devenir. Aristóteles fue uno de los

que se dedicó a estudiar sistemáticamente el concepto de tiempo. En lo que sigue me

ocuparé de exponer brevemente los resultados de dichos estudios.

Aristóteles buscaba las primeras causa y principios, consideraba que el principio

de la naturaleza era el del movimiento y tal se encontraba estrechamente ligado al tiempo,

razón por la que era necesario reconocer que lo que está de fondo en el estudio de la

naturaleza, es el concepto de tiempo —más adelante explicaré con más detalle la relación

del movimiento con la naturaleza—.

El principio de movimiento está en las cosas sensibles tanto como en las

operaciones mentales, en la experiencia del alma. Esta relación del tiempo con el alma va

más allá del movimiento que revelan dichas operaciones mentales, ya que la numeración,

que es lo propio del tiempo, necesita de alguien que la lleve a cabo, por lo que “resulta

imposible la existencia del tiempo sin la existencia del alma”.29 A lo que esto nos conduce

es a que la investigación sobre el concepto que nos ocupa puede llevarse a cabo desde lo

que se da en la experiencia sensible como desde lo dado en la experiencia interior. Es

decir, que la concepción del tiempo del estagirita toma en cuenta, como ya ha sido

apuntado, tanto el tiempo del universo como el tiempo del alma, de las operaciones

mentales.

Nuestro autor reconoce que el estudio del tiempo conlleva muchos problemas y

dificultades, pues él es algo obscuro.30 El principal de estos problemas es que el tiempo

no aparece por completo, “Pues una parte de él ya ha acontecido y ya no es, otra está por

venir y no es todavía, y de ambas se compone tanto el tiempo infinito como el tiempo

periódico”.31 Es algo real, sin embargo no un individuo, sino que se habla de él a partir

de las cosas, de la captación del devenir y el cambio. La percepción del tiempo no sería

28 Para un estudio de las principales concepciones del tiempo en la antigua Grecia Cfr.Trejos Marín, Susana, “Conceptos básicos del pensamiento griego sobre el tiempo”,Revista Acta Académica, 26 (2000), Universidad Autónoma de Centro América.29 Aristóteles, Física, IV, 223a2530 Por cuestiones de brevedad, es necesario dejar de lado el camino que recorre Aristótelespara llegar a la definición de tiempo, que va desde lo que se dice en sentido común, loque han dicho los filósofos que lo anteceden, hasta llegar a su propia definición. A esterespecto Cfr. Carvajal, Carlos A.: “Las aporías del tiempo en la Física de Aristóteles”,Revista de Ciencias Humanas, nº 17, Universidad Tecnológica de Pereira (2000).31 Aristóteles, Física, 218a.

22posible si el ahora no mutara, si no hubiese movimiento: “Luego es evidente que el tiempo

no es un movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento”.32 La captación del tiempo

depende de la del movimiento, sea éste dado en lo material, sea en lo mental; ambos se

corresponden.

“El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial, cuando al estar

actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en tanto que es

movible”.33 Es decir, que el movimiento se hace presente cuando aquello que estaba dado

sólo potencialmente, se da de forma efectiva en la realidad, se actualiza; algo puede

moverse únicamente si tenía la capacidad de ser movido, cuando esa capacidad se

desempeña es cuando se dice que el objeto padece el movimiento. Para ejemplificar esto,

Aristóteles habla del caso del bronce: el bronce es potencialmente una estatua, cuando el

escultor lo toma y moldea, esa potencia se actualiza; de este modo es como acontece el

movimiento.34 Así, éste es el proceso en el que el bronce se está convirtiendo en estatua.

Cuando Aristóteles, en la definición de movimiento, habla de la actualización de las cosas

en tanto que son movibles y no en sí mismas, lo que se quiere resaltar es que aquello que

da lugar al movimiento es el proceso mismo de actualización, independientemente de lo

que esté siendo actualizado. En otras palabras, el movimiento es tal sea que se trate de

bronce transformándose en estatua, de ladrillos formando una construcción o cualquier

otro caso semejante.

El movimiento juega un papel central en la filosofía de Aristóteles, pues es un

carácter constitutivo de la phýsis, y ella abarca todo cuanto existe en el universo.35

Conocer la naturaleza de algo implica que se conozcan sus movimientos; el

desconocimiento del movimiento es el desconocimiento de la naturaleza misma.36 La

filosofía del estagirita estudia lo físico no en un nivel puramente abstracto, sino a partir

de lo dado a los sentidos, a partir de sus manifestaciones empíricas, rebatiendo, con ello,

el dualismo que consideraba que la verdad no se revela en las apariencias sensibles.37 El

estudio que lleva a cabo racionaliza la experiencia sensible, lo que hace de los fenómenos

el objeto de la ciencia. De este modo, el ser no es algo radicalmente distinto de las cosas,

32 Ibid, 219a.33 Ibid, 201a28.34 Cfr. Ibid., III, 201a30.35 Cfr. Ibid. I, 184b15-186a y Metafísica, V, 4.36 Cfr. Aristóteles, Física, 200b14.37 Dualismo que sostenían, por ejemplo, Platón y Parménides.

23sino lo que de fondo las conforma. 38 Ellas son materiales, sin embargo, al ser

racionalizadas, aquello que nos va a revelar su naturaleza es el eîdos, mismo que las

constituye internamente.39 Las apariencias sensibles no deben dejarse de lado, pues son

ellas las que hacen patente el devenir, hacen patentes los hechos, que van a ser la base de

las teorías. Nuestro autor propugna por teorías que concuerden con lo dado en la realidad,

oponiéndose de este modo a toda teoría que pretenda someter los hechos a los supuestos.40

Cualquier conceptualización, incluyendo la que hace la distinción entre acto y potencia,

parte de afecciones sensibles.

No obstante, el movimiento no es algo que se capte única y exclusivamente por

los sentidos, pues el pensamiento también lo revela; las operaciones mentales igualmente

nos dan cuenta de él.41 El lenguaje mismo es movimiento y esto tiene consecuencias, pues

lo cambiante y la multiplicidad de aspectos de la realidad imposibilitan que se pueda

hablar del Ser de forma unívoca.42 Una vez que se entiende esto, es posible enfocar el

lenguaje a la naturaleza y al movimiento.

Tanto en el tiempo como en el movimiento se da una continuidad, es decir, ya que

el movimiento no se detiene, tampoco lo hace el tiempo. Otra de las cosas que comparten

es que a partir de ellos se puede hablar de un antes y un después. En el caso del

movimiento se habla de antes y después con respecto a un lugar que va a ser el punto de

referencia; se habla de distancias entre lugares, como cuando un corredor rebasa la meta

teniendo a otro corredor detrás y se dice que el primero está después de la meta y el otro

antes. En el caso del tiempo, el antes, como se mencionaba, hace referencia a algo que ya

no está dado y el después a algo que está por darse El punto de referencia ya no va a ser

una posición en un lugar, sino un ahora; así como en el caso de los corredores el punto de

referencia era la meta, hablando de tiempo, ella va a ser el momento presente.

Esto lleva a otra dificultad a nuestro autor, que es la de explicar qué es lo que

llama ahora. El ahora en sí mismo no puede ser percibido, él no nos revela al tiempo,

38 De Echandía, Guillermo R., “Introducción” en Aristóteles, Física, Madrid, Gredos,2008, p.14.39 En ello se puede ver una fuerte influencia de Platón. Cfr Idem. “Aristóteles fisicaliza eleîdos platónico al hacer de él un constitutivo interno de las cosas. ‘Forma’ no es sólo unpostulado necesario del pensamiento sino que es primariamente aquello que constituyecada una de las cosas […]”.40 Aristóteles, Acerca del cielo, III, 306a6.41 Cfr. Aristóteles, Física, VIII, 254a27-30. Y Acerca del alma, 428b11.42 Aristóteles, Física, I, 185b21 “´’ser’ se dice en muchos sentidos”. Metafísica, VII,1028a10. “La expresión ‘algo que es’ se dice en muchos sentidos”.

24como lo hacen el antes y el después; así como no podemos ver una máscara cuando la

tenemos puesta, el ahora no permite que se lo capte. Pero además, tiene muchas otras

dificultades: es siempre el mismo porque siempre hay un ahora dado, no obstante es otro

porque ninguno es repetible. El ahora se desplaza tal y como un objeto lo hace cuando

padece el movimiento y al mismo tiempo es una característica fundamental la de ser en

el presente. Él es quien da el carácter de continuidad al tiempo.43

Pudiera parecer que este ahora compone al tiempo tal y como los puntos hacen a

las líneas, pero no es así, pues en realidad la función del ahora es marcar un límite entre

el pasado y el futuro.44 Así como aquello que experimenta el movimiento no pierde su

substancia, así el presente, el ahora, no deja de serlo aún en la sucesión de instantes

irrepetibles: “El ahora sigue a la cosa desplazada como el tiempo al movimiento, ya que

es por la cosa desplazada que conocemos el antes y el después en el movimiento, y

conocemos que hay un ahora por ser numerables el antes y el después”.45 Los diferentes

ahoras son fases de un presente persistente que da lugar a la continuidad del tiempo; a

pesar de ser siempre distintos conservan su naturaleza, a saber, la de otorgar el carácter

de presente.

“Así, pues, en tanto que límite, el ahora no es tiempo, sino unaccidente suyo; pero en tanto que numera es número”.46

Con número se refiere Aristóteles a “una pluralidad medida y una pluralidad de

medidas”.47 Número refiere de este modo a un orden mensurable; el tiempo mide al

movimiento en tanto que éste tiene número, “luego el tiempo es número”. 48 El

movimiento es numerado en tanto que es duración, y aquello que numera es precisamente

el ahora.49 Por ejemplo, si nos referimos a diez libros: libro será aquello que está siendo

43 Para la conceptualización y análisis del ahora Cfr. Aristóteles, Física, IV, 218a7-10,22-25, 219a30-210b, 219b20-25, 220a1-5, 10-25.44 Cfr. Ibid, IV, 218a23, p. 267.45 Ibid, IV, 219b23, p. 253.46 Ibid, IV, 220a22, p. 275.47 Aristóteles, Metafísica, XIV, 1088a5.48 Aristóteles, Física., IV, 219b5.49 En resumen, hay cuatro elementos implicados en la relación del número y el tiempo:1) El movimiento, que es aquello que se numera; 2) El tiempo, que es lo que permite lanumeración del movimiento, la propiedad que lo hace numerable; 3) El instante, que escon lo que se numera; 4) El intelecto o alma, que es lo que lleva a cabo la numeración.Cfr. Cfr. Trejos Marín, Susana, Ibid.

25numerado y el diez es lo que numera; ese diez conserva su naturaleza, se refiera a libros

o a caballos. Del mismo modo, el movimiento es lo numerado, lo que permite que sea

numerable es el tiempo y el ahora es lo que numera. La diferencia entre numerar un

conjunto de objetos y la numeración del movimiento es que en ésta aquello que es

numerado no se encuentra en coexistencia; cuando se trata de mensurar objetos, todo lo

numerado está ahí, a diferencia de cuando nos ocupamos del movimiento, pues en este

caso cada segmento contiene a su vez anterioridad y posterioridad.50 Esto revela que

cuando se habla de tiempo se habla de algo que es imparable, que no deja nunca de darse

ni puede ser aprehendido por completo por su conceptualización, puesto que ella siempre

trata, de alguna manera, de fijar y delimitar completamente aquello de lo cual se está

tratando.51

Aristóteles define al tiempo como el “número del movimiento según el antes y

después”.52 En esta definición, se habla de antes y después designando fases de un

movimiento continuo e ininterrumpido, el número es una medida inmanente al

movimiento que designa sus fases y el movimiento es la actualización constante de

aquello que estaba solamente en potencia. El tiempo es para Aristóteles la medida

inmanente a las fases de constante actualización dadas en la realidad sensible. Y no se

trata aquí de una actualización en particular, es decir, de un movimiento específico, sino

del movimiento en general, el movimiento del universo.

El tiempo, nos dice nuestro autor, contiene a las cosas: “ellas están contenidas por

el tiempo así como las cosas en el número lo están por el número y las cosas en el lugar

por el lugar”.53 Y todo lo que está en el tiempo es abarcado por él, es afectado por él. El

modo como se da esta afección es siempre destructivo, pues “el tiempo es por sí mismo,

más bien causa de destrucción, ya que es número de movimiento, y el movimiento hace

salir de sí a lo que existe”.54 Por ejemplo el envejecimiento y la degradación de los

organismos se dan por el movimiento de regreso de los elementos que dieron lugar a

tales;55 esto ocurre porque todo en la naturaleza, según la cosmovisión de nuestro autor,

50 Cfr. Carvajal, Carlos A., “La estructura de la pregunta por el tiempo en la Física deAristóteles”, Revista de Ciencias Humanas, nº 18, Universidad Tecnológica de Pereira(2000).51 Es por esta razón que el tiempo en la ciencia nunca puede ser una variable de control.52 Aristóteles, Física, IV, 219b.53 Ibid. IV, 221a15.54 Ibid, IV, 221b.55 Arsitóteles, Acerca del cielo, II, 288b15.

26tiene un lugar que le es propio y las cosas siempre se dirigen hacia ese lugar siempre que

su movimiento no sea forzado. 56 Este tipo de cambios y degradaciones es lo que

percibimos, la forma en que el movimiento y, por lo tanto, el tiempo, se manifiestan.

Pero a pesar de esta importancia que se le presta al movimiento, se le objetará, a

la postre, a Aristóteles el estatizar al tiempo en su definición. Quien lleva a cabo esta

crítica es Bergson, sosteniendo que, en efecto, el movimiento es esencial al tiempo, pero

que en general se ha dejado fuera a este concepto por exigencias del lenguaje y por la

naturaleza misma de la inteligencia humana. A continuación me ocuparé del tratamiento

de Bergson y de las críticas que realiza a los estudios sobre la temporalidad que le

anteceden.

La filosofía en Francia a finales del siglo XIX estaba dominada por un espíritu positivista.

Las ideas predominantes eran que la matemática era la estructura última del universo, por

lo que ella debía entenderse como el paradigma de todo conocimiento, y que la ciencia

era la única que podía llevarnos a verdades. Bergson en sus inicios estaba sumamente

influido por estas ideas, no obstante, las reacciones a ese cientificismo y materialismo

terminarían por determinar de forma definitiva el curso de sus investigaciones, en especial

con respecto al tiempo, pues consideró que se había confundido y mezclado al tiempo

con el espacio, lo que corrompía las concepciones de libertad, movimiento y cambio

interno.57 El clima intelectual en el que se desarrolla el pensamiento de Bergson es el de

una crítica severa al determinismo, al mecanicismo y a toda teoría científica que

pretendiera hablar o describir la vida con conceptos fijos y estáticos, que, más que captar

el movimiento que le es intrínseco, lo paralizaran, volviéndose imposible con ello

descubrir su verdadera naturaleza. Se consideraba que el lenguaje de la ciencia llegaba a

ser tan abstracto que poco decía de la riqueza del mundo real. Las principales influencias

de Bergson en este sentido son Emile Bóutroux, Félix Ravaisson, y Jules Lachelier.58

56 Cfr. Ibid, I, 276a 20.57 Cfr. Bergson, Henri, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Salamanca,Sígueme, 2006, p. 13 y 59.58Cfr. Xirau, Ramón, Introducción a la historia de la filosofía, México, U.N.A.M, 1990.p. 354. Para Emile Bóutroux, el estudio de la ciencia no debería dejar de lado la naturalezaespiritual de los hombres, pues es en ella donde se pueden encontrar respuestas sobre larealidad del mundo y del impulso creador de los hombres. Félix Ravaisson consideró,siguiendo a Kant, que se debe hacer una separación entre lo que compete al ámbito de lanaturaleza, donde opera la ley de la causalidad, y lo que compete a los hombres, dondela naturaleza creadora de la conciencia hace imposible hablar de leyes universales. Jules

27Para Bergson, no fue el asombro respecto a la forma en que las cosas conservaban

su identidad aún en el movimiento, como sucediera en el caso del fundador del Liceo, lo

que lo condujo a sus disertaciones sobre la temporalidad; sin embargo, coincidiendo con

éste, va a ser el estudio del movimiento y de la naturaleza lo que lo arrastre a ellas, como

a continuación veremos.

Nuestro autor se interesó en las ciencias naturales, la matemática y la psicología.

A pesar de que en sus comienzos tuvo una gran influencia del evolucionismo de Spencer,

terminó por declinarlo, al considerar que éste era insuficiente para explicar el fenómeno

de la vida y la evolución —más adelante se desarrollará mejor este punto.59 Concluyó que

el modelo cientificista dejaba de lado el carácter moviente de la realidad, por lo que la

mejor forma de poder hablar de la vida y de explicar los conceptos sin alejar a éstos de la

realidad era la intuición, ya que “El pensamiento más vivo se helará en la formula que lo

expresa”.60

La intuición fue definida como el equilibrio entre instinto e inteligencia. Para

aclarar lo que esto significa, tenemos que ocuparnos primero de cómo entiende Bergson

a la inteligencia y al instinto. La inteligencia “es la facultad de fabricar objetos

artificiales, en particular herramientas para hacer herramientas, y de variar

indefinidamente su fabricación”. 61 Ella se ocupa de cuestiones formales, generando

proposiciones hipotéticas; 62 todo su conocimiento se apoya sobre las relaciones, es

pensado y consciente.63 El problema con ella es que se siente cómoda trabajando con

cosas estáticas, con conceptos inmóviles, razón por la que no puede comprender el

devenir de la vida.64 El instinto, a diferencia de la inteligencia, se ocupa de las cosas

materiales y “organiza los instrumentos de los que se va a servir”. 65 Él genera

proposiciones categóricas, se atiene a lo dado a los sentidos, por lo que su conocimiento

es representado e inconsciente.66 Él lleva dentro de sí el impulso vital, el problema es que

no puede revelar los secretos sobre la vida que lleva en su interior.

Lachelier, opuso un espiritualismo a la ciencia, en el que pretendió hablar de Dios comoexistente más que como un concepto.59 Vid. Infra. p. 360 Bergson, Henri, La evolución creadora, Buenos Aires, Cactus, 2007. p. 141.61 Ibid. 151-152.62 Cfr. Ibid. 161.63 Cfr. Ibid. 157.64 Cfr. Ibid. 175.65 Ibid. 152.66 Cfr. Ibid. 157.

28Ante las limitaciones tanto de la inteligencia como del instinto, se hizo menester

una labor en conjunto. Así es como aparece la intuición, que es “instinto devenido

desinteresado, consciente de sí mismo, capaz de reflexionar sobre su objeto y de ampliarlo

indefinidamente”.67 Ella nos llevará a comprender la vida, cuyo carácter esencial es el de

una constante creación, y conducirá a la inteligencia a aceptar que la vida no puede

explicarse ni por mecanicismo ni por finalismo.68

Con lo anterior se hace explícito que el problema del conocimiento es considerado

por nuestro autor como inseparable del problema de la vida: “Teoría del conocimiento y

teoría de la vida nos parecen inseparables una de la otra”.69 Esto se debe a que una teoría

del conocimiento no puede dar cuenta de sus límites y de la forma en que éstos se pueden

ampliar si no toma en cuenta a la teoría de la vida, del mismo modo que una teoría de la

vida, ignorante de la teoría del conocimiento, toma los conceptos tal cual se los presenta

el intelecto, lo que la hace caer en un simbolismo que puede estar muy alejado de la

realidad. De ahí la enorme preocupación por el fenómeno de la vida y la evolución que le

es inherente: “[…] lo esencial en la vida consiste en el movimiento que la transmite”.70

Ella se caracteriza por su movimiento espontáneo e impredecible; 71 por ello el

evolucionismo de Spencer, que decía poder predecir los movimientos evolutivos, resultó

insuficiente para Bergson. El movimiento, del mismo modo que ocurría en la concepción

de Aristóteles, da lugar al Tiempo, implicando cambio, por lo que Bergson considera que

es la duración lo que está de fondo en el conocimiento de la conciencia y de lo vital, que

el tiempo es la base sobre la que se da la vida psicológica y sobre la cual se entreteje la

realidad.72 Este es el motivo por el que Bergson otorga al análisis del tiempo un lugar

privilegiado.

Nuestro autor hizo una escisión entre el tiempo de las ciencias, el que se aplica al

mundo, y el tiempo de la conciencia, que es la duración propiamente dicha. El tiempo de

las ciencias es aquel que ha sido espacializado, es decir, en el que se pretende medirlo

mediante posiciones espaciales, como la del sol y la luna, con lo cual se le quiere dar el

67 Cfr. Ibid. 186-187.68 Cfr. Ibid. 187 y 188.69 Ibid. p. 1770 Ibid. p. 14171 Cfr. Ibid. pp. 232-233.72 Es en este sentido que lanza una crítica a la teoría de la relatividad de Einstein puesalega que lo que está de fondo en el estudio del tiempo es la duración misma y no lasficciones que elabora la ciencia. La duración es lo más real y necesario, constituye la basede la acción. Cfr. Duración y simultaneidad… op. cit. pp. 200, 204-205.

29carácter de objetivo. Éste no revela la corriente de la conciencia ni explica el fenómeno

de la vida pues es reversible, es solamente un tiempo matemático que sirve siempre que

se le utilice con referencia a las nociones fijas de la ciencia.73 No puede dar cuenta de la

evolución ni de la vida de la conciencia. Es resultado del trabajo de la inteligencia, qué,

como se mencionaba antes, suele contentarse con conceptos fijos, es decir, que en el

intento por comprender el devenir lo fija, lo estatiza, para proceder a su estudio. El tiempo

concebido de esta forma es lineal, pero al plantearse así se deja fuera lo esencial: “La

línea que se mide es inmóvil, el tiempo es la movilidad. La línea está totalmente hecha,

el tiempo es lo que se hace, e incluso lo que hace que todo se haga”.74

Este tiempo lineal de la ciencia nada tiene que ver con la corriente de la

conciencia, lo que tiene que ver con ella es la duración, en otras palabras, el tiempo

vivido.75 Éste es inmensurable e irrepetible, deja de ser indiferente, como lo era el tiempo

de las ciencias, de la dirección en que se dirija.76 A la ciencia le da lo mismo que el tiempo

se detenga, se acelere o frene, pues estos cambios no hacen diferencia en la física o en las

matemáticas; en la corriente de la conciencia es distinto, pues una pausa o una aceleración

tendrían repercusiones en la manera en que vivimos al tiempo, en la espera o la

expectativa.77 La duración es irreversible porque cada una de las experiencias de la

conciencia es irrepetible: “Mi espíritu, al avanzar sobre el camino del tiempo, se hincha

continuamente de la duración que recoge, hace, por así decirlo, bola de nieve consigo

mismo”.78 El pasado va acumulándose sobre el pasado sin cesar, y lo que lo trae al

presente, gracias a lo cual nos damos cuenta de esa acumulación es la memoria, que

siempre impulsa algo del pasado en el presente. En este constante movimiento de la

conciencia vamos cambiando imparablemente, por nuestras afecciones y acciones; lo que

73 Bergson, Henri, Ensayo sobre… op. cit. pp. 68 y 71. Esta es la razón por la que secritica a Einstein por haberse ocupado de tiempos matemáticos, ficticios y haberlosquerido equiparar con la duración real. Cfr. Duración y simultaneidad… op. cit. p. 68-69,108, 117, 126. La duración real es siempre duración experimentada o con posibilidad deexperimentarse, a diferencia de las que se proponen en las teorías científicas. Por elloBergson apela a un tiempo único, rechazando con ello la posibilidad de multiplicidad detiempos. Cfr. Ibid, pp. 104, 115, 122, 177, 210, 221, 264.74 Bergson, El pensamiento y lo moviente, Madrid, Espasa-Calpe, 1976. p. 12.75 Aunque cabe señalar que las cosas externas también duran. La ciencia trata la duracióndel mundo como el tiempo fijo y homogéneo, pero en el mundo también acontece laduración. Por ello es que se ha incluido a Bergson dentro de los autores que aceptan laexistencia de un tiempo del mundo. Cfr. Bergson Henri, Ensayo sobre… op. cit. p. 81.76 Cfr. Bergson, Henri, Ensayo sobre… op. cit. p. 68 y 78-79.77 Ibid. p. 13. Y Ensayo sobre… op. cit. p. 87.78 Bergson, Henri, La evolución... op. cit. p. 22.

30sucede es que “nos creamos continuamente a nosotros mismos”,79 lo cual lleva a Bergson

a considerar que es la duración la base metafísica de la libertad. 80 El pasado

manifestándose en el presente crea la noción de tendencia; nuestra personalidad cambia

todo el tiempo, a pesar de que a simple vista nos parece siempre la misma, lo que torna

imposible que en la vida de la conciencia se manifieste un estado; esto es lo que hace que

la duración sea por completo irreversible.81 La realidad, a diferencia de como se la

pretende representar la ciencia, es un brote ininterrumpido de novedades, que no pueden

ser predichas; la idea de predictibilidad obedece a que un efecto puede explicar la causa,

aunque esta operación siempre se lleva a cabo retrospectivamente.

Todo lo anterior es lo que condujo a nuestro autor a realizar esa crítica radical a

la ciencia y a todo sistema que no abrace toda la riqueza de la realidad. Los sistemas de

la ciencia fallan precisamente por ser tan amplios que acaban con las particularidades,

quitan los matices e impiden que las teorías puedan explicar a su objeto82. Esto obedece

a la visión cinematográfica que resulta de la aplicación de la inteligencia, visión que

consiste en tomar vistas de lo real y unirlas, crearse al movimiento de la vida a partir de

inmovilidades, lo que es contradictorio.83 Procediendo de esta manera es como las teorías

excluyen al tiempo, convirtiéndolo en un número indiferente de la duración; es decir, que

el tiempo de la ciencia es en realidad un tiempo que no dura, lo cual, además de por sí ser

un absurdo, estatiza los conceptos y a la vida misma.84 La fijación de conceptos y el

olvido de la duración tienen que ver directamente con esa incapacidad de la inteligencia

de comprender el devenir real. Al trabajar siempre con lo estático, lo primero que se hace

es eliminar cualquier indicio de flujo cuando pretende llevar a cabo cualquier estudio o

análisis.85

Lo que Bergson se propone, como ya se ha apuntado, es hablar de la vida, de la

evolución y del cambio sin dejar de lado a la duración, y el único medio que encuentra

79 Cfr. Ibid. p. 2780 Cfr. Xirau, op. cit. p. 358.81 Cfr. Bergson, op. cit. p. 25. No es que en el tiempo las cosas sean reversibles, de hechono lo son, por que ello implicaría que se borren todos los acontecimientos dados hasta elmomento en que se lleva a cabo el retorno, sino que el tiempo del mundo se representasiempre en términos matemáticos, lo que lo hace un número y ser susceptible derepetición. Sólo así la ciencia puede trabajar con él.82 Bergson, El pensamiento y lo moviente, Madrid, Espasa-Calpe, 1976. p. 11.83 Cfr. Bergson, La evolución… op., cit. p. 310.84 Bergson, Henri, Ensayo sobre… op. cit. p. 75.85 Cfr. Ibid. p. 217. Y El pensamiento… op. cit. p. 14.

31para ello es el intuitivo.86 La intuición, contrario a la inteligencia, no se sitúa en el tiempo

lineal, sino que se ocupa enteramente de la duración interior, toma al devenir tal cual

aparece sin pretensiones de fijarlo: “En lugar de estados continuos a otros estados, que

llegarán a ser palabras yuxtapuestas a otras palabras, nos hallamos ante la continuidad

indivisible, y por ello sustancial, del flujo de la vida interior”.87 La ciencia podrá dar

cuenta de la realidad solamente cuando renuncie a presentarse todo como imágenes sin

movimiento, cuando preste atención a la duración.

La filosofía no puede darse por contenta trabajando sólo intelectualmente, debe

atender a la intuición, porque solamente así podrá instalarse en el devenir, imprescindible

para el estudio de la realidad, pues en él está su base. La vida y la evolución son para

Bergson un constante brote de novedades, en las que se constituye el presente.88 Lo cual

hace explicito por qué una teoría del conocimiento, de la vida, requiere de algo más que

la inteligencia y de los conceptos científicos.

Así, vemos como Aristóteles y Bergson están de acuerdo no sólo en que es real

tanto el tiempo interior como el de la conciencia, sino en que las teorías deben atender en

todo momento a lo dado en la realidad, a la experiencia. Dejando de lado por el momento

las diferencias entre estos autores, quiero resaltar el hecho de que ambos declaran al

movimiento, al cambio, como esencial al tiempo, del mismo modo que nos dicen que el

estudio de tal concepto no es dable sin atender a la mente o conciencia.

1.2 Tiempo y conciencia

Roma, sobre todo en el periodo conocido como Antigüedad tardía, poseía una cultura

muy ecléctica. Por un lado, el pensamiento de pensadores griegos continuaba

estudiándose con detenimiento, en especial Platón, Aristóteles y Plotino. Por otro, las

obras de Cicerón, Marco Aurelio y Séneca, por mencionar algunos, eran muy conocidas

y también ejercían una fuerte influencia. En el terreno de la religión convivían el culto a

los Dioses heredados de los griegos, la combinación de éstos con las creencias egipcias y

el cristianismo, mismo que tenía diferentes corrientes o herejías —una de ellas era el

maniqueísmo. El cristianismo introdujo en algunos la idea de que eran servidores de Dios,

así como de que debían atender a lo sobrenatural para alcanzar el conocimiento y la

86 Cfr. Bergson, EL pensamiento… op. cit. p. 29.87 Ibid. p. 31.88 Cfr. Bergson, La evolución… p. 64.

32salvación.89 Fue ese el clima intelectual y religioso en el que se desarrolló el pensamiento

de Agustín de Hipona.

San Agustín comienza su vida intelectual con la lectura de Virgilio y Apuleyo. En

esta primera etapa se encontraba ajeno a los problemas de la religión y de la metafísica.

Después se introduce en la filosofía leyendo a Cicerón, y como resultado de dicho estudio

comienza a interesarse en el problema del mal. Con ello se despierta su interés por la

religión, adhiriéndose en un primer momento a las creencias maniqueas, para después,

acogiendo las enseñanzas que cuando niño había ignorado de su madre, adoptar por

completo la fe cristiana. Ya como pensador cristiano, San Agustín comienza a defender

filosófica y teológicamente la existencia de Dios y la veracidad de la doctrina cristiana

sobre las herejías y el paganismo.90

Propugnaba por la realización de la filosofía como forma de vida, ya que le parecía

que el filósofo en su quehacer se jugaba el sentido mismo de su existencia y no sólo una

determinada forma de pensar.91 La duda se va a presentar como el motor del filosofar

agustiniano, pero su duda no pretende poner en tela de juicio todo sin construir después

conocimiento sólido, como la de los escépticos, ni es de corte moral, como lo era en el

caso de Sócrates, sino que es vital, lo cual quiere decir que obedece a las inquietudes del

espíritu, que están muy por encima de las del intelecto. Nuestro autor consideró que el

surgimiento de esas dudas, así como la incapacidad que se le presentaba para resolverlas,

se debía a una carencia de fe.92 Es decir, que Dios se presenta como el camino único para

la resolución de los conflictos que aquejan al espíritu. Sin embargo, el hecho de que sea

Dios la solución a los problemas no significa que éstos se abandonen rápidamente, pues

buscar a Dios significa llevar una vida santa, dejar de lado los pecados y ganarse la

salvación.93 En este sentido, es menester atender a la cuestión del tiempo de la vida, pues

89 Brown, Peter, El mundo en la antigüedad tardía (De Marco Aurelio a Mahoma),Madrid, Taurus, 1989, p. 65.90 Cfr. Xirau, Ramón, Introducción a la historia de la filosofía, México, U.N.A.M, 1990.p. 11191 Esto tiene mucho que ver con el tipo de educación que en todo momento se fomentóen Roma, a saber, que lo importante del aprendizaje era llevar a la práctica lo estudiadoy ser sumamente severo con uno mismo. Si alguien se decidía por una profesión, teníaque realizarla de la mejor forma, tomándose siempre en serio lo que hace. Cfr. Barrow,H. R, Los romanos, México, Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 23 y 25.92 Cfr. Ibid. p. 113.93 A esto se debe que, teológicamente hablando, el Obispo de Hipona se ocupe del pecado,la gracia, el libre albedrío y la predeterminación. Cfr. Heidegger, Estudios sobre místicamedieval, México, Fondo de Cultura Económica, 1997.

33es en él en el que se gana dicha salvación.94 La resolución de esta cuestión, por ello

mismo, va a girar todo el tiempo en torno a Dios y a la eternidad.

El obispo de Hipona comienza sus disertaciones sobre el tiempo reflexionando

acerca la palabra de Dios.95 La creación se da a partir de la palabra y ésta es imperecedera.

Sin embargo en la vida terrenal no tenemos experiencia de la mencionada eternidad sino

que, todo lo contrario, vivimos en el tiempo, junto con el cambio, degradación y

movimiento que ello implica. Vivimos periodos de tiempo que nos dan la impresión de

ser largos o cortos, y nos parecen de ese modo porque en ellos suceden cosas. En

oposición a ello, en la eternidad todo está presente, no hay cambios porque todo se

encuentra dado. Por tal motivo la temporalidad de Dios es entendida como un día que

nunca termina.96 Con lo cual queda asentado que el tiempo comienza con la creación,

antes de este suceso no se puede hablar de él, puesto que sólo se encontraba el eterno

presente de Dios; el tiempo, al cual antecede la eternidad, le compete a lo creado y no hay

ninguna criatura coeterna a Dios.97

Pero a pesar de ser algo tan familiar, pues no cabe duda de que lo experimentamos,

no hay forma de dar cuenta de él de una forma clara. “¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie

me lo pregunta lo sé, pero si trato de explicárselo a quien me lo pregunta no lo sé”.98 Se

reconoce que la más grande dificultad que surge cuando se trata el concepto de tiempo es

el ser de las tres modalidades en que aparece, pues hablamos de pasado cuando en realidad

éste ya no es, y hablamos de futuro siendo que él todavía no es; así planteado, la

temporalidad se presenta como pura irrealidad, ya que el presente es tan efímero, es tan

puntual, que tampoco se lo puede captar con rigor. Las tres modalidades del tiempo

aparecen como inextensas, aun cuando hablamos de un pasado o futuro largo o corto.

Como propuesta para zanjar la problemática respecto a la irrealidad del tiempo,

se nos dice que solamente el presente es con todo rigor, y que el pasado y futuro son

siempre que estén referidos a él.99 Es inaceptable postular la irrealidad del pasado y futuro

ya que los captamos de alguna forma, en la expectativa y la memoria —el tema de la

94 Xirau, Ramón, El tiempo vivido Acerca del “estar”, México, Siglo XXI, 1993, p. 14.95 Cfr. San Agustín, Confesiones, XI, 7-10, Madrid, Biblioteca de autores cristianos,2004, p. 385-388.96 Cfr. ibid. p. 391.97 Cfr. San Agustín, Ciudad de Dios, XII, 15, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,1988, p. 788.98 San Agustín, Confesiones, op. cit. p. 392.99 Ibid. p. 396-397.

34memoria lo trataré después con mayor detalle. En referencia a esto es que San Agustín nos ofrece

uno de los pasajes más importantes, a mi parecer:

“Quizá sería más exacto decir que los tiempos son tres: presente de

lo pretérito, presente de lo presente y presente de lo futuro. Estas tres

clases de tiempo existen de algún modo en el espíritu, y no veo que

existan en otra parte”.100

Lo anterior hace evidentes dos cosas. La primera de ellas es la de la preeminencia del presente

sobre las otras dos modalidades. Considero que la razón de esto es que se afirma que el tiempo

participa la eternidad; ésta es el eterno presente, por lo que el tiempo, a pesar de ser una

imperfección resultante de la eternidad, guarda con ella similitudes. La imperfección del tiempo

hace que haya pasado y futuro, la participación de él con la eternidad hace que el punto medular

sea el presente. Se le va a conceder importancia al pasado solamente cuando se trata de la

memoria, al futuro nunca, puesto que la expectativa en todo caso apunta a una indeterminación.

Lo segundo que se evidencia es el hecho de que el tiempo no sea algo que se estudie o

plantee siquiera fuera del sujeto; es una cuestión del espíritu, no del mundo. Ésta es la razón por

la que se rechaza lo dicho por Aristóteles, a saber, que el tiempo es medida del movimiento. No

puede ser tal cosa porque es el tiempo mismo el que mide al movimiento. “El tiempo no es el

movimiento de los cuerpos”. 101 El movimiento de los astros no es lo que da lugar a la

temporalidad, sino es ésta la que nos permite saber o hablar de una medida del lapso en el que,

por ejemplo, el sol salió y se ocultó.102 Para ejemplificar esto, el autor de las Confesiones nos dice

que si el sol saliera y se pusiera en una hora, en lugar de veinticuatro, no por ello asumiríamos

que ha pasado un día.103 Cuando llevamos a cabo una medición de movimiento o de un lapso de

tiempo, lo que estamos haciendo es comparar las magnitudes. En el primer caso, mesuramos el

intervalo que hay entre el comienzo y el fin de un acontecimiento dado; en el segundo se compara

la duración de un suceso corto con uno largo o viceversa. En todos los casos, lo importante no

son los hechos mismos, sino la operación llevada a cabo en el interior del sujeto: “Es en ti espíritu

mío, donde yo mido el tiempo”.104

100 Ibid. p. 399.101 Cfr. San Agustín, op. cit. p. 405.102 De hecho, se considera que Dios creó el movimiento de los astros para que los hombrespudieran medir los días, los años y darse cuenta de cuándo deben llevarse a cabocelebraciones. Cfr. San Agustín, Ciudad… op. cit. 786.103 Cfr. San Agustín, Confesiones, op. cit. 402-403.104 Ibid. 409.

35Después de estas disertaciones se plantea una respuesta sobre la cuestión: el

tiempo es caracterizado como una distensión. Aquello que se distiende, es el espíritu

mismo.105 Lo que hace al hombre ser tal, según la visión agustiniana, es el alma, el

espíritu; así que si este se encuentra estrechamente ligado con el tiempo, la vida misma

del hombre es tiempo, en otras palabras, una brevísima parte de la eternidad. 106 La

distensión requiere dos cosas, algo que se distienda y un campo en el cual lo haga. En el

caso del tiempo, es la vida del espíritu la que se distiende, el campo en el que lo hace es

el de la eternidad.

La distensión quiere también decir que la temporalidad del espíritu no es una

disolución, pues él se conserva, permanece a pesar del cambio y movimiento que implica

necesariamente la creación. Así es como a pesar de la preeminencia del presente, el

pasado cobra importancia y determinación gracias no sólo a su relación con el presente,

sino también por la memoria; ésta es la evidencia de la no disolución del espíritu. La

memoria almacena todo lo captado por los sentidos y todo lo que se produce en el

pensamiento, y todo esto puede ser solicitado a voluntad, puede ser traído, con mayor o

menor dificultad, al presente;107 cabe aclarar que traer el presente no significa que lo

sentido o pensado se repita, sino que se traen de vuelta sus imágenes, las representaciones

que de ello quedó guardado. Al ser solamente representaciones, lo recordado no es

siempre verdadero, pues también los falso, los errores, son almacenados; el hecho de que,

por ejemplo, un cierto conocimiento sea un equívoco no elimina el hecho de haberlo

conocido.108 Incluso se tiene recuerdo de lo olvidado, pues “si no recordáramos el olvido,

nos sería completamente imposible, al oír su nombre, reconocer la realidad significada

por él, se sigue que la memoria conserva el olvido”.109

Hay varios motivos por los cuales la memoria es fundamental. El primero de ellos

es que permite el raciocinio, el desenvolvimiento del pensamiento; el segundo es que

gracias a ella obtenemos nuestra identidad, nos reconocemos como nosotros mismos; el

tercero es que resulta indispensable para encontrar las verdades eternas de Dios.

105 Cfr. Ibid. p. 406.106 Cfr. Ramón Xirau, El tiempo vivido… op. cit. p. 13.107 San Agustín, Confesiones, op. cit. 319.108 Cfr. Ibid. p. 327.109Cfr. Ibid. p. 331.

36Si no hubiese memoria, no existiría una conciencia de sí, pues lo que somos, lo

que hemos vivido, estaría perdido.110 Esta capacidad no es algo externo, es una propiedad

del espíritu que por ser tal es difícil de analizar; la capacidad de evocación es algo

inherente al espíritu mismo, de lo cual depende la identidad.

De modo semejante, el aprendizaje también depende del recuerdo. La memoria

guarda los datos que llegan al espíritu por medio de los sentidos, principalmente por

medio de la vista, mismos que nos otorgan el conocimiento.111 El proceso de aprendizaje

consiste en organizar, en dar un orden a estos datos que se encuentran en la memoria,

pues en ella permanecen dispersos. Una vez que lleva a cabo este ordenamiento, los datos

se encuentran a nuestro alcance y es cuando propiamente se puede decir que las cosas se

han aprendido: “A esta operación responde el verbo cogitare”. 112 El pensar es una

operación constante de captación y reflexión sobre lo captado, que para darse necesita,

evidentemente, que lo captado se conserve.

Son tan importantes los recuerdos que nuestro autor afirma que es en ellos donde

aparece Dios y sus verdades.113 Ya se ha mencionado que la resolución de los problemas

que aquejan al espíritu depende de encontrar a Dios, pero para encontrarlo es necesario

tenerlo en la memoria; la búsqueda de la vida santa no tiene sentido si no es porque se ha

vislumbrado dicha vida y ello se rememora, lo que posibilitada la pretensión de

alcanzarla.114 El punto central del conocimiento y de la lucha por la vida santa está en la

memoria, pues el primero es una ordenación de las cosas que en ella se guardan y la pugna

por lograr la segunda no tiene sentido si lo que ella es no se conserva para tenerlo como

meta.

Así, vemos que el obispo de Hipona se preocupa por el tiempo y la memoria dado

su estrecho vínculo con la salvación y con el conocimiento de Dios. Aunque, considero,

respecto al estudio del tiempo la mejor aportación es la de abrir la puerta a las

investigaciones sobre él aún cuando no se puede definirlo en su totalidad.

Para este autor el tiempo resultaba fundamental para la búsqueda de aquello que

más le importaba: la salvación, razón por la que era un concepto fundamental. De forma

110 Ibid. p. 332. “Sin ella [la memoria] no sería capaz ni siquiera de nombrarme a mímismo”.111 Cfr. Ibid. p. 359.112 Ibid. p. 325.113 Cfr. Ibid. p. 334.114 Idem.

37similar, el concepto de tiempo va a resultar medular para la búsqueda de Kant, a saber, la

de descubrir cómo conocemos o si tal cosa es posible.

Kant vive el periodo de la Ilustración, el cual es caracterizado por su confianza en la razón

para superar la ignorancia, e instaurar la paz y el conocimiento sobre la barbarie y la

ignorancia. Consideraba que la Ilustración significaba que los hombres habían

abandonado su puerilidad, es decir, la etapa en que, por falta de decisión, tenían que ser

dirigidos por otros, pues no poseían la capacidad de determinarse a sí mismos. La ciencia

se constituyó como el medio por el que se abandonaría definitivamente la superstición y

por el que se llegaría al progreso, fue el principio rector de las obras humanas. Por ello

Kant estudió con detenimiento la obra de científicos como Galileo, Laplace y Lagrange,

pero el que más influyó sobre él fue Newton, sobre todo por haber postulado a la

matemática como un principio filosófico de la naturaleza. Nuestro autor se percató de que

Newton representaban un avance significativo para la ciencia, y quiso lograr eso mismo

para la filosofía, lo que lo llevó a intentar aplicar el método del autor de los Principia

mathematica a la metafísica. No obstante, no pretendía una mera teoría de las ciencias,

sino un estudio que desentrañara la raíz misma del conocimiento, que descubriera el modo

en que se desenvolvía el pensamiento humano. Esto es lo que lo condujo a pretender

desarrollar la filosofía como una ciencia.

La filosofía podría ser una ciencia si poseía un método, tenía un progreso

constante y conseguía dar con verdades. Ello requería que el entendimiento se acercara a

las cosas a la manera de un juez que interroga a un acusado: teniendo en mente aquella

respuesta que desea obtener así como las formas para conseguirla. Los objetos del

entendimiento, por tanto, tienen que ser algo dado efectivamente, de un modo

determinado, que es lo que se conoce como intuición.115 “La intuición es el modo a través

del cual el conocimiento se refiere inmediatamente a dichos objetos y es aquello a que

apunta todo pensamiento en cuanto medio”.116 Esta intuición debe ser elevada a concepto

al tiempo que todo concepto debe partir de una intuición. Conocer es, por tanto, subsumir

las intuiciones a los conceptos, ocupándose de que éstos tengan siempre un referente

intuitivo. Pero además de ello, las cosas que aparecen al entendimiento tienen unas

115 Cfr. Zubiri, Xavier, Cinco lecciones de filosofía, Madrid, Alianza, 1999, p. 73.116 Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Alfaguara, 2002, p. 65.

38condiciones necesarias para aparecer, a saber, las del tiempo y el espacio. Ellas son las

formas puras de la sensibilidad, son las condiciones de receptividad de nuestra mente sin

las que sería imposible tener representaciones de objetos.117 Así, nos encontramos con

que todo conocimiento parte de lo intuitivo, mismo que aparece bajo formas previas, y

esto debe llegar a conceptualizarse. Lo anterior no es posible, por lo tanto, sin esas formas

dadas de antemano, que son el espacio y el tiempo. De momento, sólo nos compete la

segunda.

Siempre captamos a las cosas en un aquí y en un ahora. Respecto a la

temporalidad, nos pueden aparecer como simultáneas o sucesivas; de hecho, la exclusión

mutua entre sucesión y coesxistencia se establece como verdad apodíctica. Estas formas

de aparecer no dependen de lo experimentado propiamente, sino de una base a priori, que

es el tiempo. Es decir, que el tiempo no es un concepto empírico adquirido por

experiencias, sino “una representación necesaria que sirve de base a todas las

intuiciones”. 118 Todos los fenómenos aparecen inevitablemente bajo la forma de la

temporalidad, ella es tan importante que nuestro autor llega afirmar que pueden ser

suprimidos los fenómenos mismos, pero no el tiempo.119

La exclusión de simultaneidad y sucesión así como el hecho de que todo fenómeno

aparezca con una de estas formas temporales, no es algo que se experimente, sino la

condición necesaria de todo experimentar. “El tiempo no es un concepto discursivo o,

como se dice, universal, sino una forma pura de la intuición sensible”.120 Éste se nos

presenta como ilimitado, puesto que es, por decirlo de alguna forma, el campo en el que

aparecen los sucesos temporales, mismos que siempre poseen un límite, razón por la que

el campo mismo no puede tener lindes, pues ello supondría que hay otro campo anterior.

Kant se opone a la asociación del tiempo como resultado del movimiento, pues

considera que en realidad el primero es condición de posibilidad para que el segundo

pueda darse al entendimiento. Lo que significa que sin la forma del tiempo no podríamos

tener noticia de que las cosas están cambiando, pues todo cambio requiere de la noción

de sucesividad y ésta a su vez no es sino resultado de la forma a priori del tiempo.

Como se hace evidente, dicho concepto, al ser una forma subjetiva, no puede tener

una existencia real, independiente del sujeto, no puede ser algo que afecte a las cosas. En

117 Cfr. Kant, Ibid. p. 111.118 Kant, Ibid. p. 74.119 Idem.120 Kant, Ibid. p. 75.

39caso de estar dado en la realidad, tendría que ser una especie de objeto, lo cual no es el

caso. Además, si fuese una determinación de los objetos mismos, que afectara a éstos

independientemente de la captación de un sujeto, el tiempo no podría ser captado a priori,

apodícticamente, como, según el filósofo de Königsberg, es el caso. En relación a esto

arguye que no es posible demostrar la realidad de las cosas externas, en cambio, la

conciencia permite que sea innegable la realidad de lo interior.121 De este modo es como

el tiempo queda reducido a una mera forma subjetiva, un modo de intuir las cosas y de

intuirnos a nosotros mismos. Toda representación, tenga o no como contenido a objetos

externos, aparece bajo la forma temporal, es la forma mediata de los objetos dados al

entendimiento independientemente de su naturaleza.

El tiempo solamente posee validez objetiva cuando lo referimos a los fenómenos

del mundo, a cosas que aparecen a los sentidos, lo cual no lo hace desprenderse de su

determinación meramente subjetiva. Para aclarar esto recordemos que en la Crítica de la

razón pura se establece que no conocemos nunca a las cosas como son, sino que siempre

nos quedamos solamente con nuestra representación. En otras palabras, nos encontramos

con cosas en el mundo que nunca llegamos a conocer, pues no podemos superar la

dimensión subjetiva en la que tales aparecen. Los objetos del mundo están dados única y

exclusivamente de forma subjetiva, por lo que no es de extrañarse que, aún cuando se

pueda hablar de una cierta validez objetiva del tiempo en referencia a los objetos, está

no pueda ser nada fuera del sujeto.122 “El tiempo no es más que la forma de nuestra

intuición interna”.123 Éste, junto con el espacio, son las formas puras de la intuición

sensible gracias a las cuales es posible hacer proposiciones sintéticas a priori.

Hay dos concepciones del tiempo que Kant busca refutar por considerarlas

problemáticas: la de los científicos, para quienes el tiempo y el espacio subsisten por sí

mismos, y la de los metafísicos, quienes consideran al concepto que nos ocupa como

inherente a las cosas mismas. La objeción que nuestro autor pone a los primeros es que

tendrían que aceptar que tanto el tiempo como el espacio son dos no-seres subsistentes

121 Cfr. Kant, Ibid. p. 80.122 Cfr. Kant, Ibid. p. 82. “Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué seanlas los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestrasensibilidad”. El problema con este tipo de afirmaciones es que dejan abierta la preguntade cómo podemos saber que las cosas no son tal y como aparecen a la sensibilidad si nohay otra forma de captar que esa. No se puede afirmar que las cosas no sean como lascaptamos si no hay un parámetro de comparación que revele a nuestras representacionescomo diferentes de las cosas tal y como son.123 Kant, Ibid. p. 79.

40por sí mismos, que son eternos y que existen para contener todo lo real a pesar de que no

haya nada real; esto consigue allanar el terreno para la elaboración de postulados

matemáticos, pero les impide ir más allá de este terreno.124 La que pone a los segundos

es que considerar al tiempo y al espacio como meras relaciones entre fenómenos implica

que dichos conceptos han sido tomados de la experiencia, lo que los hace carecer de

cualquier certeza apodíctica y cualquier juicio a priori; con ello les es fácil elaborar

juicios sobre los objetos dados al entendimiento, aunque quedan incapacitados para

justificar o llevar a cabo afirmaciones de tipo matemática. 125 Kant considera que su

doctrina de la estética trascendental obtiene todas las ventajas que consiguen las

consideraciones anteriores al mismo tiempo que supera todas sus dificultades, pues al ser

el tiempo y el espacio formas puras de la intuición sensible, se tiene el conocimiento a

priori necesario para la obtención de certezas apodícticas que hagan posible la

matemática, del mismo modo que se conserva la certeza del conocimiento empírico, que

permite ir más allá de las afirmaciones meramente matemáticas.

Sin embargo, esta conceptualización del tiempo acarrea nuevas y contundentes

dificultades, pues a pesar de la coherencia con la que se la afirma, parece chocar con lo

que nos encontramos día a día: los objetos degradándose, la muerte, y demás evidencias

empíricas que nos llevan a pensar que el tiempo no puede ser reducido a algo meramente

subjetivo.126

Husserl está en desacuerdo con referir al tiempo como algo solamente subjetivo,

aunque acepta de inmediato que la conciencia no es sino temporal.127 Kant señalaba que

independientemente del origen de nuestras representaciones, éstas aparecen bajo la

condición formal de sentido que es el tiempo; del mismo modo, Husserl considera que

las vivencias aparecen siempre bajo la forma del tiempo fenomenológico.128 No obstante,

para este autor ello es solamente una cara de la moneda, es decir, que el tiempo es también

algo que compete a la naturaleza, al mundo. Por ello es que sus investigaciones sobre la

124 Cfr. Kant, ibid. p. 80.125 Cfr. idem.126 Sobre las posibles interpretaciones de la doctrina kantiana del tiempo y el espacio y suconfrontación con la experiencia cotidiana Cfr. Hyslop, James H, “Kant’s Doctrine ofTime and Space ”, Mind, New Series, Vol. 7, No. 25 (Jan., 1898), Oxford UniversityPress on behalf of the Mind Association. pp. 71-84.127 Este punto es analizado con profundidad por la doctora Illescas. Cfr. Illescas Nájera,Dolores, La vida en la forma del tiempo. Un estudio sobre la fenomenología del tiempoen la obra de Edmund Husserl, México, Tesis de doctorado UNAM, 2005, p. 66.128 Cfr. Kant, Critica de la razón pura… op. cit. p. 131.

41temporalidad se inician con las consideraciones sobre el tiempo del mundo y el tiempo

del sujeto. Husserl, del mismo modo que Aristóteles y Bergson, considera que ambos

tiempos son reales, aunque a la fenomenología competa solamente el segundo de ellos.

En el capítulo que sigue, trataré la separación que hace nuestro autor de estos dos tiempos

y el modo como, a partir de esta distinción, dirige sus investigaciones.

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