Los límites del mundo

LOS LÍMITES DEL MUNDO

Buenos Aires

L

LOS LÍMITES DEL MUNDO

Primera persona, lenguaje y sentido en el pensamiento de Ludwig Wittgenstein

DOS ENSAYOS

BUENOS AIRES

LOS LÍMITES DEL MUNDO Primera persona, lenguaje y sentido en el pensamiento de Ludwig Wittgenstein Caleb Olvera Romero y Carlos Guerrero Velázquez ©2012 Carlos Alberto Guerrero Velázquez ISBN 978-987-28034-0-7 Hecho el depósito que marca la ley 11.723. Impreso en Argentina – Printed in Argentine Primera edición Diseño de portada, interiores y diagramación: Carlos Guerrero Velázquez Foto de portada: 2008, Mike Baird CERAUNIA Calle 98 #566 PB, Depto. A- 1900, Villa Elvira, La Plata, Provincia de Buenos Aires, Argentina.

Guerrero Velázquez, Carlos Alberto Los límites del mundo : primera persona, lenguaje y sentido en el pensamiento de Ludwig Wittgenstein / Carlos Alberto Guerrero Velázquez y Caleb Olvera Romero. - 1a ed. - La Plata : Ceraunia, 2012. 96 p. ; 21x15 cm. ISBN 978-987-28034-0-7 1. Filosofía del Lenguaje. I. Olvera Romero, Caleb II. Guerrero Velázquez, Carlos Alberto, adapt. III. Título CDD 401

Fecha de catalogación: 17/04/2012

A mi madre y mi padre, Arabella Romero Ortega y Jesús Olvera Godínez. Caleb Olvera Romero

A mis padres, Alberto Guerrero y Leticia Velázquez quienes me enseñaron a amar la vida

y el pensamiento.

Gracias, Caleb, por enseñarme que el camino, hay que hacerlo.

Carlos Guerrero Velázquez

LOS LÍMITES DEL MUNDO Primera persona, lenguaje y sentido en el

pensamiento de Ludwig Wittgenstein

DOS ENSAYOS

ÍNDICE Introducción

IX

[UNO] WITTGENSTEIN Y LAS OBJECIONES A LA PRIMERA

PERSONA Caleb Olvera Romero

13

[DOS] LA ESENCIA ESTÁ EN LA GRAMÁTICA. Carlos Alberto Guerrero Velázquez

55

Acerca de los autores 95

INTRODUCCIÓN Decir que Wittgenstein fue uno de los filósofos más importantes del siglo XX, es casi un lugar común. Que su obra influenció a muchos pensadores importantes, es un juicio bastante frecuente. Que el alcance de su trabajo se ha dejado sentir en sendas áreas del conocimiento, desde la lingüística hasta la psicología, muchos lo han dicho ya. Y otro tanto se ha escrito en torno a lo que enseñó y redactó éste vienés descendiente de judíos conversos, nacido a fines del siglo XIX en una de las familias más pudientes del Imperio Austrohúngaro, alumno de Bertrand Russell y amigo de George Moore, y que publicó un solo libro en vida; esa vida que resulta casi tan atrayente como su pensamiento.

En sus escritos del periodo comprendido entre 1914 y 1916, publicados póstumamente bajo el título Diario filosófico, Wittgenstein muestra algunas de las preocupaciones filosóficas que lo acompañarían durante el resto de su producción y que a menudo giran en torno al lenguaje. En este primer periodo encontramos ya las reflexiones sobre la forma y el proceder de la lógica en la descripción, los alcances de la expresión, y la frase “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”; una frase bajo cuya inspiración hemos decidido titular este libro, conscientes de que con la sola enunciación de la misma, comenzamos ya a problematizar los temas que en ésta obra se abordan.

Los límites del mundo se compone de dos ensayos, cada uno trabajado la metodología y argumentación propia de su autor, pero unidos bajo una preocupación común; que en el fondo no es tanto el descifrar el pensamiento de Wittgenstein – empresa que se ha realizado innumerables veces ya con resultados mayor o menormente afortunados-, sino mostrar aquello que el austriaco nos quiere hacer ver: las dinámicas del pensamiento, la comunicación y la forma en que nos relacionamos con algunos problemas que permean las relaciones humanas. En ese sentido, este libro debe verse más como una apología de la observación, la curiosidad y el asombro que encontramos en los escritos de este genio del pensamiento; una

reivindicación de aquello que Wittgenstein nos propone hacer: detenernos y mirar.

El primer texto explora la respuesta que da el austriaco al problema del solipsismo implantado en la tradición del ego cartesiano. Olvera hace un recorrido por distintas interpretaciones no sólo del pensamiento de Wittgenstein, sino de cómo diversos autores han tratado también el problema de los límites en la expresión del yo como persona y de la confianza en la expresión del otro; mostrando que Wittgenstein entiende la dicotomía entre lo interno y lo externo como un error, una confusión producida por la manera en que utilizamos el lenguaje y que ha desembocado en distintas formas de solipsismo, que son reducidas de esta forma a problemas de sentido más que de posibilidad epistemológica.

El segundo trabajo se interna en la visión wittgensteinana del lenguaje y en uno de los fenómenos que han llamado la atención de innumerables pensadores: el hecho de que llamemos de la misma forma a tan diferentes cosas particulares. El texto expone las ideas que el austriaco tiene sobre el aprendizaje del lenguaje y la manera en que dentro del mismo están inmiscuidos otros interesantes procesos, como la adquisición de valores éticos y morales, la socialización y hasta la configuración de la identidad; todo ello para exponer la respuesta que da Wittgenstein sobre las esencias y las implicaciones que la misma tiene sobre lo que entendemos por lenguaje y su relación con el pensamiento.

Wittgenstein tuvo una visión analítica y fascinante sobre el mundo y sobre nosotros, seres complejos de dese, pasión y pensamiento. Ojalá que los incontables litros de tinta que han corrido para tratar su filosofía y su vida sirvan para contagiar esa fascinación a muchas personas. Modestamente deseamos que, en su proporción, Los límites del mundo contribuya con ello.

Carlos Guerrero Velázquez, Buenos Aires, Argentina, mayo de 2012.

NOSOTROS SENTIMOS QUE INCLUSO SI TODAS

LAS POSIBLES CUESTIONES CIENTÍFICAS

PUDIERAN RESPONDERSE, EL PROBLEMA DE

NUESTRA VIDA NO HABRÍA SIDO MÁS

PENETRADO.

DESDE LUEGO QUE NO QUEDA YA NINGUNA

PREGUNTA, Y PRECISAMENTE ÉSTA ES LA

RESPUESTA.

Ludwig Wittgenstein

[ UNO ]

W ITTGENSTEIN Y LAS OBJECIONES A LA PRIMERA

PERSONA

Caleb Olvera Romero

14 || LOS LÍMITES DEL MUNDO

WITTGENSTEIN Y LAS OBJECIONES A LA PRIMERA

PERSONA

Caleb Olvera Romero

“Yo” no nombra ninguna persona, “aquí” ningún lugar, “esto”, no es ningún nombre. Pero está conectado con nombres. Los nombres se explican a través de ellos. También es cierto que la física se caracteriza por no emplear estas palabras.

Wittgenstein Muchos consideran al filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein como el de más honda influencia en el pensamiento del siglo XX. Sus aportaciones al pensamiento se encuentran básicamente en dos obras, por un lado en el Tractatus Lógico Philosphicus ([1921] 2003) que influye en el pensamiento del círculo de Viena, y por el otro lado en las Investigaciones filosóficas ([1953]1988a) que son la guía del pensamiento analítico.

La obra a tratar en este ensayo es la segunda, las Investigaciones filosóficas y la problemática de la posibilidad de un lenguaje privado que es para algunos el núcleo del pensamiento del autor, ya que es el argumento con el que critica la tradición del ego cartesiano. DEL SOLIPSISMO AL ARGUMENTO DEL LENGUAJE PRIVADO El pensamiento de Wittgenstein1 ha sido dividido en etapas por diversos autores, tomando como eje de las divisiones las cuestiones más caprichosas: por años, por eventos, por libros, entre otros. Sin embargo, para la argumentación sobre la primera persona tenemos una fecha que divide el pensamiento del filósofo en dos, en un antes y después de 1936 año de la primera formulación del argumento del lenguaje privado (Rigal, 1997, p.45-46). Este argumento es el punto

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donde gira su pensamiento y comienza a preguntarse ya no por el mundo tal y como lo había encontrado sino por las cuestiones del sujeto y en particular, por la imposibilidad de un sujeto poseedor de un campo visual. En sus clases de 1933 a 1935 podemos observar la génesis de dicha preocupación y su consecuencia en una nueva filosofía.

El giro que marca el argumento del lenguaje privado es radical, si atendemos a que en el Tractatus, Wittgenstein sostiene que “la única postura filosóficamente sostenible es el solipsismo”, y después de la fecha citada todas sus deducciones lo van a conducir en otra dirección, terminando por negar directamente la existencia de un sujeto como alguien de quien se puedan predicar estados mentales, percepciones de sensaciones o colores. Desde esta nueva postura, el ego puro de Descartes poseedor de una cogitata, ya no tendrá valor alguno dentro de la lógica de las nuevas investigaciones. De hecho se podría leer su primera obra desde la introducción metafísica de un sujeto poseedor del mundo, puesto que la frase con la que inicia su libro “el mundo es todo lo que es el caso” viene encadenada a otra frase no menos controversial, “el mundo es mi mundo” (Wittgenstein, 2003, p. 49), con lo cual entra dentro de la cuestión un cogito poseedor, un cogitata propietario del orden de las cosas, propietario de la descripción lógica de todo lo que es el caso, un ego que lo lleva a formular que el “solipsismo coincide con el realismo puro” (p. 113).

Este planteamiento lo compromete a pensar en el poseedor del mundo como en un sujeto real, como en un sujeto sustancial, pues es “el propietario” del campo visual. Sospechosamente este sujeto casa muy bien con el sujeto trascendente de la religión2 pues hace de él, un reducto de voluntad cuyas cualidades son las de descubrir el sentido del mundo, su mundo y sus cualidades son el bien y el mal.3

Tras su regreso a la filosofía en 1929, Wittgenstein barrena la hipótesis desde los cimientos. Reconoce en efecto que “el campo visual, por esencia, no tiene ningún propietario” y se involucra en un análisis de la experiencia primaria, que le permite establecer que el “yo” filosófico no es un sustrato, sino el ver mismo, la conciencia como tal (ver Rigal, p.45-46). Así tendremos como resultado sus Observaciones sobre los colores donde el “yo” veo un color rojo, no


designa ningún poseedor ni ninguna entidad psicología o metafísica, por la simple razón de que el uso del “yo” en esa oración, no es un designativo.

El argumento es simple, el uso del yo no es el mismo en “tengo un dolor de muelas” que en “tengo un diente de oro”, en ambos casos el uso es distinto. El desajuste consiste en malentender la posesión, creando un poseedor. La lógica de lo poseído es la lógica de lo que se puede intercambiar o regalar o hacer poseedor a otro. Pero nadie puede poseer mi dolor, luego no es algo que remite a una posesión, si no hay posesión no puede haber poseedor. El ejemplo del diente es de otro orden. Lo interesante es ver que en ambos casos se utilizó erróneamente el término “yo”, identificándolo como poseedor. Así la conclusión es que se es dolor, como se es percepción o conciencia, el proceso mismo es lo que define la mente, y no es la mente algo que tenga o sufra procesos, no es algo distinto de los procesos.

En 1936, Wittgenstein toma otro camino, pues sus pensamientos lo han llevado a suponer que el realismo y el empirismo descansan sobre este tipo de confusiones lingüísticas que crea un pensador que experimenta y que es juez de lo real, es decir, ambas teorías están creadas sobre el supuesto de un yo sustancial. Para explicarlo con las palabras del mismo autor, “el lenguaje de la experiencia pura, es el lenguaje en el cual no existe ni expresión natural del dolor ni muestra del color, sino solo, el dolor y la impresión del color” (Wittgenstein, 2003, p. 45-46) y es sobre esto que descansa dicha confusión. El supuesto de la confusión es que el “dolor” y “el color”, no pueden ser entonces explicados a los otros, pues provienen de mi experiencia directa o interna. Así el significado de lo que entiendo por “dolor de muelas” o por “rojo” es solamente en relación con mi experiencia. Pero esto no es posible porque es con los otros donde se crea el significado. De lo contrario supondríamos que ellos conocen el dolor de muelas y el rojo, anterior a la experiencia y que solamente lo traduzco a ese otro idioma que ya conocen. Así mi explicación solamente sirve como una explicación de traducción, pero al ser imposible que exista un lenguaje natural, un lenguaje con el que nacemos y al cual traducimos las explicaciones de los demás, Wittgenstein desmiente que sea posible una experiencia privada, pues

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la experiencia de dolor o de rojo es aprendida en el uso de la regla lingüística, y no en relación a un significado prenatal. Lo mismo le ocurre a la primera persona que nos viene dada lingüísticamente de afuera y no es algo connatural o prenatal, que solamente llenemos de sentido. Así un pensamiento lo conduce al otro y éste a otro y cada vez se aleja más del yo de su primero obra, desembocando en una disolución de la primera persona que lo conduce a la formulación filosófica de Investigaciones Filosfóficas. Así, estas ideas lo llevaron a abandonar el solipsismo. LA CRÍTICA AL EGO CARTESIANO En las Investigaciones Filosóficas (1988a) se cumple de manera radical, merced al argumento del lenguaje privado, la destrucción del supuesto básico del dualismo cartesiano, a saber, la existencia de un lenguaje anterior al aprendizaje de la lengua materna (Rodríguez Sutil, 1998, p.35). No obstante, los ataques en contra del saber cartesiano implícito a la duda metódica, constituyen otro de los grandes derroteros en contra de los que enviste Wittgenstein. Una de las argumentaciones es la que sigue: El verbo “saber” con relación a las sensaciones, solamente tiene sentido cuando hay duda, una duda que cobra importancia cuando es relacionada con las sensaciones de otro, nunca con las mías. La frase “Dudo, por tanto pienso y luego pienso por tanto existo” se puede desvanecer con este simple análisis, ya que el pensamiento es lenguaje y el lenguaje se aprende en el mundo y de los otros (Ver Wittgenstein, [1958] 1994, p. 73). Así que suponer que no existe el mundo y los otros es imposible, pues si no existieran ¿de dónde habría salido mi yo que piensa y que duda haciendo uso del lenguaje? No se puede dudar correctamente si no es dentro de un juego de significados donde el verbo “dudar” sea una etiqueta con algún sentido. Solamente es posible dudar porque tenemos lenguaje, un lenguaje que hemos adquirido fuera de nosotros, en la alteridad. Es ingenuo dudar de eso; es más, no se puede dudar que se posee un lenguaje, porque se duda con lenguaje. De ahí que sea un sinsentido el saber que se piensa o que se duda o que se tiene dolor o que se existe, porque este saber carecería de


sentido al no agregar nada al “tengo dolor”, “pienso”, “dudo”; o sería vacío porque es imposible emitir esta frase correctamente. Además, es ocioso dudar de las propias sensaciones, puesto que son evidentes. No tendría caso dudar de la evidencia para después proclamar que no se puede dudar de ella por ser evidente, como supuestamente lo hace el padre de la filosofía moderna (Ver Wittgenstein, 1988b).

Para que sea correcta la frase “sé que tengo dolor”, necesito de un tercero y de la duda, pues al estar en duda que él piensa, siente o existe, la frase significa realmente algo, ya que solo tiene sentido dudar de las sensaciones de otro, no de las mías. Descartes no puede dudar de que duda o piensa, y la trampa de su deducción consiste en hacernos creer que se da cuenta de que piensa, ya que, “sé que pienso” y “pienso”, en la misma persona, es lo mismo. De hecho, de ahí proviene la necesidad de introducir la duda, pero otra vez es falsa esa duda, pues no se puede dudar de uno mismo sino solamente de las sensaciones de los demás. Así propone un juego que no debe, pues deduce cosas obvias que parecen con sentido pero que en realidad no lo son. “Pienso, por tanto existo” es tanto como decir “existo” o “pienso” y más aún, “de eso no me cabe la menor duda”. La pregunta es ¿cómo se las arregló Descartes para dudar de ello?

La trampa consiste en invitarnos a dudar de lo que no se puede dudar y luego justificar el “sé que dudo” o el “sé que pienso” y de ahí deducir como si fuera la deducción más sólida del mundo, algo que en principio era claro y que es él, el que nos ha invitado a dudar. LA FALTA DE REGLA Para saber si algo es falso necesito saber primero que se posee una tabla de verdad, una guía dónde contrastar si algo se sale de la norma. Es necesario un criterio de verdad ante el cual, las cosas son falsas o verdaderas. Además, para saber que algo o incluso que yo tengo dolor, necesito de antemano saber qué es el dolor, de lo contrario ¿cómo sabré que la sensación que tengo corresponde a lo que denomino dolor? Sin embargo, hacer una distinción entre “tener dolor” y “dolor” no es posible si se acepta la existencia del lenguaje privado, pues no es posible seguir una regla de manera privada, ya que

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una regla es algo normativo y algo normativo está fijo ante los demás; de lo contrario, sería como usar una regla para medir cuya medida dependiese solamente de mi criterio basado en mi recuerdo (es decir, que midiera siempre lo que yo recuerdo que es un metro o una yarda o en este caso, una sensación).

La normatividad de la lengua debe por ello venir de fuera, y poseer una exterioridad, pues son absurdas las consecuencias que se desprenden de la idea de que depende de mí definición privada, como ya lo mencionamos. Wittgenstein lo define así: “seguir la regla es una práctica, y creer seguir la regla no es seguir la regla. Por tanto no se puede seguir privadamente la regla, porque de lo contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguirla” (1988a, §202, p.203).

Así, no puedo seguir una regla que solamente yo observo y fijo si la sigo, pues el seguir la regla y el verificar si la sigo dependen del mismo criterio; el mismo Wittgenstein dice que seguir una regla de manera privada y luego comprobar que se sigue, es “como comprar muchos ejemplares del mismo diario solamente para saber si es verdad lo que en ellos está escrito” (1998, §265, p.231). Lo único que se pretende establecer con esta idea, es que se necesita una regla para medir y una regla es un criterio establecido por los demás - nunca por uno mismo - y si se carece de regla es imposible medir. EL DUALISMO CARTESIANO “La raíz profunda del dualismo cartesiano y en general de toda la doctrina oficial, es una deficiente comprensión del funcionamiento de nuestro lenguaje” (López de Sta. María, 1986, p.205) porque como muchas tradiciones y doctrinas, “la filosofía cartesiana es deudora del concepto medieval de verdad, entendida como correspondencia entre la idea y el objeto” (Rodríguez Sutil, 1998, p. 36), posición que de entrada nos separa del mundo. Lo que está detrás del pensamiento de Descartes no es sino el conocido error que Ockham procuró evitar - la idea de un nominalismo algo distorsionado -, esto es “la asimilación de todas las palabras a nombres cuyo significado es el poseedor del nombre” (Rodríguez Sutil, 1998, p. 36), la adscripción de eventos a


nombres, y en último lugar, de nombres a personas o a poseedores (lo cual consiste en identificar o confundir la silla con el nombre silla).

Este error parte de la idea de que solamente existe una lógica del mundo. Descartes no podía ver otra cosa, pues buscaba la raíz que unificara la explicación del universo, sin embargo la crítica por parte de Wittgenstein es puntual, ya que para él no obedecen a la misma lógica las palabras y las cosas. Descartes - y es aquí donde descansa su dualismo - piensa que es posible explicar los estados mentales del mismo modo en que se explican las cosas físicas. En cambio Wittgenstein,

[…] comentaba a sus alumnos que tal vez la razón por la que nos inclinamos a hablar de la cabeza como de un lugar donde suceden nuestros pensamientos, es por la existencia de palabras como pensar y pensamiento, junto a las palabras que denotan actividades corporales como escribir hablar etc. La existencia de los últimos verbos nos hace buscar una actividad, diferente a éstas, pero análoga a ellas, que corresponda a la palabra pensar. (Rodríguez Sutil, 1998, p. 37)

De ahí la idea de proceso: un proceso es algo que sucede en el

mundo espacial y temporal, como lo es escribir o hablar, y que por analogía utilizamos para explicar algo que no necesariamente sucede en el mundo espacio temporal, sino en el mundo psíquico. Supone que mesa debe hacer referente a algo físico, así como pensamiento debería hacer referente a algo mental. Aquí el error de la analogía consiste en hacer consecuente o traslapar la noción de algo, de entidad física con entidad mental. Sin embargo estas posiciones, traslaciones, solapamientos, se construyen sobre bases equivocadas, pues si aceptamos - como nos sugiere Wittgenstein - que existen dos lógicas distintas o tantas como sea necesario para explicar el mundo, podemos establecer la distinción de la lógica del mundo y la lógica del pensamiento ya que ambas son distintas, y el argumento consiste en hacernos ver que si son de dos tipos de órdenes distintos, no pueden contraponerse. Como no se puede contraponer el oro a las sombras,

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lo material a lo mental o lo simbólico a lo concreto, etc. Para poder hacer una contraposición es necesario que pertenezcan a la misma lógica, así se podrían contraponer objetos físicos a ellos mismos o simbólicos con ellos mismos, se podrían contraponer frío y caliente, blanco y negro, caro y barato, etc. Pero no podemos contraponer cuerpo y mente, pues obedecen a dos lógicas gramaticales distintas; obedecen a dos mundos lingüísticos distintos.

La crítica de Wittgenstein es fundamental, pues no resuelve el problema del dualismo sino que lo diluye, al mostrarnos los diferentes estados antológicos, lógicos y gramaticales, donde descansaba la idea de una contraposición dualista entre mente y cuerpo, o estados físicos y estados mentales. (Roger, 2001, p.201)

En este mismo sentido, un último argumento en contra radica

en hacernos ver que el término “descripción” ha sido mal utilizado, pues la lógica de la descripción de un cuarto y sus objetos está representada dentro de las posibilidades lingüísticas de la temporalidad y espacialidad, sin embargo cuando pensamos y representamos cosas no están dentro del espacio y tiempo o no del mismo modo en que lo están los objetos dentro de un cuarto, y sin embargo aplicamos el término “describir” a los estados mentales o representaciones propias, de la misma manera en que lo aplicamos a la descripción de un cuarto; es decir, le conferimos espacialidad al pensamiento, de ahí que supongamos que sucede “ dentro” de nuestra cabeza. DISCURSOS QUE NO SE EXCLUYEN La teoría de los distintos juegos del lenguaje, viene a poner en primer plano problemáticas que fructificarán en otros pensadores como son Kuhn, y la inconmensurabilidad de los paradigmas (Ver Kuhn, 1980, p.82) o al mismo Popper4 y la idea de los mundos. El hecho es que el mundo se ha desnudado en su multiplicidad, no porque en sí mismo se haya hecho dos, sino porque siempre ha sido dos o tres o más en sus


manifestaciones lingüísticas; dependiendo el juego lingüístico desde donde se piense, el mundo es multívoco, el mundo está hecho de juegos o interpretaciones y cada una posee para sí misma una heurística particular, aunque actualmente se puede hablar de alguna conmensurabilidad e interacción en los mundos -Austin hará lo propio en Cómo hacer cosas con palabras -.

Lo mental es distinto a lo material, su conmensurabilidad está por discutirse, el hecho es que Descartes no supone que sean problemas de orden distinto, sino que son realidades distintas de un mismo orden: el divino. En el Tractatus Logico-Philosophicus, podemos encontrar una definición de sinsentido como “la trasgresión de un orden a otro, de un lenguaje por otro”, mientras que en las Investigaciones filosóficas, el sinsentido nos alerta de la trasgresión no limpia de un orden a otro orden. El dualista pasa de un orden a otro conservando modelos de uno que no se aplican al otro, “y con ello provoca un colapso en el buen funcionamiento del lenguaje. Pues su error es comparable, al de quien pretende jugar al tenis con piezas de ajedrez, o el que llena de gasolina el radiador de su automóvil” (López de Sta. María, 1986, p.205).

Lo interesante es aceptar que lo mental y lo material son de distinto orden pues esta simple distinción arrastra al dualismo al destino de los sinsentidos, ya que se ha trasgredido un orden lógico con otro. Dos conceptos de orden distinto no pueden ser contrapuestos ni presentar problemáticas uno hacia otro, la mente no puede explicarse en términos del orden material y esto es lo que nos ha estado pasando.

De este modo, la distinción lógica entre lo mental y lo material, no solo no impide, sino que facilita el establecimiento de conexiones, entre mente y cuerpo. Volviendo al ejemplo de las máquinas, así como cada una de sus partes tienen una característica y funciones propias todas ellas están conectadas entre sí, para contribuir al buen funcionamiento del conjunto. (López de Sta. María, 1986, p.206)

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Los lenguajes que no se excluyen no son problemáticos, sino complementarios, son distintas piezas del rompecabezas, que nos sirven para entender un poco más nuestros problemas. Traslapar lenguajes es un error que supone

[…] el ejemplo del extranjero que pregunta por la universidad y tras mostrarle los colegios, la biblioteca, los laboratorios y demás dependencias, sigue insistiendo en que se le muestre la universidad, como si ésta fuera una cosa aparte, un aditamento distinto de todo lo que se le ha señalado. (Ryle, G., 1949, 16) Exactamente es éste el error que comete el dualista cuando

desbarata un cuerpo, cuando lo disecciona y supone que el yo, es algo distinto al conjunto de las partes. El hecho de suponer un yo, como una mente o un alma, está basado en esta implicación espacial o física, sobre una entidad de otro orden. Es el tratar de explicar algo que no es ni espacial ni material con metáforas espaciales y materiales. Es pues la pregunta por la universidad, cuya respuesta es que la universidad es el conjunto de los edificios con las funciones. El yo no existe como una entidad distinta a este conjunto, como algo distinto al cuerpo y sus funciones. “Pero decir que el yo es de naturaleza mental es tanto como darse cuenta de que el numeral tres no se usa como signo de un objeto físico” (Wittgenstein, 1994, p. 108). Y esto, aunque resuelve el error, no aclara el problema de la definición de una entidad mental. Pero observemos que aunque son de distintos órdenes o parecidos de familias, lo mental y lo material, no se excluyen sino que se complementan. No se reducen unos a otros sino que sirven para explicar partes distintas de un mismo fenómeno. DEL ERROR CATEGORIAL AL LENGUAJE PRIVADO El gran problema es planteado como un pseudo-problema, ya que la conflictiva relación entre los opuestos no es sino una mala comprensión de lo que puede ser opuesto. Mental y material no pueden ser opuestos porque no son del mismo orden.


Esta es la misma línea en que los post-wittgenstenianos y otros filósofos critican el dualismo, entre ellos Ryle (1949, p.16). La envestida que dirige el autor de El concepto de lo mental en contra de la tradición, o de la filosofía de una concepción dualista es muy similar, ya que para él toda esta tradición tiene sus bases en una serie de errores categoriales. “El error categorial, consiste en utilizar un concepto como si perteneciese a un tipo de categoría lógica distinto del que en realidad le corresponde” (López de Sta. María, 1986, p.207).

El dualista comete el error de pensar que la mente es un añadido a la materia específica, es como la pregunta por la universidad por parte de quien ya ha visto las instalaciones.

Descartes no podía sino incurrir en este error, pues su necesidad de explicación y su fe en que el mundo posee solamente un modo de ser, lo lleva a suponer una mecánica no corporal, pero que obedece a las mismas leyes lógicas que la mecánica determinista del mundo físico. (Ravisst, 1987, p. 203) La mecánica de su tiempo lo hace suponer que la mente tiene

un comportamiento análogo a lo mecánico espacial, de ahí que busque sus leyes en la causalidad, así se establece un marco conceptual que parte del mecanicismo para explicar la materia corporal y la mental. De este planteamiento se desprenden consecuencias importantes; en primer lugar se ha aceptado una división por demás inexistente, que taja el mundo en dos, mente y materia y por eso no tardará mucho en gestarse la oposición y privilegios de uno sobre el otro, no solamente el mundo se ha dividido en dos, sino el hombre mismo. De ello se desprende otra consecuencia no menos lógica que la primera, y es que “el idealismo y el materialismo son respuestas a una pregunta impropia y presuponen la validez de la disyunción. O bien existen mentes o bien existen cuerpos, pero no ambos” (López de Sta. María, 1986, p. 208). Wittgenstein eleva desde esta posición, una crítica aún más radical, ya no en contra de la mente distinta al cuerpo desde donde la discusión

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se ha gestado por medio de la aclaración de que provenía ilícitamente de una falsa división, sino en contra de lo corpóreo, entendido como sensación.5 La crítica de la identificación de las propias sensaciones, mediante criterios sin conexión alguna con las manifestaciones corporales, es una cosa que según el vienés resulta imposible de sostener y que sustenta desde un principio en la imposibilidad de un lenguaje privado. LA IMPOSIBILIDAD DE UN LENGUAJE PRIVADO La explicación de la imposibilidad de un lenguaje privado es crucial para la filosofía del Self o de la mente, pues si es cierto que no es posible un lenguaje privado se deduce que no es posible una primera persona pensante solipsista, al estilo Descartes, por lo que el ego cartesiano sería imposible. Para Platón como para Descartes, la mente existe independientemente del cuerpo y del mundo.

En particular en Descartes, uno llega a adquirir el concepto de mente a partir de su propio caso. Lo mental es para él lo privado, en sentido en que solamente el que posee una mente tiene acceso cognitivo directo a los estados en que se encuentra. (Priest, 1994, p. 80) Aclaremos que para Wittgenstein la idea de que no es posible

un lenguaje privado no quiere decir que no utilicemos el lenguaje de manera privada, que no llevemos un diario que consideremos secreto6, o que no tengamos pensamientos que no exterioricemos con nadie.

Si un filósofo – cartesiano o empirista - plantea que lo primeramente dado es la experiencia de nuestro propio yo, - ya sea en su multiplicidad o en la unidad de los sense-data- aún antes del lenguaje social, habría de ser posible llevar un diario privado de nuestras propias sensaciones. (Rodríguez Sutil, 1998, p. 40)


Así, la idea en contra de un lenguaje privado consiste en sostener que nadie crea un lenguaje de la nada, por ello el pensamiento se aprende y su significado también es común o público (Ver Wittgenstein, 1994, p. 28 y 55). El solipsismo puede llegar a suponer que nadie más existe a excepción de él y que puede haber un lenguaje que adquiera significado únicamente con referencia a los contenidos de su propia mente. Si nuestros contendidos mentales son privados, si el contenido de la experiencia no es igual en ningún individuo, “entonces, parecería como si el fenómeno exigiese traducir a un lenguaje privado proposiciones provenientes de un lenguaje público” (Wittgenstein, 1994, p. 81).

Aparentemente, muchas filosofías sostienen o se basan en una idea como ésta. Platón, Descartes, el idealismo, la fenomenológica, entre otras, comparten la idea de que los contenidos mentales son únicos y el lenguaje público se traduce o se llena con contenidos mentales privados. Se entiende una palabra X como “árbol”, a condición de que nuestra imagen de árbol sea una imagen privada.7 Wittgenstein sostendrá que no es así. Nuestro autor acepta - como ya lo mencionamos - un tipo de uso de un lenguaje privado en donde una persona cambia números por letras o jeroglíficos inventados y designa significados a cada jeroglífico, sin embargo esto es irrelevante, pues a Wittgenstein le interesa ver si es posible la creación de un lenguaje, no nada más el ocultamiento del significado, pues sigue siendo el mismo lenguaje con diferentes etiquetas. Para nuestro autor, el lenguaje se comporta como un juego de ajedrez,8 y bien podríamos jugar ajedrez con otras palabras y otras fichas pero no con otras reglas, de ahí que se sostenga que se mantiene el mismo juego. Sin embargo el sentido en que a Wittgenstein (1988a, §243, p. 82) le interesa es el que es relevante para la filosofía, donde “las palabras de este lenguaje deben referirse a lo que solo puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones inmediatas y privadas. Otro no puede por tanto, entender este lenguaje”. Así de las dos formas en que es posible entender la expresión “lenguaje privado”, solamente una es relevante; aquella en donde el lenguaje es usado de manera privada quedará de lado y la interesante es donde el lenguaje tiene una construcción única e intraducible que denomina privada. Es la creación no de nuevas

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etiquetas para las reglas, sino la creación de un nuevo juego con todo y reglas. Así la imposibilidad de un lenguaje privado, radica en la imposibilidad de crear un lenguaje, pues no nacemos con un lenguaje anterior al adquirido; luego, si todo nuestro lenguaje es adquirido de manera pública, crear un lenguaje único o privado no se puede hacer con reglas públicas - o incluso con reglas - pues un lenguaje necesita seguir reglas y las reglas son algo que solo tiene sentido en lo público. SENSACIONES PRIVADAS Wittgenstein (1988a) se pregunta:

¿Hasta qué punto mis sensaciones son privadas? - Bueno solamente yo puedo saber si realmente tengo dolor; el otro solo pude presumirlo.- Esto es en cierto sentido falso y en otro un sin sentido. Si usamos la palabra <<saber>>, como se usa normalmente, entonces los demás saben muy frecuentemente cuando tengo dolor. - Sí, pero no con la seguridad con que yo mismo lo sé - De mí no puede decirse en absoluto, excepto quizá en broma, que sé que tengo dolor ¿Pues qué querrá decir eso, excepto que quizá tengo dolor? (§246, p. 221)

La frase “solamente yo puedo “saber” que realmente tengo dolor” es falsa, pues como lo explica, “el lenguaje permite que los otros muy frecuentemente sepan que tengo dolor”. Ya que no hay un lenguaje privado y mis expresiones son traducibles a su experiencia. Así el lenguaje está constituido sobre este saber lo que significan los signos, entre ellos los que expresan mi dolor. El otro sabe que tengo dolor porque compartimos los mismos signos lingüísticos, de lo contrarios sería impropio plantearnos la problemática de si sabe o no que tengo dolor, pues esta misma cuestión sería inentendible o cada quien la entendería distinto. Del hecho de que nos comunicamos, se deduce que el otro puede entender lo que expreso, entre ello, el dolor. Ya que “el concepto de dolor lo hemos aprendido en el lenguaje” (Wittgenstein, 1988ª, §384, p. 285). En su otra utilización, la frase es


un sin sentido, porque “sé que siento dolor”, no añade nada a “siento dolor”. El saber es una emisión locutiva que solamente tiene sentido en la medida en que se relaciona con la duda, es una oración que reafirma una posición ante una posible posición distinta. Pero resulta carente de sentido dudar de que se tenga dolor, cuando se trata de mi persona, por ello al no estar la duda, el verbo saber, es no solamente innecesario, sino vacío de sentido pues como ya se dijo, no aporta un sentido más amplio a la oración.9

La frase es correcta solamente en boca ajena; es correcto y tiene sentido decir “de otros que están en duda sobre si yo tengo dolor” (Wittgenstein, 1988ª, §246, p. 221), pues se podría dar el caso de que mintiera, o que estuviera en una actuación. Pero ¿por qué no suponemos que la sonrisa de un niño de pecho es una mentira?, pues “porque mentir es un juego de lenguaje que requiere ser aprendido como cualquier otro” (Wittgenstein, 1988ª, §249, p. 221) y el niño de pecho no está en posibilidad de dar cuenta de este tipo de juegos lingüísticos. Así un niño no miente porque no comprende la intencionalidad de la mentira, pues no ha aprendido la utilización ni el modo de jugar con las palabras para cargarlas de sentido. Como dice Martin Gardaner (1988, p. 611), un chimpancé puede “proferir una serie de palabras aprendidas, pero conforme se va acrecentando la lista de palabras éstas van careciendo de sentido, el niño en cambio conforme va aprendiendo el uso del lenguaje acrecienta el significado de las frases, añadiendo palabras”, hasta llegar al punto de comprender el juego de los significados y más aún comprender el juego de las mentiras. PROPIEDAD E IDENTIDAD “Otro no puede tener mis dolores, ¿qué son mis dolores? ¿Qué cuenta aquí como criterio de identidad?... hasta dónde tiene sentido decir que mi dolor es el mismo que el suyo” (Wittgenstein, 1988a, §253, p. 223). Aquí la afirmación es otra vez carente de sentido, en la medida en que no aparece la idea de la duda ya que se puede dudar solamente de los objetos externos como son las sillas las mesas o los autos. Alguien puede decir que no sabe si este objeto es el mismo que vio

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ayer, pero nadie puede dudar de saber que es el mismo dolor el que siente, y no se puede sentir en otro. Así la afirmación de que “otra persona puede o no sentir mi dolor” se vacía, en el sentido en que él puede sentir un dolor igual o parecido al mío, pero no el mío. Nuestro criterio de propiedad está constituido bajo la idea de transferencia; es mío si lo puedo transferir, donar, regalar, tirar, etc. Solo en esa medida se puede hablar de mío, pero la semántica no aplica a los dolores, pues un dolor no es algo que pueda transferir o regalar por lo tanto no es algo que pueda decir que me pertenece o que es mío (Strawson, 1989, pág. 96). El cuerpo tampoco es algo de lo que se pueda predicar la pertenencia, el denotativo “este cuerpo es mío” se vacía de sentido ante la luz de un cuerpo que no es pertenencia. En esa frase no está completamente entendido el “este”, ni el “mío”. ¿Pues a quién pertenecería? Si la condición práctica de la pertenencia es el cuerpo, entonces la frase nos arroja al ya analizado pliegue del lenguaje donde “este cuerpo es mío” sería como decir “este cuerpo pertenece a este cuerpo”, frase que a todas luces es un absurdo, pues no extiende el sentido de la oración.

El uso del lenguaje permite que nos expresemos y podamos saber - únicamente cuando aprendimos los modos de utilizar el lenguaje - que es un dolor lo que el otro siente y que puede ser comparable a una sensación mía:

Es obvio que se puede usar el lenguaje público cotidiano para referirnos a nuestras sensaciones; Wittgenstein no lo niega. En lo que insiste es en que las sensaciones no son privadas, en un sentido filosóficamente interesante y en que nuestro vocabulario psicológico aunque sea perfectamente significativo, no deriva sus significados del etiquetado de estas experiencias. (Priest, 1994, p. 84) Así la próxima vez que llame “S” a algo, ¿Cómo sabré lo que

significa “S”? Incluso para pensar falsamente que algo es “S” debo conocer el significado de “S” (Rodríguez Sutil, 1998, p. 40). Nuestro problema se revela un problema de semántica antes que de epistemología, un problema en donde el criterio fuerte para poder


dudar si alguien siente o no dolor, es un criterio que nos pide en primer lugar no que nosotros sintamos dolor, sino que sepamos qué significa tener dolor. En última instancia, la validación no proviene del tener dolor sino de conocer el concepto “dolor”. LO PÚBLICO Y EL SENTIDO En resumen, para el vienés, la forma en que adquirimos el lenguaje para nombrar nuestras sensaciones es a través del aprendizaje, lo cual quiere decir que proviene del ámbito público y con él se construye lo mental. Lo privado no es más que una apropiación de lo público, nos enseña a distinguir el dolor de la apatía, la angustia de la envidia, etc. Si estas sensaciones fueran únicas en la medida en que se utiliza el lenguaje, serían intraducibles y todo sería un caos lingüístico sin posibilidad de entendimiento. El entendimiento en esa medida es el criterio fuerte en contra del lenguaje privado.

Pongamos el caso de un rompecabezas donde a un niño se le ha enseñado erróneamente la utilización del término rosa, cada vez que se le menciona rosa, se le señala un color distinto.10 En ese caso él hará un significado y cada que escuche la palabra rosa, se hará una representación distinta del color (Wittgenstein, 1979, p. 78 y SS). Pero el experimento deja ver su implicación claramente en cuanto se extrae el sujeto del espacio del experimento y se le introduce en el espacio público, porque ahí no habrá comunicación y cada que se le pida un objeto color rosa el traerá uno distinto, y sucederá una de dos: o se le corrige mostrándole lo que significa rosa para todos, o se niega que se pueda comunicar con él. De esto se deduce que el entendimiento es el criterio para saber que el lenguaje que utilizamos, no es un lenguaje privado y que todos entendemos lo que significan conceptos como dolor o cansancio, pues lo hemos aprendido del ámbito público. El yo no será la acepción. La creación de la primera persona es muy similar a este ejemplo, pues tomamos del ámbito público las oraciones que utilizan el yo y paulatinamente construimos un significado que tiene que ver con la forma en que las oraciones se utilizan. Lo importante en este momento es ver que el yo no es algo connatural al nacimiento sino aprendido, por lo cual se podría marcar un momento en la

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adquisición del lenguaje donde aparece. Si no hay un lenguaje nato, todo lenguaje proviene del otro, luego la primera persona como una entidad lingüística, tiene su génesis en ese gran otro, en ese que nos enseña a hablar, en ese otro que es la madre.11 EL ATAQUE AL SIGNIFICADO PRIVADO Siguiendo a Stephen Priest, veamos que es posible dividir en tres partes el ataque de Wittgenstein al significado privado: 1.- Cómo aprendemos las palabras relacionadas con la sensación 2.- Un argumento en contra de la posibilidad de la definición ostensiva privada 3.- En el fondo la comunicación es gobernada por reglas y criterios públicos aún en el uso de conceptos psicológicos

En la primera, las palabras relacionadas con las sensaciones no adquieren significado en esta relación, sino en la relación del lenguaje público, así la palabra “dolor”, es una palabra refinada que se ha adquirido dentro de un juego de lenguaje, que por ende reemplaza las manifestaciones primarias que son las sensaciones de dolor - aunque no sean del todo apropiadas llamarlas “manifestaciones primarias”, “sensaciones” o “dolor” pues estas expresiones son ya lenguaje y la cuestión es referirnos a eso que está más allá del lenguaje o mucho más complejo, queremos referirnos a lo que está antes de tener un lenguaje; en este tipo de cuestiones se incurre frecuentemente y son inevitables -. Anterior al lenguaje, un niño que sufre12 se limita a llorar, pero en la socialización se le enseñan etiquetas que reemplazan el llanto, se le muestra cómo funcionan estas etiquetas y a qué deben referirse, así se le enseña al niño toda una conducta. (Wittgenstein no dice que el llanto sea lo que se denomina dolor, pero nos topamos otra vez con la imposibilidad de nombrar las sensaciones antes de que exista en el niño el lenguaje, la misma palabra “sensación” no lo logra) Así, en contra de una definición ostensiva13 de dolor, Wittgenstein argumenta que la palabra “dolor” acompañada de la conducta de dolor y de la sensación de dolor, son ya conductas aprendidas como un lenguaje público. Si no fuera así, nadie sabría cuando alguien tiene


dolor pues sus manifestaciones serían completamente extrañas a cualquiera. A lo largo de las Investigaciones, encontramos claras críticas sobre la idea de que el lenguaje se va adquiriendo a través de definiciones ostensivas.14 Cuestión que por el contrario subyace en el Tractatus Lógico Philosphicus, pues ahí se supone que el lenguaje debe pintar al mundo, y que todos aquellos términos que no se refieran al mundo concreto, deben desaparecer para evitar los enredos del lenguaje, o los problemas filosóficos que de ahí se desprenden. Sin embargo, ya maduro se da cuenta de que el lenguaje tiene una performatividad irreducible a nombrar objetos o etiquetarlos como nuestro autor gusta decir. Por el contrario, el lenguaje da órdenes, pregunta, suplica, etc.

Sacar una palabra de su contexto y comportamiento lingüístico, y preguntar por su significado, es un procedimiento tan descaminado como el de sacar una pieza del engranaje de una máquina y preguntar qué es. Vuelve a colocar la palabra en su vivo contexto humano y resultará evidente su uso. Ya que el significado no es interior, misterioso, privado y psicológico. El significado es exterior evidente, público y conductual. (Priest, 1994, p. 85)

Así que la dirección a seguir es otra, ya no la de establecer una

teoría del significado, sino la de aprender a rastrear usos lingüísticos particulares, pues es en estos juegos del lenguaje donde realmente habita el significado. Las definiciones ostensivas sirven para mostrar una especie de casilla que ocupa la palabra dentro del juego de lenguaje, pero las palabras no se agotan ahí.15 DEFINICIONES OSTENSIVAS Y LEGUAJE PRIVADO Contra la posibilidad de una definición ostensiva de una sensación, nuestro autor nos propone imaginar el siguiente caso:

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Quiero llevar un diario sobre la repetición de una determinada sensación, con ese fin la asocio con el signo “S” y en un calendario escribo ese signo cada día que tengo la sensación, en primer lugar observaré que no puedo formularme una definición del signo. Pero aún puedo darme a mí mismo una especie de definición ostensiva. ¿Cómo? ¿Puedo señalar la sensación? No en un sentido ordinario. Pero puedo anotar el signo y a la vez concentrar mi atención en la sensación – como si la señalase internamente- ¿pero para qué esta ceremonia? ¡Pues solo una ceremonia parece ser! Ya que una definición sirve para establecer el significado de un signo. Y esto ocurre precisamente al concentrar la atención, pues por ese medio, me imprimo la conexión del signo con la sensación, “me la imprimo” no obstante solo puede querer decir: este proceso hace que yo me acuerde en el futuro de la conexión correcta. Pero en nuestro caso yo no tengo criterio alguno de corrección. Se podría decir aquí: es correcto lo que en cualquier caso me parezca correcto. Y esto solo quiere decir que aquí no puede hablarse de “correcto”. (Wittgenstein, 1988ª, §258, p. 227) Es clara la imposibilidad de hacer un diario de este tipo para

alguien que no tuviera de alguna manera ya un lenguaje público (o un criterio de corrección) donde tuvieran significados las palabras como son nombrar, sustituir, marcar, entre otras. De hecho, el mismo marcar con una “S” es una acción que se entiende desde la posesión de un lenguaje. ¿Cómo hacer para reconocer que la “S” es la misma que anteriormente he tenido? Me preguntaría si no es otra distinta, si de alguna manera la reconozco. Ya no es necesario hacer un diario de ella, pues la conozco, el problema se da cuando no lo he hecho, pues es imposible reconocerla de manera privada; la sensación cobra sentido en cuanto la introduzco dentro de un lenguaje ya existente, con criterios de corrección, donde alguien me vuelve a decir que eso es lo mismo que antes había sentido; de lo contrario es imposible fijar


la sensación pues ¿cómo sabría que se trata de la misma? Quien hiciese algo de este estilo solamente estaría jugando a inventar una regla que solamente él conoce y que no se la puede decir a nadie y que no puede ser empleada por nadie. ¿De qué serviría una regla de este tipo? Quizá no sirva de nada o solamente para él, pero no puede ni sugerirla, pues esto sería meterla en el lenguaje público y la característica de esta regla es la de permanecer privada. ¿Quién sabría si sirve para algo, si es correcta o incorrecta? Solamente el que la imaginara, y como no existe criterio alguno de corrección, no se podría hablar ni de correcto o incorrecto dentro de ese juego del lenguaje.

¿Pero no es la parte medular de una regla normar el juego? ¿Entonces a una regla que no norma el juego se le puede aún seguir considerando regla? Se podría defender que es correcta en todos los casos en que al poseedor de la regla le pareciese correcta y ante esto Wittgenstein termina su párrafo diciendo que en ese caso, esa acción “solo quiere decir que aquí no podemos hablar de correcto”. (Wittgenstein, 1988ª, §258, p. 227) Nombrar supone la posibilidad de la corrección y la corrección o equívoco solamente se da en el lenguaje público. Citemos nuevamente:

La definición ostensiva de la palabra está tan lejos de establecer el uso de la palabra, como lejos está el imaginar que uno consulta la guía ferroviaria, de consultarla en realidad. Es como si uno se comprase varios ejemplares de un mismo periódico para asegurarse que dicen la verdad. (Priest, 1994, p. 86)

Las palabras no se aprenden, palabra-cosa o sensación-palabra,

pues si cada vez que pronuncio la misma palabra me presentan el mismo objeto, sería como revisar varios diarios para saber si están correctos.

El uso del lenguaje y sobretodo, de “yo” para designar al que nombra, que en este caso es una acción atribuida a la primera persona, está lejos de ser aprendida en relación al uso meramente ostensivo del lenguaje, se necesita que se dé la relación con los otros

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(en tercera persona) para que se pueda formar una idea del yo (Ver Ricoeur, 1999) ya que si todo mundo se limitase a saber de sí sin expresar a otros la etiqueta del “Yo” sería imposible que alguien más la desarrollase, de la misma manera en que sería imposible saber de qué se habla cuando se dice “dolor”, “sensación” o “yo”, si no fuera una cuestión aprendida, en el peor de los casos, cada cual tendría sensaciones tan distintas que serían incomunicables.

La prueba en contra de un lenguaje privado de las sensaciones, es clara en la medida en que yo digo “dolor” y alguien más entiende lo que digo. Es clara, en la medida en que se logra el entendimiento del dolor en los terceros o incluso el fingimiento del dolor que supongo como parte de una actuación o de una mentira. En todos los casos, supongo que sé qué es para los demás y para mí el dolor, de la misma manera en que supongo que la primera persona significa algo comunicable y por tanto debe ser formada como el dolor en el lenguaje público. Pero esto es tanto, como decir que

[…] el lenguaje sobre los objetos físicos es imposible salvo que sea compartido por la comunidad. No puedo denominar a este animal perro, si no recibo esa palabra del lenguaje de la comunidad, en contextos concretos, luego podré inventar un nombre nuevo para un tipo de perro, o para un nuevo animal que descubra en la naturaleza (Rodríguez Sutil, 1998, p.41) Esta idea basta para sostener que la primera persona es un acto

lingüístico y que su contingencia depende de la contingencia del lenguaje (Ver Rorty, 1996). Además el pronombre “yo”, no debió sino venirnos de la apropiación lingüística de una frase que entendimos su significado, y cuyo uso era precisamente el auto referirnos como emisores de la locución. Podríamos después de comprender el juego ponernos o autonombrarnos de otra manera, pero solo en relación con los otros. ¿Pues qué caso tendría el suponer que poseo un nombre cuya única persona que lo sabe soy yo? Si nadie usase ese nombre secreto para referirse a mí, ese nombre sería tan útil como algo inexistente. De hecho un nombre es algo que sirve para ser nombrado,


si nadie lo utilizase en esa forma ¿podría seguir denominándose “nombre”?. LAS CONSECUENCIAS DE LOS JUEGOS LINGÜÍSTICOS Desde que hablamos de juegos lingüísticos, tenemos que hablar de las distintas teorías sobre el lenguaje que de ellos se desprenden, y de un sin fin de teorías que intentan referirse y tratar a la primera persona. Tenemos las de auto referencia, las lingüísticas (Ricoeur, 1996), las que provienen de la filosofía de la mente (Broncano, 1995; Boden, 1984; Bunge y Ardila, 1988), las analíticas (Carnap, 1965; Dennet, 2000), las jurídicas (Foucault, 1989; Ricoeur, 1999), entre otras. Además, la explicación de cómo es que nos referimos a las cosas, de cómo usamos un lenguaje denotativo para identificar los objetos, es un caso por demás abordado, pero la cuestión epistemológica que trata de explicar el cómo es que el pensamiento del hablante identifica el objeto sobre el cual versa su oración, está en una etapa de pre desarrollo.16

Mucho menos abordada ha sido la teoría de la identificación conceptual de la primera persona. Quizás la vertiente más desarrollada es la identificación lingüística y esta parte de Wittgenstein en sus críticas a la utilización del pronombre “yo” de Russell,17 sin embargo la discusión se ha desarrollado en un lenguaje ostensivo de la persona como entidad carnina (Roger, 2001, p. 379-380).

Saber el significado de una locución no es otra cosa que saber los usos y actitudes, proposiciones del hablante que la emite y saber qué significa una palabra es introducirla dentro de un juego lingüístico que dé cuenta de su utilización.18 Sin embargo, una teoría del significado como referente, no agota las explicaciones dadas; - Parkinson ha hecho la crítica de esta teoría -.

La problemática, comenzando por Russell, aún mantiene interés en lo que toca a la teoría del yo. Russell se cuestiona sobre la utilización referencial de ciertas palabras, entre ellas los pronombres denotativos como “este” y “aquel” y sobretodo la primera persona. Con la primera persona sucedía algo que no sucedía con las otras

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palabras, pues con ésta el sujeto mantenía una relación por demás íntima. Esta es la ruta que según Álvaro Rodríguez T. (1987), llevó a Russell a construir la noción de “nombre lógicamente propio”, es decir

[…] un tipo de expresión que podrá referirse tan solo a entidades de las cuales el sujeto que usa y entiende esa expresión tiene un conocimiento directo (acquaintance): los paradigmas de los objetos referenciales eran entonces el ego, la experiencia privada, el tiempo y el lugar de la emisión de esas expresiones. (p. 24) La crítica de la filosofía analítica por parte de Frege, va en

contra de esta inmediatez del pensamiento y la experiencia, pues ésta se encuentra mediada por el lenguaje; Wittgenstein hace lo propio en la medida en que apunta la imposibilidad de una expresión directa y privada pues esta experiencia está mediada por la aprensión del lenguaje – “un lenguaje que dentro del juego de la filosofía debe ser puramente descriptivo” (Wittgenstein, 1994, p. 46) -. En esa medida la crítica va en contra de los indicadores y denotadores lingüísticos como son “hoy”, “ayer”, “aquí”, “yo”, “tú”, “éste”, entre otros, pues estos de ninguna manera pueden ser referenciales, ya que ellos mismos son referencia de otra cosa, sin posibilidad de ser definidos de manera ostensiva. Tienen su significado no en referencia a un objeto sino como comprensión de una regla lingüística. Se aprende a usarlos no porque se les vea en alguna parte como supuestamente ocurre para algunos - con los objetos y nombres propios - sino porque se han captado las reglas que hacen funcionar el lenguaje y éstos se anclan en su correcta comprensión. Sin embargo la crítica a desarrollar, se centrará únicamente en mostrar la problemática de la identificación de la primera persona. UN DESDOBLAMIENTO LINGÜÍSTICO En uno de sus artículos, John Perry (1984 citado en Rodríguez T., 1987) nos invita a reflexionar sobre la desafortunada situación en la que él se encontró durante una de sus visitas al supermercado:


Seguía yo una vereda de azúcar en el piso del supermercado, empujando mi carrito a lo largo del pasillo, de un lado del mostrador para regresar nuevamente por el lado opuesto, buscando al cliente con el saco de azúcar roto para informarle del embrollo que estaba causando. En cada viaje alrededor del mostrador la vereda de azúcar se volvía más espesa pero parecía imposible alcanzar al cliente. Finalmente caí en la cuenta de que yo era el cliente que trataba de alcanzar. (p. 25-26)

¿Qué significa “causar un embrollo” y qué significa, que yo esté

causándolo? La oración que remite al autor del embrollo, cambia radicalmente en cuanto la situación del saber cambia. Perry no sabía que él era el causante de la vereda de azúcar, pero al darse cuenta de ello, la actitud y el significado de la primera persona buscada cambia; ya no se busca otro - que en tercera persona sería un él o ella - que responda por la vereda de azúcar, sino que se ha encontrado con un yo. El pronombre personal funciona en estas oraciones cuando menos de dos maneras distintas dependiendo la situación; es en un primer momento bajo una creencia en un otro, y en un segundo momento se refiere a un yo. Yo soy otro en una situación donde la condición es el saber. Aquí el saber sí agrega algo nuevo a la oración, no como con Descartes.

Pero ahora la pregunta obligada es ¿qué significa encontrase a uno mismo? Significa en principio que se está perdido y que no se está perdido, puesto que también se está en búsqueda.19 Que se esté y que no se esté perdido bajo la misma situación y en el mismo sujeto, no es más que una contradicción. Toda oración contradictoria es una oración vacía de sentido, en la medida en que es imposible entender su significado. Por ello estarse buscando, es un absurdo o es una oración carente de sentido.

Para algunos el sentido de una oración en la que figure expresiones demostrativas, o un índice como el pronombre “yo”, es tan solo una función del sentido de

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sus componentes. Perry identifica el sentido del yo, (o del de cualquier otra expresión demostrativa) con su rol entendiendo éste como una regla lingüística que asigna al hablante como referente del uso dado del pronombre yo en un determinado contexto. (Rodríguez T., 1987, p. 46 y 47) Bajo esta idea, la filosofía analítica intenta desaparecer de

todos los diálogos los índices (o denotadores lingüísticos) que no posean en sí mismos una heurística de su comprensión. Esta idea sugiere que en caso de que no haya un referente, tampoco habrá un sentido. “Si esta tesis es correcta no puede sorprendernos el hecho de que no haya manera de especificar el sentido de una expresión, que no sea mediante el enunciado de cuál es su referente” (Rodríguez T., 1987, p. 36).

Pero también significa que la emisión pasa de un plano locutivo a uno receptivo, el desdoblamiento de la semántica no es más que una mala utilización de una metáfora espacial donde suponemos que podemos ocupar dos posiciones distintas en el espacio, como son el que causa el embrollo y el que busca al responsable. Además, para que la frase tenga algún sentido es necesario - como ya se mencionó - que el que la emite se posicione de un acto locutivo y luego de un acto receptivo. El enredo radica no en suponernos como un doble yo, sino como emisor y receptor de una misma frase. El doble yo es posterior a la deducción lingüística y es un acto implícito, un simple mal entendido.

El segundo momento es cuando él se da cuenta de que es el causante del embrollo. Este “él” está usado de manera auto reflexiva, nombrándose en tercera persona como si fuera primera, y se pone en juego un uso muy distinto a los otros usos del pronombre él, puesto que la tercera persona aquí deja su otredad y se inserta en una dualidad que posibilita un diálogo (o monólogo) entre una sola persona. No es un yo hablándose a sí mismo, es él hablándole a otro que se da cuenta de la situación y en esa medida desaparece fundiéndose dos personas, el que busca y el causante, en una. El pronombre “él” funciona en esta oración como un yo indirecto que


apunta al quién de la acción. Y este quién de la acción es casi una línea lingüística de identificación de la primera persona. LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO La semántica que desemboca en un cuerpo - y esto no agota el significado de la primera persona - no agota su uso ni su comprensión puesto que nos negamos a ser definitivamente cosa, y la semántica de la carne da una respuesta en esta línea presentando al cuerpo como el agente.20 Sin embargo, la semántica de la mente tampoco da una respuesta satisfactoria a la pregunta por la primera persona, parece ser que la única respuesta más o menos constituyente se inserta en una indagación lingüística de la acción, de la pregunta por el quién de la acción.

Cuando preguntamos por el quién de la acción desembocamos en el pronombre personal yo. “Así lo que distingue este uso de la tercera persona de su uso corriente es la identificación como pronombre propio de la tercera persona” (Blonner, 1988, p. 95). Esto no deja en claro más que una cosa: que las palabras no son piezas que formar, como lo hace un rompecabezas, una imagen significativa, sino que se parecen más a unas fichas de Lego, donde no existe una función o regla definida para la construcción del significado.

Las teorías estructuralistas del lenguaje van a suponer falsamente en cierto sentido, la estructura lingüística.21

Un enunciado no puede concernir a la estructura lógica del mundo, porque para que un enunciado sea en absoluto posible, para que un enunciado pueda tener sentido, el mundo tiene que tener ya precisamente la estructura lógica que tiene. La lógica del mundo es anterior a toda verdad y falsedad. (Wittgenstein, 1986, p. 31) Pero recordemos que desde un principio la ontología estructural

que se desprende de Wittgenstein contrae implicaciones epistemológicas, pues “el pensamiento no versa sobre hechos sino

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sobre las sombras de los mismos” (Wittgenstein, 1994, p. 61). Parece ser que detrás se encuentra la epistemología numénica latiendo en el corazón del sistema, pues nuestro autor propone toda una estructura de lo que entiende por filosofía.

Ya que en la filosofía no hay deducciones, ella es puramente descriptiva. La filosofía no ofrece figuras de la realidad. La filosofía no puede confirmar ni refutar la investigación científica. La filosofía consiste en la lógica y en la metafísica: la lógica es su base. La epistemología es la filosofía de la psicología y desconfiar de la gramática es la primera condición para filosofar. (Wittgenstein, 1986, p. 183)

UNA PIEZA FALTANTE Bajo esta luz el pronombre yo debe referirse no solamente a quien busca al causante del derrame de azúcar sino al causante, debe referirse a la condición de quien comienza la reflexión filosófica cuestionándose la gramática de la primera persona. La gramática que se refiere al mundo, quien tira el azúcar, y la gramática que se refiere al que busca el que derrama el azúcar. Bajo esta condición es posible una filosofía del Self.

Observemos que el brinco lingüístico que es necesario para entender esta frase radica en una concesión extraña de la temporalidad de quien en su campo de creencias ve introducida nueva información que hace que cambie radicalmente su saber. “Ahora sí, el saber tiene una carga semántica que acrecienta la oración no como en el caso de Descartes que utiliza el verbo saber sin que esta utilización agregue significado a la oración” (Blonner, 1988, p. 122), pues “pienso” y “sé que pienso” son lo mismo. La creencia es modificada en su núcleo y el cambio dependió de la intromisión de nueva evidencia. Pero si nuestro yo no es más que un cúmulo de creencias, vivencias, evidencias, etc., es decir una narración contada desde la información,


¿Qué pasa cuando aparece nueva información? esta narración que nos constituye cambia radicalmente en cuanto cambia la información, el yo puede ser un él, si se carece de la certeza de la acción y viceversa. El yo es un pronombre que nos remite a un hablante. (Ravisst, 1987, p. 331) Pero si el causante del embrollo no ha emitido ninguna oración,

¿cómo es que se le atribuye un yo? La respuesta es que insertamos las acciones dentro de las reglas lingüísticas de explicaciones de los sujetos. Conocemos cómo funciona el mundo, luego suponemos que el mundo funciona según nuestra explicación. Lo interesante es ver que no es del yo de donde se sigue la explicación del mundo, sino de nuestro intento de explicar el mundo de donde se sigue la creencia en un yo. La creencia en la existencia de un agente donde recaiga la acción, es el motivo por el cual aparece la necesidad de una etiqueta lingüística que haga funcionar la lógica de la responsabilidad. Buscamos el causante porque queremos explicar el acontecimiento, de la manera en que suponemos funciona el mundo, luego suponemos que ha de existir un “yo otro” - un él - que sea responsable de la vereda de azúcar.

La necesidad lingüística de expresión bajo las condiciones socioculturales, engendra por necesidad las fichas lingüísticas faltantes, aunque éstas no tengan mayor referente, de la misma manera que no tienen referente las otras palabras como son “mío”, “ayer”, “éste”, etc. Así, “una teoría de las referencias es aquella en la que el referente es decir, el valor semántico de un nombre, es precisamente el objeto que resulta ser el referente” (Rodríguez Tirado, 1987, p. 32). Si se carece de referente, lo único que queda es la regla lingüística que dibuja el sitio dentro del discurso, que la palabra debe ocupar y de ahí se construye su significado. El yo se construye por la necesidad de explicación de los eventos y porque el significado puede, por así decirlo, dibujar la pieza faltante para que las oraciones tengan sentido. Aunque esta pieza carezca de valor significativo, pues no existe un referente del cual se predique. Pero esto no importa una vez que las oraciones han adquirido sentido, ya que somos capaces de

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llenar con un sobre sentido esas partes faltantes y de otorgarles una supuesta “realidad”. La realidad es construida como una narración cuando menos ante el otro y ante mí, un supuesto kantiano que habría de dejar de lado para mostrar que si la realidad es narración, esas palabras faltantes, carentes de referente son dotadas de realidad al ser dotadas con narraciones. Y se puede describir la vida de un Elfo, sus amores, sus deseos, sus logros y fracasos y en esa medida toma más la apariencia de realidad o de existencia.

La semántica de la primera persona no está en otra condición, es el encantamiento lingüístico alrededor de una pieza que es necesaria para la comprensión de las oraciones del mundo, pero que en sí misma carece de referente y ha sido sobre-significada por narraciones de lo más diversas. Así es como somos capaces de emprender una búsqueda filosófica, como quien busca El Dorado. Pero recordemos al autor de las Investigaciones quien nos dice que “la filosofía es la lucha en contra de la fascinación que ejerce sobre nosotros el lenguaje” (Wittgenstein, 1988a, §109, p. 123). EL LENGUAJE COMO MATRIZ DE LOS FANTASMAS Ahora bien, Perry se fascina al suponer que el pronombre de la primera persona puede ser cambiado por cualquier otro enunciado autorreferente y que esto traiga como consecuencia que se vacíe de significado el resto de la oración - si en vez del “yo” ponemos a “John Perry” tendríamos que decir que John Perry busca al causante de la vereda, que es J. Perry. Así tendríamos que desembocar en el J. Perry busca a J. Perry, y aceptar que esto no tiene sentido. De la misma manera en que no tiene sentido desde el inicio nuestro problema, en la medida en que el lenguaje no posea una cualidad de cambiar de significado en relación circunstancial -. En la medida en que el lenguaje no prevea y posea este pliegue sobre sí mismo, esta posibilidad de dar significado a metáforas vacías o por medio de un desdoblamiento espacial o temporal donde la primera persona se supone en dos lugares o en dos tiempos,22 nuestro problema se centra en el cómo es que la primera persona habita dentro de un juego gramatical, que - para utilizar la terminología de Deleuze - puede


doblarse o plegarse sobre sí mismo. Incluso el cuestionamiento va más allá porque ahora es necesario preguntarnos no solo por el comportamiento lingüístico sino por su posibilidad como matriz de sí mismo, cómo es que el lenguaje tiene la posibilidad de engendrar más términos, de auto crearse y recrearse en los juegos y huecos que tapa como significados sin referentes. Desde Russell la idea de un lenguaje donde todas sus partes tuvieran un referente físico fue abandonada, pero esa no es nuestra cuestión sino otra, la de cómo es que se crea esta terminología que aunque no tiene una referencia física, sirve para dar sentido al resto del lenguaje. Cómo es que el lenguaje no solamente ha creado un yo sino un gran número de fantasmagorías. EL ROL HACE EL SENTIDO Ahora bien la primera persona puede ser cambiada por cualquier descripción personal, el pronombre yo puede ser cambiado por “el causante del embrollo”, por "J. Perry”, y por “el filósofo de compras en el supermercado”. Pero este intercambio no expresa lo mismo. La razón es la siguiente: “no hay pensamiento alguno, expresable mediante el uso de una descripción definida, que sea idéntico al pensamiento expresado mediante el uso del pronombre yo” (Rodríguez T., 1987, p. 29). La demostración se basa en la idea de que el pensamiento es idéntico a su expresión.

Esta teoría nos proporciona un criterio para determinar que dos pensamientos son distintos cuando "es posible que una persona adopte actitudes epistemológicas distintas con respecto a ellos, o sea, que crea uno de ellos y dude de otro” (Rodríguez T., 1987, p. 29). La cuestión de fondo es si son equivalentes. Para ello, la teoría nos dice que si se puede dudar de la verdad de uno frente a la del otro, o creer uno y dudar del otro entonces nos encontramos con dos pensamientos distintos. Esto nos demuestra por qué la oración “yo estoy causando un embrollo”, es distinta de “J. Perry está causando un embrollo”, o de “el filósofo del supermercado está causando un embrollo”.

La utilización del pronombre es distinta, pues expresa cuestiones diferentes que pueden ser evaluadas y descartadas, sobre

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todo para un tercero, pues la identificación con el pronombre “yo”, lo imbuye en la dinámica, mientras que la oración de “J. Perry…” le es indiferente. No hay ni siquiera una identificación con la primera persona, lo que les hace ser, en sentido estricto, tres casos: por la simple razón de que “él” no estaba seguro, dudaba que fuera el causante del embrollo. Y ésta es la prueba que le sirve a Perry de evidencia en contra de una homogeneidad de la utilización del pronombre “yo”, pues si cada pensamiento solamente es expresado lingüísticamente por un enunciado - y si además aceptamos que desde el correcto hablar no existen los sinónimos - la primera persona es distinta semánticamente a “J. Perry”, y a “el filósofo del supermercado”.

El criterio es claro en principio, porque J. Perry es un nombre propio que solamente puede ser usado para determinar un sujeto - sujeto del lenguaje, sujeto del nombre propio - Sin embargo el pronombre “yo” no es un nombre propio, porque el nombre propio posee una propiedad, una pertenencia única, mientras que el “yo” es utilizado indistintamente, de manera que cada quién tenga derecho a pronunciarlo sobre sí - cada quien es un “yo” -, por el contrario, nadie, a excepción de J. Perry, utiliza el nombre “J. Perry” para auto referirse. Wittgenstein lo expresa de la siguiente manera:

La palabra “yo” no significa lo mismo que L. W., incluso si yo son L. W. ni significa lo mismo que la expresión, “La persona que está hablando ahora.” Pero tampoco quiere decir que L. W. y “yo” signifiquen cosas diferentes. Todo lo que quiere decir es que estas palabras son instrumentos diferentes de nuestro lenguaje. (Wittgenstein, 1994, p. 101)

Simplemente son formas o herramientas distintas para

intervenir en un mismo problema. Roles similares jugados por palabras distintas. “Frege insiste en que la esencia de una comunicación radica en que los hablantes puedan observar adecuadamente el rol que juegan las palabras, si esta condición no es posible, no es posible que exista comunicación” (Roger, 2001, p. 220).


El entendimiento - o la cualidad de que se pueda observar el rol de las palabras - es indispensable, por ello está en la misma línea en contra de un lenguaje privado. En contra de que la primera persona sea definida como una simple observación directa. Pero si esta postura nos lleva a firmar que la observación del rol de una palabra hace su significado, entonces el problema es dar significados distintos a una sola palabra, en especial al “yo”, puesto que todos captamos y observamos qué rol juega dentro del lenguaje, todos le damos un valor distinto; pero la explicación se encuentra a la mano porque la construcción del sentido de una palabra no solamente depende de la observación del rol que juega sino de su relación con otros nombres, y cómo es que se ha observado, de manera que entra en juego un cierto perspectivismo que justifica el ruido en la conversación, pero que impide que se desborde en una total incomprensión. En palabras de nuestro autor, “la esencia se expresa en la gramática” (Wittgenstein, 1988a, §371, p. 281). EL LENGUAJE COMO HORIZONTE “El ego cartesiano aprende los conocimientos de su conciencia y de manera infalible reporta su existencia y naturaleza” (Rodríguez T., 1987, p. 55). Basándose en un tipo peculiar de razonamiento, establece la similitud entre percepciones internas y externas, pues considera que ambas pueden ser tenidas como fuente de conocimiento.

La observación en la que se basa - la empiria - se divide en dos; por un lado tenemos los objetos físicos que nos reportan sensaciones en la medida en que se relacionan con los sentidos o son captados por ellos; y los objetos mentales que para el empirista suponen una vía privada a objetos que también reportan conocimiento. Para un tercero, las sensaciones son siempre privadas, pero privadas en la medida en que “significa lo mismo que, el solitario es un juego que se juega solo” (Wittgenstein, 1988a, p. 221). Pero esta vía privilegiada a las sensaciones, nos llevaría a desembocar en los lenguajes privados y con ello en la imposibilidad de comprender el sentido de la mente de los otros, y esto, la certeza nos dice que no es correcto (Wittgenstein,

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1988b), pues suponemos que en mayor o menor medida nos comprendemos.

Hume y Kant van a dirigir sus críticas en contra de una idea muy similar de auto entenderse de manera directa (una forma de contemplación o percepción directa del yo). Para Hume, “el yo no es algo que pueda encontrarse en la experiencia” (Hume, 1988, p. 355). Lo que nos ha quedado claro después de Hume, es que ningún objeto mental puede hacer las veces de sujeto de la experiencia. Fue de esta manera que la disolución del yo cartesiano se consumó, se redujo a la nada, a un puro enunciado sin sentido o vacío de referente. Por ello, el yo ha dejado de ser entendido en filosofía como un objeto referencial. De esta distinción entre referencia y no referencia, echará mano Wittgenstein para elaborar su crítica a la metafísica tradicional y a la teoría del significado. Pero aun así, la problemática de una primera persona salta a la vista en la medida en que en el lenguaje es imprescindible para dar cuenta de la conciencia, y si bien es cierto que no es un término cuya existencia sea referencial, no por ello se vacía de cierta existencia, aunque no es un término objetivo, puesto que ni siquiera es objeto del intelecto, pero esto no deja de tener influencia en el mundo.

Lo que nos hace desdoblar nuestro análisis más allá de la dicotomía entre interno y externo, pues en esto desemboca una situación de un yo como objeto del entendimiento, y proponer un modo de explicación - quizá con dos características distintas - entre cómo se manifiestan los objetos externos por nombrarlos de algún modo y las leyes que rigen los objetos internos. Ambos en una concepción lingüística superior a la tradición donde el lenguaje ya no sea un medio, sino el horizonte donde estos fenómenos se dan. El lenguaje ya no son los tentáculos wittgenstenianos con los cuales tocamos el mundo (Wittgenstein, 2003, p.54) sino que es el horizonte donde se gestan el yo y el mundo.


NOTAS DEL AUTOR

1 Los autores que se han ocupado de su pensamiento resultan inabarcables,

al igual que la cantidad de textos producidos en torno a su obra, tanto de manera directa como indirecta. Algunos incluso llegan a rayar en lo excesivo, como lo son, por mencionar solo algunos de título parecido, El sobrino de Wittgenstein (Bernhard, Thomas, 1988, Barcelona: Anagrama) o La amante de Wittgenstein (Markson, David, 1995, Madrid: Destino). 2 Recordemos las fuertes crisis religiosas de las que surgió el Tractatuts y

cómo es que ruega a dios por un poco de inspiración en sus Diarios secretos. Las páginas y las citas que remiten a su suplica en inclinación religiosa, son tantas que es imposible traerlas a colación ya que casi todo el libro las contienen. 3 Aunque la cuestión principal de la ética va a encontrar otra serie de

problemas lógicos que la hacen inexpresable, de ahí la conclusión de su libro: “De lo que no se puede hablar mejor callarse” (Wittgenstein, 2003, p. 132). 4 K. R. Popper era un gran conocedor de Wittgenstein al gradado de que lo

tenía por rival teórico. En El atizador de Wittgenstein y el agalma de Sócrates a Lacan - conferencia pronunciada el primero de septiembre del 2003 ante la Universidad del claustro de sor Juana - N. Braunstein nos refiere el altercado ya conocido entre Popper y Wittgenstein. 5 Aunque hay que apuntar que Descartes sitúa la sensación dentro de la res

cogitan: “¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y también imagina y siente”. (Descartes, 2003, p. 135 y136) 6Cosa bien sabida es que nuestro autor llevaba siempre consigo diarios,

donde escribía de dos maneras distintas y sobre dos temáticas distintas. En las hojas impares escribía sus pensamientos filosóficos en alemán, y en las pares sus pensamientos personales en código o en un falso lenguaje privado. Este código era muy simple y consistía en intercambiar simétricamente las primeras letras del abecedario por las últimas; la A por la Z, la B por Y, etc. (Ver la introducción de Wihelm Baum en Wittgenstein, 1991.) Este hecho tiene mucha importancia pues siempre estuvo presente la temática de una escritura privada, de un código al cual solo el autor tendría acceso, y condujo a nuestro pensador a desarrollar su argumento en contra de esta posibilidad. Como resultado de estas notas tenemos sus Diarios secretos. 7 En esta línea tenemos a Deleuze y Guattari, (1997).

8 Las referencias al tratamiento del lenguaje como un juego de ajedrez

abundan en su obra, las primeras en aparecer en las Investigaciones filosóficas

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se encuentran en los párrafos 31 y 47 pero las referencias se extienden a lo largo de varias de sus obras. 9 (Ver Villoro, 1982). La problemática es mucho más compleja puesto que los

términos no son territorios limítrofes de sentido, sino algo más parecido a manchas que se superponen unos a otros, los términos son algo confusos en su utilización y sobre todo en sus heurísticas, en su uso que Wittgenstein denomino juegos lingüísticos. De ahí que el diccionario no establezca la “verdad” sobre cómo se utiliza una palabra. 10

Wittgenstein en las Investigaciones Filosóficas. Se plantea un caso semejante, el suponer que una parte del mundo tiene una sensación del color rojo distinta a la otra mitad. Variaciones sobre el mismo tema de la percepción de los colores las podemos encontrar en Gramática filosófica (Wittgenstein, 1992, p. 319 y SS) 11

Sabemos que el psicoanálisis de Freud, influyó en nuestro pensador, sin embargo cuando mencionamos a la madre no lo hacemos bajo el rubro de Freud, como un ser biológico, sino un poco más en la línea del psicoanálisis postlacaniano donde la madre es una función, sobretodo esa función que nos enseña a hablar (Ver Heaton, 2004). 12

He destacado la palabra para hacer notar que la misma solamente se entiende con relación a la adquisición del lenguaje y en esa medida surge el mismo impedimento que antes se ha mencionado, la imposibilidad de referirnos a algo interior o fuera del lenguaje con lenguaje. 13

A diferencia de una definición verbal, que consiste en explicar una palabra con más palabras, las definiciones ostensivas explican una palabra mostrando el objeto a que se refieren. 14

Otra vez un caso imaginario. Pensemos en un niño cuyas terminaciones nerviosas de una mano estén siendo excitadas agresivamente. Podemos saber si existe dolor por sus gestos, pues suponemos que todos los niños reaccionan similar al dolor. Pero el concepto “dolor” no está en el niño, sino en mí, pues “dolor” es una entidad lingüística que adscribo al niño a partir de sus gestos. El niño tiene sensaciones o no las tiene, pero sus gestos me hacen suponer que las posee y que son similares a las mías. 15

El ejemplo es el meta lenguaje o lenguaje filosófico, que es capaz de preguntarse por el mismo lenguaje. 16

Ryle (1984) es quien desarrollará en alguna medida esta semántica del cómo de la acción. P. Ricoeur empezó a trabajar también sobre el cómo de la acción, un lenguaje que intenta explicar la manera de identificar un referente. Ricoeur, con El discurso de la acción y Parfit con sus casos problema, son referentes obligados para una discusión de este tipo.


17

Wittgenstein tienen en mente, principalmente, el trabajo de B. Russell (1967, p. 44 y SS) Autoridad e individuo, sobretodo el capítulo “La función de la individualidad”. 18

Ver las críticas que a esta idea de significado ha dirigido Isaiah Berlin (1976). 19

Es famosa la frase de Nietzsche (1997) que dice “para encontrarse hace falta perderse”. Sin embargo este tipo de frases contraen en sí mismas metáforas espaciales o temporales, que desembocan en las contradicciones entre las proporciones, puesto que se predican de un solo sujeto. 20

Para Wittgenstein (1986), la semántica de la primera persona no va a poder ser agotada ni reducida, lo mismo que la del mundo, ambas son infinitas como deidades; nos dice: “Hay dos divinidades, el mundo y mi yo independiente” (p. 128) 21

La crítica contra esta idea está desarrollada ampliamente por Derrida (1975) 22

En “Borges y yo”, Jorge Luis Borges nos narra un encuentro con él mismo desde una temporalidad distinta. Borges viejo conoce a Borges joven, y ambos entablan una discusión por demás extraña en la medida en que el lenguaje da posibilidad a la imaginación de que semejantes oraciones tengan sentido (signifiquen algo).

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LA SOLUCIÓN DEL PROBLEMA DE LA VIDA ESTÁ

EN LA DESAPARICIÓN DE ESTE PROBLEMA.

(¿NO ES ÉSTA LA RAZÓN DE QUE LOS HOMBRES

QUE HAN LLEGADO A VER CLARO EL SENTIDO DE

LA VIDA DESPUÉS DE MUCHO DUDAR, NO SEPAN

DECIR EN QUÉ CONSISTE ESTE SENTIDO?)

Ludwig Wittgenstein

[ DOS ]

L A ESENCIA ESTÁ EN LA GRAMÁTICA

EL PROBLEMA DE LAS ESENCIAS EN WITTGENSTEIN, DEL TRACTATUS

LOGICO PHILOSOPHICUS A LAS INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS





EL PROBLEMA DE LAS ESENCIAS EN WITTGENSTEIN, DEL TRACTATUS LOGICO

PHILOSOPHICUS A LAS INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS


La filosofía, tal como nosotros utilizamos la palabra, es una lucha contra la fascinación que ejercen sobre nosotros las formas de expresión La filosofía, tal como nosotros utilizamos la palabra, es una lucha contra la fascinación que ejercen sobre nosotros las formas de expresión

Ludwig Wittgenstein ¿Qué es un problema filosófico? Si entiendo bien a Wittgenstein, la mayoría de las veces se trata de una confusión nacida por la perplejidad que nos produce el lenguaje, ese fascinador con que creamos y destruimos los mundos en los que habitamos todos los días.

Uno de los problemas más importantes en la historia de la filosofía ha sido el de las esencias. Y es que a lo largo del tiempo al hombre le han sorprendido preguntas como ¿por qué llamamos de la misma manera a distintas cosas que en ocasiones son tan distintas entre sí? ¿Qué tienen en común éstas para que se les nombre de la misma manera? ¿Qué hace que algo sea algo?

Wittgenstein aborda este problema conforme evoluciona su pensamiento. Primero explora la posibilidad de un lenguaje perfecto introduciéndolo como mediador del conocimiento entre el mundo y la mente, para derrumbar luego esta posibilidad y buscar la respuesta ya no en el lenguaje mismo, sino en lo que los seres humanos hacemos con él. Si seguimos atentamente la progresión de sus ideas, podremos ver los alcances que ambos planteamientos tienen en la resolución del problema y con ellos, entender los alcances en la configuración del mundo y de la realidad que una concepción tan radical supone.

DOS ENSAYOS || 57

Este texto pretende rastrear los pasos en el camino que tomó nuestro autor, uno de los más importantes filósofos del lenguaje del siglo XX, para mostrarnos que en ocasiones la resolución a un problema milenario, puede estar al plantearlo de una forma distinta.

PRIMERA PARTE EL LENGUAJE Y EL MUNDO

El lenguaje, por decirlo así, es enemigo del ideal monocromo de la verdad. Está saturado de ambigüedad, de simultaneidades polifónicas. Se deleita en la especulación fantástica, en constructos de esperanza y futuridad de los que no hay ninguna prueba.

George Steiner EL PROBLEMA DE LAS ESENCIAS Locke (1999), en su Ensayo sobre el conocimiento humano:

Siendo particulares todas las cosas que existen, podría pensarse que es razonable que las palabras, que deben conformarse con las cosas, deberían ser también así, quiero decir en su significación: sin embargo descubrimos que es cabalmente lo contrario. La mayor parte de las palabras que constituyen todos los lenguajes son términos generales; lo cual no ha sido efecto de la negligencia o de la casualidad, sino de la razón y la necesidad (p. 400)

La generalidad de los términos, como bien dice Locke, es un

asunto de necesidad, pues ¿quién podría comunicarse en un mundo donde cada cosa individual tuviera un nombre distinto? Sin embargo, la problemática de qué brinda su generalidad a las palabras sigue presente, como lo expresa el inglés:


Lo que debe considerarse enseguida es cómo acontece que se formen las palabras generales. Porque, puesto que todas las cosas que existen sólo son particulares, ¿cómo es que nos hacemos de términos generales, o dónde es que encontramos esas naturalezas generales que se supone están significadas por esos términos? (p. 400)

Nos damos cuenta de que para un concepto específico,

digamos “perro”, existe una connotación y un sinnúmero de instancias individuales a las que nos referimos al emplear ese concepto. Existe también, una cierta tolerancia con que permitimos que tales instancias individuales caigan dentro del concepto y otras no. Podemos exponerlo de la siguiente manera:

- Connotación <Palabra>

Concepto [Perro] [“perro”]

- Denotación <Instancias> Instancias fuera del concepto [Perro 1, Perro 2, Perro 3,…] [Instancia 4]

TOLERANCIA

A lo largo de la historia de la filosofía, se han brindado muchas

respuestas a la pregunta de por qué llamamos de la misma forma a diferentes entes, desde el reino de las esencias de Platón hasta el empirismo lógico, pasando por el idealismo kantiano y otros sistemas de pensamiento. Ahora me interesan en especial un momento que nos ayudará a redondear el problema y llegar así al abordaje que Wittgenstein le da a esta cuestión, la visión aristotélica del conocimiento y el problema de los universales.

Para el estagirita, el conocimiento se puede dar tanto de lo sensible como de lo inteligible, es decir, de la forma y la materia de un

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ente, las cuales son partes inseparables y la base de la entelequia de todo objeto. El primer paso que realizamos al momento de conocer, es precisamente abstraer mediante el intelecto la forma del objeto, la cual queda en nuestra alma para acumularse a otras experiencias de entes similares. La inteligencia, facultad del alma racional, es por sí misma capaz de conocer las formas y por ello constituye entendimiento en potencia. Las formas están contenidas - en potencia también - en las imágenes o sensaciones que la memoria guarda. Mediante el proceso de abstracción, el entendimiento separa un aspecto particular o una cualidad de un objeto total y lo relaciona con las imágenes contenidas en la memoria, para tener una identificación del ente en conocimiento. Cuando el entendimiento realiza este proceso de abstracción, se le llama entendimiento agente, porque está conociendo en acto. La acción del conocer consiste entonces en abstraer la forma inteligible para identificarla con la imagen de la memoria.

¿Cómo llegan las imágenes o sensaciones de las formas a la memoria? La inteligencia o entendimiento, a través de la abstracción, aísla los aspectos comunes de una multiplicidad de casos particulares y luego los reúne en un concepto (Ver Aristóteles, De Anima, 431b -432a). El pensamiento abstracto procede entonces por inducción: parte de las cosas particulares para establecer relaciones generales entre sus características fundamentales y formar el concepto; que posteriormente se podrá utilizar al desenvolverse en el mundo, teniendo idea de las cosas. Aristóteles entra de nuevo en el ya para entonces viejo problema del universal – que tal vez Heráclito haya inaugurado- , asociando éste a la forma y a la imagen, más que a la sustancia; pues recordemos que la forma sólo será esencia en acto cuando se realice en la materia. El universal permanece como una unidad más cercana a lo verbal que a lo sustancial, a lo abstracto que a lo concreto.

¿Por qué es necesaria la existencia de universales para Aristóteles? La sustancia significa la posibilidad de estabilidad que asegure el conocimiento de lo verdadero, aquello que no cambia, lo inmutable. Desde la Retórica, el estagirita hace la separación entre los tipos de discurso, estableciendo la función de cada uno, pero


resaltando, como anteriormente ya había hecho Platón, la diferencia entre la doxa y la episteme; entre el discurso de opinión y las proposiciones fundamentadas. El Organon mismo dedica todo un libro para tratar acerca de los argumentos sofísticos, sentando de antemano el camino que ha de tomar el conocimiento cuando busca establecerse como verdadero. Aristóteles es consciente de la necesidad de una piedra angular en la cual pueda fundamentarse la ciencia y por tanto la seguridad del conocimiento que se adquiere. Ante un mundo en apariencia cambiante y en constante devenir, la noción de sustancia toma la función de semejante piedra angular, pues constituye algo estable de lo que se puede tener certeza. Se da entonces, una identificación del sustantivo con la sustancia y ésta es a la vez con el fundamento del conocimiento, se destaca así una primera visión paradigmática del lenguaje en el mundo antiguo.

El estagirita logra fusionar los elementos hylozoistas de sus antecesores griegos con las enseñanzas de la academia. Es cierto que el conocimiento del mundo viene de las cosas; más no se queda solamente en la apariencia sensible, aunque tampoco es necesario descartar la realidad de la segunda por su característica de ser propensa a la corrupción para tener un conocimiento fundamentado. Aristóteles conjuga ambas teorías dando a los entes una naturaleza dual en la que la forma dota de permanencia al material de conocimiento.

Otro de los problemas que parecen solucionar los universales, es el de la generalidad que adquieren las palabras, es decir, el que llamemos de la misma manera a gran cantidad de cosas individuales; y en este segundo punto es donde encontramos precisamente su gran debilidad. La pregunta por la esencia genera problemas similares al de las definiciones – ya tratado -, es más, la búsqueda de la definición ostensiva o descriptiva es una manera más o menos moderna – propia del diccionario - de buscar las esencias, ya que se quiere encontrar tal generalidad en conceptos definidos verbalmente.

La búsqueda de los universales predominará en mayor o menor medida en la filosofía occidental durante la antigüedad y la edad media, debido a que está relacionada con una concepción particular del lenguaje, la cual es descripta y criticada por

DOS ENSAYOS || 61

Wittgenstein, quien sabe que un lenguaje encierra no sólo una manera de aprender el mundo, sino una forma de entender ese mundo. LA NECESIDAD DE DEFINIR La necesidad de definir es para Wittgenstein la raíz de grandes confusiones lingüísticas, tanto en la filosofía como en la ciencia y hasta en el lenguaje común. “Un sustantivo nos hace buscar una cosa que le corresponda” (Wittgenstein, 1984, p.27). En el apartado anterior hablábamos de la importancia de la sustancia como fundamento estable para el conocimiento en el pensamiento aristotélico y el vínculo establecido entre ésta y el lenguaje. La discusión sobre la definición se relaciona con la de sustancia en el sentido de que es necesario establecer un punto de partida común para el conocimiento. Si la sustancia es referencia del sustantivo, habrá que ver qué define a ese sustantivo, pues la posibilidad de una definición exacta posibilitará también un punto de partida sólido para describir el mundo o hablar de él. En otras palabras, tendemos a encontrar a qué hacen referencia las palabras para tener seguridad de nuestras proposiciones, pues ¿qué posibilidad de conocimiento habría si no existiera acuerdo sobre el significado de una palabra?

Wittgenstein (1988a), al abrir sus Investigaciones filosóficas, brinda como ejemplo, de una idea primitiva del lenguaje un extracto de las Confesiones de San Agustín:

«Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente con esa apelación se movían hacia algo, lo veía y comprendía que con los sonidos que pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendían señalarla. Pues lo que ellos pretendían se entresacaba de su movimiento corporal: cual lenguaje natural de todos los pueblos que con mímica y juegos de ojos, con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido de la voz hacen indicación de las afecciones del alma al apetecer, tener, rechazar o evitar cosas. Así, oyendo repetidamente las palabras colocadas en sus


lugares apropiados en diferentes oraciones, colegía paulatinamente de qué cosas eran signos y, una vez adiestrada la lengua en esos signos, expresaba ya con ellos mis deseos (I.8) ». (Wittgenstein, 1988a, §1, p. 17)

Wittgenstein encuentra en este párrafo una figura

paradigmática sobre el lenguaje, e indica que al parecer en ella “las palabras del lenguaje nombran objetos – las oraciones son combinaciones de estas denominaciones” (§1, p.17). Para entender el paradigma que nuestro autor critica, debemos señalar varios puntos. Antes que nada, es notorio que Agustín está haciendo una descripción de un sistema de comunicación y a partir de la misma explicando lo que entiende por lenguaje. Sin embargo no todo aquello que llamamos lenguaje está contenido en un sólo sistema, por muy complejo que éste sea. “Y esto debe decirse en muchos casos en que surge la cuestión: « ¿Es esta representación apropiada o inapropiada?» La respuesta es entonces: «Sí, apropiada; pero sólo para este dominio estrictamente circunscrito, no para la totalidad de lo que pretendemos representar»” (§3, p. 21).

Para Wittgenstein, Agustín confunde las características de un sistema específico con las de todo el lenguaje. Cuando un sistema se aprende a usar en un contexto determinado, por ejemplo, cuando se es extranjero en un país donde se desconoce el idioma y éste se está aprendiendo. En tal caso, se tiene ya una base previa de experiencias lingüísticas desarrollada a través de la práctica y sólo es necesario aprender a usar los signos o palabras del nuevo sistema; no es necesario, en este caso, aprender a hablar, sino sólo aprender a hablar un nuevo idioma. Cuando ya hablamos y aprendemos otra lengua sólo adecuamos los términos de esa lengua o las expresiones que son comunes en ella a nuestras intenciones comunicativas, pero ya disponemos de construcciones mentales y entrenamiento en el uso de la lengua, los que no poseemos al momento de aprender a hablar.

Destaquemos un segundo punto. Agustín posee una visión esencialista de significado o definición. En ella, a cada cosa existente le corresponde esencialmente una palabra, es decir, que cada objeto del mundo tiene una palabra para referírsele. Esto es lo que llamamos

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una definición ostensiva. Wittgenstein señala que quien tiene esta visión del lenguaje piensa primeramente en las palabras como sustantivos y nombres de personas y “sólo en segundo plano, los nombres de acciones o propiedades y piensa en los restantes géneros de palabras como algo que ya se acomodará” (§1, p. 19). Esta noción del lenguaje constituye el paradigma del “espejo”, en la que se cree que existe una conexión casi mágica entre el lenguaje y el mundo y que las palabras corresponden por naturaleza a las cosas. Como un rótulo sobre un objeto.

Ante el problema de la definición se han brindado dos respuestas: la definición ostensiva y la definición verbal, y Wittgenstein señala las grandes dificultades de ambos tanto en el Cuaderno azul, como en las Investigaciones filosóficas, principalmente. La definición ostensiva - el señalar explícitamente una cosa buscando con ello decir lo que significa una palabra y que asume Agustín como fundamento del aprendizaje del lenguaje – conduce a dos dificultades. La primera es que no existen definiciones ostensivas para todas las palabras. ¿Dónde se encuentran cosas a las que hacen referencia los lenguajes figurados, como el amor o los ángeles? o ¿dónde están las cosas que definen a los géneros de palabras que no son sustantivos, como los artículos o los pronombres personales? Es claro que existen un sinnúmero de palabras que no disponen de una definición ostensiva para definirlas. También es evidente que ello no impide que las usemos comúnmente cuando hablamos y que las cosas que decimos con ellas sirvan para comunicarnos con otros, a pesar de esta falta de definición ostensiva.

La segunda cuestión problemática en torno a las definiciones ostensivas, es que su uso hace susceptible a los hablantes de caer en confusiones, ya que no queda claro cuando las empleamos a qué exactamente nos estamos refiriendo. Imaginemos que deseo enseñar a un niño el nombre de un aparato novedoso que emite luces y sonido para indicar que hay una persona cerca. Lo levanto en mi mano y lo señalo con la otra, al mismo tiempo que digo el nombre del artilugio. Yo entiendo estar definiendo ostensivamente una palabra, pero ¿qué me asegura que el niño asocie correctamente mi emisión de sonido con el nombre que le debe dar al aparato y no entienda, por poner un


ejemplo, que lo que yo realmente quiero señalar es que así le llamo a la luz que destella el mismo o a la conducta que el mecanismo ejecuta? “La definición ostensiva puede en todo caso ser interpretada de maneras diferentes” (Wittgenstein, 1988a, § 28, p. 45).

Wittgenstein intenta darnos a entender que la definición ostensiva no es funcional en todos los casos en que necesitemos definir. Comparto con Acero la idea de que “Wittgenstein no se propuso convencer a sus lectores de que no hay relaciones entre el lenguaje y la realidad, sino combatir de una manera ingenua de entender cómo se establecen esos vínculos” (Acero, 1999, p.5).

La segunda alternativa que empleamos al momento de definir es la descripción, aunque con ella nos enfrentamos a la problemática de ser conducidos a través de una cadena interminable de definiciones de la que no podemos escapar. Describir algo, me obliga a decir qué es, pero al mismo tiempo tengo que justificar las definiciones de los términos que emplee, ya que cada palabra tendrá a su vez una nueva necesidad de ser definida, dada mi búsqueda por un principio claro y distinto. La cadena se hace interminable, pues probablemente nunca llegue a dar razón de todos los conceptos que surjan a partir de cada descripción. Un segundo problema es que se vuelve difícil definir a partir de una descripción cuando nos enfrentamos a la tarea de significar un estado de ánimo, una expresión o una sensación, pues ¿cómo definir, por ejemplo, la serie de emociones que nos embargan durante una experiencia amorosa? Podríamos decir que ni siquiera disponemos de lenguaje suficiente para expresar en estos casos lo que deseamos. Entonces, si el lenguaje no es un espejo del mundo, si esta visión no responde completamente a la manera en que nos comunicamos y genera problemas al momento de analizarle al tiempo que es causa de confusiones lingüísticas ¿qué queda? ¿Qué podemos decir que es el lenguaje y qué expresa el mismo?

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EL TRACTATUS LÓGICO-PHILOSOPHICUS, UNA ESCALERA

Que hay una relación entre pensamiento y consecuencia existencial, pragmática, es un postulado racional sin el cual no podríamos dirigir nuestra vida.

George Steiner En la primera mitad del siglo XX, se planteó la posibilidad de superar el subjetivismo construyendo un lenguaje perfecto que pudiera describir el mundo por completo. Una de las respuestas que se dio fue la analítica “dura” que representaremos con Rudolph Carnap.

Carnap tuvo la pretensión de superar la dicotomía mundo-mente con la creación de un lenguaje perfecto en el cual sólo se hablara de impresiones de los sentidos. Creía que el uso que se le ha dado al lenguaje, donde se habla de cosas que no están en el mundo o que no forman parte de nuestro espectro de percepción sensible, había originado los grandes problemas filosóficos de la historia. De esta manera, si sólo habláramos de datos de los sentidos, tal y como nos lo indica el lenguaje de las ciencias, no tendremos problema en hacer referencia a entes inexistentes y metafóricos, por lo que la posibilidad de comunicarnos idealmente estaría garantizada.

La anterior parece ser la solución perfecta al problema del lenguaje y la definición, aunado a las dificultades que estos traen consigo. Pero ¿será posible reducir nuestro lenguaje a tal grado? ¿Nos garantizaría eso una comunicación efectiva? Wittgenstein cree que no, al sostener que el problema no está planteado de la manera correcta. La confusión no radica en aquello que decimos, sino en el contexto en que lo aplicamos. Cuando se quiere emplear en un laboratorio la gramática del lenguaje común, así como cuando se emplean expresiones válidas dentro de un contexto científico en la vida ordinaria, se crean confusiones; confusiones gramaticales. No es necesario eliminar el lenguaje común y sustituirlo por un perfecto lenguaje científico, sino analizar la manera en que hablamos y darnos cuenta qué expresiones funcionan y en qué contextos lo hacen.


Existe una continuidad entre las dos obras capitales de Wittgenstein, aunque estemos acostumbrados a entenderlo tradicionalmente con la nomenclatura de “primer” y “segundo”. La preocupación de toda la investigación de Wittgenstein en materia de lenguaje, estuvo dirigida y delimitada por su interés en la función y los límites del lenguaje. Es ante todo, un proyecto que se sumerge en las entrañas del lenguaje común, pero no con el ansia reduccionista de los atomistas lógicos, sino con la preocupación de evitar las confusiones gramaticales que redundan en problemas filosóficos. Como apunta Tomasini, “el Tractatus es un esfuerzo por darnos la esencia del lenguaje” (Tomasini, 2005, p.32), ya que la labor de Wittgenstein está “perneada por la convicción de que los vínculos entre el mundo y el lenguaje son inexpresables” (Tomasini, p. 17).

En el Tractatus Logico philosophicus, se desarrolla el famoso giro lingüístico wittgensteniano que contrasta con la forma de entender las relaciones entre el mundo y el pensamiento y aún más, se brinda la distinción decir-mostrar. ¿En qué consiste este tema fundamental de la historia de la filosofía en el siglo XX? Tomasini (2005) nos explica que “decir” en el Tractatus sirve como un tecnicismo y es usado por Wittgenstein “denotar lo que resulta de la aplicación de las oraciones genuinamente descriptivas, i.e., aquellas oraciones que no sólo están bien construidas, sino que son semánticamente correctas, dado que satisfacen las condiciones impuestas por la teoría pictórica” (p.17).

Para entender lo anterior, recordemos el problema aristotélico y la relación entre las cosas y el hombre, más específicamente, la relación entre las cosas (el mundo) y el pensamiento. Ninguna de las explicaciones – los universales, los nominales, el lenguaje perfecto - brinda de lleno una respuesta satisfactoria al problema de la relación entre el mundo y el pensamiento, dado que no se establecen claramente lo que ellos comparten entre sí ni los alcances que tiene el segundo para conocer al primero. Wittgenstein propone introducir en la dicotomía un tercer elemento: el lenguaje, con lo que la vieja dualidad se convierte en una triada, donde los tres elementos comparten algo en común. El Tractatus establece las relaciones entre el lenguaje, el pensamiento y el mundo y la manera en que describimos a éste por medio del lenguaje, así como los límites de tal

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descripción y las reglas que la misma debe seguir para cumplir correctamente su trabajo.

En el Tractatus (Wittgenstein, 1981) se analiza el mundo como un conjunto de hechos actualizados, es decir, todo lo que existe o está en clara y viable posibilidad de existir y que constituye el total de lo que se puede decir algo. Su primeras dos proposiciones “el mundo es lo que acaece” y “el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas” (1.1), denotan claramente que el mundo lo constituyen sólo los hechos posibles. Esta delimitación es sumamente importante para entender la diferencia mencionada entre decir y mostrar, pues constituye el fundamento mismo de la concepción del lenguaje de Wittgenstein en esta primera etapa, ya que el mismo sólo puede hablar de esa porción de las cosas que es el mundo.

Wittgenstein nos habla además, de un espacio lógico, que es la suma total de las posibilidades lógicas, con la característica que tales posibilidades están regidas por una necesidad y no sujetas a designios fortuitos. Es así que tales posibilidades lógicas contienen toda la gama de hechos en potencia – entendamos potencia y acto a la manera aristotélica, “pues la potencia es anterior a aquella causa, y, lo que está en potencia, no todo llega a existir necesariamente de aquel modo” (Aristóteles, III, 6, 1003a) -, que al ser actualizados conforman el mundo, es decir el conjunto de todos los hechos. Existen configuraciones de cosas que son las que dan forma a estos hechos y situaciones que no están actualizadas y sólo son posibilidades, es decir, forman parte del espacio lógico – el total de situaciones posibles – pero no del mundo. Describimos el mundo al describir los hechos del mismo, pues tenemos la capacidad de entender la forma lógica que rige la totalidad de esos hechos. Decir cosas con sentido, equivale a describir tales hechos que se encuentran en la forma lógica, ya que todo lo que sea dicho fuera de tal descripción, estará fuera de sentido, es decir fuera del mundo, por lo que podrá ocasionar una confusión lingüística.

Encontramos ya una relación entre mundo, pensamiento y lenguaje que vuelve posible donde lo que los tres comparten entre sí, es la forma lógica que nos hace cognoscible el mundo. Cada vez que empleamos el lenguaje con sentido, describimos el mundo y como


dice Tomasini, “retratamos” hechos. En esto consiste la “teoría pictórica” wittgensteniana que viene a sustituir al concepto de representación que mediaba entre el mundo y el pensamiento, en la posibilidad de construir una imagen o más bien una “pintura” del mundo por medio del pensamiento, capacidad que está directamente proporcionada por la consistencia estructural entre los tres elementos. De hecho, si lo pensamos, podemos cambiar de idioma o lenguaje, pero la forma lógica de nuestros pensamientos, la manera y los elementos que ordenamos mentalmente, es la misma en el nuevo idioma, ya que puede cambiar el lenguaje, pero la forma lógica permanece.

Tomasini (2005) indica que en el Tractatus, el lenguaje sirve en su uso “serio” para construir o emitir proposiciones, pues

[…] una proposición para el Tractatus es, ante todo, un signo proposicional (mental o lingüístico, privado o público) con un sentido. Por medio de correlaciones que nos llevan a nombres de objetos, construimos proposiciones que no son otra cosa que retratos de trozos de realidad, i.e., retratos de hechos. (p. 22) Si retratamos efectivamente esos trozos de realidad, habremos

hecho una oración con sentido que dé cuenta de lo que pretendemos comunicar. La concepción del lenguaje del primer Wittgenstein es la de algo que puede ser enteramente individual y cuya estructura, así como la del mundo, ya está fijada de antemano, por lo que es posible hablar correctamente del mundo y por tanto de la realidad. Los alcances de esta visión son sumamente amplios, ya que bastará con que enunciemos y reunamos la totalidad de las proposiciones con sentido, para que tengamos una descripción completa del mundo. ¿Qué define entonces, lo que una cosa es? Su posición dentro de una proposición con sentido.

Lo anterior conlleva que el pensamiento, a pesar de poseer un carácter mental, es de todos modos una especie de lenguaje y por lo tanto también sirve para elaborar retratos de los hechos. “Un pensamiento [en el Tractatus] es, en primer lugar, una «entidad

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psíquica», un signo proposicional mental que permite decir algo que puede ser verdadero o falso.” (Tomasini, 2005, p.20). El Tractatus pretende investigar hasta dónde es posible hablar, hasta donde podemos decir y qué podemos decir del mundo y sobretodo qué no puede ser dicho. Podemos decir todo aquello que tenga sentido, lo que en el Tractatus equivale a enunciar todo aquello que se encuentre dentro del espacio lógico y tenga posibilidad de actualizarse. “Sólo los hechos pueden expresar un sentido, una clase de nombres no puede” (Wittgenstein, 1981, 3.142) Con ello tendríamos que limitarnos a no hablar de metafísica o ética, pues el espacio de tales proposiciones no está referido al mundo y por tanto, no tiene sentido. “Lo que puede ser dicho, puede serme dicho mediante una proposición. Nada de lo necesario para la comprensión de todas las proposiciones puede, pues, ser dicho” (Wittgenstein, 1982, p.47).

Tomasini (2005) apunta que en esta primera etapa, Wittgenstein supone que el pensamiento es lenguaje no expresado aunque cuando pensamos lo estamos haciendo con signos lingüísticos. Lo anterior nos lleva al primer tema fundamental que marca el paso del Tractatus a las Investigaciones filosóficas. Las diferencias entre las propuestas de estas dos obras, principalmente, son las que han llevado por lo general a establecer puntos de referencia para dividir el pensamiento de Wittgenstein en dos grandes etapas. Si bien el proyecto que guio sus reflexiones fue durante toda su producción filosófica es el mismo, se hace necesario entender la evolución de su teoría lingüística a través de dos periodos delimitados para establecer diferencias y semejanzas que nos permitan identificar elementos esenciales para la comprensión.

Pero el Tractatus es, como el mismo Wittgenstein lo señaló, una escalera construida para ser tirada al terminar de subirla. ¿Por qué? El libro es una construcción lógica que muestra los límites del lenguaje, pero es precisamente aquello que está fuera de estos límites lo que realmente preocupa a nuestro autor, pues es claro que – siguiendo las exigencias del mismo texto - no todo – es decir, lo que acaece y lo que no - puede ser expresado con lenguaje.


DERRUMBANDO LA POSIBILIDAD DEL LENGUAJE IDEAL En el Cuaderno Azul (Wittgenstein, 1984) nuestro autor comienza una reflexión acerca de las definiciones ostensivas y del acto mismo de definir, marcando ciertas peculiaridades que ya se han planteado. “Parece que hay ciertos procesos mentales definidos, vinculados con la actuación del lenguaje, procesos únicamente a través de los cuales puede funcionar el lenguaje. Quiero decir los procesos de comprensión y significación” (Wittgenstein, 1984 p.29). El filósofo austriaco se da cuenta de que son estos procesos los que dan vida al lenguaje y que la única función de los signos, no es ya tanto la de únicamente retratar el mundo, sino de inducir tales procesos. Por ello, el valor que el signo adquiere es la de constituir una relación sicológica con la cosa que nombra, es decir, con el significado al que remite. A partir de esta obra, encontramos dos componentes esenciales del signo: una parte que podemos llamar inorgánica y que es el signo mismo, la grafía o grafías, imagen, sonido, etc. que los constituyen; y una orgánica que es el uso del signo. Una proposición sin sentido o sin uso sería un conjunto de letras muertas, por ello lo que se le añade a los signos para que cobren vida es algo inmaterial, “si tuviéramos que designar algo que sea la vida del signo, tendríamos que decir que era su uso” (Wittgenstein, 1984, p.31). Por lo tanto el error que cometemos al buscar la definición ostensiva es que buscamos el uso del signo pero pensando en él como un objeto que coexiste con el signo, ya que el signo sólo toma su significado dentro de un sistema del lenguaje al cual pertenece, de ahí que “comprender una frase signifique comprender un lenguaje” (p.31). Atención, Wittgenstein dice ya comprender un lenguaje y no el lenguaje.

Según Tomasini (2005), un segundo referente que indique el cambio de la primera obra a la segunda lo constituye el problema de la exclusión del color que, según él, es la principal falla del Tractatus y el motivo de su desmoronamiento – lo que nos lleva nuevamente al problema de las esencias -. Retrocedamos un poco y recordemos que en el Tractatus, Wittgenstein nos habla de hechos atómicos, que son las proposiciones elementales gracias a las cuales se conectan lenguaje y mundo y de las cuales se componen todas las demás; pero

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no da ni un solo ejemplo de proposición de este tipo, aunque acepta una definición ajena y, siguiendo a Bertrand Russell, las llama proposiciones atómicas. Lo anterior genera un inconveniente, ya que si ha de aceptar el término de Russell ha de enfrentarse también al problema de que para este autor, ejemplos de proposiciones atómicas son precisamente las que adscriben colores a las cosas y si se sigue la simpleza de las proposiciones elementales, habrá de llegarse al dogma lógico que suscribe que las proposiciones elementales son lógicamente independientes y por ello “Dos proposiciones elementales no pueden contradecirse mutuamente” (Wittgenstein, 1997, sec.81), pero es evidente que las proposiciones que asignan colores a algo de hecho se excluyen mutuamente, ya que si se dice “esto es verde”, no puede decirse al mismo tiempo otra cosa, ya que la figura descriptiva que elaboramos es total y abarca completamente lo que enuncia.

¿Cómo resuelve Wittgenstein este problema? La diferenciación que hacíamos hace un momento entre signo y símbolo, puede servirnos de mucho en este punto, ya que las proposiciones elementales que asignan colores son signos en tanto que son simples, aunque tienen una significación compleja. Al analizar el color, Wittgenstein se da cuenta que los colores mantienen entre sí una cierta semejanza y ciertas reglas en tanto sus atribuciones y sus relaciones internas, como por ejemplo que no podemos decir que una cosa es roja y verde a la vez, ya que la atribución del color es exhaustiva. “Este rasgo de las proposiciones elementales indica que su significación depende de su pertenencia a un sistema” (Tomasini, 2005, p.20) y dentro de ese sistema específico las relaciones entre elementos tienen sus propias normas.

Es aquí donde cambia la concepción de proposición como retrato y se comienza a ver más como un instrumento de medición, cuyo objeto de aplicación es la realidad, de lo que Wittgenstein (1997, sec.82) dice “En cuyo caso, las proposiciones resultan ser más como medidas de lo que antes había creído”. Ahora la medida la constituye el sistema de proposiciones, no ya una sola proposición aislada ya que las proposiciones elementales sólo lo son dentro de un sistema “proposicional dado y lo que de uno u otro modo mide la realidad no


son ya las proposiciones aisladas, sino las diferentes escalas o medidas o patrones (Tomasini, 2005, p.25), de lo cual puede deducirse que el lenguaje perfecto propuesto en el Tractatus sólo lo es también dentro de un sistema y en la totalidad de sistemas posibles.

Es aquí donde entra en juego el tercer elemento de transición del primer al segundo Wittgenstein. En el Tractatus, Wittgenstein se da cuenta de que con un número finito de signos y reglas podemos aseverar un número infinito de proposiciones y en el mismo libro se explica de manera no explícita que tal fenómeno se da gracias a la naturaleza veritativo-funcional del lenguaje y a las proposiciones elementales. Sin embargo después de la reflexión anterior sobre las proposiciones elementales y su inclusión en un sistema, ya no puede echar mano de estas, por lo que desarrolla la noción de reglas. Tales reglas son tanto sintácticas como semánticas, pues al hablar comúnmente seguimos ambos aspectos al usar el lenguaje de manera, más el carácter de regla conlleva que ello lo hagamos de manera interiorizada sin detenernos cada momento a pensar por la carga semántica de una palabra ni por la sintaxis adecuada básica con la que debemos expresar la oración.

El cambio viene dado en esta dirección. Si el sujeto entiende una proposición ello se debe a que maneja por adiestramiento el uso de los signos lingüísticos, si entiende es porque el sujeto participa en una forma de vida portadora de las reglas de uso de esos signos. No es, pues, la forma a priori, la sintaxis lógica, la que permite la comprensión. (Ruano de la Fuente, 2002, p. 309) Así cada que empleamos las proposiciones dentro de un

sistema determinado, lo hacemos siguiendo ciertas reglas – aprendidas en distintas formas de vida - que constituyen la forma de uso de un lenguaje, más no de El Lenguaje, ya que “el lenguaje es sólo lenguaje, más las cosas que invento por analogía con los lenguajes existentes. Los lenguajes son sistemas” (Wittgenstein, 1992. secc. 122). Wittgenstein (1992, secc. 137) afirma además que “el lenguaje no se encuentra definido para nosotros como un arreglo que cumple una

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función determinada. «El lenguaje» es para mí, más bien, un nombre colectivo”. La hipótesis del Lenguaje como un algo substancial subyacente a toda forma comunicativa humana, está echada por tierra.

El cuarto elemento que denota la transición ya anunciada se encuentra en Conferencia sobre ética, breve escrito redactado entre sus dos obras magistrales, Wittgenstein descubre la veta que podríamos tomar como conductora de todas sus investigaciones y su reflexión. El autor nos refiere en este texto a su propuesta desarrollada en el Tractatus con respecto a los límites del lenguaje y las confusiones lingüísticas que se generan cuando se intenta decir algo en materia de ética y metafísica. Son precisamente estas proposiciones las que se caracterizan por ser excedentes de sentido al referirse a cosas que están fuera del mundo, esto es de la totalidad de los hechos lógicamente posibles.

La reflexión comienza en torno a los conceptos de “bueno” y “malo”. Ya una pista nos ha sido dejada en los Diarios íntimos (Wittgenstein, 1998, p.26) publicados póstumamente y donde afirma que “Bueno y malo dependen, de algún modo, del sentido de la vida”. Es precisamente ese sentido de la vida el tema más importante de toda la obra wittgensteniana, pues en él se fundamenta el sentido de establecer la naturaleza del lenguaje y de las relaciones humanas. La reflexión comienza analizando los usos que damos a ambas palabras y que puede dividirse en dos tipos, una trivial y la otra absoluta. En la manera trivial el uso de bueno y malo indican referentes relativos que pueden cambiarse dependiendo de eso a lo que nos queramos referir, por ejemplo, si yo tomo una carretera inadecuada buscando llegar a una determinada ciudad, se dirá que mi elección fue mala, ya que la valoración depende de los fines que tenga. Sin embargo un sentido mucho más importante de bueno y malo, es el que se le da cuando se les usa para valorar una conducta o expresar un ideal religioso. En estos casos toman un valor absoluto dado que expresan conceptos que están más allá de la mera relatividad, conceptos que pretenden ser máxima de comportamiento y bien de la humanidad. Hablamos constantemente de estos conceptos aunque el fundamento que les da


valor se encuentre fuera del mundo, es decir fuera de los hechos describibles que podemos retratar mediante proposiciones.

Un segundo caso es el referente a las experiencias místicas y Wittgenstein se basa en la experiencia concreta que se da cuando se manifiesta el asombro que siente ante que el mundo sea. Este caso es paradigmático para establecer la diferencia entre lo que se puede decir y lo que ha de mostrarse, ya que el decir a la manera del Tractatus no alcanza a describir experiencias de ésta índole, por no ser ellas componentes de los hechos del mundo y por lo tanto encontrarse fuera del mismo y fuera de nuestra posibilidad de expresarlas en oraciones con sentido (a la manera del mismo texto).

Es así que las proposiciones de ética, metafísica y lógica son carentes de sentido al arremeter, igual que la poesía, contra los límites del lenguaje. No son las experiencias místicas o los principios éticos simples descripciones del mundo, las cuales se encarga de hacer la ciencia sino proposiciones que expresan sentidos valiéndose de metáforas, hablando de una cosa para mostrar otra más profunda y más grande que paradójicamente al encontrarse fuera de este mundo, es la que le brinda sentido.

El impulso hacia lo místico viene de la insatisfacción de nuestros deseos por la ciencia. Sentimos que incluso una vez resueltas todas las posibles cuestiones científicas, nuestro problema, ni siquiera habría sido aún rozado. Ninguna otra cuestión quedaría ya en pie obviamente. Y esa sería la respuesta. (Wittgenstein, 1998, p49)

Establecer una división entre lo que puede ser dicho y lo que debe ser mostrado, tiene como función defender a lo segundo ante la constante confusión gramatical que se ha generado cuando se habla de ambos buscando seguir los mismos parámetros. Para Wittgenstein (1997, p.37), “la ética de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos”, de aquí la afirmación wittgensteniana de que si existiera una sola proposición ética, la misma, al formularse, destruiría todos los libros del mundo, ya que dado su carácter necesario de absoluta (dice algo acerca de todo), lo demás que se

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pudiera decir quedaría descartado (recordemos el dogma de la exclusión). Por ello, “la ética, en la medida que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia” (p.43), luego, no es susceptible de tener sentido en una teoría unificada que describa y explique el mundo.

Wittgenstein se da cuenta de que la posibilidad de un lenguaje ideal no existe, simplemente porque no podemos dejar de comunicarnos metafóricamente y no podemos abandonar las proposiciones éticas y metafísicas dado que ellas rigen el sentido de nuestra vida. Cuando nuestro autor dice, al final del Tractatus (Wittgenstein, 1981, 6.54-7): “Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas” y “de lo que no se puede hablar, es mejor callarse”, está señalando, primero, que el Tractatus habla de la forma lógica del lenguaje y el mundo, y esta forma por ser proposición lógica – y por tanto trascendental- está fuera de los hechos posibles y, con ello, fuera de sentido. Las proposiciones de ética, lógica o metafísica que se refieren a cosas o situaciones que están fuera del espacio de los hechos del mundo o de las posibilidades de descripción de las ciencias duras y por tanto, están fuera del lenguaje entendido como retrato del mundo. Como dice Wittgenstein en la misma obra, “no es lo místico cómo sea el mundo, sino qué sea el mundo” (6.44).


SEGUNDA PARTE ESENCIA Y GRAMÁTICA

-¿No te parece que es el uso el que las transmite [las denominaciones]? -Parece verosímil.

Platón, Cratilo

Sin la posibilidad de un lenguaje ideal el problema de los significados toma otro rumbo, de la misma manera que evoluciona en el pensamiento de nuestro autor. El llamado “segundo” Wittgenstein crea una nueva visión en la cual ya no habla de El Lenguaje, sino de juegos del lenguaje en los cuales los significados están determinados por el empleo que en cada contexto tienen las palabras de acuerdo a criterios gramaticales surgidos por las convenciones humanas, que son posibles por formas de vida compartidas.

Juegos del lenguaje, criterios gramaticales, formas de vida. Habrá que explicar estos términos para entender la forma en que nuestro autor enfoca ahora el problema. Recordemos para ello el sentido tan importante que las formas de vida tienen en Wittgenstein, al ser las mismas las que permiten que los juegos del lenguaje se aprendan y desarrollen.

Uno de los principales conflictos que motivan el análisis del lenguaje en Wittgenstein, como ya se ha dicho, es el problema de las definiciones. El método de las Investigaciones filosóficas se rige por el análisis del lenguaje ordinario, es decir, de las palabras, las oraciones y los modos con que hablamos comúnmente. Wittgenstein menciona que es importante analizar y establecer qué tipos de palabras, frases y expresiones tienen sentido y en qué contextos determinados lo cobran. De esta manera, nuestro autor cambia la pregunta “¿qué es una definición?” por “¿qué hacemos cuando decimos que definimos una palabra?”. En el Cuaderno Azul, Wittgenstein (1984, p.28) afirma que “la tarea de la definición […] es darle un significado [a un concepto]”.

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LA NOCIÓN DE REGLA

Como ya se ha dicho, todo signo tiene sentido sólo dentro de un sistema de significación que le brinde ese sentido – recordemos la manera en que tales sistemas son empleados por Wittgenstein para resolver el problema de las proposiciones elementales, determinando que toda proposición toma sentido sólo al encontrarse en un sistema proposicional -. Todo sistema tiene normas que determinan las relaciones entre los signos y de estas depende que las proposiciones cobren algún sentido mediante los procesos de comprensión y significación: reglas. Wittgenstein lanza un ataque a la noción “objetivista y privada de regla” (Tomasini, 2005, p.25), buscando definir su concepción propia.

Las reglas no tendrían ningún sentido a partir de una visión en que un sujeto pudiera darse así mismo directivas sobre la significación de esas reglas y actúe conforme a ellas cuando así lo quiera, pues “seguir la regla es una práctica, y creer seguir la regla no es seguir la regla. Por tanto no se puede seguir ’privadamente’ la regla, porque de lo contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguirla” (1988a, §202, p.203). El argumento completo para atacar esta circunstancia abarcaría también el ataque a la noción de lenguaje privado.

Wittgenstein denuncia el problema causado al escindir lo mental y lo material, ejemplificado con Descartes y su afirmación sobre las dos sustancias existentes. La presencia de estados mentales (odio, amor, miedo, enojo, etc.) nos lleva a buscar la fuente de los mismos, que el francés sitúa en una sustancia mental, aunque ya muchos se han referido a ellos, por ejemplo, como afecciones del alma. Esta visión arroja un entendimiento de lo mental como algo esencial (recordemos la permanente búsqueda de la definición ostensiva) y no como meros fenómenos, comenzando la búsqueda del tesoro para localizar esa mente en alguna parte del cuerpo o del alma.

Estamos acostumbrados a hablar de los estados mentales como fenómenos de algo que llamamos “mente” y aunque solo estamos haciendo una metáfora para describir nuestros sentimientos (recordemos los límites del lenguaje) se confunde la enunciación como una descripción de un fenómeno que ocurre en un lugar


determinado. Se genera así una dualidad sustancial en lo interno y lo externo y una escisión entre mente y cuerpo que clausura a la primera como un sitio al que sólo tiene acceso el sujeto mismo. Con ello se comienza a concebir la mente como una especie de teatro privado al que nadie puede tener completo acceso salvo su dueño y de la que no se da total cuenta públicamente, conduciéndonos a una visión de clausura en la que es completamente imposible que el pensamiento o el lenguaje del otro, pudiera ser conocido. Lo anterior nos conduce a la posibilidad de lenguajes privados, es decir, de lenguajes que sólo la persona que los concibe puede entender, posibilidad que nos sumerge en un completo escepticismo a nivel tanto ontológico como epistemológico, pues no hay manera alguna de entrar en ese teatro privado que es la mente.

Wittgenstein ataca la posibilidad del lenguaje privado y afirma su imposibilidad por diversas cuestionesi. El lenguaje no puede ser privado de manera alguna en el sentido de clausurado al entendimiento de otro, ya que el carácter del lenguaje es eminentemente público pues constituye una forma de vida esencialmente social que se aprende y se enseña en sociedad. Puede ser que existan lenguajes o formas comunicativas que funcionen como códigos entre dos o más personas, incluso pensamientos individuales que no se comuniquen jamás, pero ello no significa que tales sean imposibles de ser entendidos (lo que afirmaría la noción de clausura) sino sólo que no han sido comunicados o que no son públicamente entendibles en su contenido. Ahora bien, el que no exista un lenguaje ontológicamente privado, nos convierte en seres públicos, en el sentido de que nuestra forma de vivir es evidentemente lingüística (todas nuestras convenciones, por ejemplo, se desarrollan a partir del lenguaje) y es por tanto pública, pues todo lenguaje se aprende en sociedad. Como Wittgenstein señala, “la proposición «Las sensaciones son privadas» es comparable a: «Los solitarios los juega uno solo»”, en el sentido de que a pesar de que la sensación sea experimentada en primera persona, es susceptible de ser pensada y comunicada, lo que supone el uso del lenguaje que es aprendido en contexto públicoii.

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Ahora bien ¿qué es una regla? Según Tomasini (2005), En primer lugar está la conexión que se da entre “regla” y “práctica” ya que una regla no es aplicada una sola vez dado su carácter de costumbre e institución. Que una regla sea tal presupone un sinnúmero de contextos en que puede ser y ha sido aplicada; presupone también que “por tanto 'seguir la regla' es una práctica” (Wittgenstein, 1988a, §202, p.203) - porque que una regla se sigue cuando está interiorizada.

Quisiera resaltar en especial la relación que establece Wittgenstein entre regla y costumbre, dado el carácter de ambas de ejercerse no como algo consciente, sino más bien como una acción o conjunto de acciones que se realizan de manera espontánea y automática. Cuando se es consciente de que se sigue la regla, cuando la regla se sigue como instrucción y no como interiorización o hábito, en realidad no se está siguiendo plenamente, ya que el fin de las reglas es que sean seguidas sin explicaciones. “Cuando sigo la regla, no elijo. Sigo la regla ciegamente” (§ 217, p. 211), dice nuestro autor. Una regla tiene un carácter más cercano a un hábito, algo que con su seguimiento garantiza algo. “No puede haber sólo una única vez en que un hombre siga una regla. No puede haber sólo una única vez en que se haga un informe, se dé una orden, o se la entienda, etc.” (§199, p.201), ya que una regla exige un número no definido de veces en que sea repetida para considerarse tal. Las reglas son costumbres instituidas que aseguran el cumplimiento de determinadas pautas en la ejecución de una conducta.

¿Y qué si me invento mis reglas? Dice Wittgenstein que “Por tanto 'seguir la regla' es una práctica. Y creer seguir la regla no es seguir la regla. Y por tanto no se puede seguir 'privadamente' la regla, porque de lo contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguir la regla” (Wittgenstein, 1988a, §202, p.203). No es posible que una sola persona pueda obedecer una regla privadamente, dado que para determinar si la concordancia de las acciones de un individuo con una regla realmente se ha dado, es necesario recurrir a una entidad ajena a él mismo, dado el carácter comunitario de la forma de vida humana y de las reglas que lo rigen.


LOS JUEGOS DEL LENGUAJE

Por otro lado, ¿qué es lo que la regla, en esta visión del lenguaje, norma? Al analizar el lenguaje común, Wittgenstein se da cuenta de que la manera en que un niño aprende a hablar se parece, más que una explicación (definición ostensiva) a un adiestramiento. Recordemos el Cratilo de Platón, donde Sócrates sostiene un diálogo con Hermógenes y la manera en que los conversadores caen en la cuenta de que la palabra es una especie de instrumento, algo que tiene un uso (Platón, 1988, 388d). Cuando un niño aprende a hablar este aprendizaje se realiza de manera paulatina, poco a poco escucha las palabras que se usan en determinado contexto y aprende él también a usarlas. No se trata de que aprenda definiciones o de que le tengan que explicar cada significado de cada palabra; más bien se nota que el niño se va haciendo competente en el uso de los términos. Wittgenstein nos habla de la noción de juego. Decimos que entendemos un juego de tablero cuando al jugarlo somos capaces de seguir ciertas reglas y desplazarnos por una superficie siguiéndolas. Pensemos ahora en esos juegos como la manera en que nos desplazamos por el lenguaje siguiendo ciertas convenciones que son válidas para ese juego en específico y que en ese juego tienen sentido. Podríamos tener una noción entonces de la expresión juegos del lenguaje, si entendiéramos que para un contexto determinado son lícitas ciertas pautas a seguir y hace posible la actividad, es decir que el seguir las reglas de sus sistema específico le proporciona sentido al juego.

Los significados parecen tener sentido sólo en determinados contextos, de la misma manera que un movimiento específico en un tablero de ajedrez o de lo que sea. Los referentes o significados, aquello a lo que se aspira desde antiguo parecen por fin encontrarse a raíz de esta visión del lenguaje. Las palabras sólo tienen sentido en contextos determinados bajo ciertas convenciones implícitas al habla y las condiciones de los partícipes de la comunicación. Lo que realmente tienen las palabras no es un significado, sino significados que son válidos si la palabra se emplea correctamente dentro de cierto contexto. Todo ello se hace posible porque las palabras tienen una

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carga semántica y sintáctica que varía en función del propósito comunicativo.

Cualquier diccionario parece dar razón a este planteamiento al señalar atinadamente distintos usos que tiene la palabra dependiendo de regiones, intención y otras determinantes. Si a esto le sumamos las constricciones específicas de un cierto grupo reducido que mantiene algún código específico (como el de los hermanos o los novios), nos damos cuenta de que no existe un solo significado para las palabras - ni siquiera significados - sino solamente maneras específicas en que esas palabras son usadas lícitamente en determinados contextos, situados en un tiempo, espacio y situación. El que un grupo más o menos grande de humanos dote de significación a una palabra durante un tiempo determinado sólo obedece a las normas de convención.

Juego de lenguaje es una noción demasiado amplia y que implica bastantes detalles. En el Cuaderno Azul, Wittgenstein (1984. p.17) habla de ellos como “las formas del lenguaje con las que un niño empieza a hacer uso de las palabras”, por lo que para estudiar los juegos del lenguaje, nuestro autor considera necesario estudiar “las formas primitivas del lenguaje o lenguajes primitivos”. Pero no se queda en estos, ya que si recordamos la característica expansiva del lenguaje, constantemente se están formando nuevos juegos, de ahí que las lenguas tengan evolución, reproducción y muerte y que sea imposible fijar los límites de un lenguaje o un significado. En las investigaciones tenemos una noción de juegos del lenguaje como “un conjunto de signos aplicados de manera regular en conexión con actividades extra-lingüísticas. Un juego del lenguaje comporta. Pues, un vocabulario y acciones en concordancia con las cuales es usado” (Tomasini, 2005, p.34). Estas acciones extra-lingüísticas son todas aquellas que conlleva el uso de una palabra en contexto. Por ejemplo, es distinto hablar de subirme a un auto que se encuentra exhibido en un museo que en uno que encuentro en la calle. En el primer caso el contexto puede ser de broma o trasgresión y en el segundo, aunque aplican los casos anteriores, lo más probable es que hable e simplemente abordar un vehículo. El sentido en ambos casos lo determina la acción que efectúo y el propósito con el cual la llevo a


cabo (y la efectividad del significado que doy al término está mediada por la posibilidad de tener sentido en este contexto).

Esta noción del lenguaje, conlleva a que Wittgenstein piense en las palabras como una serie de herramientas que aprendemos su uso a través del adiestramiento constante, es decir, aprendemos qué expresiones es válido usar en cada contexto, dependiendo del propósito.

Piensa en las herramientas de una caja de herramientas: hay un martillo, unas tenazas, una sierra, un destornillador, una regla, un tarro de cola, cola, clavos y tornillos.— Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras. (Y hay semejanzas aquí y allí). (Wittgenstein, 1988a, §11, p.27)

Dice Wittgenstein que “la expresión «juego de lenguaje» debe

poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (§23, p. 39). Pero ¿qué es una forma de vida y por qué está tan íntimamente relacionada con los juegos del lenguaje? Un juego del lenguaje está regido por reglas, pero esas reglas, como ya se trató, no son ni absolutas ni inamovibles, sino que dependen de la concordancia entre un grupo de personas y en el juego del lenguaje, entre los hablantes.

No estalla disputa alguna (entre matemáticos, pongamos por caso) acerca de si se ha procedido conforme a la regla o no. Por ejemplo, no se llega a las manos por ello. Pertenece al entramado sobre el que funciona nuestro lenguaje (dando, por ejemplo, una descripción). (Wittgenstein, §240, p. 217) Toda regla para jugar un juego que no hayamos inventado

nosotros, es aprendida en sociedad. Toda norma para hablar en un juego del lenguaje es aprendida de la misma manera y el juego mismo está regido por una forma de vida. Expresado de otra forma, las formas de vida rigen los juegos que se pueden emplear, de ahí que “imaginar

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un lenguaje significa imaginar una forma de vida” (Wittgenstein, §19, p.31). Por ende, el lenguaje sólo es posible debido a las formas de vida y la forma de vida humana por excelencia es lingüística, ya que todos nuestros modos de pensar son lingüísticos, por ello es posible decir que aprendemos formas de vida cuando aprendemos a usar el lenguaje, ya que se nos capacita no sólo para usar la palabras, sino para entender y adecuarnos a los contextos dentro de las cuáles las estamos usando. Los sistemas para comunicarse pueden ser distintos (seguir diversas formas de vida), pero el hecho de usar lenguaje es global.

Las formas de vida son tan importantes que definen la manera en que entendemos el mundo – y aquí es donde se encuentra el punto final de nuestra argumentación-. El lenguaje configura las diversas concepciones del mundo y con ellas de los valores, las ideas sobre lo más sagrado y el mal mayor, las posibilidades y sueños, las fronteras del conocimiento y la manera en que enfrentamos diariamente el mondo ordinario.

GRAMÁTICA Y ESENCIAS

Me parece que hacerse adulto(¿en la cultura moderna?, ¿en la cultura capitalista?) consiste en aprender que la mayor parte de las cosas que se dicen sólo se quieren decir más o menos, como si las palabras fueran materiales industriales en bruto y no distinguiésemos entre camisas y velas de barco, entre galones y harapos.

Stanley Cavell

Las formas de vida configuran la realidad de quienes las viven. No es de extrañar por tanto que en esta concepción de la relación entre lenguaje y mundo, la concordancia entre formas de vida sea la razón de concordancia entre criterios de verdad. Para Wittgenstein, “Verdad” es concordancia entre las formas de vida. Para saber qué es lo que está bien o lo que es verdad en determinado grupo social, sólo basta ver cuáles son las creencias de sus componentes.


« ¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?» — Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida. (Wittgenstein, §241, p.217)

¿A qué nos lleva esta afirmación? Inevitablemente, de nuevo al

problema de las esencias - el qué sea La Verdad, en este caso -. Wittgenstein nos está diciendo con este ejemplo, que lo que determina el significado de una palabra, es la forma de vida. Una palabra tendrá un determinado significado de acuerdo al contexto en que sea proyectada y a las formas de vida en que estén iniciados los hablantes, por lo cual, la esencia de un concepto – si queremos llamarlo de alguna manera -, no será permanente ni unívoca, sino que estará determinada por el tipo de juegos en los que se utilice. Por ello dice Wittgenstein (§370, p.281) que “no hay que preguntarse qué son las imágenes, o qué ocurre cuando alguien imagina algo, sino cómo se usa la palabra «imagen»”.

Hay un último elemento que nos falta analizar. Wittgenstein (§371 y §373, p.281 - 283) nos dice: “La esencia se expresa en la gramática” y también “Qué clase de objeto es algo, lo dice la gramática”. ¿A qué se refiere con estas afirmaciones? O planteado de otra forma ¿qué es “la gramática”, eso que puede expresar la esencia?

Si entiendo bien, Wittgenstein cree que sólo contamos con ciertos signos (palabras, gestos, actitudes, entre otros) del comportamiento de los demás, a través de los cuáles les atribuimos cierto estado mental. Les llama “criterios gramaticales”. Estos criterios son lo único con que contamos en nuestro conocimiento de otras mentes. Como dice Cavell (1979, p.452): “el conocimiento que funciona en la vida de los otros no puede ir más allá de nuestras expresiones y podemos estar decepcionados de estas expresiones”. Hay que resaltar que tales criterios no son en absoluto garantías de verdad, sino simplemente juicios que hacemos de acuerdo a lo observado (entendido como enfocado en la atención de todos

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nuestros sentidos) y que nos posibilitan la comunicación con los demás. Aunque siempre estamos emitiendo signos públicos, no siempre tales signos corresponden con el contenido de nuestros estados mentales, aunque es inevitable suponer que poseemos tales estados.

Una de las frases donde se hace mención a los criterios es la siguiente:

¿Qué significa que yo, al contemplar un dibujo en geometría descriptiva, diga: «Sé que esta línea reaparece aquí, pero no puedo verla así»? ¿Significa simplemente que carezco del entrenamiento para operar con ese dibujo, que no 'me las sé todas' con él? — Bueno, ese entrenamiento es sin duda uno de nuestros criterios. Lo que nos convence de que se ve el dibujo espacialmente es cierta forma del 'sabérselas todas'. Ciertos gestos, por ejemplo, que indican las relaciones espaciales: finos matices del comportamiento. (Wittgenstein, 1988a, p.128).

Me interesa hacer énfasis en algunos elementos de éste

párrafo. Primeramente, en la relación que se hace entre los criterios y el entrenamiento. Si los criterios son mi única ventana a los demás y el mundo, entonces dependo de ellos para manejarme en la vida diaria. Los criterios son mi posibilidad de aprender y tener acuerdos en las formas de vida, necesarios para manejarme en los juegos del lenguaje; pero a la vez son ellos mismos el resultado de mi entrenamiento en el ejercicio de tales juegos, ya que constantemente se están modificando, debido a que mis experiencias aumentan. Por ello se habla de un entrenamiento, pues me voy capacitando en el aprendizaje de las formas de vida y aprendo nuevas cosas que configuran mis criterios.

Cavell (1979) nos hace notar la diferencia de estos criterios e Austin y en Wittgenstein, al decirnos que “los criterios wittgenstenianos […] no son marcas o rasgos que requieran una preparación especial o haber dominado un entorno especializado,


como ocurre con los criterios austinianos” (p.125) y de esto podemos entender que a diferencia de Austin, en Wittgenstein los criterios no son aprendizajes o puntos de comparación específicos, sino más bien se nutren de una serie de experiencias aprendidas en las formas de vida. Para manejar un concepto adecuadamente dentro de un juegos del lenguaje hay que saber cosas sobre ese concepto - debe formar, por así decirlo, parte de nuestro mundo - elementos de la naturaleza o la cultura que son afines a nuestra forma de vida social y que configuran nuestras formas comunicativas, no sólo en la manera en que se realizan – hablar español por ser habitante de México-, sino en la configuración misma de los sentidos que generamos con esas formas, es decir, que el sentido mismo de la comunicación que tenga con otro depende de que tengamos, por así decirlo, una base común – formas de vida compartidas – y yo uso (debo hacerlo) las palabras de la manera como se hace en esa base común, y las guías que tengo son los criterios que he adquirido. “Los criterios no relacionan un nombre con un objeto, sino, podríamos decir, varios conceptos con el concepto de ese objeto” (Cavell, 1979, p. 126).

Cavell explica que los criterios wittgenstenianos no establecen relaciones entre nombre y objeto, sino más bien las interrelaciones de varios objetos con un objeto o la posición de un objeto en un sistema conceptual (Ver Cavell, p.129). En este sentido es que la gramática nos indica las relaciones que los objetos tienen en un sistema, pues ella es la manera en que comúnmente usamos las palabras para decir oraciones con sentido y es ella la que aprendemos al aprender la posición o el uso de las palabras en los diversos juegos del lenguaje. Si entiendo bien, la gramática es de hecho la configuración analizada lingüísticamente de las formas de vida y al aprender las gramáticas de las diversas formas aprendemos, por así decirlo, las configuraciones lícitas o normales que siguen las diversas formas y nuestra interpretación o lectura de los otros se sigue de que veamos, es decir, identifiquemos en su comportamiento o lenguaje las figuras gramaticales que hemos aprendido. Si entiendo bien, cuando Wittgenstein dice “Qué clase de objeto es algo, lo dice la gramática”, se refiere a que es en la gramática donde encontramos las formas de vida que le dan el sentido de las palabras. No se trata sólo de que al

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carecer de criterios carezcamos de posibilidad de nombrar una cosa de la que ya algo sabemos, sino que carecer de criterios conlleva el que carezca “de la posibilidad de adquirir cualquier información sobre tales objetos überhaupt; no existe para ti ese objeto de esa clase para que le asignes un nombre que haya disponible” (Cavell, p.130).

Para explicar esto, Cavell nos propone preguntarnos: “¿A qué le asigna el niño el nombre oficial de <Nyuw york>? El mundo del niño no contiene ciudades” (p.130); con ello quiere decir que el niño no tiene conocimiento de que existan cosas que se llaman ciudades y que esas ciudades sean aglomeraciones de gente, casas, edificios, entre otros, a los que se les ha puesto un nombre [¿Tendría algún sentido para él un conjunto semántico? ¿Encontrará alguna relación entre los miembros de ese conjunto, tan dispares entre sí?]. Esto sucede porque no ha sido iniciado en las complejas formas de vida que incluyen a las denominaciones geo-sociales y por tanto no forman parte de su mundo; no existen para él.

El que una palabra incorpore un concepto es entender que “una palabra tiene un esquematismo gramatical” (Cavell, p.130), lo que podemos entender como una serie de referencias que sirven de andamios sobre los que se construyen los significados, pues el “esquematismo traza el conjunto de criterios sobre cuya base se aplica la palabra en todos los contextos gramaticales en los que encaja y en los que pueda descubrirse ulteriormente que encaja” (Cavell, p. 131), estableciendo diversos puntos de aplicación que aunque varíen entre contextos, permitirán al sentido general permanecer. Podríamos decir que el concepto de algo se nos revela en el análisis del uso que se le da a ese algo como concepto en oraciones comunes y la elasticidad de ese mismo concepto – las instancias que puedan caer bajo él – nunca se podrá determinar de antemano, sino que habrá que ir ampliándose conforme se viven más experiencias.

LOS PARECIDOS DE FAMILIA Cuando intentamos ver qué tienen en común las instancias que una palabra acepta, nos damos cuenta de que sus usos pueden ser sumamente distintos – procedemos de esta manera porque ya hemos


establecido que la gramática, el uso de una palabra en contexto, es el que determina el significado de las palabras – y allí comenzará nuestra reflexión acerca de qué es lo que comparten todas esas instancias que nos hagan verles relacionadas entre sí.

Recordemos que en la visión del mundo que defiende el uso de los universales, la respuesta se encuentra en que existen un conjunto de características que encontramos en objetos que llamamos iguales y que esas características son las que conforman la esencia del objeto en cuestión; el problema, como ya hemos explicado, surge al momento de pedir que esas características sean listadas, pues a menudo nos encontramos con nuevas instancias que no “caen” bajo el conjunto de características que habíamos determinado como esenciales. Cuando esto sucede se opta por cambiar de aspecto, pensando que quizá se estuviera enfatizando uno erróneo y se pregunta que si la esencia de algo está en aquello para lo que sirve o en todo lo que no es eso (vía negativa), aunque comúnmente tampoco se llega a gran cosa.

Wittgenstein, si lo entiendo bien, nos sugiere que miremos puesto que no existe algo describible que tengan en común las diversas instancias, es decir, no hay una lista de características que todas compartan obligadamente. En realidad encontraremos “una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y de detalle” (Wittgenstein, 1988a, §66, p. 87), más similar a mi entender a un entramado de varias dimensiones en el que las instancias se adaptan y en el cual encontramos ciertos puntos de coincidencia en dos o tres de ellas y otros en algunas más que tal vez sean diferentes a lo que vimos coincidente inicialmente, pero sin llegar a señalar cierta característica o características que a todas ellas sean comunes; se trata más bien de relaciones entre grupos de instancias, pero no relaciones seriales - punto a punto- entre todos los componentes del grupo.

El entramado multidireccional del que hablamos es referido por Wittgenstein (§67, p. 88) al decir “no puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la expresión «parecidos de familia»; pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos parecidos que se dan entre los miembros de una familia”. Esta noción se debe como un

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cierto aire que comparten las instancias particulares, de la misma manera que los miembros de una familia tienen cierto parecido. Probablemente no podamos decir que todos ellos comparten las mismas características, pero sí podemos decir que todos tienen cierto parecido que en conjunto les hace ser comunes. Lo entiendo como una cierta visión de conjunto. Por ejemplo, ¿qué hace que yo llame “perro” a instancias tan distintas como un muñeco de peluche, un canino y a una persona, usando un sobrenombre? En este caso, no es una serie de características estables y constantes en todo elemento del grupo. Me inclino más a pensar que Wittgenstein tiene razón al señalar que es un cierto parecido o aire que hay en todos, aunque la correspondencia no sea uno a uno sino en visión de conjuntos.

La visión de parecidos de familia que propone Wittgenstein conlleva una habilidad que podríamos suponer como característica innata de los hombres y que ahonda más en la posibilidad de encontrar relaciones entre instancias, la cual es llamada simplemente el hecho de ver algo como algo. Esta habilidad presupone la capacidad para reconocer en una instancia nueva, algo ya conocido y es precisamente la que permite que se lleven a cabo los parecidos de familia. Wittgenstein (1988a, p.127) nos dice que una explicación sería decir que “puedo ver algo como aquello de lo que puede ser una figura”, lo que conlleva que, de hecho, veo en algo una figura, e incluso se pregunta “¿Podría haber seres humanos a quienes les faltara la capacidad de ver algo como algo — y cómo sería esto? ¿Qué consecuencias tendría?” (p. 134)

Recordemos que “no es posible emplear las palabras para hacer lo que hacemos con ellas hasta no estar iniciado en las formas de vida que dan a esas palabras el interés y la configuración que poseen en nuestras vidas” (Cavell, 1979, p.261). Cuando digo que enseño a un niño lo que una cosa es, en realidad estoy enseñando de una manera diferente a como pienso que lo estoy haciendo, ya que el que él aprenda lo que un concepto significa incluye que aprenda la gramática donde el concepto pueda ser empleado, es decir, lo estoy auxiliando a que sea competente en el uso del concepto. Sin embargo el niño aprende mis formas de vida y la gramática de esas formas porque tiene la capacidad de ir adaptando los conceptos de su mundo a nuevas


instancias, al mismo tiempo que va haciéndose competente también en los juegos del lenguaje que presuponen esas formas, y lo hace básicamente porque es capaz de ver algo en las nuevas instancias o situaciones o vivencias que vayan entrando en su vida y gracias a que hace esa relación, es que entran a formar parte de su mundo. En este sentido cada una de las configuraciones, cada uno de los conceptos, cada una de las formas de vida y sus gramáticas, sirven de base para que construya un conocimiento mayor y pueda ser iniciado en formas de vida más complejas. Con ello el entramado conceptual que configura su realidad va creciendo, pero siempre apoyado por las relaciones previas que cimientan los andamios de su mundo.

Ahora bien, para que una instancia sea reconocidas, es decir vista como algo, el niño debe poder ver cómo es que esas instancias son ese algo – “debe ver, podemos decirlo así, cómo esos pocos trazos son un árbol o una casa” (Cavell, p.261) – si esto no sucede, no será capaz de ver lo que yo deseo, no verá una casa con techo de dos aguas, un gato hidráulico, un disco duro de computadora, sino cosas habitantes de su mundo, algo que forme parte de las formas de vida en que sí está iniciado. Lo que quiero decir con esto, es que quizás en su mundo no existen gatos hidráulicos, pero sí hay robots que levantan el auto con una orden. Las formas de vida que incluyen discos duros - esos mundos que les incluyan -, aún están por llegar.

…

¿Qué es un problema filosófico? Si entiendo bien a Wittgenstein, la mayoría de las veces se trata de una confusión nacida por la perplejidad que nos produce el lenguaje, ese fascinador con que creamos y destruimos los mundos en los que habitamos todos los días.

La respuesta que Wittgenstein da al problema de las esencias está impregnada de este espíritu. Nuestro autor analiza el lenguaje y descompone los usos que le damos para mostrarnos una vez más los espejismos que produce la fascinación que éste nos causa y que ha llevó a Platón a entronizarlas en la morada de los dioses. Nos pide que veamos que aquello que dota a una palabra de su significado no ha

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sido nunca sustancial a la palabra misma, sino dependiente en todo momento de la interacción y forma de vivir del hombre como ser lingüístico. Si se me permite, Wittgenstein regresa las esencias al hombre, no ya como reflejos imperfectos que habitan el alma cual sombras observadas desde una caverna, sino como elementos mentales cuya existencia depende – al igual que todo misterio divino- de que sean pensadas por nosotros.

La obra de Wittgenstein ha sido múltiplemente abordada por un sinnúmero de autores, en gran parte por lo radical y lúcido de sus planteamientos en torno a la mente y el lenguaje. Las reflexiones de nuestro autor constituyen un nuevo entendimiento de las relaciones, no solo entre el mundo y el pensamiento, sino de la manera en que actuamos, pensamos y nos desenvolvemos en el diario existir.

Creo que una de las aportaciones más importantes de Wittgenstein - particularmente en el tema que a este breve ensayo ocupa – ha sido el pedirnos que miremos, que prestemos atención, que veamos cómo es que se dan los fenómenos que nosotros mismos provocamos; que nos ocupemos un momento de analizar nuestro comportamiento y la manera en que usamos el lenguaje. Su pensamiento nos convoca no ya a que reflexionemos, sino a que cambiemos nuestro método – siempre presuroso a desarrollar conceptos – y contemplemos el ser de los fenómenos que se dan en nuestro vivir y las cosas que le dan sentido a ese vivir. Wittgenstein nos pide que miremos nuestra condición humana.


NOTAS DEL AUTOR i Si seguimos el argumento de nuestro autor, entenderemos que, para empezar, no existe un “teatro privado” como un lugar, puesto que la concepción de mente como sustancia situada es sólo una confusión de gramáticas, el resultado de trasladar al mundo físico una metáfora utilizada para referirse a los estados mentales. ii Un completo e interesante texto sobre el tema de la primera persona en Wittgenstein en el que se aborda extensamente el tema de las sensaciones, es el que abre este libro, del doctor Olvera.

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ACERCA DE LOS AUTORES

Caleb Olvera Romero es Doctor en Humanidades y Artes por la Universidad Autónoma de Zacatecas, México (2007) y Magister en Filosofía por la Universidad de Guanajuato (2002). Originario de Ocotlán, Jalisco, cursó la Licenciatura en Filosofía en la Universidad Autónoma de Aguascalientes, México (2000) en donde desde 2004 ejerce como profesor numerario, actividad que desempeña también en otras universidades a nivel licenciatura, maestría y doctorado.

Olvera ha sido reconocido con el Premio Nacional de Ensayo Abigail Bohórquez (México, 2007), y actualmente es miembro del Sistema Nacional de Investigadores de su país. Cuenta con una extensa producción en temas de filosofía, arte y estética con libros como El concepto de cultura y su implementación (2010), Estética y disolución (2008) o Habermas y la racionalidad contemporánea (2002). Ha sido también compilador de diversas obras, y cuenta con más de 50 artículos publicados en revistas nacionales e internacionales. Carlos Guerrero Velázquez es licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Aguascalientes, México (2008) - ciudad de donde es originario - y actualmente cursa la Maestría en Ciencias Sociales en la Universidad de Luján, en Buenos Aires, Argentina. Ha colaborado como autor de diversos artículos, capítulos de libros y ponencias en obras sobre filosofía, arte y lenguaje, tanto de México como de Argentina; participando en libros como Los límites del arte

(2009) y Filosofía, Arte y Mística en Cioran (2006) y en revistas de filosofía y humanidades de México y Chile.

Guerrero se ha desempeñado como docente de varias asignaturas y desde el año 2008 es Coordinador de Investigación y Tecnología Educativa de un instituto privado de educación media enfocado en la enseñanza de adultos, del cual fue miembro fundador. Fue distinguido con una beca de posgrado por la Organización de Estados Iberoamericanos en 2010.

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