MANUEL GUERRA GOMEZ - Dios y el hombre, la antropología y la teología

8/22/2019 MANUEL GUERRA GOMEZ - Dios y el hombre, la antropologa y la teologa

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DIOS Y EL HOMBRE,LA ANTROPOLOGIA y LA TEOLOGIA

MANUel GUERRA GOMEZ

El hombre es un ser relacionado; la alteridad es una nota constitutiva suya. Dios es relacin. La realidad relacional ad intra, la Trinidad divina, refleja con nitidez la naturaleza del Dios que esAmom (1 Jo 4,8). Adems de Dios, creados por El de modo libre,fruto de su operacin ad extra, existen multitud de seres entre los cuales sobresale el hombre. Eco del Ser relacionado trinitario, Creador,Padre, Redentor y Fin suyo, el hombre -criado-creatura e hijo deDiosl- podra subsistir solo, aislado - l sin los dems mortales-oPero el pleno desarrollo humano no est al alcance de un Robinson;sera, como dice Aristteles, una bestia, un ser embrutecido, apenasracional 2 . Y no sera ni eso, simplemente dejara de ser si se rompiera su ligazn objetiva con la divinidad, realmente existente loacepte el hombre (persona religiosa) o no (ateo, agnstico,desta).

Pero a su vez la divinidad -en cuanto a su conocimientodepende, hasta cierto punto, del hombre. As lo exige el carcter analgico de su conocimiento racional, natural, de la divinidad. Dependedel hombre no la existencia de Dios, sino el modo de figurarlo y deconocerlo. Del entramado, tejido de la maravillosa interdependencia

l. Son las notas especficas de la antropologa blblica, cf. M. GUERRA, Antropologa$ y teologas. Antropologas helnico-bblicas y su repercusin en la teologa yespiritualidad cristianas, EUNSA, Pamplona 1976, 165-98.2. ARISTI Poi 1,2,1253 a, 27.


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de Dios y del hombre, entresaco dos hilos, dos constantes del pensamiento occidental, hilvanadores de la antropologa y de la teologatanto en la antigedad griega como en nuestro tiempo.1. DIME CUAL ES TU HOMBRE -TU ANTROPOLOGIA- y YO TE DIRE

CUAL ES TU DIVINIDAD -TU TEOLOGIA- Y AL REVES

Es conocida la compleja relacin existente en el pensamientogriego entre la antropologa y la cosmologa, entre el hombre y el cosmos o universo. De ah que sean llamados respectivamente microcosmo y macrocosmo3. Con el mismo o similar fundamento entrelos griegos podra definirse al hombre como un mkroteismo, especie de miniatura y diminutivo de la divinidad, a Dios como un superlativo del hombre. El hombre griego de todos los periodos de suhistoria habra aceptado la validez del siguiente planteamiento:Dime cul es tu hombre - tu concepto del ser humano- y yo te dircul es tu Dios - tu concepto de la divinidad, en qu Dios crees- yal revs. De hecho casi con estas palabras se lo plantea Tefilo,obispo de Antioqua, el ltimo de los Padres Apologistas (segundamitad del siglo 11). a su interlocutor, Autlico: Si me dices: 'Mustrame a tu Dios', yo te replicara: 'Mustrame a tu hombre y yo temostrar a mi Dios'4. En honor de la verdad conviene precisar queTefilo de Antioqua, cuando habla del hombre, no se mueve en elmbito de la antropologa sin ms, sino en el de una parcela antropolgica, la de la tica; habla de los condicionamientos morales delconocimiento teolgico, religioso.

En el griego antiguo no puede darse reciprocidad semntica entrelos trminos teologa y antropologa. Pues av9QwJtoAoyCa, cast.antropologa es un tecnicismo de creacin reciente. En cambio 9w-AorCa., cast. teologa aparece ya en Platn y en A r i s t t e l e ~ , etc.,precisamente para designar la exposicin, los discursos, acerca delos dioses6. Pero resulta curiosa, por no decir sorprende, la coinci-

3. Para continnarlo basta recordar la concepcin platnica, estoica, etc., del uni-verso como un gigantesco animal, dotado de cuerpo y alma, que en el panteismo estoicoes la divinidad.4. THEOPH Autol 1,2.5. Meteor 2,1,353 a 35.6. Cf. V. GoWSCHMIDT, Theologia Revue des Etudes Grecques 63 (1950) 20-

42. W. JAEGER, La teologa de los primeros filsofos griegos, Mxico 19823 10 ss.;15 ss.


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dencia semntica de los verbos emparentados etimolgicamente conav8QwJtoAoyCa. Pues av8QwJtoAOYELV equivale al actual antropomorfizar respecto de la divinidad, o sea, representar al modohumano, a la divinidad 7 Por consiguiente si hubiera existido, el trmino av8QwJtoAoyCa no habra significado el conocimiento o conceptoque el hombre tiene de s mismo, sino el conocimiento mitolgico ylgico o racional de lo divino. Su significado se habra identificado conel de 8EOAoyCa en un texto famoso de Platn cuando se refiere a lasformas modlicas de hablar de los dioses (t'JtOL JtEQL 8 E O A . o y ( a ~ ) > >segn las cuales los poetas deben !W80AOyELv = elaborar o decirmitos (Poi 2,379a).2. CARACTER ANALOGICO DEL CONOCIMIENTO NATURAL DE LA

DIVINIDAD O LA TEOLOGIA NATURAL DEPENDIENTE DE LAANTRO PO LOGIADesde el punto de mira metafsico o constitutivo esencial el hom

bre ha sido, es y ser siempre el mismo, a saber, animal, racional, religiosos. Pero no siempre ni por todos ha sido concebido e interpretadode la misma manera. De ah que deba hablarse de antropologas enplural tanto en la Grecia antigua como en el mundo moderno.Por su parte el conocimiento natural de la divinidad es universal;est al alcance de todos los hombres. El conocimiento de la existenciade la divinidad responde al dinamismo ms profundo del conocimiento

y vivir humanos. Todos los hombres tienen anticipationem quandamdeorum, quam appelat J t Q A E ! A . ' \ ~ J L V Epicurus, id est, anteceptamanimo (=alma) rei quandam informationem ... Tenemos un conocimiento (insitus = connatural, innato) de la existencia de la divinidad9. Tiene razn Viktor E. Frankl cuando afirma que lareligiosidad ... no est encadenada a lo biolgico 10. Pues el conocimiento de la divinidad radica en el hombre en cuanto el hombre por el

7. Cf. PHIl..O Conf ling 135; Sacrif Abel-Cain 29,94; Quod Deus sit inmut 13,60(s. 1 a.C.-I d.C.). Es el significado que tiene todava a finales del s. XVII cuando Leibnitz usa anthropologia en su Discours de Mtaphisique 36 Edic. Lestienne, p. 92, 5-7.8. Cf. M. GUERRA, El enigma del hombre, EUNSA, Pamplona 1981, 165-84;IDEM'lHistoria de las religiones, /I.- Los grandes interrogantes, EUNSA. Pamplona1984 , 76-168.9. CICER Nat deor 1,16-17,43; 2,3. Cf. tambin PLVT Adu Clot epicur 31; SENECEpist 117, etc. En nuestros das. X. Zubiri: Se necesita ms fe para decir: 'No hayDios' que para afirmar: 'Existe Dios'; en una de sus c1ases-charlas a crculos reducidosde pensadores, segn P. Valverde Ya 1. IV.1982.lO. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin, Barcelona, 1981, 74.


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hecho de serlo, o sea, por su racionalidad es capaz de llegar a descubrir la existencia de la divinidad. Y, como prueba, ah estn los miem-bros de todas las religiones anteriores al cristianismo y las distintas delmismo. Pero, aunque universal e innato al hombre en cuanto hombre,el conocimiento de la divinidad es analgico. De ah el antropomorfismo somtico, psquico, familiar, social, etc., de los dioses en la reli-gin griega, romana, y en general en todas las celestes!!. En CuevaPalomera (Ojo Guarea en Sotoscueva, Burgos) hay varios centenaresde huellas de pies desnudos, en su mayora varos, impresas en el sueloarcilloso por el hombre paleoltico. Pero cmo era somtica, caracteriolgica, psquica, moral y religiosamente ese hombre de hace algunasdecenas de milenios? Rea, lloraba, hablaba, dorma? Si le aplicamosesas otras propiedades, es por analoga con nosotros.

Dios ha dejado impresas las huellas de su omnipotencia, belleza,en una palabra, de su infinitud, en el cosmos y en el corazn humano.El hombre puede y debe descubrirlo por medio de la razn (dogma defe en el conc. Vaticano 1). Platn (a. 420-348 a. C.) refiere el mito dela formacin de los seres vivos en las entraas de la tierra, obra de losdioses, mientras que su adorno corresponde a Epimeteo. Cuando letoca su vez al hombre, cae en la cuenta de que no le quedan cualidades. Acude a su hermano Prometeo, quien ve al hombre seor de lascosas y animales, pero desnudo, descalzo y sin coberturas ni armas,condenado a su extincin inmediata. A fin de garantizar su subsistencia, Prometeo roba la sabidura (inteligencia) y el fuego a sus diosesrespectivos: Palas Atenea y Hefesto, y lo concede al hombre !2. A continuacin afirma: ..El hombre fue el primero y el nico de los animales en creer en los dioses ...!3. Tiene razn Platn. La religin es unamanifestacin especficamente humana; no se da en ningn otro serdotado de cuerpo. De los animales slo el hombre es capaz de conocerla existencia del Ser que es en y por s mismo, porque slo l, gracias asu racionalidad, puede describir el significado de las huellas divinas almismo tiempo que reconoce su contingencia y objetiva depedencia respecto de la divinidad. Precisamente la religin, la religiosidad, consiste en eso, a saber, en la religacin subjetiva, personal, del hombre

11. Vanse los expresivos textos de Jenfanes de Colofn (s. VI a. C.) en H. DIELS- W. KKRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, I-III, Berln 1951-526,21 B 11,12,15Y 16. Cf. M. GUERRA, Antropomorfismo en Gran Enciclopedia Ria/p, II, Madrid1971, 439-42.12. PLAT Prot 320 d-321 e.13. lbid. 322 a. Segn Platn el conocimiento de la divinidad y la religiosidad son

anteriores al lenguaje, al invento de las causas, vestidos, calzados, coberturas, alimentos del campo, al arte blico, de la poltica ... (lb 322 a-d).


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con Dios, en el reconocimiento de su religacin objetiva14 Perocmo es Dios? Muy poco puede responder la razn humana sin laRevelacin divina, fuente ms ntida de conocimiento de Dios en s yde Jesucristo, Dios verdadero y hombre perfecto. Y tambin aqu,como respecto del hombre paleoltico de Sotoscueva, se apoyarsiempre en la analoga con el ser humano. Juan Pablo 11 en laRedemptor hominis (no 14, AAS 71,1979,284 ss.) ha dicho que loscaminos de la Iglesia pasan por el hombre. Con no menor fundamentopuede afirmarse que los caminos del conocimiento natural de la divinidad cruzan tambin la interioridad humana, y los del conocimientorevelado en el N. Testamento, la Humanidad de Jesucristo, elHombre-Dios.

3. LA ANALOGIA VUELTA DEL REYES O LA SYNGENEIA = PAREN-TESCO CONNA TURALIDAD DEL ALMA CON DIOS, FUNDAMENTODEL CONOCIMIENTO ANALOGICO DE LA DIVINIDAD Y DE LAASEMEJACION A ELLA

Pero el centro, en tomo al cual gravitan todas las cosas y seres,no es el hombre, sino la divinidad15 3.1. Vinculacin del antropocentrismo egocentrista y del agnosticismo

El conocimiento racional de la divinidad se muestra cmo agarrotado por la dependencia del entendimiento respecto de los sentidos;apenas puede ayudar a concebir lo espiritual. A primera vista parececomo si el hombre fuera el punto de referencia de cuanto existe convida o sin ella, tambin del conocimiento de la divinidad. Esta impresin, llevada hasta el extremo, condujo al principio de la homomensura que en Grecia surgi en un clima tan subjetivista y relativistacomo el del sofismo. Lo formul Protgoras de Abdera (s.V a.C.): Elhombre es la medida (gr. metrn, lato mensura) de todas las cosas, de

14. cr. M. GUERRA Historia de las ... 11,77-92; X. ZUBIRI, Naturaleza, historia yDios, Madrid 19787 , 361-99.15. El empleo de esta designiacin, no el concreto Dios, porque es vlida para cualquier concepto de la divinidad: monoteismo trinitario (especfico del cristianismo), m


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las que son eh cuanto son, de las que no son en cuanto no son16. Deacuerdo con la explicacin de este texto, dada por Aristteles17 , lamedida d todas las cosas no es el hombre, sino cada hombre.De esta manera se cae, ms que en el antropocentrismo, en el msabsoluto egocentrismo que, de acuerdo con su etimologa, pone elcentro del hombre y de las cosas no en el nthropos u hombresino en el ego-yo individual. El hombre, cada hombre, hic et nuncexistente, no es contrastado con nada extrao a l mismo y todo hasido hecho por l - a l menos en cuanto pensado o conocido- a lavez que todo dice referencia a l. Consecuencia lgica de esta posturaes la negacin de la divinidad o, por lo menos, el agnosticismo, esdecir, la afirmacin de la imposibilidad de su conocimiento. Por elloel mismo Protgoras comienza su tratado Sobre los dioses con lasconocidas palabras: Respecto de los dioses no puedo decir si existeno si no existen18. Por eso, segn Feuerbach (s. XIX) Dios no essino un mito en el que se expresan las aspiraciones de la concienciahumana .. No es que Dios cre al hombre a su imagen, como afirmala Biblia, sino que el hombre cre a Dios a su imagen19. Dios seracomo el cmulo de cualidades y aspiraciones ideales que los hombres- a l no tenerlas y verse incapaces de alcanzarlas- habran proyecta-do fuera de s, objetivndolas en un ser Absoluto.3.2 El teocentrismo o la vuelta del revs de la analoga

El trmino y concepto padre -a modo de ejemplo- en sentidopropio se dice del padre de familia, del padre segn la carne. Si seaplica a otros hombres, a los sacerdotes -padres espirituales- y aDios son diversos grados de analoga; el concepto padre en parteles conviene y en parte no. Si queremos purificar la analoga en su tre-cho inadecuado a fin de llegar a un conocimiento verdadero de Dios,la uia affirmationis: Dios es padre, bueno sabio, etc. debe rec-tificarse por medio de la uia negationis: Dios no es Padre, sabio,etc. como nosotros para saltar a su sublimacin mediante la uiaeleuationis ad infinitum: Dios es Padre, sabio, etc. en grado emi-nente, infinito. Y en este instante, a poco que reflexionemos, caemosen la cuenta de que no es verdad que padre corresponda en sentido

16. En PLAT Leg 4,176 C.; SEXT. EMP Adu. Math 7,60.17. Met 11,6,1062 b 13.18. CICER Nat deor 23,63.19. Cfr. citas y exposicin en H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo,Madrid 1949,28 ss.


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propio al padre segn la carne. En sentido propio todo lo bueno, tambin la verdadera paternidad corresponde slo a Dios. Nuestra paternidad, sabidura o bondad no es sino una sombra, un reflejo ms omenos plido, de la divinidad. El punto de referencia de la luz no es lacerilla que uno pueda encender en la obscuridad de la noche ni la de laluna, sino la luz cenital del sol, aunque a veces no nos ilumine o no laveamos. El punto de referencia de todo lo bueno es Dios, no el hombre.

En el fondo ste es el mitologema o mensaje recubierto por el vistoso ropaje de la alegora platnica de la caverna, dicha por Scratesprecisamente para descifrar la naturaleza humana. El hombre moracomo en una caverna (= el mundo de lo sensible) que se abre a la luz(el sol) a travs de una galera (lo corporal). Encadenado desde laniez de espaldas a la salida, slo puede ver el reflejo o la sombra (=las cosas y seres sensibles) proyectada por las nicas cosas reales (=las Ideas: la Bondad, la Belleza, la Verdad, etc.) sobre la pared de lacaverna, que tiene ante sus ojos. Unicamente despus de su muerte elalma comprender que lo bueno, bello, etc., en sentido propio no esnada ni nadie de este mundo, sino la Bondad, la Belleza, etc.,increada, eterna .. 20 . Resulta, pues, lgico que Platn cambie el sujetodel principio protagrico El hombre es la medida de ... y diga: Dioses la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son ...21. Elpunto de referencia no es el hombre, sino la divinidad. El hombreresulta as indefinible por s solo sin acudir a la divinidad. Aunquesuene a paradoja, el hombre no es l solo ni nicamente-conforme a la frase orteguiana- l y sus circustancias ambientales e histricas. El hombre es l y Dios, Quelqu 'un qui soit en moiplus moi-meme que moi (Paul Claudel) o, como le llama S. Agustn:Tu... intimior intimo meo22 3.3. Lo divino en el hombre o la


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hendiadis), robado por Prometeo a los dioses y dado al hombre deacuerdo con el famoso mito ya reseado 23 . En el hombre hay algomucho ms divino. Es cierto que si las religiones celestes y tnicopolticas, como la de las distintas plis-Estados griegos, hubieran concretado su doctrina en un credo dogmtico, lo habran encabezado con laverdad quicial de la divisin, casi oposicin, existente entre los divinoy lo humano, entre los celestes (etimologa de la palabra Dios) ylos terrenos (etimologa de homo, hombre), los inmortales y losmortales. Ya Homero, maestro-educador de la Hlade24 afirma:Son y sern siempre dos razas distintas, las de los dioses inmortalesy la de los hombres que caminan sobre la tierra 25.Pero hay otra constante, llamada mstica por Martn P. Nilsson 26 , que insiste en la inmanencia de la divinidad, en tO EV lf.llV8ElOV = lo divino (que hay) en nosotros 27. Esta corriente afirma elparentesco, la connaturalidad del hombre con la divinidad, su ser delmismo ytvor; (transliterado gnos) = raza, linaje. La constanteinrnanentista aparece en fecha tarda, a finales de la poca clsica(s.IV a.C) e ir engrosando su caudal durante la helenstica. No pudoexistir antes por hallarse en pleno florecimiento la religin oficial,celeste, que acenta la transcendencia de la divinidad, y porque loimpeda su antropologa de la que hablar ms tarde.

A partir de Pitgoras y de Herclito (ambos del s.VI a.C.) parececomo si las distintas partculas somticas y psquicas, diseminadas eindependientes en el pluralismo de la antropologa arcaica, se hubieran concentrado y cristalizado en tomo a los dos polos de un campomagntico, integrando en este caso los dos principios constitutivos del

23. Platn dice que el alma y, sobre todo, la intehgencia es lo ms divino o lo msparecido a lo divino en el hombre (Alcib 133 c). E picteto y Marco Aurelio expresan lacondicin divina del gnero humano por medio de un sintagma que toman de los estoicos Crisipo, Apolodoro y Posidonio, segn los cuales la inteligencia es como un frag-mento (apspasma) desprendido de la divinidad (DIOG. LAERT 7,142-43 SVF=Stoicorum Veterum Fragmenta antologa, obra de J. von Amim), n, Leipzig 1905, nO.633 p. 191 In. 35-40). El emperador Marco Aurelio expone la misma doctrina, cf.Medit 5,27 y tambin 2,13; 3,3,6; 3,6,2; 3,7,2; 3,12,1; 12,3,3; 12,26. En 1,21 (cf. tambin 9,9) llama a la inteligencia homogenes (homognea) con la divinidad.24. PLAT PoI 606 e. .25. HOM 5,441-42; cf. la misma idea en PIND Nem 6,1-2. Cf. sobre este punto y lotremendum = temor, respeto sagrado como definitorio del sentimiento religioso enestas religiones M. GUERRA, Historia de las ... I pp. 66-67.26. Niihe zu und Distanz voz der Gottheit. Opuscula selecta III, Lund 1960, 11-26.27. Frmula usada por PLAT Tim 90 c. cf. tambin lb. 73 a; PoI 9,589 e; ARIsnEth Eud 8,2,1248 a 27; IAMBL Mystl,15,46 (s. III-IV d.C.) y el neoplatnico convertido al cristianismo SINES Epist 139,276 a -edic. Hercher p . 725- (s.IV-V).


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hombre, a saber, el cuerpo y el alma en anttesis manifiesta antes, en ydespus de la unin del alma con el cuerpo 28 . Ya el hombre es sualma. Es la respuesta a la pregunta: Qu es el hombre?29. Y es elalma la que es del mismo gnos que la divinidad, no el yo, el hombrentegro. As es en el orfismo. En una de las lminas de oro sepulcrales,la de Petilia (s.IV-I11 a.C.) se le da este consejo al alma a fin de que nose extrave en su viaje de ultratumba: .. Encontrars otra fuente, unagua fresca que viene del lago de la memoria30 . Ante ella hay dos guardianes. Diles: soy hija de la Tierra y del Cielo estrellado. Por tantosoy de ascendencia (gnos) celeste ...3l. Segn la antropologa rficael primer hombre se form de la ceniza de los Titanes, fulminados porZeus, despus de haber devorado al dios rfico Dioniso Zagreus. Deah le viene su ascendencia u origen celeste al alma. Los misterioseleusinos enseaban tambin el parentesco del alma con la divinidad; la iniciacin en ellos tena como finalidad el reforzamiento de laparte del alma emparentada con lo divino32. Tanto la antropologacomo la escatologa del orfismo y de los misterios eleusinos coincideen sus lneas generales; es dualista con la subsistencia de sola el almaespiritual e inmortal tras la muerte.

Pero el principal representante de esta doctrina es Platn. No esste el momento de precisar la probable ascendencia rfico- pitagrica33 y eleusina de su doctrina a este respect034 . La aUf!yVELa (transliterado syngneia) del alma con la divinidad o participacin de lodivino explica la posibilidad y realidad de su conocimiento de lamisma: Puesto que el hombre participa del lote (mora) divino, fue elprimero y el nico de los animales en creer en los dioses (gr. en plural)>>, afirma Platn, precisamente a causa de su syngneia rentesco,connaturalidad) con la divinidad (gr. en singular: tou theo = delDios)>>35. En su ltima obni invierte el orden a saber, del conocimiento

28, Cf. M. GUERRA, Antropologas y ... 115-52, 389-98.29. PLAT Alcib 130 a; Phaedr 247 c; OLYMPIOD In Plat Gorg Proem 6, etc.30. PLAT PoI 10,621 a.31. Cf. H. DIELS W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1, Berlin 19526,16, 8-10 Y 17.32. SoPATER, Diaresis Zetemton ap. WALZ Reth gr. 8,115,3.33. PLAT eratil 400 c; Phaed 61 c; 63 c; Meno 81 c; PoI 364 e y librosVll-vm.34. E. DES PLACES, Platon et les mysteres d'Eleusis, Annales de la Facult desLettres d'Aix 38 (1964) 9-13.35. PLAT Prot 322 a. Algn editor, por ejemplo, Adam, considera interpolado esteltimo sintagma: a causa de la syngneia en gr. dia ten to theo syngneian, sinmotivos serios y suficientes. De ah que sea aceptado por la mayora.


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humano de la divinidad deduce su parentesco con ella: Elhecho de tucreencia en los dioses atestigua sin duda que en ti hay un cierto parentesco (syngneia) divino. Pero a continuacin en una especie dereflujo retoma a la posicin anterior: ese parentesco divino, comotodo lo que es de la misma naturaleza (symphyton), te impulsa a honrar a la divinidad y a admitir su e x i s t e n c i a ~ . Y tanta es su fuerzaque por obra d ~ esa syngneia con los dioses el hombre no deberecriminarles ni negar su existencia aunque se vea sometido al sufrimiento y a la injusticia (lb 900 a). Y es que, como ensea el mismoPlatn, cualquier tipo de conocimiento supone un cierto grado deparentesco o connaturalidad (syngenes) entre el sujeto y elobjeto del conocimiento. De ah que la inteligencia sea el nicorgano capaz de conocer lo inteligible, lo no sensible, por ejemplo lasIdeas3?

3.3.2. Del conocimiento vivencial o asemejacin con ladivinidadLa syngneia es adems el fundamento y el punto de partida delproceso de asemejacin del hombre con la divinidad 38 . Antes de

caer y quedar sepultada en el cuerpo, el alma ha contemplado lasIdeas (Bondad, Belleza, etc.) incorporada al cortejo y procesin delos dioses del panten politeista griego por los espacios siderales. Sumisin es retomar al lugar desde el cual se precipit cayendo en la tierra, a fin de zambullirse en la contemplacin perenne de las Ideas enlas regiones supracelestes39 . Para ello ha de someterse a un procesode ktharsis= purificacin en orden a desprenderse del contagiocorporal y obtener la ~ o o O L < ; (transliterado homoosis) o asemejacin con la divinidad40. Como el trminus ad quem de este procesode asemejacin es la divinidad, ni ser definitivo en esta vida nijams total. Por eso, al hablar de la homoosis, Platn aade siempreun inciso sumamente expresivo: en la medida de lo posible y tambin lo ms posible41. Esta idea de esfuerzo nunca terminado deltodo aparece perfectamente formulada en las ltimas palabras pronunciadas por el ms destacado neoplatnico, Plotino (s.III d.C.), antes

36. Leg 10,889 d.37. Poi 6,490 b.38. PLAT Poi 10,611; Tim 90 a-e.39. SYMP 211 d-212a.40. PLAT Teaet 176 b; Poi 2,383 e; 6,500 e; 10,613 a; Tim 90 d.41. PLAT Poi 2,383 e; 10,613 a; Leg 4,716 c-d. Cf. M. GUERRA, Antropologasy ... 45-50, 141-51.


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de morir: Esforzarse por elevar lo divino que hay en nosotros hacialo divino que hay en el Todo 42 La condicin objetiva, comn a todos los mortales, de la syngneia y la subjetiva, diferenciada, de la homoosis explica que la primera -comn denominador de la religacin objetiva con la di

vinidad- carezca de contrario mientras que la segunda -numeradorindividual, religacin subjetiva de cada alma- cuenta con la anomoiosis o negacin de la homoiosis incluso etimolgica, o sea, ladesemejacin 43

42. PORPHYR Vita Plot 2,25,27. Sobre la interpretacin de este texto cf. P.HENRY, La derniere parole de Plotin Studi Classici orientali 2(1953) 113-30; J.IGAL, Una nueva interpretacin de las ltimas palabras de Plotino. Cuadernos deFilologa Clsica 4(1972) 441-62. (nicamente cambia Todo por universo); H.R. Sc:HWYZER, Plotins letztes W6rte Museum Helveticum 33(1976) 85-97.Plotino expresa este mismo proceso, tambin en sentido panteista ajeno a Platn,mediante otra metfora basada en la salida de lo malo, lo corporal, del hombre para llegar a sumergirse en la divinidad, lo Uno-Todo: Huida del uno al Uno (Enn 6,9,11),huida y asemejacin a la divinidad que se consigue por medio de la virtud (Enn 1,2).(19), I.ss.) El retomo del alma resulta ms fcil en la concepcin plotiniana que en laplatnica. Pues, segn Platn, el alma, al caer, desciende ntegra. Plotino, en cambio,conserva la parte superior del alma sin zambullirse en el mundo Esta porcin, quepermanece arriba unida al alma universal, al Todo, facilita el movimiento ascensionalde retomo (Enn 4,7,13; 4,8,8). Como resulta obvio Plotino afirma tambin que el almaes syngenes con la naturaleza divina. Es necesario que sea divina por su syngneia ypor la comunidad de esencia (to homoousion)- (Enn 4,7,10 In 1 y 18-19).43. PlAT Teaet 176 e-l77 a, etc.El texto del Gnesis, 1,26 en la versin de los LXX que habla del hombre hecho xm;'dxva (transliterado eikn) T)1J.t-tEQ


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El pensamiento platnico est marcado por el dualismo tambinen este tema de la syngneia a pesar de que sta no se reduce a unaafinidad metafrica. Se trata de un parentesco o connaturalidad espiritual, impreso en el alma y base tanto de lo religioso secundario (exteriorizaciones de la creencia en los dioses: el culto) cuanto delconocimiento intuitivo o contemplacin de las IdeaS y del caminoconducente a esa contemplacin, aspiracin y meta de las almas"5.Pero la ligazn, radicada en esta connaturalidad, con el mundo de lasIdeas (superior al de los dioses politeistas) es ms real que la de lasataduras fsicas de modo parecido a como el mundo inteligible(nota)>> es ms real que el visible (horat)>> segn se pone derelieve en el mito de la caverna, ya reseado. Mas siempre se trata dedesligarse de lo visible, de lo corporal.

Por razn de su panteismo csmico los estoicos afirman que elhombre es del mismo gnos que la divinidad en el plano teolgico y almismo tiempo en el fsico. Los 39 hexmetros del Himno a Zeus deCleantes (s. III a.C.) son una oracin modlica46 Las palabras queahora nos interesan: pues somos gnos-linaje suyo (de Zeus)>> for-man el primer hemistiquio del verso cuart047 En el poema didcticode 1154 versos Phainomena et prognostika de Arato (s. III a C.'f8figura EX ao yvor; EflV. Tanto en el poema de Cleantes (vs. 4)como en el de Arato (vs. 5'1'9 ese hemistiquio explica la posibilidaddel conocimiento de la divinidad por parte del hombre y sobre todo,

de estos tnninos. En cambio R. LEYS, L 'image de Dieu chez saint Grgoire de Nysse.Esquisse d'une doctrine, Mus. Lessianum. Sect. Thol. 49, Bruxelles-Paris 1951,116-38 los disocia. La interpretacin unitaria aparece en Gen 5,1-3 =identidad de lanaturaleza humana entre padres e hijos.44. PLAT Poi 6,490 d; Tim 90 b-d.45. Poi 6,500 c-d; 10,613 b; Teaet 176 b.46. Cf. el texto en J. U. POWELL, Collectanea alexandrina, Oxford 1970,227-29con traduccin y comentario en N. FESTA, 1. Frammenti degli stoici antichi, 11, Bari1935, 78-82. Slo traduccin A. J. FESTUGIERE, La Rvlation d'Hermes Trismgiste,11, Paris (1949, 310-32 Y comentario).47. Las variantes son casi tantas como posibles: EX OOU yaQ yvor; EOliv en elnico manuscrito que nos ha transmitido este himno, el F(arnesianus) 299 de Estobeo(s. XIV); cf. G. ZUNTZ Zum Kleanthes-Hymnus, Harvard Studies in classical Philology 63(1958) 289-308; yvor; do' en J.VON ARNIM. el. Fragm 407 y 563; EX OOUyaQ yEV.u;Oe' (=De l-Zeus-provenimos) en el J.U. POWELL O.c. 227; A.J. FESTU-GIERE,o.C. 1,44 si bien en cierto modo se corrige en el vol. 11, Paris 1949, 3 11-13: Leparallle d'Aratos yvor; Ei.tv garantit en quelque sorte yvor; COliV; M. POHLENZ,Die Stoa, 11, Gottingen 1949, 62-63.48. N. FESTA en Melanges O. Navarre, Paris 1935, 173G74 considera el texto deArato anterior cronolgicamente al de Cleantes, a pesar de ser uno de los mejorescomentaristas de su Himno.49. Cf. traduccin y comentario en A.J. FESTUGIERE o.c. 11, pp. 332-40.


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aduce el motivo por el cual todos los hombres tienen el derecho deinvocarle (a Zeus)>> (vs. 3, Cleantes), deben comenzar con su invocacin todos sus cantos, poemas (vs. 4, Arato) es decir, la plegariao, si se quiere, la religin se basa en el parentesco, connaturalidaddel hombre con la divinidad.

En el cristianismo la filiacin divina es el cimiento objetivo, elculmen y la piedra clave dt: toda la vida cristiana: el Reino de Dios esun Reino de hijos, una familia sobrenatural 50 El hombre regeneradopor la gracia puede ser llamado hijo de Dios, pues de hecho lo es. Lafiliacin divina es lo especfico de la antropologa cristiana51 . En elestoicismo el origen divino de los hombres, de todos los hombres 52 nosupone ni exige la filiacin divina. Ni en los textos de las religionesmistricas ni en los himnos rficos ni en los poemas estoicos deCleantes y Arato son llamados hijos de Dios los hombres ni existerito alguno de adopcin espiritual 53 El estoicismo unifica de algnmodo todos los dioses del politeismo griego en el Dios-Logos-Eter deimpronta panteista. Pero la relacin de los hombres con esa divinidad,el origen divino de todos y el que todos le deban su existencia nosupone ni pone en el hombre un sentimiento de dependencia filial niuna unin como la de un hijo con su padre ni les concede el ttulo dehijos de esa divinidad que lo llena todo y todo lo vivifica al modode un alma csmica54 .

50. Cf. A. GARCIA MORENO, Pueblo, Iglesia y Reino de Dios. Aspectos eclesiol-gicos y soteriolgicos, Pamplona 1982, especialmente pp. 322 s.51. Cf. M. GUERRA, Antropologas y ... 175 ss.52. Obsrvese como el universalismo personal marca las relaciones del hombrecon la divinidad en el Himno a Zeus de Cleantes. As lo publica la repeticin pds(


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de su linaje 55 , pero tomada la divinidad no en un sentido panteistasino personal, monoteista, sirve a S. Pablo en su afn por sintonizarcon los atenienses que escuchaban su discurso al Arepago (Act17,22-34).

4. EL ALMA HUMANA Y LOS DIOSES, REALIDADES NO ESPIRITUALES)) NI MATERIALES)), SINO INMATERIALES)) EN LA ANTIGUEDAD GRIEGA

Para el orfismo, el platonismo, el neoplatonismo, etc., en el hombre importa el alma. El alma espiritual es inmortal; subsiste tras lamuerte, y, suficientemente purificada, puede ascender a las regionessupracelestes, por encima de los dioses politeistas de la religin oficialgriega. All contempla el mundo de las Ideas: la Belleza, la Verdad, laBondad, etc., que de algn modo integran lo divino de ndole espiritual. Reaparece as la coincidencia antropolgica y la teolgica. Perono todos los griegos pensaron as en contra de quienes identifican dualismo y mentalidad griega, contraponindolo a la semita y bblica. Esaes ciertamente una constante helnica. Otra va en direccin opuesta,pues concibe al alma humana y a la divinidad - s i no comomaterial- al menos inmaterial, de ningn modo espiritual.Salta as a la palestra el enfrentamiento entre las dos concepcionesbsicas del alma, a saber, la inmaterial (Homero, varios filsofospresocrticos, el atomismo democrteo, el epicureismo, no pocosmdicos de la escuela hipocrtica, etc., en gran medida compartidapor un amplio sector de la creencia popular) y la espiritual(orfismo, Scrates, Platn, neoplatnicos, Plotino, religiones mistricas, etc.). Esta segunda constante, de acuerdo con los testimoniosconocidos, inicia su andadura con la segunda olmpica de Pndaro (s.VIa.C)56 de influjo rfic05?

4.1. Pluralismo antropolgico de Homero e inmaterialidad dela


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hombre. Capta lo material del hombre tal como se presenta a su vista,sin sntesis ni unidad. De ah que el pluralismo caracterice la antropologa homrica y tambin la hesidica. Lo que el dualismo y la dualidad antropolgicos llaman cuerpo y alma el pluralismo lodescompone en pluralidad de realidades somticas, a saber, miembros en reposo (mlea, rthea) o en movimiento (gya), apariencia,la forma exterior (d mas ), la piel-cobertura (khrs, Khros) y psquicas: nimo, mpetu, mente, corazn, etc. (thyms, mnos, nos,karda, etc.). Cada trmino o vertiente somtica o psquica -apartede designar uno de los aspectos de modo predominante- puede referirse y de hecho se refiere respectivamente a todo lo corpreo y a todoel psiquismo humanas.

Pero no se da confusin entre la doble vertiente. La autoconciencia, el yo, corresponde siempre a la psquica. Como pruebabasta un episodio tan extrao a nuestra mentalidad -a no ser para lahabituada a los cuentos de hadas- como convincente. Los compaeros de Ulises entran en el palacio de Circe. Toman lo que ella lesofrece de un sorbo. A continuacin Circe los golpe con su varamgica y quedaron convertidos en cerdos. Tenan la cabeza, la voz,los pelos, y la figura--cuerpo (dmas) de un cerdo, pero conservaron sumente (nos) de antes (humana). Al verse en la pocilga lloraban .. 59 osea, cayeron en la cuenta de su transformacin, conservaron el yo psquico, autoconsciente, de su identidad humana.

Mas la mente autoconsciente no es espiritual ni inmortal, tampoco material como lo somtico transformado en cerdo en el casocitado, sino inmaterial. Y, tras la muerte, no se extingue el serhumano ntegro, ni subsiste un alma espiritual, ni hay resurreccin delos muertos, sino algo inmaterial, a saber la 1V'UXT, transliteradopsykh, trmino significativo del alma espiritual, vivificadora delcuerpo en el dualismo platnico, neoplatnico, mistrico, etc., en elmonismo aristotlico, etc.60 En los poemas homricos lapsykh es un

d ' ~ ( } A . O V (transliterado edolon, transcrito dolo) =imagen, espe-

58. cr. M. GUERRA, Antropologas y ... 83n4; IDEM, El corazn de los hombres yde los dioses en la antigedad griega, Teologa del sacerdocio 17(1984).59. HOM Od, 10, 257 ss.60. Pero no fue Scrates ni Platn -como afinna Dumet y a veces suele repetirse- el inventor de la psykh como alma del hombre vivo ni, menos an, del almacomo principio y fuerza vital cognoscitivo, volitivo, etc. Cfr. D.B. CLAUS, Toward


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cie de doble, espectro, imagen umbrtil, etrea, ectoplsmica,que reproduce la apariencia del hombre vivo en cuanto a su estatura,figura, mirada, apariencia externa e incluso vestidura, pero inaprensible. Subsiste en las entraas de la tierra, en el Hades (mansin co-lectiva, tnico-poltica), pero de un modo desvado, sin premio nicastigo o -con enunciado vulgar nunca tan acertado como en estecontexto- sin pena ni gloria 61. Lgicamente en esta concepcin nocabe el ansia de retomo a la contemplacin de las Ideas o de lo divinoni proceso catrtico o de purificacin y de asemejacin a la divinidaden esta vida ni en la otra como en el platonismo, etc. Nadie desea des-cender al Hades 62

Por otra parte el panten homrico, cuyo politeismo teolgico sin-toniza con el pluralismo antropolgico, no presentaba dioses merecedores de imitacin o asemejacin. Pues las notas diferenciales de losdioses respecto de los hombres pueden reducirse a su armona-bellezaapariencial realmente divina, a su poder sobrehumano -no omni-potente- y a la inmortalidad feliz. Carecen de la ms mnima dimensin y proyeccin tica, moral. Parece, pues, normal una constantedel pensamiento helnico, a saber, la que por relacin contra la inmo-ralidad o, mejor, amoralidad de los dioses y diosas rechaza la teologaantropomrfica de Homero, aceptada en la religin oficial, olmpica63.Si hubiera dependido de Cicern, habra cambiado la teologa antropomrfica de los poetas o concepcion de los dioses al modo humano

61. ef. M. GUERRA, Antropologas y ... 89-94; 371-89, etc., Las citas y lostextos homricos.62. Por eso, la psykh del hroe Aquiles, sombra privada de fuerza como la detodos los muertos (Od 11,376), contesta a las palabras por las que Ulises le llamafeliz entre todos antes (en la tierra) y ahora (en el Hades)>> (HoM Od 11,483): Nopretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte. Querra ms ser siervoen el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobretodos los muertos que all (Troya)fenecieron (Od 11,488-91). Sobre la controvertidanaturaleza de la psykh antes de la muerte en los poemas homricos y hesidicos vase-adems de las obras citadas en las notas 61 y 62 de este apartado- W. JAEGER, Lateologa de los ... 77-92; W.F. OrTO, Die Manen oder von den Uiformen des Toten-glauben, Berln 1923; E. RODE, Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre losgriegos, Mxico 1942; E. RICKEL, Homerischer Seelenglauben. Geschichtliche Grun-zge menschlicher Seelenvorstellungen, Berln 1925; J. BOEHME Die Seele und daslch im homerischen Epos, Leipzig-Berln 1929.63. XENOPH Fragm 11 y 12{ H. DIELS-W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokra-tiker, I-IU Lblin-Zrich, 1971 3, 132, 1-11; Pitgoras en DIOG. LAERT 8,2; PLAT.PoI 2,377 d-383 c, etc.


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-con los pecados y VICIOS de los mortales- por una antropologateomrfica: Homero modelaba y trasladaba lo humano a los dioses,hubiera preferido que nos aplicara a nosotros los atributos divinos 64 .La religin oficial de las plis-Estado helnicas humanizan a losdioses y a las diosas de acuerdo con su antropomorfismo somtico,psquico, familiar, social, etc. 65 De algn modo, al mismo tiempo,elevan lo humano a categora divina, tarea en la que colaboran lospoetas, los filsofos y los artistas. Tal vez nadie lo haya formuladocon tanto verismo como Luciano, cuando convierte una anttesis, untanto enigmtica, de Herclito (s. VI a.C.): Inmortales (athnatoi)mortales (thneto), mortales inmortales 66 en dilogo aclaratorio de latpica obscuridad heracltea: Qu (son) los hombres?- Dioses omortales. Qu son los dioses?- Hombres inmortales 674.2. Proceso unificador en el plano humano y en el divino

El pluralismo antropolgico de los poemas homricos es anterioral proceso unificador, que en varios sectores se inici en los siglossiguientes a Homero y a Hesiodo desembocando en la unidad delprincipio primordial y primigenio (arkh)68 del cosmos (filsofos presocrticos, s. VII-VI a.c.), que a la vez tiene resonancias teolgicas 69,

64. CICER Tusc disp 1,26,25. Lo cita con encomio S, Agustin Con! 1,16,25; CivDei 4,26, ML 32,672; 41,132.65. Cf. M. GUERRA, Antropomorfismo en Gran Enciclopedia Rialp, 11, Madrid1971, 436-42.66. HERACL. en DIELS-KRANZ 22 B 62 (1, 164, 9, 10).67. Vita auct 14. Los dualistas adaptan la frase de Herclito a su antropologa.As, por ejemplo, Din Casio Hist 28,3: Ni el hombre es otra cosa que un dios (elalma) con un cuerpo mortal ni dios algo ms que un hombre asomtico y, por lo mismo,tambin inmortal. Como se ve, ya no se contrapone el hombre a la divinidad, sino alcuerpo mientras se la identifica con el alma. Puede verse la aplicacin de la frase herac1tea en CLEM ALEx Paedag 3,1,1; 3,1,2, MG 8,556-57.

68. Fue Anaximandro el primero en emplear este trmino en esta temtica, cf. W.JAEGER O.c., 30-35.69. Cfr. W. JAEGER, O.c., p.22-42. Suele contraponerse la etapa cosmolgica (lospresocrticos), y la antropologa (Scrates y sus diSCpulos) de la mosofa griega. Es latesis tradicional impuesta por la obra por tantos conceptos benemrita de E. ZELLER,Die Philosophie der Griechen in ihrer geschiechtlichen Entwicklung, 1, 1, Leipzig,1919 6, 53 ss. Pero esta interpretacin ha quedado superada. Ya lo intuy y expusoKarl Joel (Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik), Jena1906, 117 ss), quien muestra cmo el pensamiento filosfico presocrtico est marcadopor la psicologa y por la teologa, o sea, no es slo cosmolgico, sino tambin y en primer lugar teolgico y antropolgico. As lo reconoce R Mondolfo, traductor de la obrade Zeller al italiano (E. ZELLER-R. MONDOLFO, Lafilosofia dei Greci nel suo svilupostorico, 1, Florencia 1943, 161). Sobre el concepto del alma en la mosofa griega cf. un


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en la unidad lgico-ontolgica e incluso teolgica de Parmnides (s.V-IV a.C.) y en la divina 70.En el siglo VI a.C. se inicia tambin el dualismo antropolgico ounificacin de las mltiples vertientes materiales y psquicas del hom-bre (antropologa pluralista) en los dos arkh: cuerpo y alma, del cualya he hablado. En cuanto la constante dualista; tras un prolongadoperiodo de impronta ms o menos diluida y popular (orflsmo, p i t a f ~rismo), escal con Platn la cumbre de su formulacin filosfica, pocotard el proceso ascendente y unificador en empujarla hacia elmonismo antropolgico o concepto unitario del hombre. Este sebifurc ya en sus comienzos, tal vez por la misma inercia al desprenderse del movimiento dualista empeado en oponer materia y esprituo cuerpo y alma en el plano antropolgico. Junto al monismo hilemorfista de impronta y proyeccin espiritualista coexisti el m ~ \nismo materialista.

4.3. Materialistas en cuanto a la antropologa, ateos respecto ala teologaNo faltan autores griegos radicalmente materialistas en cuanto ala antropologa. As, por ejemplo, F ercrates segn Dicearco discpulo de Aristteles. Pues niega de raz la existencia del alma tantoracional (animus) como irracional o v e g e t a t i v ~ s e n s i t i v a (anima fl alafirmar su ausencia en el hombre: neque in homine. inesse animumuel animam neque in bestia y reducir el ser humano al corpus unumet simplex nica y simplemente al cuerpo, o sea, sin composicinde ningun otro elemento distinto de la materia corporal. Por eso

resumen en C. FABRO, Introduccin al problema del hombre. La realidad del alma,Madrid 1982, 202-18.70. Anaxgoras (S. V a.C.). Se ha relacionado lo Uno, el Dios Uno -a lparecer con alcance de Supremo ms que de Unico- de Jenfanes con el SerUno de Parmnides y se han establecido relaciones de dependencia entre ambos en ladoble direccin a la hora de atribuir la prioridad cronolgica y causal, cf. W. JAEGER,o.C. 56-59.71. Es el significado de estas palabras antes de Sneca. Segn PrrrET, Vocabulaire philosophique de Senque, Paris 1937,93, Sneca es el primer escritor en el queel valor semntico de animus aparece absorvido por anima que pronto lo desplaza deltodo. En nuestros das animus ha quedado totalmente devaluado (


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nomen totum inane = palabra completamente vaca o sin significado alguno es animus=anima 72. Por lo visto Fercrates contagisu materialismo antropolgico a Dicearco, pues ste < ~ a m s experiment condolencia, porque no admite tener alma (animum)>> 73. Noobstante Fercrates reconoce la existencia de una uis = energa,principio de las acciones y de los sentimientos, pero diluida delmismo modo (en el mismo grado e intensidad) en todos los cuerposvivos (de los hombres y de las bestias o animales e inseparable delcuerpo o materia (lb. 1,10,21). Por tanto se adelanta a quienes ennuestros das afirman la ecuacin hombre=animal, si bien stos (J.Monod, E. Morin, etc.) lo hacen en virtud de un reduccionismogentico-biolgico, ciertamente tambin materialista. Antes comoahora, si se admite alguna diferencia entre los animales irracionales ylos racionales, es slo cuantitativa, no cualitativa, por lo que se refiere a los autores citados en este apartado.

De los autores griegos nombrados aqu apenas si se conservaalgn que otro fragmento. Por lo mismo resulta imposible determinarms su antropologa ni reconstruir su teologa. Pero, a juzgar por esosfragmentos, el hombre sin alma es un hombre sin Dios ni dioses,es decir los materialistas en antropologa lo son tambin respecto dela teologa, o sea, ateos. Por eso, Dicearco de Mesenia protagoniza lapraktikos Mos = la vida activa como ideal de la existencia humanaen contraste con su condiscpulo Teofrasto, defensor de la theoreti-ks bis=vida contemplativa en su sentido amplio o especulativo yrelgioso 74. El monismo materialista del helenismo obnubila la visindel hombre, se pone de espaldas a la divinidad, cierra los ojos a lasubsistencia humana tras la muerte, troncha el ansia de infinitud-innato al hombre- y lo encorva sobre la tierra, dedicado a losomtico, al nego tium , a la vida activa. La vida del hombre se justifica en la medida en la que colabora en la estructuracin o transformacin sygkataskeuzanta) del mundo segn sus posibilidades 75 ,opinin que suena a un atisbo anticipado del materialismo y ateismodel marxismo de nuestro tiempo, que no se contenta con contemplarel mundo, ni siquiera con interpretarlo, sino slo con transfor-

72. CICER Tusc disp, l,lO,2l.73. Ibidem 1,11,24; 1,18,41; 1,23,51; 1,31-32,7. De la misma opinin: inexistencia del alma participa ARISTOXENO. lb. 1,10,20-21; 1,22,5l.74. CICER, Epist ad Att 2,16. Cf. E. WEHU, Dikaiarchos. Texte und Kommentar,Basilea 1944, Fragm 25,27,29.75. Opinin de Posidonio segn CLEM ALEx Strom 2,21 MG 8, 1076.


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marlo mediante la vida activa sin admitir ms ciencia y conocimiento que los promotores de la transformacin intramundana 76.

4.4. La inmaterialidad del alma humana y de la divinidadEste materialismo radical no es corriente. Son ms frecuentes losllamados ateos por los helenos, pero que no lo eran de hecho, puesnegaban los dioses, el politeismo, no la divinidad 77 Otros, de acuerdocon nuestra mentalidad, deberan ser materialistas tanto respecto del

hombre como de la divinidad, pero aceptan un alma inmaterial enel hombre y unos dioses tambin inmateriales e inactivos o noinfluyentes ni en la vida de los individuos ni en la historia de la humanidad ni en la marcha del cosmos, o sea, con trminos modernos sonemergentistas y deistas.Frente a la constante espiritualista (rficos, platnicos, aristotlicos, neoplatnicos, etc.) sigue su curso, con frecuencia casi subterr

nea y como eclipsada por la anterior, otra constante de signo opuesto,aunque no contradictoria. Cree en la existencia del alma y de los dio-ses. Pero afirma su naturaleza no material ni tampoco espiritual,sino inmaterial. Segn no pocos filsofos griegos: Anaximandro (s.VII-VI a.C.), Anaxmenes (s. VI a.C.), Digenes de Apolonia (s. Va.C.), Demcrito y los atomistas, Epicuro y los epicreos el alma esuna realidad sutil, ligera, penetrante, mvil, y apta -cual convieneal principio vital- para imprimir el movimiento cuantitativo, o traslado de un lugar a otro, y el cualitativo o cambio del ser vivo (crecimiento, desarrollo, decrepitud, mutaciones, muerte).

Entre todos corresponde a Demcrito (s. V a.C.) el ttulo derepresentante oficial de esta constante. Est fuera de lugar exponer suteora atmica as como tratar de demostrar si su atomismo es o nouna doctrina verdaderamente precursora de la moderna doctrina atmica, o sea, si tuvo el acierto de intuir lo que en nuestros das es algodemostrado por la ciencia 78. Respecto de lo que ahora nos interesa

76. K. MARx, Tesis sobre Feuerbach'y otros escritos filosficos, Mxico1970, 9 ss.77. Cf. M. GUERRA, Histon'a de las religiones, vol. II Los grandes interrogantes,EUNSA, Pamplona 1974 2 , 140 ss.78. Lo afirman Gomperz, Cournot, B. Russel, J. Burnet. Benjamn Famington seinclina a la respuesta afirmativa; sostiene que ambas teoras, la atmica moderna y lademocrtea, tienen mucho de comn en cuanto a los rasgos generales. Lo niega Ch. Sherrngton, cf. E. SCHRODINGER, La naturaleza y los griegos, Madrid 1961, 84 ss.


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Demcrito afirma el determinismo del comportamiento de todos lostomos del hombre vivo y que algunos de ellos lisos, esfricos,gneos, sutiles, mviles ... -como los divinos- constituyen lapsykh o alma, concentrada en el corazn la logiks = racionalmientras que la que no razona est dispersa por todo el cuerpo79. Portanto el alma es un sma-cuerpo80, pero puede llamarse incorprea a causa de la sutileza de sus partes81 . De esta manera cierra elpaso a la posible entrada de la espiritualidad, libertad e inmortalidaddel alma humana. No es espiritual, pero tampoco material en lamedida y modo en que lo es todo lo visible: minerales, plantas, losmsculos y huesos humanos, etc., sino incorprea, inmaterial, osea, ms sutil, fina y etrea que la materia y lo material. N aturalmente, al morir el hombre, los tomos anmicos desaparecen, aunquepervivan disgregados. La mortalidad del alma o su condicin perecedera, conforme a la doctrina atomisma democrtea y epicrea, significa sencillamente que sus tomos se disgregan, se separan, sin quelos fragmentos conocidos hasta ahora permitan precisar su destinotras la muerte82 .

El vulgo recorri el mismo camino que los filsofos, aunque conpaso ms lento en los movimientos ascensionales a no ser que perteneciera al orfismo, pitagorismo y a religiones mistricas. En este casoaceptaban la espiritualidad e inmortalidad del alma. La creencia vul-gar muy extendida en su tiempo, segn Platn, no vacilaba en admitirque el aliento vital del que expiraba era recibido por el viento, dispersado y esfumado, sobre todo si era exhalado o mora cuando soplabaviento muy impetuoso o en tiempo de una tormenta, caso no raro83 .

79. cr. DIELS-KRANz, 68 A 1,28,101-106. Cf. H. EISENBERGER, Demokrits Vorstellung vom Sein und Wirken der Gtter, Rheinisches Museum fr Philologie 113 -NF- (1970) 148-50.80. DIELS-KRANZ, 68 A 102.81. PmWP Anim 83,27, DIELS-KRANZ, 68 A 101; cf. AA.VV. Los filsofos presocrticos, III, Madrid 1980, 295 ss. y las notas.82. DIELS-KRANZ, 68 a 109 y 160.83. Poi 1,33 d-e; Phaedr 77 e; Phaed 70 a; 77 b; 80 d; cf. tambin la antologa detextos agrcolas Geopon 9,3. cr. M. GUERRA, El agua y el aire, principios primordiales y primigenios del mundo y del hombre. Nueva interpretacin de Jo 3,5 ss. a la luzde una constante mtico-ritual antigua, Burgense 3 (1962) 239-311. Una creenciaigual ha supervivido en lugares apartados de Galicia al menos hasta el ao 1961, en elque me la refiri un sacerdote gallego de esas regiones. As lo publica una supersticinrelativa al O aire (= el alma), cf. su descripcion en M. GUERRA, I.c. 286nota 188 b.


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En la regin etrea, segn los pitagricos y los estoicos, estableca sumorada ultraterrena. All pervivan las almas indefinidamente (polvillo solar de los pitagricos) o, segn los estoicos, se extinguan encuanto realidad independiente cada vez que tiene lugar la conflagracin final de cada periodo csmico. En ese instante se unen a su principio, el Eter (disolucin en lo Unico-Todo panteista) en el sediluyen84. Segn Demcrito los tomos anmicos se separan mas nadadice de su suerte posterior. Demcrito es atomista monista o materialista a secas, aunque propiamente no sea un materialista radical.Pues su divisin de los tomos, integrantes del hombre -de acuerdocon su sutileza, etc.- en dos secciones, a saber, la material y lainmaterial junto con sus enseanzas morales en orden a obtener lafelicidad en esta vida mediante la docilidad a los impulsos de la nebulosa atmica del alma sin dejarse arrastrar por la mayor pesantez delos tomos corporales reafinnan una cierta dualidad, pero sin llegarnunca a lo espiritual, dentro siempre del atomismo de naturaleza materialista85

La antropologa y la teologa, es decir, el concepto que un hombreo una escuela filosfica tiene del hombre y de la divinidad recprocamente se confonnan e influyen. Digenes de Apolonia reconoce quedios -e l aire- es un soma = cuerpo eterno, inmortal ... , grande,fuerte, conocedor de muchas cosas86 . Anaxgoras no consigue unadiferenciacin clara entre lo material y lo espiritual. Digenes deApolonia seala sin ms la equivalencia entre la divinidad y elprincipio constitutivo del alma e inteligencia humana: Pocodespus agrega: 'Y me parece que lo que tiene inteligencia es lo quelos hombres llaman aire, y que todos son gobernados por l y quedomina todas las cosas: pues me parece que precisamente esto esdios, y llega a todo y dispone todas las cosas y est presente en todo.Pero ninguna cosa singular participa de la misma manera que otra,sino que hay muchos modos tanto del aire mismo como de la inteli-

84. Dloo LAERT 7, 156-57. cf. un resumen de la doctrina estoica en este punto ysu exposicin mediante una metfora asequibles a cualquiera en CICER Tusc disp 1,42-43. Cf. tambin SEXT EMP Adu Phys 1,71-73, etc. E. ELORDUY, El estoicismo,Madrid 1972.85. Sobre el problema de la mente y el cuerpo en la filosofa de Demcrito y susimplicaciones ticas, cf. G. VLASTOS, Ethics and Physics in Democritus, en R.E.e.ALLEN-O.J. FURLEY Studies in Presocratic Philosophy, Londres 19752, 381-408.86. Texto conservado por SIMPUC Phys 153,17-22.


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gencia'87. En cuanto divinidad inteligente, ordenadora de todo, loabarca e impregna todo. Por tanto el aire es inmanente al mundo a lavez que, en cuanto dios, lo transciende por lo menos como el todotransciende a sus partes. Digenes de Apolonia coincide con Anaxmenes cuando ste afirma: Como nuestra alma, por ser aire, nosmantiene cohesionados, as el soplo (aliento, pneuma) del aireB8abarca a todo el cosmos89. El aire no es esencialmente distinto delatmosfrico. El aire en cuanto divinidad, en cuanto alma o sujeto delos fenmenos fisiolgicos, volitivos e intelectivos y en cuanto atmosfrico o respirable no son realidades diferentes, sino alteraciones delo mismo. El aire, con sus cambios o, ms literalmente traducidoalteraciones (heteroosis en griego) origina todas las cosas y seres.Por tanto Anaxmenes y Digenes de Apolonia ensean una especiede panteismo, a saber el panenteismOX>. Conforme a su etimologa(pan = todO; -en = uno; -teismo = lo divino) lo Uno divinoes Todo, pero todas las cosas no agotan todo el ser divino; lo divinollena las cosas y estas participan de ello. El aire o lo divino eternoetc. se contrapone a las cosas concretas, perecederas, que se hallancomo inmersas en ese proceso animador que es lo divino. Y obsrveseque de modo prevalente digo lo divino en neutro o la divinidaden abstracto, no dios ni Dios. Pues en griego dt')Q = aire- esmasculino, a veces femenino, cuando se refiere simplemente al elemento atmosfrico. As aparece en todos los autores griegos, tambinen Digenes de Apolonia. Pero, ste, cuando alude a la divinidad, loemplea como neutro como si se tratara de algo que lo es todo y a lavez que no es nada en particular, ni masculino ni femenino. Es elmismo gnero de Brahmn ( neutro en snscrito) cuando designa loUno-Todo o lo divino en el hinduismo de las Upanisades con su concepto panteista o, mejor, panenteista de la divinidacf9I. El aire es lo

87. Ibidem 151,28-153,1; cf. tambin 153,16-17.88. Traduccin en hendiadis del original: pnel2ma ka; ar.89. DIELS-KRANz, 13 B 2; AET 1,3,4. El tratado mdico hipocrtico Hiera nsoso De la e'lfermedad sagrada (la epilepsia), cap. XIX, afIrma tambin que el alma esaire y que el aire da la inteligencia.90, Cf. F. KOENIG, Diccionario de las religiones, Barcelona 1969, s. v. Panentesmo (col. 1021) si bien aqu y s.v. Undad del Todo (col. 1399) e Hinduismo (col649) lo aplica slo al hinduismo, en la col. 634-35 a Hegel.91. Cf. M. GUERRA, Historia de las oo. 1, pp. 151 ss. Vase W. JAEGER O.C. 247-48, donde trata del carcter himndico del texto de Digenes sobre el primer' principiocon su repeticin formal del trmino pdns = todo al comienzo de cada uno de loscinco versos expresivos de los predicados divinos.


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divino transcendente e inmanente a todo. De ello participan todos ycada una de las cosas, aunque de distinta manera; de un modo elaire atmosfrico, de otro el alma, o sea, el aire interior (al cuerpo)que percibe, pues es una pequea parte del dios92.

Digenes de Apolonia y Anaxmenes ensean el paralelismo lodivino-mundo)) y alma-cuerpo, concebidos como macrocosmo ymicrocosmo')3, paralelismo tan caro a los estoicos. El estoicismoretoma esta concepcin y la consagra. El microcosmo humano constade cuerpo (mezcla de elementos suministrados por los padres, al finagua-tierra) y el alma. Algunos textos la definen como nebulosa departculas emanadas del fuego divin


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DIOS Y EL HOMBRE, LA ANTROPOLOGlA y LA TEOWGlA 529

indivisibles-Los tomos, a su vez, se componen de partes (gr.yxOL = volumen, masa, molcula lat. partes minimae) distintasslo ideal o conceptualmente, pero incapaces de existencia independiente, o sea, los tomos son fsicamente indivisibles, teorticamentedivisibles, si bien esta divisibilidad es atribuible a Epicuro, propiamente no a Demcrito. Los atomistas griegos, por tanto, previeron dealgn modo los electrones , protones, neutrones, etc., pero no talcomo han demostrado los adelantos cientfico-tcnicos de nuestrosdas. Los tomos son eternos y sus cualidades las inseparables detodo cuerpo, a saber, la forma, la magnitud y el peso. Del torbellinoatmico inicial se form el cosmos y se fueron formando todas suscosas de acuerdo con las diversas agrupaciones de los tomos, supeso y sus formas que son infinitas. Los tomos se agrupan (nacimiento) o se disgregan (muerte de los seres) mientras se mueven sincesar en el vaco i n f i n i t ~ 7 . Demcrito los llama tambin O'tOLXELOV =elementos, propiamente las letras del alfabeto. Al parecer fue elprimero en usar letras para ilustrar sus d e m o s t r a c i o n e ~ 8 , prctica normal en las demostraciones matemticas y algebraicas de nuestrosdas. En el texto democrteo y en la palabra misma subyace una comparacin analgica. Los tomos son como las letras desprovistas designificado y diferenciadas slo por su forma. Unidas a otras letrasforman unidades superiores ms complejas: slabas, palabras, periodos. Las distintas palabras, slabas, etc., resultan del cambio del orden y posicin de las letras como el cambio de los tomos y susdistintas agrupaciones originan todas las cosas y seres.

Ciertamente en esta teora atmica no cabe ni el concepto ni larealidad de Dios si por definicin es Espritu pursimo. A nuestromodo de ver los atomistas: Leucipo, Demcrito, Arquelao, Hecateode Abdera, Nausfanes, etc., tambin Epicuro y los epicreos sonmaterialistas en cuanto a la antropologa y ateos desde el punto demira religioso, teolgico. Lo son y hasta lo deben ser por necesidad.Pero una vez ms surge la interrelacin de la antropologa y de la teologa. Los atomistas no son materialistas, ni ateos, sino inmaterialistaso Sus dioses, como el alma, lgicamente quedarn atrapados en elentramado de cuerpos, tomos y vaco. As es. Pero, segn

97. DIELS-KRANZ, 67 a 1-63; 68 a 38, 43, 47, 48, 48b, 49, 51, 56-58, 60, 61, 80;68. 156.98. DIELSKRANz, 67 a 6; cf. tambin LuCR Nat rer 195 ss. La misma comparacin: uerba-elementa.


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ellos, existen los dioses, resultado de formaciones fsicas, distintos delos dioses de la mitologa -fruto de la imaginacin-o Son dioses queresiden y se mueven en el aire circundante de la tierra, sujetos a la leyde la decadencia y disgregacin progresiva como todo lo compuestode tomos99 Resulta sorprendente que Demcrito1OO designe a los dioses con la misma palabra ( edolon = imgen etrea, area) con laque Homero nombra a la psykh o lo que del hombre sobrevive enel Hades tras la muerte lOl , que, segn la defmicin clsica de Suidas lO2 , es


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species nos ayuda a entender qu es ese quasi corpus de la divinidad,que Cicern, no sin irona, se declara incapaz de comprender y que,segn l, debe provocar la risa incontenible hasta entre losmismos epicreos106

Segn Cicern Epicuro tom de la fuente de Demcrito el aguapara regar sus jardines tambin en lo tocante a la naturaleza de losdioses107. Epicuro (concibe) a los dioses anthropoeideis=al modohumano (con apariencia humana)>> y denomina su constitucin pormedio de la palabra A . t : 3 t L O ~ Q E L a (transliterado leptomreia) condicin de lo compuesto por partculas diminutas, como los edola o imgenes etreas, nebulosas, umbrtiles. La leptomreia 1os refleja sucomposicin de tomos diminutos, indivisibles, razn por la cual tantolos dioses como el alma humana no son corpus, sino quasi corpus, osea, no son materiales, sino inmaterialesI09.

Su condicin inmaterial (leptomreia, quasi corpus) o ese serinmateriales sin serlo del todd 10 hace que la uis et natura deorum

106. Ibid. 1,25-26,71.107. Ibid. 1,43,120.108. Ibid. 43-44,120-24 dioses = imgenes.109. AIusTI Anim 1,2,404: el alma un cuerpo sutil (soma leptomers, segn Epicuro; OCER Nat deor 1,24,68 y las citas de la nota 105. Lo mismo afinna su discpuloromano, Lucrecio (s.I a.C.): La naturaleza del alma es corporal (corporea (Rer nat3,161), pero compuesta por corpsculos dimnutos (lb. 3,180) ms finos, ms sutilesy pequeos que el liquido acuoso, la niebla o el humo (lb. 3,425). El alma es a modode una nebulosa cargada de tomos anmicos. En el instante de la muerte se disipa porlas regiones etreas como el humo (lb. 3,455). Cf. su exposicin sobre el alma comoparte del cuerpo, su corporeidad, su materia atmica, naturaleza de sus tomos, etc. enlb. 3,94-283. Todos estos autores coinciden adems en colocar el alma racional, lamente, en el pecho, ms concretamente en el corazn, en alguna de sus cavidades, cf.DIELS-KRANz, 64 a 20 (Digenes de Apolonia) 60 a 105 (Demcrito y Epicuro).Otros, en cambio, consideran el cerebro como su sede as como del conocimiento eincluso de las sensaciones, por ej. Alcmen de Crotona (s. VI-V a.C.). (lb. 24 a 5; 24 a10 al 13), Anaxgoras de Clazomenas (lb. 59 a 18), y, en general, todos losespiritualistas .110. Pues, segn los epicreos, Nihil est quod uacet corpore- todo consta decuerpo, OCER Nat deor 1,23-26,65-66. Pero cuerpo aqu significa no espritu niespiritual, sino realidad inmaterial y, por lo mismo, tambin asomtica (gr. asmatos)>> o incorprea en el sentido de sutil (Ieptomers, Anim 1,2,405 a 6) comoDama al alma y a los dioses el mismo Epicuro y, segn Aristteles, los presocrticos.Por eDo, es penetrante, mvil y apto para mover al cuerpo (alma) y al cosmos (dioses)(Anim., 1,2,404 b 31; 405 a 7,27 y b 12). El mdico Galeno define al alma comocuerpo sutil .. (Del medicinae 29-H.v. Arnim 2,780,218). Por el hecho de no serespiritual, sino solo inmaterial, el neoplatnico Calcidio (s. IV d.C.) concluye as suexposicin de la doctrina estoica sobre el alma: Luego quienes dicen que alma(anima) es spiritus (aire, etrea) afirman claramente que el alma (anima) es cuerpo(corpus). Pero si es as, un cuerpo (corpus) se une a otro cuerpo (corpori)>> (In PlatTimaeum 221- edic. Wrobel, 257).


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la esencia de la naturaleza de los dioses sea tal que non sensu sedmente cematur; no son cognoscibles por los sentidos, sino por lamente, por la razn como si fueran realidades metafsicas, espirituales, mas sin serlo del todo al menos en el sentido actual del trminoespiritual. Los dioses existen, tienen esa naturaleza inmaterialcomo la del alma humana, pero no intervienen para nada en la vida delos hombres ni en la marcha del mundo. Ciertamente Epicuro no erauno de los escpticos, cuyo nmero aument a finales del siglo IVa.C. Los dioses existen ... )) afirma varias veces en teora y con lapraxis de su cultd ll y as lo reconoce su discpulo en el dilogo ciceroniano Sobre la naturaleza de los dioses, segn hemos visto. Msan el conocimiento que tenemos de ellos es enargs, tecnicismo epicreo que significa manifiesto a los ojos del cuerpo o del alma)),visin clara)), intuicin, percepcin inmediata en cuanto las imgenes)) que son los dioses o, al menos, emanadas de ellos se imprimendirectamente en nuestra alma por su connaturalidad o sintona de sunaturaleza, originando la Koine nsis =conocimiento-conceptocomn)) a todos los hombres, universab)112. As explica la universalidad de la creencia en la divinidad, presente en todos los pueblos. Esla famosa JtQoA:ir4% epicrea1l3 o captacin anterior a toda percepcin sensorial y a toda educacin del espritu humano, o sea, elconocimiento de la divinidad es connatural e innato al hombre, atodos los hombres. Por lo mismo la inmaterialidad)) de los dioses ydel alma humana no es un obstculo, sino la razn misma del conocimiento natural, racional, de la divinidad por parte del hombre. Pero esste el nico influjo de los dioses en los hombres. Epicuro niega a losdioses la posibilidad de ayuda, hacer favores ... )) a los mortales. Porello desarraiga (extraxit radicitus) la religin y la oracifi))114. Deah la conclusin ciceroniana: Epicuro uerbo reliquisse deos, re sus-

111. Cf. M. USENER, Epicurea, Leipzig 1887, vol. I1I, jragm 123,169,387,etc.112. lb. I1I,jragm 123,255; EPICUR Epist 1,72; 2,91,93,96, etc. Estas imgenes(edola)) divinas impresas en la mente a travs de los. sentidos explican que Dem&crito, aunque no lo quiera, tendr que aceptarlo (el conocimiento de lo divino por partede los animales) para mantener la coherencia de sus propias doctrinas (CLEM ALEXStrom, 5,13,27 MG 9,128-29, DIELS-KRANZ, 68 a 79). Para otros autores, por ejemplo, para Jencrates de Calcedonia (s. IV-III a. C.) no hay duda de que hay, en general, una cierta nocin de lo divino, aun en los seres irracionales (CLEM ALEx5,13,87 ...). Comparten esta opinin tambin DIO CHRYSOST Or 12,35 (s. I d. C.),OLYMPIOD In Phaed 12,136 (p. 113,14-4, Norvin) (s. VI d. C.).113. lb. I1I, fragm 255, Vita 34; DIOG I..AERT 10,33.114. CICER Nat deor 1,43,121.


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tulisse = conserva a los dioses de palabra (en teora), de hecho loselimina115. Epicuro llega a esta conclusin, al deismo, empujado porun problema que ha golpeado la puerta de casi todos los sistemas filosficos y religiosos as como en el corazn de casi todos los hombres,a saber, del mal y de los males. Epicuro lo plantea del modo ms contundente y tal vez con ms vigor que ningn otro: los dioses o puedenlibramos del mal y no quieren, entonces no son buenos (ni dioses); oquieren, pero no pueden, entonces no son todopoderosos (ni dioses); oni quieren ni pueden en cuyo caso mucho menos son diose SI 16 . Esteproblema y este argumento no le lleva como a otros al atesmo o aldualismo teolgicos (existencia de dos principios ntica y existencialmente iguales, pero opuestos; el uno bueno, malo el otro y causa respectiva de todo lo bueno y malo, p. ej. el zoroastrismo, elmaniqueismo), sino al deismo absoluto. Admite su existencia tal vezpor su carcter dulce, sereno, y por sus muchos sufrimientos sobrellevados con paz y austeridad de vida, tal vez tambin por el influjo delpoliteismo ambiental y del atomismo democrteo.

5. EL ALMA O LA MENTE INMATERIAL, NO ESPIRITUAL, ENNUESTRO TIEMPO

La constante materialista o mejor inmaterialista -y a reseada - en cierto modo se remonta a Homero, pues inmaterial es,segn l, la psykh o lo superviviente del hombre tras l ~ muerte. Lairrupcin y el florecimiento de la constante espiritualista hizo que lacorriente materialista siguiera un curso subterrneo, aflorando asuperficie -no sin cautela cohibida- en determinados momentos dedebilitamiento contrario o por obra de pensadores de personalidaddestacada (Demcrito, Epicuro). De ah que en los siglos inmediatamente anteriores y posteriores al nacimiento de Jesucristo el trminoalma est enmarcado por connotaciones de evidente impronta espiritualista en Grecia y, mucho ms, en Roma. Por eso Cicern (lamitad del s.l a.C.) afirma: Disiento de quienes (los epicreos roma-

115. lb. 1,43,121. cr. A FESTUGIERE, Epicure et ses dieux, Pars 1946, libro queno responde al ttulo, pues slo en las pp. 71-131 habla de La religin epicrea, temams amplio que el de los dioses. No tiene en cuenta el libro primero del De natura deorum ciceroniano, dedicado precisamente a las creencias religiosas y concepto de la divinidad de Epicuro y de los epicreos.116. lb. 1,146,24-147,6.


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nos) recientemente se han puesto a ensear que el alma perece juntamente con el cuerpo y que todo termina con la muerte 117

5.1. Uso de mente en vez de alma en la antigedad griega yennuestros dasLa creencia generalizada (neoplatonismo, religiones mistricas,etc.) explica que se intentara cambiar la terminologa. Llamaronmente al alma y divulgaron la sinonimia de estas dos palabras

quienes conceban el alma no espiritual e inmortal, sino inmaterial yperecedera. Tal vez fuera Lucrecio, epicreo romano del s.I a.C., elprimero en explicitar la sinonimia de los trminos alma (animus) ymente (mens, mentis >>: Lo que domina sobre todo al cuerpo es loque nosotros llamamos alma-espritu (animum) o mente (mentem )>> 118. Ms an, en el inicio mismo de su tratado epicreo, atomstico, sobre el alma y la psicologa humana destaca el uso frecuente,prevalente, del trmino mente 119. Esta sinonimia ha sido actualizada en nuestros das en los modernos estudios de antropologa, especialmente al exponer la dialtica mente-cerebro al mismo tiempo quealetea tambin la reaccin al empleo de la palabra alma por su referencia connotacional, casi espontnea, a la espiritualidad e inmortalidad del.principio vital del hombre 120.

5.2. La inmaterialidad de la mente-almaDesde Platn (s.V-IV a.C.) hasta Kant (s. XVIII d.C.) casi todoslos filsofos afirman la espiritualidad e inmortalidad del alma. ManuelKant las admite, pero las coloca dentro del mbito irracional de larazn prctica; el alma, como todo lo metafsico, o sea, todo lo queest ms all de lo fsico, de la naturaleza sensible, queda al mar-

117. CICER Amic 4,13.118. Rer nat 1,139.119. En primer lugar afirmo que el alma (animus), a la que saepe (= con fre-cuencia) llamamos mente (mentem) (lb. 1,94).120. Baste citar el testimonio de K. R. Popper (primera parte de El yo y su cerebro, Barcelona 19222; la segunda parte de direccin distinta y hasta opuesta es de J. C.Ecc1es) cuando afIrma que no son sinnimos las palabras yo, persona, mente, alma ysimilares (p.113). Pero no quiero discutir aqu el problema de la inmortalidad delalma .. ni tengo deseo alguno de inmortalidad personal... Por esta razn tratar de evitar la palabra 'alma' (114). En su lugar emplea mente.


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gen de la razn terica o especulativa. Despus de Kant no pocos-por no decir la mayora- de los llamados filsofos modernos niegan no solo la espiritualidad e inmortalidad del alma, sino incluso sumisma existencia. Incluso varios de los que admiten la existencia delalma as como su espiritualidad e inmortalidad rechazan su demonstrabilidad por medio de la razn y de sus razonamientos 121

En 'nuestros das cientficos y filsofos se han planteado el problema de los problemas, a saber, Se identifica la mente (realidadotrora denotada con el trmino alma) con el cerebro, estructuraorgnica acaso reducible, a su vez, a mecanismo fsico? I22. La versin del monismo fisicalista (H. Feigl, D. M. Amstrong, D. M.Macay) afirma la identidad mente-cerebro y la reduccin de aquella alo biolgico, bioqumico y, en ltima instancia, a algo meramentefsico. Pero tambin en el campo cientfico (los neurofisilogos Charles Sherrington, Wilder Penfleld, John C. Eccles, R. W. Sperry) se haoperado la ms enrgica reaccin y rechazo de las teoras materialistas de la mente. No hay equivalencia entre la mente y el cerebro. Esteno explica todos los fenmenos mentales. Aparte de la estructuracerebral y slo en parte dependiente, de la misma, hay en el hombreuna realidad de naturaleza diferente, no orgnica ni material ni simplebioqumica, expresamente llamada espiritual por algunos 123, que es

121. Cf. M. GUERRA, El enigma del hombre, Pamplona 1981 2 , 223-79.122, J. L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas, Santander, J983,130.123. J. C. Ecc1es en el dilogo XI con Popper (K. R. POPPER- J. C. ECLES El yo yel cerebro Barcelona 19822, 628. Tras el clculo de posibilidades segn las cuales elcarcter nico de cada yo, la autoconciencia de cada individuo, pudiera estar ligado

~ e n t i c a m e n t e al cerebro o, con o t r ~ ~ palabras, s e r ~ o ~ i b l e que la mente emeIja gentIcamente del cerebro (una probabilIdad contra 1 0 ' , pues el genoma cuenta con30.000 genes alineados a lo largo de la doble inmensa hlice del DNA humano con su3,5 por 1cf pares de nuc1etidos) afirma: As, me veo obligado a creer que existe loque podramos llamar un origen sobrenatural de mi nica mente autoconsciente, de miyo nico, de mi alma nica; lo que, por supuesto, da pie a todo un nuevo conjunto deproblemas. Cmo llega mi alma a estar ligada a mi cerebro, con su origen evolutivo?Mediante esta idea de creacin sobrenatural eludo la increible improbabilidad de que elcarcter nico de mi propio yo est genticamente determinado. No hay problema conel carcter gentico nico de mi cerebro. Es el carcter nico de la experiencia del yo elque requiere esta hiptesis de un origen independiente del yo o del alma, que se asocialuego al cerebro, el cual se convierte de este modo en mi cerebro, Es as como el yollega a actuar como una mente autoconsciente, trabajando con el cerebro de todas lasmaneras que hemos estado discutiendo, recibiendo y ejerciendo una influencia, y realizando una maravillosa funcin integradora, directora y de control sobre la maquinarianerviosa del cerebro, Obsrvese que Ecc1es, premio Nobel en neurologa, afirma: Meveo obligado a creer .. . No es una demostracin cientfica. Pues ni la existencia delalma espirirual ni su creacin u origen sobrenarural caen dentro del campo dela ciencia.


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lo especficamente humano y lo definitorio del hombre en contrastecon los restantes seres dotados de cuerpol24.Entre estas dos respuestas: el monismo fisicalista y la dualidadinteraccionista se ha odo otra voz un tanto extraa al menos en suprimera audicin. Me refiero al monismo emergentista de Bunge quecompleta la dialctica mente-cerebro tal como se ha planteado yresuelto en nuestro tiempol25. Mario Bunge, fsico-matemtico argentino, profesor en la MCGm University de Montreal, recurre a losmecanismos de la emergencia para explicar la aparicin de nuevosniveles. Distingue las siguientes clases o niveles de entes: el fsico, elqumico, el bilogico, el social y el tcnico. Las realidades de cadanivel estn no aisladas, sino estructuradas en sistemas. Los sistemasde todos los niveles habran emergido, como de la tierra emerge labrizna de hierba - e l cesped- al germinar, en el curso de un procesode asociacin de entes enraizados en los niveles inferiores l26 . Los diferentes niveles no son sino grados o matizaciones de la misma realidad. Bunge admite una sola clase de substancia, a saber, la materia

(lb. 4), e identifica realidad y materia: El postulado primero o central del materialismo afirma: Un objeto es real (o existe realmente)si, y slo si, es material. (Ms brevemente: Todos los objetos materiales, y slo ellos, son real)>> (lb. 38), o sea, que todo lo real es materialy slo lo material es real. Mas lo material no se confunde con losobjetos masivos, ni menos con los macizos o slidos, afirmacin verdadera incluso desde el punto de mira cientfico al menos desde quelos mtodos cientfico-tcnicos has descubierto campos sin masatales como el electro-magntico y el neutrnico (lb. 34). Y es verdad.Pero no es verdad, como el supone, que a esta clase pertenezca la psique, o alma, la cual de esta forma caera tambin dentro del campoespecfico de la ciencial27 . Bunge conoce la doctrina democrtea yepicrea (ib. 6,12, etc.). Aunque no lo afirmara, bastara leer su interpretacin de la materia y su sugerencia de la compatibilidad delmaterialismo con la religin (lb. 6) para adivinar su presencia casi

124. Cf. W. PENFIELD, El misterio de la mente. Estudio critico de la conciencia ydel cerebro humano, Madrid 1977; K. R. POPPER-J. C. ECCLES, El yo y su cerebro,Madrid 19822; R. W. SPERRY, A modijie concept 01 consciousness, PsychologicalReview 76 (1969) 525 ss. Eccles y Sperry son premio Nobel en neurologa.125. M. BUNGE, Epistemologa, Barcelona 1980; The Mind-Body Problem A psychological Approach, Oxford 1980; Materialismo y ciencia, Barcelona 1981.126. Materialismo y ... 44-46, etc.127. Epistemologa, 136-37.


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como falsilla o, al menos, como forma ments conformadora desu pensamientd 28 Punge no introduce explcitamente en su sistema el conceptoinmaterial en cuanto distinto de lo espiritual y de lo material.Tampoco lo hicieron Demcrito y Epicuro, Pero ciertamente aceptano solo la nocin sino incluso la realidad de algo que no es espiritual en el alcance vulgar de este trmino, sino inmaterial, a saber,no slido, fsico, sino sutil, el non corpus sed quas corpus epicreo en el De natura deorum ciceroniano y leptomrea en el original griego de los escritos conservados de Demcrito y Epicuro. Pues

el materialismo de Bunge es un monismo substancial en cuanto noacepta otra substancia ni realidad que la materia, pero no es monistarespecto de las propiedades, Resultara anacrnico retrotraer elemergentismo bungeano a los escritos homricos. Mas, comoHomero, Bunge considera al hombre como un pluralismo unificado sibien Homero no pudo ni plantearse la cuestin del pluralismo desubstancias o de propiedades, La materia, segn Bunge, est dotadade propiedades varias, que adems no son del mismo tipo, por ejemplo fsicas, De ah que, si bien no existe sino la materia, no todo esnica ni meramente material. Pues las propiedades -segn la divisin bungeana- pueden ser resultantes y emergentes. Las primeraspertenecen a alguno de los componentes de los diferentes sistemasarticuladores de la realidad (fisiosistema, quimiosistema, biosistema,psicosistema) y, al menos algunas, son hereditarias. En cambio laspropiedades emergentes corresponden al sistema en cuanto tal; no sedan en ningn componente aislado de su respectivo sistema. Los estados y procesos mentales - l a mente-, en la concepcin bungeana,son propiedades emergentes del biosistema cerebral 129 Por tanto lamente - o las propiedades mentales- emerge sobre lo biolgico oel cerebro y son irreducibles a las propiedades biolgicas, mucho msa las qumicas y fsicas. Las propiedades emergentes no son espirituales ni tampoco simplemente materiales como entienden lo material los fisicalistas, sino enraizadas en la materia, en lo fsico ybioqumico, e inmateriales. Aparte de la diferencia cuantitativa (undesarrollo o avance mayor en la misma lnea o plano de lo fsico ybioqumico, de lo cerebral) hay una ruptura en la continuidad bio-

128, Cf, aparte de los fragmentos democrteos y epicreos, el De rernm naturalucreciano, especialmente sus libros 1 y 11.129. Cf. M. BUNGE, Epistemologia, 101-11,119-26; The Mind-Body, 32 ss.;Materialismo y ... 41-44.


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qUlmlca y una diferencia cualitativa.Sale as a superficie la corriente democrtea y epicrea, obligada a

discurrir soterrada durante casi dos milenios por obra del floreci-miento espiritualista cristiano en la doble vertiente, la antropolgica(alma o espritu espiritual e inmortal) y la teolgica (Dios, Espritupursimo). No deja de ser curioso descubrir algunas semejanzas en laslneas tectnicas del pensamiento e incluso en varios de sus elementosornamentales de nuestro tiempo. Una vez ms las teoras, aparen-temente ms recientes, de hecho no son nuevas en cuanto a sus ele-mentos bsicos, sino remodelaciones de lo ya dicho y olvidado pormuchos, por otros (entre ellos por Bunge) conocido y estudiado.Existe una diferencia notable. Los presocrticos y los atomistas semovan en el plano filosfico, Homero en el potico; sus intuicionesson luces bellas como las de los artificios pirotcnicos, pero, comoellas, inconsistentes por falta del respaldo y rigor cientfico. En cam-bio Bunge apela a la ciencia y en ella se apoya. Y lo hace con unalcance extrapolado al identificar sin ms lo cientfico como lo real.Por ello slo la ontologa materialista estara en armona con la cien-cia contempornea 130. Cae as en un reduccionismo epistemolgico.La exclusin apriorstica de cualquier mtodo distinto del cientfico-tcnico para alcanzar realidades situadas ms all de la materia y laconsecuente negacin de los espiritual son una frustracin y degra-dacin del hombre. El cientfico, habituado a la inmediatez de lo sen-sible y experimentable, corre el riesgo de verse aquejado de miopametafsica o de incapacitacin adquirida para captar lo espiritual.Este riesgo aumenta en pocas de embriaguez cientfica y sensorialcomo la helenstica (tiempo del atomismo democrteo y epic-reo) y la nuestra 131

MANUEL GUERRA GOMEZ - Dios y el hombre, la antropología y la teología

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