Márgenes del hombre. ¿Cómo llegamos al Lichtung?

8/3/2019 Mrgenes del hombre. Cmo llegamos al Lichtung?

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Mrgenes del hombre. Cmo llegamos al Lichtung?

Alberto Pineda SaldaaUNAM. Facultad de Filosofa y [email protected]

I. Antes del hombre. Hacia una zoegrafa?

Nadie recuerda el momento de su nacimiento ni los das posteriores a l, nadie sabe cmolleg al mundo, simplemente est ya en l. Cualquier hombre en uso de sus facultades puededeciryo, pero no siempre ha sido as, hubo un momento en que ni siquiera poda alimentarsepor s mismo, y ahora, sin saber a ciencia cierta cmo fue posible que pasara, el mismohombre tiene lo que llaman conciencia. En medio de los sueos suele suceder que estamos enun lugar sin saber cmo llegamos y prcticamente nunca nos preguntamos por ese cmo,simplemente fuimos lanzados ah sin saber cmo, cundo, ni por qu; pero una vez estandoah nos tomamos en serio la trama del sueo, las angustias y alegras se experimentan en todasu vivacidad sin distinguir entre fantasa y realidad.

Como en ese ocurrir de los sueos, abrimos los ojos y nos vemos en el Lichtung, nosvemos preguntando por qu es el ser y no ms bien la nada, siendo los pastores del ser,estamos en el lenguaje que pregunta por el ser pero nadie nos pregunt si queramosaprender a hablar, y la misma posibilidad de que se nos hubiera ofrecido dicha alternativapresupona ya el lenguaje. Heidegger habla del Lichtung, el claro del ser, en la Carta sobre elhumanismo, donde realiza una revisin crtica de toda la tradicin humanista, y esto sucedeprecisamente al terminar la Segunda Guerra Mundial, momento en que los hombres quedanpasmados, o mejor dicho aterrados, ante una doble posibilidad: o bien se traicion todo aquelloque haban buscado progreso, desarrollo, civilidad, paz, en suma, objetivos del programahumanista, o bien los eventos desencadenados haban sido producto precisamente de suscriterios de bsqueda, de ese proyecto humanista, unificador, en el que haban invertido susmejores y ms nobles esfuerzos. El autor de Ser y tiempo parece inclinarse por lo segundo;sobre Heidegger, el humanismo y la bomba atmica, Sloterdijk nos recuerda: los dos hongosatmicos surgan a su modo de ver, de las propias entraas del humanocentrismo: eraningenio y arte humano en su ms genuina expresin 1.

Si la ontoteologa o metafsica haba consistido en poner a un ente en el centro ysubordinar ante l la aparicin del resto de lo ente, o en otras palabras, explicar la totalidad delser a partir de un ente privilegiado, el humanismo haba sido una de las versiones msacabadas de la metafsica, al poner al hombre como centro ontolgico, axiolgico,epistemolgico y esttico con respecto a la totalidad de lo ente. El humanismo implicaba unaesencia humana, la cual se poda interpretar como origen, destino o algo que se posea y tenaque resguardar. Contra dicho esencialismo se manifiesta Heidegger, quien, en lugar dereplantear la esencia de lo humano o de volver a darle un sentido a la palabra humanismo,como le solicitaba Jean Beaufret en sus preguntas, nos recuerda que lo propio del hombre es

1 Peter Sloterdijk,El sol y la muerte, p. 119.

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ms bien una humilde tarea: ser el pastor del ser; en lugar de una esencia en el hombre, en suinterior, que le sea propia, lo que le corresponde es la ex-sistencia, algo que en cierta medidase le escapa lo que le corresponde, antes bien, es precisamente ser el en. As, habra deconcluir que la esencia del Dasein est en su existencia, lo que quiere decir: el hombre dejaser de tal manera que es el 'En', es decir, la iluminacin del ser2, el Lichtung; ya no se trata dela dialctica essentiae-existentiae, pues la ex-sistencia no es ya la actualizacin de una

esencia o potencia.Lo que le corresponde al hombre, su labor, no est en su interior, es algo ms que l,

algo que le es menos ajeno todava que l mismo, menos ajeno an que lo humano paraaludir, casi parodiar aquella mxima del humanismo, se trata de pensar el ser. Que el hombrepueda decir ser, que en algn momento de la historia se haya preguntado por el ser ysabemos que esto sucedi en la Grecia antigua es lo que lo ata a su labor de pastor, ya queningn otro ser vivo, mucho menos las cosas, se preguntan por el ser; una vez que formul lapregunta por el ser no hubo marcha atrs, pues incluso olvidarla, dejarla en el rincn msoscuro cono sucedi de acuerdo con Heidegger, o considerarla liquidada al atribuir surespuesta a un ente particular, tendra sus consecuencias. La nica y humilde tarea del hombrees habitar el Lichtung, donde es el pastor del ser. En lugar de actualizar una potencia esencialla labor del hombre consiste en pensar la dimensin de la verdad del ser, para lo cual se debeponer en claro cmo le importa el ser al hombre y cmo el ser solicita y recurre al hombre. Talexperiencia esencial nos acontece cuando nos es claro el hecho de que el hombre es encuanto ec-sistente3.

Pero una lectura apresurada de estas consideraciones hechas por Heidegger podraconcluir tranquilizada despus de que se le haba dicho que no haba una esencia fija eintrnseca de lo humano que entonces encontramos una esencia definitiva para el hombre, ypodemos dar un nuevo sentido a la palabra humanismo, concluir tranquilamente que, despusde todo, la esencia del hombre consiste en pensar el ser. Prevenidos por la historia sobre lasposibles derivas totalitarias a que conducen los esencialismos, cabe preguntar: cmo evitaruna conclusin esencialista sobre el pastor del ser?, cmo no concluir que el llamado del serera algo predestinado y que no poda ser de otra manera, y que por lo tanto se trata de unaesencia, inevitable, de lo humano? De manera similar, Sloterdijk lee una inquietud queacompaa la Carta sobre el humanismo: para qu volver a ensalzar al hombre y a suautorrepresentacin ejemplar filosfica en el humanismo como la solucin, si precisamente enla catstrofe presente se ha demostrado que el propio hombre, con todos sus sistemas deautoelevacin y autoexplicacin metafsica, es el verdadero problema?4.

La hiptesis de este texto es que la pregunta cmo llegamos al Lichtung?, o en otraspalabras, cmo llegamos a preguntarnos y pensar sobre el ser? , puede mostrar que elcamino el camino en medio del bosque, Holzwege que condujo al hombre hacia el claro fuecontingente, azaroso, que pudo no haberse concretado, y que por lo tanto la labor del pastordel ser no consiste en ninguna esencia, pues bien pudo ser de otro modo, y no se trat deningn destino manifiesto. As como Heidegger no se conforma con interrogarpor qu es el

2 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 21.3 Ibid., pp. 25-26.4 Peter Sloterdijk,Normas para el parque humano, p. 40.

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ser?, sino que pregunta por qu es el ser y no ms bien la nada?5, llevando al ser al margende la imposibilidad pues el primer modo de preguntar reconduce a cierta necesidad, como siel ser estuviera garantizado por algn fundamento previo, aqu se trata de llevar la posibilidadde que el hombre se haya preguntado por el ser a los bordes de su imposibilidad, a sucontingencia, para evitar pensar que ello era necesario y que por ende es inexplicable si no esa partir de una esencia o fundamento previo, una potencia que cuya actualizacin era

inevitable.Como suele suceder en los sueos, cuando estamos en lugar sin saber ni preguntarnos

cmo llegamos ah: de manera similar sabemos que la palabra ser, , fue pronunciadahace ms de dos mil aos, que alguien se pregunt alguna vez por el ser para luego olvidaresa inquietud; pero, cmo llegamos a ese punto? es sta una pregunta pertinente?,aunque por otro lado, qu es una pregunta impertinente?, es como la imprudente preguntaque se hace, por ignorancia o maldad, en medio de un funeral?, es como la preguntaincmoda de los enfants terribles?, no sera esta pregunta una parte de las labores delpastor del ser como el pastor que hace un recuento de sus ovejas al final de la jornada?, nolleva a pensar, seguir pensando el ser (re)pensar de nuevas maneras sobre lo mismo, el ser,como Heidegger describe la filosofa en ms de una ocasin?

El lenguaje es la morada del ser, es el escenario del pensar, y con ello, la condicin deposibilidad de preguntar sobre el ser. En el pensar el ser viene al lenguaje. El lenguaje es lacasa del ser. En su vivienda mora el hombre 6; de manera que la siguiente parada del recorridoconsiste en preguntar cmo llegamos al lenguaje? Una primera pista la encontramos conProtgoras a travs del dilogo platnico que lleva su nombre 7, el mito relata que ante la faltade cualidades fsicas que Epimeteo distribuy entre los otros animales, el hombre estaraindefenso completamente de no ser por la palabra, que le fue dada por Prometeo aunquedespus sera necesaria la virtud poltica concedida por el mismo Zeus. Lo que esto pone derelieve es que el lenguaje surge sobre un fondo de insuficiencia animal del hombre, un enteque fall como animal para usar una expresin de Sloterdijk; el lenguaje surge como una

prtesis necesaria para la supervivencia del ser humano, que habra perecido, dbil eimpotente ante el medio y los depredadores.

En su reflexin sobre el origen del lenguaje, tambin Rousseau se encontrara con lanecesidad de pensar los aspectos naturales que hay detrs de tal posibilidad, y concluye quela necesidad del lenguaje tendra que ser algo extra-social; se dice convencido de laimposibilidad casi demostrada de que las lenguas hayan podido nacer y establecerse conmedios precisamente humanos8, pero al intentar pensar esos medios se topa con una paredque no puede franquear, un crculo del que no puede salir: para inventar el lenguaje senecesit pensamiento y sociedad, pero esto ltimo presupone ya la existencia del lenguaje, silos hombres tuvieron necesidad de la palabra para aprender a pensar, tuvieron an msnecesidad de saber pensar para encontrar el arte de la palabra9. Su planteamiento, como elde la metafsica, se sustenta en un fino entramado de dicotomas, especialmente en la

5 Cfr. Martin Heidegger,Introduccin a la metafsica.6 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 7.7 Cfr. Platn,Protgoras.8 Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,p. 145.9 Ibid., p. 140.

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oposicin cultura-natura; si el hombre habita el reino socual-cultural ha abandonado el de lanaturaleza, pero el lenguaje no se explica slo con razones culturales ni puede encontrarse enla naturaleza, donde al no haber sociedad, no hay ni necesidad ni medios para llegar allenguaje.

Ante este planteamiento dicotmico, Derrida se pregunta: no se trata de la pertenencia

comn de Rousseau y de la lingstica moderna a un sistema determinado y finito deposibilidades conceptuales, a un lenguaje comn, a una reserva de oposiciones de signos(significantes/conceptos) que no es otro, inicialmente, sino el fondo ms antiguo de lametafsica occidental?10. Rousseau no puede liberarse de lo mismo que acusa a Condillac, deacudir a una instancia metafsica que decida lo indecidible, la dicotoma, no es que Rousseauacuda a un dios o algn demiurgo del lenguaje, pero la dicotoma planteada slo es resolublepor un poder exterior, si el lenguaje no encuentra su razn de ser ni en la cultura ni en lanaturaleza ha de provenir de algo ms.

As pues, mientras no sea decosntruida la oposicin cultura-natura en la que seencuentra Rousseau, el camino que se ha intentado abrir seguir bloqueado. Pero antes deavanzar surge una inquietud, al adentrarse en cuestiones naturales, biolgicas, inclusoevolutivas, no se entra al campo de la ciencia, esa ciencia que no piensa y es resultado delmismo humanismo del cual se buscaba salir? Probablemente Heidegger sera el primero enevitar pensar cuestiones biolgicas; sin embargo, podra hacerse una lectura de la vida de otromodo. Esposito considera que la tesis de Heidegger, para pensar al hombre ms all delhumanismo, consiste entre otras cosas en ubicarlo ms all de lo que comparte con el simpleviviente, pero es justamente el prejuicio contra lo natural lo que arrastra la humanitas deHeidegger cerca de la tradicin humanista, en particular la de Pico, a la que quiere superar 11;el diagnstico de Heidegger y si no l, lo que se interprete posteriormente de l llevaimplcita, de esta manera, la posibilidad de reconducir al hombre a un lugar privilegiado, dondela posicin que el ex-sistente asume sobre el simple viviente podra tomar nuevos rumbostotalitarios. Por cierto, las interpretaciones antropologistas de Heidegger no slo son un posiblefuturo, es algo que de acuerdo con Derrida 12 ya se ha hecho, particularmente en la Francia dela posguerra.

Pero lo cierto es que Heidegger busca impedir la comunin ontolgica entre animal yhombre, el ncleo efectivo de ese pathos antivitalista reside en el conocimiento de que elhombre difiere del animal de un modo ontolgico, y no especfico o genrico, por lo cual bajoningn concepto se le puede comprender como un animal con un plus cultural o metafsico 13.Lo que habra que destacar es que la custodia del ser no es elegida por el hombre, es puestoah por el ser; pero el ser lo llev ah a travs de una deriva evolutiva, ya que sin lascapacidades biolgicas que permiten articular el habla no podra pensar ni preguntarse por elser. Sobre todo, en su condicin de donacin, habr que pensar al ser como dejando serunaregin de lo ente que habra de llegar a ser vida. Por otro lado lado, lo que aqu se propone noes hacer ms ciencia de la vida, bio-loga, sinopensarla vida, una reflexin filosfica sobre lavida, dos cosas que de ninguna manera son lo mismo, como se espera mostrar ms adelante.

10 Jacques Derrida, El crculo lingstico de Ginebra, en Mrgenes de la filosofa, p. 179.11 Roberto Esposito, Comunidad, inmunidad y biopoltica, p. 159.12 Cfr. Jacuqes Derrida, Los fines del hombre, en Mrgenes de la filosofa.13 Peter Sloterdijk,Normas para el parque humano, p. 43.

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Hasta aqu, la pregunta cmo llegamos al Lichtung? llev a la pregunta sobre cmollegamos al lenguaje, es decir, cmo lleg el hombre a ser ese ente vivo que habla y piensa?Preguntar por dicho camino lleva a preguntar por el proceso conocido como hominizacin, elsendero por el cual una compleja interaccin de variables naturales llevaron a que un grupo deentes vivos llegara a convertirse en esto que somos hoy, un ente en-el-mundo, uno que

adems ha llegado a preguntarse por el ser. As pues, an resta hablar de una historia naturalde la serenidad en virtud de la cual el hombre pudo convertirse en el animal abierto al mundo yapto para el mundo14, una historia que de acuerdo con Sloterdijk fue decididamente ignoradapor Heidegger.

Esta historia de la llegada tendra dos grandes relatos en opinin de Sloterdijk: laaventura de la hominizacin y la del amansamiento sin duda, en Normas para el parquehumano reflexiona y ofrece ms pistas ms sobre el segundo aspecto. En suma, el Lichtunges un acontecimiento fronterizo entre la historia natural y la cultural, y el acto de llegar-al-mundo por parte del ser humano adquiere desde muy pronto los rasgos de una llegada-al-lenguaje15. Precisamente esta condicin fronteriza del Lichtung, de indecidible para usar untrmino de Derrida, es lo que impide a Rousseau salir de la encrucijada, a pesar de suinnegable sagacidad e ingenio aunque una de sus mayores contribuciones fue precisamentellevar al mximo la dicotoma, mostrarla en toda su radicalidad; esta oposicin dicotmica quelevanta un muro entre lo humano y la naturaleza fue uno de los grandes criterios de lametafsica, y como es posible ver, tal vez el mismo Heidegger no pudo librarse del todo de losefectos de semejante muro.

En la segunda mitad del siglo XX, la dicotoma cultura-natura, en particularcon respectoal tema de la hominizacin es en cierto modo llevada a un indecidible, deconstruida, por unaperspectiva bioantropolgica como la sostenida por Edgar Morin; dicha lectura muestra que elhombre no habra llegado a existir de no ser por un complejo entramado de variablesbiosociales, y que la aparicin de la sociedad, tradicionalmente considerada como una de lasms sublimes creaciones humanas, precede por mucho a la aparicin de sapiens. Se haencontrado que la sociedad es una de las formas fundamentales ms ampliamente difundidasde la auto-organziacin de los sistemas vivos, desigual y diversamente desarrollada 16. Muchoantes de sapiens ya habapaleosociedady arqueosociedad, as entre animales diversos comoentre homnidos y primates que precedieron al hombre; es mas, el que tales sociedades, en lascuales ya haba lenguajes entendidos como sistemas de signos con diferentes grados deelaboracin, hayan alcanzado cierto grado de complejidad, se convirti en una de las msimportantes condiciones que hicieron posible el eventual surgimiento de sapiens.

Lo que muestra la bioantropologa de Morin es que la aparicin en medio del mundo desapiens no fue un acontecimiento milagroso pero tampoco necesario e inevitable, responde ala combinacin de una inmensa cantidad de variables, cuya probabilidad de ocurrir era enrealidad baja. Esto es algo que ya intua Rousseau, quien considera que las facultades delhombre pudieron jams desarrollarse por s mismas, que necesitan para ello del concurso

14 Ibid., pp. 53-54.15 Ibid., p. 56.16 Edgar Morin,El paradigma perdido, p. 35.

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fortuito de muchas causas extraas, que podran no haber nacido nunca 17. Las variables seagrupan bsicamente en tres grupos: desastres naturales, mutaciones genticas ycomplejizacin social; estos tres aspectos guardan una relacin de mutua afectacin, no setrata de una cadena lineal en la que A caus B y B caus C, sino de una afectacin circularenla que un cambio de B provocado por C genera un cambio en A, el cual a su vez puedemodificar algo en B y C y as sucesivamente. As, desastres naturales como sequas obligaron

a los antepasados del hombre a bajar de los rboles, algunos mutantes que tenan mayorfacilidad para desplazarse sobre dos puntos quizs tuvieron mayores beneficios con talescambios.

Algo definitorio fue la relacin circular entre variables sociales y variables fisiolgicas: elcerebro, corona de la humanizacin, slo pudo desarrollarse en un contexto previo decomplejidad social sociedades de mamferos y primates que dejaron su legado evolutivo a loshomnidos, la cual, a su vez, se vea favorecida por eventuales mutaciones que promovan elnacimiento de individuos con mayor capacidad cerebral, de manera que se trataba de uncrculo virtuoso entre cultura y natura, en el que el desarrollo de una impulsaba a la otra aquslo se menciona, ni si quiera se resume, el complejo entramado de variables cuya interaccinposibilit el surgimiento de sapiens, para una descripcin ms detallada de este procesos seremite a la obra de Morin y las investigaciones en las que se apoya 18.

De acuerdo con lo anterior, lo que se puede poner en cuestin de la tradicin delpensamiento occidental son afirmaciones como sta, sostenida por Rousseau: la lengua deconvencin no pertenece ms que al hombre. He ah por qu el hombre hace progresos, parabien o para mal, y por qu no los hacen los animales19. Hay un cierto grado deconvencionalidad y lenguajes que incluso llegan a establecer desplazamientos de sentido paragenerar juegos entre especies que preceden al hombre; que son ejemplos mnimos encomparacin con el hombre, y de una elaboracin ms sencilla, sin duda, pero son muestra deque no se puede seguir pensando al hombre como creador del lenguaje y la sociedad, parecems sensato creer que ha sido el lenguaje el que ha creado al hombre y no el hombre allenguaje, a condicin de especificar que ha sido el homnido quien ha creado el lenguaje20dos observaciones: primero, esta consideracin del lenguaje (Morin se refiere aqu al lenguajedoblemente articulado) como creador del hombre parecera tener muchos ecosheideggerianos, y segundo, sera un interesante campo de investigacin filosfica el indagarsobre ese indecidible llamado homnido; el aspecto a destacar es que en cierto modo deja detener sentido la dicotoma que haba impedido a Rousseau desplegar toda la potencia de supensamiento.

Sin embargo, con lo dicho hasta aqu y a pesar de que se pudo quitar del camino queintenta abrir esta reflexin aquel enorme tronco dicotmico que bloqueaba el paso elproblema simplemente se desplaza hacia las especies precedentes, pues entonces surge lapregunta sobre cmo y por qu surgi la socializacin como estrategia de vida entre los entesvivos, cmo se da ese paso o salto? Si la socializacin es un fenmeno extendido entre lavida, y con ella un mnimo de intercambios simblicos o lenguajes, por muy bsicos que nos

17 Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,p. 160.18 Cfr. Edgar Morin, op. cit.19 Jean-Jacques Rousseau,Ensayo sobre el origen de las lenguas , p. 16.20 Edgar Morin, op. cit., p. 88.

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puedan parecer, entonces ya no estamos preguntando por la capacidad simblica y deinteraccin de una especie o ser vivo en particular (, Bios), sea humana o cualquier otra,sino por las condiciones de posibilidad de la socializacin e interaccin a travs de signos en lavida en general (, Zo).

El hombre es un resultado contingente, si lleg al Lichtung fue a travs de los procesos

autopoiticos y adaptativos de la vida, as que ahora la pregunta es: qu es la vida en generalo cmo es la vida para ser capaz de permitir la aparicin de entes que interactan entre s? Apesar de la existencia de una ciencia de la vida, la biologa, esta ciencia, como recuerdan losbilogos chilenos Maturana y Varela quienes acuaron el concepto autopoiesisprcticamente no se haba planteado o haba evadido la pregunta qu es la vida?, qu sonlos sistemas vivos? Esta pregunta mucho menos haba sido formulada antes del siglo XIX,cuando no haba tampoco biologa, sino historia natural, si la biologa era desconocida, lo erapor una razn muy sencilla: la vida misma no exista. Lo nico que exista eran los seresvivientes que aparecan a travs de la reja del saber constituida por la historia natural21. Entrminos de Foucault, la vida ni siquiera era un fenmeno observable porque el entramadoepistmico de las postividades apuntaba a otros objetos, otros conceptos y lenguajes.

La pregunta por la vida no fue encarada como tal sino hasta la segunda mitad del sigloXX, antes a lo sumo se hacan descripciones de estados fsico-qumicos, pero como tal no sedaba ningn criterio que definiera el campo fenomnico de la vida. Para Maturana y Varela,unos de los primeros en afrontar dicho reto terico, lo que define a lo vivo es su particular tipode organizacin, una de tipo autopoitico, la cual lo distingue del resto de la materia en eluniverso: una mquina autopoitica continuamente especifica y produce su propiaorganizacin a travs de la produccin de sus propios componentes, bajo condiciones decontinua perturbacin y compensacin de esas perturbaciones22. Si la materia inerte acaso semuestra organizada, es organizada desde fuera por otra instancia, fue puesta en donde est yde la manera en que est por una red causal semejante a la que concibi Spinoza; no as lavida que es capaz de auto-organizarse ante perturbaciones del entorno si cortamos un trozode papel no ser capaz de re-organizarse como s podra, por ejemplo, el tejido vivo de unbrazo humano, aunque desde luego con ciertos lmites. En esa capacidad de sobreponerse, re-crearse ante las perturbaciones que amenazan con destruir su organizacin, los sistemas vivosse fueron diversificando y encontrando nuevas maneras de responder a las fluctuaciones delentorno hasta llegar a soluciones como la interaccin y la socializacin que se dan en unentorno de acoplamiento entre sistemas vivos.

Pero surge un asombro filosfico, un thauma: por qu ese empeo en sobreponerse ymantenerse auto-organizados de los sistemas autopoiticos?, un empeo que sin dudarecuerda el conatus de Spinoza23. Por qu y cmo se da ese salto de la simple materia inertea la materia que se auto-genera y auto-organiza continuamente? Este tipo de preguntasmarcan la diferencia entre una ciencia de la vida un posible pensar filosfico sobre la vida;como cientficos, Maturana y Varela prefieren no especular sobre por qu se dio ese salto de lono autopoitico a lo autopoitico, slo dejan claro que el establecimiento de un sistema

21 Michel Foucault,Las palabras y las cosas, p. 128.22 Humberto Maturana y Francisco Varela,De mquinas y seres vivos, p. 69.23 Cfr. Baruch Spinoza,tica demostrada segn el orden geomtrico, proposicin IV de la Parte Tercera.

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autopoitico no puede ser un procesos gradual: el sistema autopoitico o est ah, o no est 24,no hay sistemas medianamente autopoiticos. Pero cmo se d esa transicin de lo inerte a loautopoitico no es algo que se pregunte la ciencia, la cual, con la vida como con otros objetosde estudio, tiene un carcter antes descriptivo que especulativo.

La materia organizada de forma autopoitica, es decir, la vida-, implica una reposicin

de la tendencia entrpica del universo y la materia tendiente a la desorganizacin. As, conrespecto al trabajo de Schrdinger, Morin seala: mientras que el segundo principio [de latermodinmica] nos habla de entropa siempre creciente, es decir, de la tendencia de la materiaal desorden molecular y a la desorganizacin, la vida representa, por el contrario, unatendencia a la organizacin, a la complejidad creciente, es decir, a la neguentropa 25. Elthauma filosfico es ste: si la materia inerte sigue la inercia de la entropa, cmo y por quse rompi este principio?, por que no, simplemente, la materia se mantuvo inerte en sutotalidad?, en suma, por qu la vida y no la sola materia inerte? , una pregunta que seraposterior a por qu es el ser y no ms bien la nada?. En cierto modo, la vida sera un estadode excepcin con respecto al resto de la materia en el universo. Contrario a lo que podrahaber pensado Heidegger, pensar la vida se relaciona directamente con el ser: el ser es de unamanera que permiti ser una regin de lo ente para que sta llegara a vivir proceso quellevara a uno de esos entes vivos a preguntarse por el ser. Si el llamado del ser se dirige a unente, el hombre, dicho llamado slo pudo ser por la mediacin de la vida.

Cmo fue posible la vida?, por qu esa organizacin de la materia?, por qu nosimplemente continu la tendencia a la entropa? Esto implica pensar no la Bios, tema de labiologa, sino la Zo. Estas preguntas se sitan en un campo de reflexin filosfica, unazoegrafa?, podra decirse zoeloga pero eso implicara poder dar un logos sobre la Zo, algode lo que tal vez no sea capaz el ser humano. Se rata ms bien de un ejercicio de lectura delas marcas de la vida imposible no recordar el cuento La escritura del Dios de Borges, en laque el protagonista descifra los misterios de la vida en las manchas de un jaguar, leer suestructura autopoitica, qu nos dice la vida sobre el ser? Esta zoegrafa se distingue de labiologa en la misma medida que se diferencian la epistemologa de la neurociencia o lafilosofa de la historia de la historiografa.

Con esto no se pretende una especie de valoracin o re-valoracin de la vida lo quesera anlogo al intento de volver a dar sentido a la palabra humanismo, pues como sealaHeidegger, valorar es valorar desde el hombre, ponerlo en un centro con respecto al cual lovalorado es la periferia, en el valorar no se deja ser lo valorado. Cuando Heidegger habla de

pensar contra los valores, tales como Dios, la cultura o la dignidad del hombre lo que llevamuchos a pensar que la propuesta de Heidegger o Nietzsche consiste en un anti-humanismo oun atesmo, seala que justamente la caracterizacin de algo como 'valor', priva de sudignidad a lo que as est valorado. Esto quiere decir: por la cualificacin del algo como valorse acepta lo valorado slo como el objeto de la cualificacin del hombre 26. As, valorar a Dios,la vida o al mismo hombre implica supeditarlos a una valoracin humana particular, y comosabemos, las valoraciones no son construcciones socialmente homogneas.

24 Humberto Maturana y Francisco Varela, op. cit., p. 86.25 Edgar Morin, op. cit., p. 26.26 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 48.

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Sobre el potencial a veces no tan potencial sino muy actualizado riesgo de lasvaloraciones particulares de la vida, Esposito seala: hay que remitir la centralidadinmediatamente poltica de la antropozoologa a la relevancia que los nazis concedieron a lacategora de humanitas un clebre manual de poltica racial tena justamente este nombre 27;al someter la vida a un juicio de valor particular, para los nazis habra zonas de la vidadesprovistas de valor, no dignas de ser vividas. Este es el riesgo de poner al ente humano

como centro ontolgico que valora y califica al resto de lo ente, incluyendo la vida en general;como recuerda Esposito, apoyado en diversos documentos histricos, el nacionalsocialismobsicamente se conceba como el honesto ejecutor de un ideal de humanidad, y ms an,como un defensor de la vida la vida digna de ser vivida.

Entonces, habr que des-valorar la vida?, des-sacralizarla? Sobre la relacin entrevida y poder soberano que ya haba identificado Walter Benjamin, Agamben afirma: elprincipio del carcter sagrado de la vida, que nuestro tiempo atribuye a la vida humana,incluso, a la vida animal en general, no tiene ninguna utilidad para aclarar esa relacin ni paracualquier intento de poner en entredicho el dominio del derecho sobre el viviente28; muestra lasospecha de que la sacralizacin de la vida sea ms bien un invento reciente de occidente, undispositivo discursivo que sustenta el poder soberano sobre la vida. Tal vez la resistencia deHeidegger contra la biologa era en realidad, en parte, contra esta sacralizacin de la vida; perolo que aqu se pretende es pensar la vida de otro modo.

As como en la vida cotidiana el hombre suele moverse en una interpretacin de trminomedio del ser29, puede decirse que pensamos y actuamos sobre la base de una interpretacinprevia, irreflexiva, sobre la vida. Estas comprensiones previas de la vida estaran presentestanto en la vida cotidiana como en las grandes actividades colectivas como la poltica, la cualtiende cada vez ms, como comenz a sealar Foucault30, a convertirse en una decisin,administracin y poltica sobre la vida. En tal contexto biopoltico, Esposito sugiere que la tareade la filosofa no es propiamente crear o disear instituciones sino, como propone Deleuze,trabajar en la creacin de conceptos adecuados al acontecimiento: es el momento derepensar la relacin entre poltica y vida en una forma que, ms que someter la vida a losdictados de la poltica lo que precisamente sucedi en el siglo XX, inserte en la poltica lapotencia de la vida31. En efecto, en un giro que podra ser pensado a partir de contribucionescomo la de Morin, ms que la vida sometida a la poltica, esta ltima se revela como creacinde la vida, medio de supervivencia, el don que el mismo Zeus concedi a los hombres y sin elcual no podran sobrevivir la razn de ser de la poltica es la vida misma.

Si el pastor del ser renuncia al llamado a pensar el ser a travs de la vida y la polticaalguien ms lo har. Esto es algo de lo que muestra la obra de Sloterdijk; de Platn aNietzsche el filsofo se ha manifestado con respecto a la vida y la poltica. Pero si el pensardesatiende estos temas, sern administrados por quienes se creen poseedores de la palabrasobre el ser y la vida o mejor dicho, quienes olvidan al ser y la vida, en eso concuerdan elnazi y el humanista, quienes se conciben como portadores del criterio definitivo para

27 Roberto Esposito, op. cit., pp. 132-133.28 Giorgio Agamben, Homo sacer: El poder soberano y la nuda vida I, p. 88.29 Cfr. Martin Heidegger,El ser y el tiempo.30 Cfr. Michel Foucault,Nacimiento de la biopoltica.31 Roberto Esposito, op. cit., p. 138.

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administrar la vida; as, a propsito de el Poltico de Platn, Sloterdijk define al humanista plenocomo el dueo de la ciencia del pastoreo real32. La diferencia entre Platn y Heidegger radicaen que el primero busca dar la palabra definitiva al respecto, mientras que el segundo, enparticular despus de la Segunda Guerra Mundial, se pregunta si no ser ms prudente elsilencio. El thauma abierto por la zoegrafa tampoco busca dar una respuesta definitiva, slodejar acontecer la pregunta, la cual es el camino del pensar.

II. Despus del hombre. Ms all de la crueldad?

Si hay un antes del hombre, si ste no es esencialmente necesario y bien pudo no existir, hayun despus que pueda prescindir de l?, cmo sera dicho despus? Para desplegar estapregunta resulta pertinente leerlas pistas que muestra la . La vida, al romper la tendenciaentrpica se muestra como , violencia, la cual era entendida por los griegos como la fuerzaque desva algo de su camino, en trminos actuales se podra decir que lo saca de su inercia.Esta fuerza violenta saca una parte de la materia inerte inerte, que sigue la inercia de sutrayectoria hacia la entropa, la desorganizacin. De manera que desde su inicio toda la vida esun ejercicio de violencia, desde la flor hasta el len, que en su abrirse y su mostrarse en elmundo desvan a otros entes del rumbo que llevaban, desvan entropa para convertirla enneguentropa; y puesto que esta ltima es limitada y marginal en el universo, una manera desobrevivir ser alimentarse de otros seres vivos productores de neguentropa.

Si la vida es un acto de violencia, slo una mala conciencia como la define Nietzschepodra avergonzarse o ruborizarse por el len que devora a una presa. La vida puedecaracterizarse, entonces, como el uso de fuerza necesaria (violencia) para mantenerse vivo,desvo violento de la materia para mantener la organizacin autopoitica llama la atencin lasimilitud entre y . Pero hay un ente que suele hacer algo ms de lo necesario, el mismoente que guarda ms alimento del que necesita para un posible futuro de carencia, el mismoque produce ms de lo que necesita para luego venderlo; este ente es tambin el nico queparece ejercer ms violencia de la necesaria para vivir o casiel nico, pues casos semejantespodran documentarse entre sus primos los primates, aunque en una escala sumamentemenor. Con el hombre llega la crueldad al mundo. La crueldad se puede definir como violencia+ 1, unplus de fuerza ms all de la nuda violencia necesaria para vivir. De dnde viene este

plus? Ya Derrida33 haba sealado que el psicoanlisis haba descubierto la pulsin de crueldadcomo un irreductible de la condicin humana.

Una hiptesis zoegrfica consiste en que este plus proviene del mismo punto donde elhombre fall como animal, que es el mismo punto en que el sujeto accede al significante y allenguaje articulado. Esa relacin que encuentra Derrida con el psicoanlisis ofrece una pista,ese plus de violencia no tendr que ver con el plus de goce estudiado por el psicoanlisis?Nietzsche haba mostrado que la moral, los castigos, inclusiva la justicia, no tendran sentidosi no se valorara el sufrimiento producido. En su Genealoga de la moral mostr que no haycrueldad sin goce; en la relacin deudor-acreedor que se establece continuamente en lasociedad como de sus pilares principales, cuando el que ocupa la condicin de deudor ya notiene nada con lo cual pagar, siempre est su cuerpo o su libertad; as, si ya no puede pagar

32 Peter Sloterdijk,Normas para el parque humano, p. 83.33 Cfr. Jacques Derrida,Estados de nimo del psicoanlisis. Lo imposible ms all de la soberana crueldad.

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materialmente, el acreedor siempre puede exigir justicia, que sea encarcelado o castigado sudeudor, al suceder esto, al acreedor se el concede, como restitucin y compensacin, unaespecie de sentimiento de bienestar[...] el goce causado por la violentacin34, de manera queel derecho a la crueldad es el contenido de tal compensacin, de tal justicia.

Semejante sistema de justicia, valores y retribuciones no tendra sentido si no se valorara

violentar al deudor: hacer-sufrir produce bienestar en sumo grado, en la medida en que elperjudicado cambiaba el dao, as como el desplacer que ste le produca, por unextraordinario contra-goce: el hacer sufrir35; Nietzsche recuerda lacnicamente que no hayfiesta sin crueldad. Pero no solamente est en juego una hetro-crueldad, violentacininnecesaria hacia alguien ms, sino tambin una auto-crueldad en la represin de lo animalque hay en cada hombre, proceso del que tambin da cuenta la Genealoga de la moral; lamoral sera al individuo lo que la biopoltica es a la sociedad: administracin y exclusin de lanuda vida. Esta represin de lo animal que habita en el hombre sera convergente con laempresa humanista de domesticacin, pues se tiene el temor de una barbarie que pende comoamenaza sobre el ser humano si fracasa el humanismo como escuela de domesticacin delhombre36. Pero en este caso se plantea el falso dilema de domesticacin o barbarie; quizshabra que seguir la propuesta de Agamben: la nuda vida tiene, en la poltica occidental, elsingular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusin se funda la ciudad de los hombres37,pero son posibles nuevas formas polticas, an por pensar, que no excluyan la vida nuda de la

polis.

Pero estas consideraciones, preguntar de dnde viene ese plus, lleva a romper otro tabconceptual, esta vez impuesto por el mismo psicoanlisis una instancia que tradicionalmenteha pensado y cuestionado los tabs, el cual tiene una resistencia similar a la de Heideggerpara pensar aspectos comnmente vinculados a la biloga en estas resistencias a pensar lovivo podra leerse un sntoma. No se trata de confundir de nuevo instinto ypulsin, ni de dejarde subrayar la preeminencia significante, no biolgica, del deseo, que se trata, en suma, derdenes distintos, que el deseo no obedece a las leyes del instinto y la nuda vida. Pero parapensar la crueldad se hace indispensable pensar la bisagra entre biologa y psicoanlisis, enqu momento se da el salto que lleva del mero instinto a la pulsin un salto tan fascinantecomo el de la materia inerte a la organizada autopoiticamente? Esto implica pensar unaespecie de biopsicoanlisis?

Se trata de pensar un acontecimiento, el momento en que se sale del puro impulso einstinto propio de la nuda vida en trminos de Agamben, y se accede al significante, a lapulsin, a ese plus, el cual ser el plus detrs de la crueldad pero tambin detrs de laplusvala, pues como apunta Lacan, lo que Marx denuncia en la plusvala es la explotacin degoce. Y sin embargo, esta plusvala es la memoria del plus de goce 38. En suma, se trata depensar la formacin del sujeto, el cual es en el lenguaje y en el mundo; esto ha sido estudiadopor Lacan en la dialctica de procesos como el Complejo de Edipo y el Estadio del espejo pero su estudio parte del punto en el que, en cierto modo, el corte con respecto al mero

34 Friedrich Nietzsche,La genealoga de la moral. p. 84.35 Ibid., p. 85.36 Peter Sloterdijk,Normas para el parque humano, p. 52.37 Giorgio Agamben, op. cit., p. 17.38 Jacques Lacan,El seminario de Jacques Lacan, Libro 17, p. 85.

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instinto, al nudo estado biolgico ha sido ya establecido, falta por pensar ese margenindecidible entre instinto y pulsin.

Sin lenguaje, sin mundo, se podra decir que el recin nacido es slo instinto,bsicamente nada lo hace diferente de cualquier otra cra animal salvo una cosa, la cual seespera mostrar a continuacin, pero es un animal incapaz de desplegar sus instintos, de

satisfacerlos o hacer algo al respecto; comparativamente, ninguna otra cra entre los animales,nace tan indefensa e incompleta. En el proceso de hominizacin, accidental y contingente,surgieron fallas, o mejor dicho desvos pues el trmino falla connota el que haba unadireccin prefijada de antemano: la cra humana recin nacida tiene el instinto que lo impulsa,como cualquier otro animal, pero su cuerpo, su sistema nervioso y su cerebro an no estndesarrollados: el instinto manda una exigencia que se debera cumplir casi mecnicamente,pero surge un desfase, pues el cuerpo es incapaz de responder a l, ni si quiera aspira aarrastrarse torpemente para conseguir alimento, al recin nacido lo empuja la misma fuerzaque ha pesado durante millones de aos de evolucin, pero lo incapacita dramticamente suinusitada condicin de ser inacabado.

Otras cras nacen con mayor grado de autosuficiencia, pero el hombre nace prematuro.Cuando un chimpanc nace, su cerebro tiene ya el 70% del tamao que alcanzar como adulto

otras especies con un porcentaje mayor, sin embargo, en el caso del sapiens recin nacidoslo alcanza un 23% de su tamao definitivo (por otro lado, el desarrollo post-fetal no hacems que ofrecer ventajas a la maternidad, mientras que el ensanchamiento de la pelvisfemenina no hara otra cosa que agravar la femineidad)39 Este inacabamiento cerebral,accidente evolutivo, habra de ofrecer un potencial de complejizacin a la sociedad humana,pues al nacer bsicamente inacabada la cra puede ser educada, puede aprender, la mayorparte de su formacin ser fuera del tero.

Independientemente de estas ventajas a posteriori cuyo precio sin duda es pagado portodos los recin nacidos, para constatarlo baste observar su llanto desesperado que no tienecomparacin con otro animal, que el hombre nazca prematuro puede estar relacionado conotra serie de contingencias, por ejemplo, quizs la ms notable: al erguirse y caminar sobresus patas traseras, la pelvis de las hembras no poda sostener in utero al feto ms all denueve meses, por lo cual ste tuvo que nacerantes de tiempoimaginemos la escena de unacra deforme, prematura, quizs los primeros hombres prematuros fueron abandonados odevorados, la escena de un Cronos devorando a sus hijos podra ser una reminiscencia deesto. Lo cierto es que cada vez ms se dibuja la imagen del hombre como un accidentebiolgico. De esta manera, el hecho de que el hombre haya podido convertirse en el ser queest en medio del mundo tiene unas profundas races en la historia del gnero humano de lasque nos dan cierta idea los insondables conceptos de nacimiento prematuro, neotemia einmadurez animal crnica del hombre40.

De acuerdo con lo dicho, se puede interrogar ontolgicamente al fenmeno biolgico delnacimiento: venir-al-mundo es la forma filosfica para este acontecimiento biolgico decarcter autolgico. Para tal fin el nacimiento es, en efecto, una condicin necesaria pero no

39 Edgar Morin, op. cit., p. 99.40 Peter Sloterdijk,Normas para el parque humano, p. 55.

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suficiente41. Pero si no basta nacer para venir-al-mundo, cmo dar cuenta del resto delproceso? En ese momento primitivo del nacimiento, la cra humana no es ms que un animalfallido, los instintos se dislocan, son desplazados al no poder satisfacerlos por s mismo adiferencia de otros animales que nacen ms completos, el mismo cuerpo del beb se lemuestra rebelde, incontrolable, sus extremidades se agitan azarosamente contra su voluntad,le son cuerpos ajenos, como serpientes amenazantes que se agitan sin control tal vez la

nica experiencia que tenga de su propio cuerpo es la de un cuerpo desmembrado. En esemomento la nica mediacin que tiene es la de ese objeto que aparece frente a l y que luegose llamar madre aunque bien puede ser cualquier otra persona, se habla de la madre porquela sociedad est conformada de manera que por lo general son ellas las que pro-curan(frsorge) al recin nacido; los instintos sern desplazados hacia esa instancia mediadora quemantiene a la cra en contacto con la vida, sern puestos en reserva, al no poder dirigirse haciael objeto marcado por el instinto mutarn en pulsiones, que ya no se dirigen linealmente alobjeto sino que son lbiles, y el primer objeto donde se alojar momento designado comocatexis es la madre.

Este despertar del deseo se da ms bien en la lgica de mquinas deseantes propuestapor el esquizoanlisis de Deleuze y Guattari, la tesis del esquizoanlisis es simple: el deseo esmquina, sntesis de mquinas, disposicin maqunica mquinas deseantes42. El deseo tienecarctermondico, es un flujo; en este primer momento la madre no aparece como madre, ellay la cra son mquinas deseantes. El hecho de que la madre sea investida como objeto dedeseo hace que el psicoanlisis piense que la catexis familiar, en la que luego tambin ocuparun lugar la figura del padre, antecede a toda catexis posterior, en cambio, para elesquizoanlisis la catexis del deseo es en primer lugar la de un campo social en la que elpadre y el hijo estn sumergidos, simultneamente sumergidos43. El hecho de que la madreaparezca, y luego la figura de un padre, estn determinados por prcticas sociales, es posibleque otros modos de organizacin social y familiar configuren de otras maneras el deseo lahiptesis de Deleuze y Guattari es que la organizacin socio-econmica del capitalismoprefigura la organizacin edpica del deseo.

Despus de la tranquilizadora mediacin que la madre realiza entre la cra humana y lavida, aparecer otra mquina deseante que perturbar la plena satisfaccin del deseo del nio,es decir, la relacin establecida con la mquina-madre. En este contexto se realiza la dialcticadel Edipo estudiada por Lacan, cuando haya concluido sta, el nio habr ingresado al ordendel significante, habr accedido al plus, relato de su condicin fundamentalmente inacabada. ElEdipo se realiza en tres momentos44: la indiferenciacin con respecto a la madre; la mediaciny corte realizados por la figura paterna, momento en el que se instaura una rivalizacinimaginaria con el padre, y en el cual el deseo de la madre se concibe como desplazado haciaese otro llamado padre, desplazamiento significante que sentar las bases del lenguaje;finalmente, un tercer momento identificacin en el que la ley del padre ser interiorizada y sebuscar ser como l.

El estadio del espejo es un proceso anlogo y en cierta medida contemporneo al Edipo;

41 Peter Sloterdijk,El sol y la muerte, p. 174.42 Gilles Deleuze y Fliz Guattari,El Antiedipo, p. 306.43 Ibid., p. 284.44 Cfr. Jol Dor, Estadio del espejo y Edipo, enIntroduccin a la lectura de Lacan.

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dicho estadio maquina las fantasas que se sucedern desde una imagen fragmentada delcuerpo hasta una forma que llamaremos ortopdica de su totalidad 45; el sujeto elje francses una especie de prtesis que responde a la insuficiencia del animal fallido. Por cierto, lapropuesta de Lacan se puede complementar con la crtica que le hace Sloterdijk46, para quienel estadio del espejo privilegia arbitrariamente lleva lo visual, y propone, en cambio, llevar elanlisis hacia lo auditivo intrauterino. En este proceso ortopdico se gestar una reserva, lo

que antes habra sido instinto es replegado o desplazado hasta convertirse en pulsin.Eventualmente, cuando sea desplegada la reserva contenida, surgir como un plus, comoexceso, un plus demasiado humano, ms que lo necesario, pues no hay ningn dispositivociberntico-evolutivo que administre la energa reservada para que sea liberada en cantidadesnecesarias yprudentes una vez que sea por fin desplegada.

Una vez instalado en el terreno de la pulsin el deseo ser lbil, cualquier objeto puedeser investido por el deseo en el mundo humano, no slo lo necesario o natural. El momentode conclusin del Espejo-Edipo hace del yo [je] ese aparato para el cual todo impulso de losinstintos ser un peligro, aun cuando responde a una maduracin natural 47, en otras palabras,cuando el nio por fin sea capaz de ejecutar las exigencias de sus instintos, la fuerza de stoshabr sido desplazada hacia la pulsin, construida adems socialmente; si la sociedadfavorece dicho desplazamiento tender a reprimir los remanentes de los antiguos instintos antiguos maestros que, como seala Nietzsche, no dejarn de exigir lo suyo una vez que elindividuo ingrese al orden social, los cuales se vivirn ahora como un peligro contra la mismavida a la cual buscaban servir. El deseo podr ser transferido la cultura buscar que laspulsiones de crueldad sean vertidas en por ejemplo, creacin artstica, lo que el psicoanlisisdenomina amor de transferencia, lo cual estar detrs de las construcciones ms humanas, latransferencia es la fuente formal de los procesos creadores que dan alas al xodo de los sereshumanos a lo abierto48, ser lo que gue el recorrido y transicin de las microesferas a lasmacroesferas, es decir, desde la esfera intrauterina hasta la esfera mundial e incluso deluniverso entero.

Pero cabe preguntar, si esto es lo irreductiblemente humano lo cual puede llevar a latentacin de creer que entonces en este plus del que da cuenta el psicoanlisis es posibleencontrar una esencia humana, hay un ms all de este plus?, o como preguntara Derridaen Estados de nimo del psicoanlisis, hay un ms all de la pulsin de crueldad? Si el plushumano es lo que est detrs de la crueldad y la plus-vala, ser algo extra-humano, post-humano, aquello capaz de reponerse a las consecuencias destructivas de la pulsin decrueldad, de ese plus de violencia? Tal vez los bosquejos del bermensch hechos porNietzsche ofrezcan una pista al respecto; as podran ser ledas algunas invitaciones deZaratustra: y de nadie quiero yo belleza tanto como precisamente de ti, violento: sea tubondad tu ltima superacin de ti mismo49. Reconciliado con la vida, atento escucha delanimal que lo habita, festivo con respecto a la violencia que le permite vivir un segundo ms,ser el Superhombre el que ya no tenga necesidad de la prtesis de la crueldad, de ese plusde violencia junto con sus derivados como elplus-valorcapitalista?

45 Jacques Lacan, El estadio del espejo como formador de la funcin del yo [je], en Escritos 1,p. 90.46 Cfr. Peter Sloterdijk, Excurso 9: Dnde comienza a equivocarse Lacan, enEsferas I.47 Jacques Lacan, El estadio del espejo como formador de la funcin del yo [je], en Escritos 1,p. 91.48 Peter Sloterdijk,Esferas I, p. 23.49 Friedrich Nietzsche, De los sublimes, enAs habl Zaratustra, p. 181.

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Por ahora slo cabe imaginar a este ms all del hombre. Cmo surgira talSuperhombre?, es una figura retrica que hace un llamado a modificar lo ms profundo denuestro ser?, o es una existencia real que algn da acontecer?, en cuyo caso, ser elnuevo resultado de la deriva evolutiva? Dentro de la situacin cultural en la que se encuentra elhombre acontecen determinaciones biolgicas ininterrumpidas: un suceso determinado de un

modo natural e inconsciente en su mayor parte que, en el futuro, contar tambin con laposibilidad de contribuciones realizadas de manera consciente 50. As como el hombre fue unaccidente biolgico, luego de una serie de mutaciones afortunadas que encontraron eco ensucesos improbables del entorno, el Superhombre surgira de un accidente semejante?, oser producto de la intervencin gentica del hombre sobre s mismo?

Si el hombre se interviniera genticamente muy probablemente abrira de nuevo la derivagentica que se cerr con la exogamia establecida en algn punto de la historia natural desapiens, pues la endogamia favorece las mutaciones genticas, las cuales son el motor de laevolucin. Pero la exogamia establecida en el mundo de sapiens frena la cladognesis degrupo y, de hecho, detiene, en beneficio de un proceso de diversificacin tnica e individual, el

proceso de evolucin biolgica que, hasta llegar a sapiens, haba regido la aparicin denuevas especies51. Quizs la exogamia fue un acoplamiento autopoitico del gnero humano,el cual, una vez alcanzado cierto xito adaptativo fren los dispositivos de la mutacin.

Mover un gen no es slo modificar una funcin sino desencadenar una compleja red deacontecimientos inesperados e imprevisibles. La ingeniera gentica podra re-encender elmotor de la mutacin. Antes de que estas ltimas lneas sean malinterpretadas como unaapologa de la intervencin gentica cabe destacar que, entonces, la intervencin genticasera relato del fracaso de la humanidad; al intervenir su mapa gentico estara reactivando ladispora gentica, lo que a largo plazo podra llevar a la desaparicin del gnero humano, y talvez se trate de su desaparicin sin haber creado an el mundo adecuado para su relevo.

Pero recurdese que, de acuerdo con Morin, la mutacin no fue el nico pistn de lahominizacin, tambin est la complejizacin de la sociedad y los desastres naturales. Esverosmil pensar que estos factores puedan darse de nuevo en nuestros das; lo que estar en

juego ser la capacidad del hombre para construir una sociedad ms compleja, hacerla menosentrpica y destructiva, asimismo, las respuestas y acciones que pueda tomar ante el reto cadavez ms prximo del cambio climtico si el bosque donde se da el claro del serse secara,fuera inundado o inclusive talado por el hombre mismo, el ser simplemente ya no podra serpensado.

Lo cierto es que, si hay antes y todo un potencial despus del hombre, ste deja deaparecer como una plenitud, una esencia, y se muestra ms bien como un margen, un lugarde paso, el en. Por ahora slo queda imaginar, pensar la vida, labor de una posible zoegrafa,la cual muestra la reflexin sobre la vida como una responsabilidad irrenunciable de la filosofa;la historia ha mostrado lo que sucede cuando se deja de pensar, y esa es la invitacin deHeidegger, tal vez la nica que hace: seguir pensando.

50 Peter Sloterdijk,El sol y la muerte, p. 61.51 Edgar Morin, op. cit. p. 189.

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Márgenes del hombre. ¿Cómo llegamos al Lichtung?

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