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María Cristina Reigadas Instituto de Investigación en Ciencias Sociales Facultad de Ciencias Sociales - UBA
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Liberación y democracia o cómo ir más allá de lo políticamente correcto?1
Abstract
Liberación y democracia han estado escindidas tanto en la filosofía de la liberación como
en las posteriores teorías de la transición democrática. A partir de un recorrido crítico por
algunos de los principales tópicos de la filosofía de la liberación propongo repensar dicho
nexo en términos de una reconstrucción éticopolítica que promueva aprendizajes intra e
interculturales y que fomente la construcción de instituciones de justicia global.
Comenzaré caracterizando a la filosofía de la liberación en su multifacética condición de
filosofía latinoamericana, crítica y tributaria del paradigma de la filosofía europea moderna
y a la vez vanguardia de la filosofía posmoderna en Latinoamérica.
En relación a sus temas y problemas centrales, destacaré aquéllos referidos a su peculiar
interpretación del cambio histórico y a la construcción de la identidad latinoamericana.
Señalaré, por un lado, el modo en que muchas de las cuestiones críticas anticipadas por
la filosofía de la liberación pasaron a formar parte -neutralizadas ya en su potencial
emancipatorio- del canon de lo política y filosóficamente correcto y por el otro sostendré
la necesidad de recuperar la vocación liberadora del discurso filosófico. Dada la creciente
complejidad de las relaciones que constituyen hoy el entramado ´glocal´ de toda situación
social es necesario abrirse al trabajo interdisciplinario y trascender tanto la crítica abstracta
como la aceptación resignada de sistemas y dispositivos que suelen naturalizar los discursos
de la academia y del sentido común.
1 Publicado en Sequeira, Adolfo (comp.), )2006), Filosofía y Pensamiento Latinoamericano, Globalización, región y liberación, Agencia Córdoba Cultura, Gobierno de la Provincia de Córdoba, Ediciones Del Copista, Córdoba, Argentina.
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Liberación y democracia o¿ cómo ir más allá de lo políticamente correcto?
Sin duda la filosofía de la liberación es un capítulo de la filosofía latinoamericana y esto va
más allá de la obviedad histórica y de una cuestión meramente formal. Por un lado, la
filosofía de la liberación se origina en Latinoamérica, aún cuando, como ha sido señalado
(Casalla), no toda filosofía originada en Latinaomérica puede ser considerada “filosofía
Latinoamericana”. Por otro, la filosofía de la liberación mantuvo en su momento una fuerte
disputa con la filosofía académica por el derecho a autodenominarse “filosofía”. Como
vemos, nada es obvio ni meramente formal cuando de filosofía latinoamericana se trata.
Hechs estas salvedades, puede sostenerse sin ambiguedades, que la filosofía de la
liberación pertenece a la filosofía latinoamericana no solo por su origen sino por cuanto
comparte con ella la misma preocupación por el estatuto de Latinoámerica y de lo
latinoamericano, haciendo de la reflexión sobre el cambio histórico-social y la construcción
de nuestra identidad su motivo central. Más aún, estas cuestiones no constituyen sólo el
tema central de esta corriente de pensamiento, sino que la cuestión de la lucha contra la
dominación (no sólo en términos individuales y de clase, sino también y fundamentalmente,
de pueblos y naciones) constituye la perspectiva y el horizonte conceptual desde el cual se
desarrolla su pensamiento.
En este sentido, la filosofía de la liberación asumió la tarea de pensar la emancipación
desde las condiciones de opresión y dependencia de los sujetos individuales y colectivos de
la periferia, compartiendo con la filosofía latinoamericana la condición de pensamiento de
los bordes y márgenes, pensamiento no oficial, descentrado y también pensamiento
contaminado, pensamiento mestizo, pensamiento abierto a otras disciplinas. Filosofía
respecto de la cual la cuestión recurrente es preguntarse por su propia condición de
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existencia y/o posibilidad de existencia, en una vuelta de tuerca más sofisticada del
argumento raso de la inferioridad que, por otra parte, constituye la trama que sustenta y
organiza el pensamiento ( incluido el filosófico) en Latinoamérica.
En qué consiste dicho argumento?
Básicamente está constituido por tres nudos conceptuales, entre los cuales el segundo y el
tercero han sido ampliamente considerados por el filósofo mexicano Leopoldo Zea,
participante activo de la corriente de la filosofía de la liberación.
a) el miedo a nuestra historia y a nosotros mismos, que ha sido especialmente
señalado por Rodolfo Kusch
b) la pretensión de empezar desde el inicio y de fundar una nueva historia.
c) La mímesis, una especial devoción por copiar y aplicar modelos
conceptuales hechos en Europa y en EEUU, sin preocuparse demasiado por
si constituyen herramientas conceptuales aptas para nuestras necesidades.
Esto conduce a la separación entre teoría y práctica y a debilitar ambas.
Los mencionados obstáculos están concatenados: el miedo a nuestra propia historia
desemboca en su negación, en la decisión de recomenzar la historia desde cero y finalmente
en la necesidad de la copia. Además, como ha señalado Laplantine en relación a otras
culturas, la huida de la historia culmina en el mesianismo, el utopismo y la celebración de
la facticidad que, por cierto, no son ajenos a nuestra cultura política. Más aún, el rechazo
de la historia conduce paradójicamente a su reontologización, retornando así las filosofías
de la historia, cuyas visiones teleológicas y totalizadoras presuponen la realización de fines
necesarios (vía progreso o revolución) y la reconciliación de todos los conflictos por
medio de la praxis racional de sujetos autocentrados y autosuficientes, sean éstos
individuos, clases sociales o naciones. 2
Bien podría sostenerse que las recurrentes preguntas acerca de nuestra identidad
constituyen transfiguraciones metafóricas de la polémica sostenida por Sepúlveda y Las 2 En este punto quiero aclarar que sigo las importantes contribuciones de Leopoldo Zea , quien a su vez se nutre de la corriente principal del pensamiento latinoamericano. Mi propia contribución consiste en conectar a ella el debate elegido y en replantearlo en relación a dichos obstáculos epistemológicos.
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Casas acerca de la humanidad de los indígenas: ¿tenían alma, eran irracionales, no-
racionales, amentes? ¿menos que humanos o inhumanos? Y que esta polémica ha sido la
matriz de otras polémicas notables, tal como la de civilización-barbarie en el siglo XIX, que
condensa en su sencilla formulación un hito significativo en el desarrollo del pensamiento
latinoamericano. Tanto en la generación de mayo, como en las posteriores resurge el
impulso a inaugurar una nueva etapa de la historia mediante la fundación de la república.
Sin duda el mito de empezar de cero gozó entonces de un notable predicamento. También
allí se planteó la negación de la historia y se apeló a modelos ajenos ( Sarmiento/EEUU;
Alberdi,/ Europa).
No ptretende por cierto sugerir que nuestra historia es solamente el desarrollo de una
situación original y mucho menos que esta constituye un destino; pero sí quiero subrayar el
modo en que las mismas preguntas y parecidas respuestas han sido reelaboradas a través de
nuestra historia intelectual y observar que algunas veces han sido abiertamente asumidas en
debates públicos mientras que otras constituyeron sólo presuposiciones subyacentes, esos
lugares comunes desde los cuales se habla pero de los que no se habla y que por ello
desempeñan un activo rol en la estructuración de los debates. Ha sido dicho y es tan sólo
una interpretación, que quizás esta situación tiene que ver con la irresuelta tensión entre la
necesidad de recordar y el deseo igualmente fuerte de olvidar la matanza de los tiempos
iniciales. 3
No toda filosofía producida en Latinoamérica forma parte de la corriente de pensamiento
“filosofía latinoamericana” en sentido estricto. Paradójicamente, la filosofía
latinoamericana (y la filosofía de la liberación como uno de sus capítulos) constituye un
“area” de pensamiento, que no se identifica sin más con la filosofía a secas.
Sin embargo, también paradójica y hasta contradictoriamente todo pensamiento producido
en Latinoamérica no pueda evitar –aunque lo intente- su marca latinoamericana.
Finalmente y ésta es, quizás, la cuestión crucial, no toda la filosofía latinoamericana –y, por
ende, la filosofía de la liberación- es o ha sido considerada “filosofía” según los estándares
del canon de la filosofía occidental. Sobre esta cuestión volveré más adelante.
3 Cf. De Filpo, Stella Maris, Informe de investigación, inédito, UBACYT 1991-1994, “La cuestión modernidad/ posmodernidad en América Latina”, Dir. M.C.Reigadas, Facultad de Ciencias Sociales, UBA.
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La filosofía de la liberación creció y se expandió en un contexto internacional signado por
la bipolarización de la política internacional y por la crisis del socialismo real, la
declinación del modelo industrial y el fracaso de la política basada en la sustitución de
importaciones en América Latina, los procesos de descolonización, la guerra de Vietnam, la
contracultura y la “Nueva Izquierda”, mayo del ’68 , y las rebeliones estudiantiles en
muchas partes del mundo. En suma, el momento crítico en el que empezó a experimentarse
“el fin de la soberanía del sujeto occidental”.
En esos días Argentina padecía el fracaso de los gobiernos que sostenían políticas
desarrollistas y atravesaba una extremadamente difícil situación política debido a la larga
proscripción de Perón y al fantasma de su retorno – finalmente producido.
Es interesante observar que estos filósofos eran muy jóvenes - pertenecían a la misma
generación-, y que además de desafiar al canon filosófico occidental, compartían la
necesidad de revisar la corriente principal del pensamiento latinoamericano, a fin de
recuperar su predicamento político y cultural.
A pesar de su heterogeneidad tenían una agenda común:
1) la crítica al eurologocentrismo y al paradigma de la modernidad occidental y sus
propuestas de modernización.
En estas cuestiones los filósofos no estuvieron solos, ya que acompañaron a la teología de
la liberación y a la sociología de la dependencia que, en términos generales, vincularon la
crisis de la periferia a las condiciones del poder mundial y rechazaron el paradigma
dualístico desarrollo/subdesarrollo, reemplazándolo por una visión estructural de las
condiciones de la dependencia. Crítica al universalismo abstracto basado en un modelo de
razón, de historia y de individuo. ( el occidental).
2) Academicismo y compromiso, pensamiento y filosofía:
En su conjunto, la filosofía de la liberación fue claramente programática, en especial por
cuanto intentó recuperar la perdida autenticidad del pensamiento latinoamericano. Creían
firmemente –y argumentaron en torno a ello hasta el cansancio- que el empobrecimiento de
nuestra filosofía tenía que ver con el vacío retórico del universalismo abstracto y con la
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falta de compromiso con las peculiaridades de nuestra situación política y social. Lejos de
considerarse los fundadores de una nueva historia de la filosofía en Latinoamérica, se
autopercibieron como parte de una tradición filosófica, la que se había desarrollado
mayoritariamente fuera de las instituciones académicas y que estaba vinculada a los
pensadores comprometidos teórica y prácticamente con las cuestiones públicas. Según su
interpretación nuestros filósofos eran Sarmiento, Alberdi y, porqué no, Macedonio
Fernández.
Pero esto distaba mucho de coincidir con la interpretación del establishment filosófico. Por
cierto que la filosofía de la liberación fue un hecho maldito en el decurso de la filosofía
académica latinoamericana y que nunca gozó de predicamento y prestigio el pensamiento
de la singularidad y de la diferencia en nuestras Facultades de Filosofía, que difícilmente
toleraban los discursos disidentes con la interpretación normalizada de la (verdadera)
tradición y sus sacrosantas normas: primero el ser, segundo las esencias, tercero la unidad,
cuarto lo universal abstracto, etc., etc.
Jorge Grazia ha dicho claramente que no hay filosofía latinoamericana en el sentido que
este término tiene cuando hablamos de la filosofía británica, alemana o francesa: “No ha
habido en Latinoamérica ninguna filosofía original que pueda considerarse la expresión
genuina de las características espirituales de Latinoamérica. La así llamada filosofía
latinoamericana es nada más que la reformulación de problemas filosóficos originados en
Europa. De ahí que ocuparse con su historia, consista en habérselas con la influencia que la
filosofía europea tuvo en ella.4 Según esta interpretación, estamos recién moviéndonos
hacia la interacción crítica con la filosofía europea y norteamericana y entrando en la
madurez. (Como puede observarse, se trata de la conjunción de la tesis de la inferioridad
con la del desarrollismo etapista)
Obviamente los filósofos de la liberación rechazaron el derecho de la academia a imponer
monopólicamente los criterios para determinar qué debía y qué no debía llamarse filosofía.
Especialmente porque con esos criterios muchos de los filósofos occidentales habrían sido
también eliminados del panteón filosófico.
4 Cf. Gracia, J. Y Camurati, Mireya (ed.(), Philosophy and Literature in Latin America: a critical assessment of the current situation, Albany: State Unviersity of New York Press, 1989, Introduction.
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En cualquier caso no hubo diálogo entre las dos posiciones y sus acusaciones mutuas
prepararon el camino de muchos argumentos autoritarios y dogmáticos.
En relación con esta cuestión, hay que recordar que el debate sobre la distinción entre
pensamiento y filosofía, ausente hoy en nuestra agenda intelectual, gozó de gran
popularidad por aquellos tiempos. Sin embargo, aún hoy en nuestras universidades persiste
la distinción canónica entre filosofía y pensamiento, reservándose la primera para las
producciones europeas y norteamericanas y el segundo para nuestras propias producciones,
y las de Oriente y el Tercer Mundo en general.
Volviendo a aquellos días, lo que hizo la filosofía de la liberación en relación a estas
cuestiones fue combatir por el derecho a decidir qué iba a ser llamado filosofía y bajo qué
fundamentos. (Recuerdo cuando Alicia le dice a Humpty Dumpty: “el problema es si uno
puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes” y aquél le contesta “el
problema es quien manda, y eso es todo”.)
Si ese fue el complejo trasfondo desde el cual la lucha por la hegemonía intelectual tuvo
lugar, no fue más sencillo el punto de partida, la asunción de la singularidad y la pretensión
de pensar desde y para nosotros.
Sin ninguna duda, el proyecto de desarrollar una filosofía propia involucró graves
dificultades teóricas. Y en referencia a esta cuestión crucial las posiciones no fueron
homogéneas. Pero hubo consenso entre los filósofos de la liberación que no sólo estaba en
juego la aplicación de los marcos conceptuales ajenos (y mucho menos porque fuesen
importados), sino que la preocupación central estaba colocada en la necesidad de construir
nuevas categorías. El problema era profundo y trascendía, entonces, el chauvinismo vulgar.
Estaba originado en el reconocimiento de la historicidad de las ideas y conceptos, y en su
densidad ética y política. En cuanto a las pretensiones de universalidad, los filósofos de la
liberación reconocían su legitimidad, pero como un postulado regulativo, cuasi ideal: lo
universal era una tarea a construir a través del diálogo cultural antes que una entelequia
preconstituida en la cual lo singular tuviese que encajar.
Análogamente a la definición husserliana de Europa en términos histórico-espirituales (de
la cual, por ejemplo, los gitanos y lapones estaban excluidos), pero con una intención
diferente, se discutió mucho e intensamente acerca de cuál era el estatuto del pensamiento
latinoamericano: ¿se circunscribía al origen geográfico de las obras y al lugar de
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nacimiento de los autores, o a los temas y contenidos de las ideas y argumentos?
Nuevamente no había respuestas fáciles para estas preguntas, dado que la compulsión a la
mímesis no garantizaba la autenticidad del producto. Así lo latinoamericano dejó de ser un
adjetivo destinado a cualificar una versión peculiar (incluso pintoresca) del pensamiento
universal y comenzó a transformarse en una cuestión sustantiva. En consecuencia una
filosofía propia era básicamente una perspectiva, un enfoque y un compromiso dirigidos
tanto a recrear la filosofía occidental como a generar un pensamiento propio.
En relación a esta cuestión hubo, además, consenso: el pensamiento latinoamericano era
una perspectiva para pensar desde y para nuestras necesidades e intereses. Y por ello no
debía limitarse a la crítica sino que debía ser también propositivo: el búho de Minerva fue
reemplazado por la calandria, que canta al amanecer.
3) Revolución y liberación
Los filósofos de la liberación reemplazaron el progreso por la revolución y la idea de
liberación fue holística y multidimensional, ya que implicaba la construcción del hombre
nuevo. No se trataba entonces sólo de lo económico o de lo social, la liberación afectaba los
modos de pensar, de comportarse y de amar. Y la imaginación al poder no fue sólo el lema
del mayo francés del ’68. En esta idea de hombre nuevo se entrecruzaban intenciones,
motivos, deseos, ideologías y teorías diversas e incluso contradictorias: todo era posible,
todo era imaginable, todo era realizable ya.
4) Cultura popular
En el camino a la liberación los filósofos tenían una misión privilegiada. Según Rodolfo
Kusch, el drama de la filosofía en Latinoamérica radicaba en el desencuentro entre una
cultura y sus intelectuales.5 De modo que la filosofía tenía que cerrar la brecha entre ambos.
En esta dirección, la crítica a la concepción elitista de cultura condujo a un renovado interés
5 Kusch, R., Geocultura del hombre americano, Fernando García Cambeiro, Buenos aires, 1977, cap. 1.
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por la cultura popular y la hermenéutica se constituyó en un punto de vista
epistemológicamente privilegiado para abordarla.
Muchos de los tópicos de la filosofía de la liberación constituyen ahora el corazón del
canon de lo políticamente correcto, entre ellos la crítica al eurologocentrismo y la
valoración de la diferencia y el multiculturalismo. Frente a la posmodernidad del
multiculturalismo hay que subrayar la modernidad del discurso de la liberación, en especial
su carácter holístico, su totalización de la historia a partir del reconocimiento de un sujeto
universal (clase, pueblo, nación, oprimidos) Por el contrario, los sujetos del
multiculturalismo son múltiples, descentrados y fragmentados y rechazan el holismo en
nombre de la diversidad.
5) Geografía
La filosofía de la liberación recuperó la importancia de la geografía, que dejó de ser
accidental y fue íntimamente ligada a la cultura, entre otros por Kusch mediante su
concepto de geo-cultura y la distinción entre ser y estar. Cabe señalar que hoy las críticas
posmodernas denuncian las tiranías de la filosofía de la historia que organizaban al mundo
en un único espacio (neutro) de temporalidades asimultáneas, y reivindican la conjunción
peculiar del espacio-tiempo singular, desde la cual articular la diversidad y repensar en su
historicidad concreta las relaciones entre lo local y lo global.
6) Identidad:
La identidad social fue también revisitada y especialmente el concepto de mestizaje y de
diversidad cultural. Las influencias gramscianas, tanto como las de la fenomenología y las
de la hermenéutica ayudaron a ir más allá del economicismo unilateral. También fue
criticada la noción del sujeto individual moderno y los conceptos de comunidad y de
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“nosotros” fueron repensados mucho antes que el debate entre liberales universalistas y
comunitaristas partidarios de la singularidad tuviera lugar en los EEUU.6
6) Giro cultural, razón situada y pensamiento de la singularidad y de la diferencia:
Del mismo modo el concepto de razón situada7 fue discutido muchos años antes que el
pensamiento de Habermas fuera conocido en nuestras tierras.
Hubo también polémicas sostenidas y controvertidas sobre las relaciones entre ciencia,
política e ideología y la importancia dada a la cultura, al pensamiento y a la religiosidad
popular autorizan a hablar de un giro cultural avant-la-lettre que tuvo un sesgo claramente
populista.
Sin duda esto constituyó la vanguardia del posmodernismo estético y de los estudios
culturales: el estudio de los graffiti en los baños, de las consignas en las manifestaciones, la
reivindicación de la cultura de la vida cotidiana y de las clases populares, irreductibles a las
formas culturales de las clases dominantes, adelantaron muchos tópicos que los estudios
culturales introducirían años después, en la década del ’80 en Latinoamérica,
especialmente vinculados con las teorías de la recepción.
Mucho antes de que estuviera de moda el giro cultural, la filosofía de la liberación había
asumido la defensa de la diversidad cultural, reconocido el mestizaje latinoamericano, y
criticado a las críticas elitistas de la cultura de masas.
Sin embargo, la defensa de la diversidad fue realizada más bien en términos del pluralismo
de las culturas nacionales concebidas como totalidades relativamente homogéneas que en
términos del reconocimiento de la heterogeneidad y diversidad cultural intranacional.
Incluso el mismo concepto de mestizaje, si bien destacaba positivamente el momento de
creación cultural, en muchos casos terminaba aludiendo a la construcción de una suerte de
identidad esencializada y carente de conflictividad. De algún modo la reivindicación de la
propia cultura se hizo en términos de nosotros y los otros y se presupuso un nosotros
mestizo pero unificado armónicamente, a diferencia de los que sucedía en otras regiones
menos afortunadas del planeta desgarradas por xenofobias y racismos varios. No hay que
olvidar que esta constituía nuestra ventaja comparativa con Latinoamérica. Si para el
6 Cf. Cullen, Carlos, Reflexiones desde América, Fundación Ross, Rosario. 7 Cf. Casalla, Mario, Heidegger y la crisis de la razón occidental, Castañeda, San Antonio de Padua, 1977.
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pensamiento eurocéntrico, nosotros, los argentinos, éramos los europeos del sur,
inversamente, para el pensamiento de la liberación, nosotros, los argentinos, los americanos
del sur, éramos felizmente mestizos e igualitaristas. Los que no lo eran – y no importaban
mucho aquí las cantidades- los otros, quedaron fuera del universo de los verdaderos sujetos
(nosotros), y fueron identificados con el polo opresor, cuasi extranjeros ilegítimos en
nuestras tierras, cipayos excluidos por decisión propia del universo acotado por lo nacional
y popular o por lo social y nacional.
Se cumple en esta interpretación una recaída confirmatoria en el argumento de la
inferioridad: nosotros, los verdaderos sujetos, éramos los oprimidos, dominados, e
inferiorizados por los otros, los no sujetos.
Esta concepción de la cultura fácilmente recayó en el populismo cultural por miedo a
incurrir en posiciones elitistas.
8) Democracia y dominación:
En cuanto a la democracia institucional y formal fue la gran ausente en la agenda de este
movimiento, excepto para ser criticada sobre las bases de la democracia sustantiva y las
premisas de la liberación. Siendo la “situación” y el “compromiso” (ecos de Sartre)
palabras clave de la filosofía de la liberación, una de sus tareas más importantes fue criticar
tanto el universalismo liberal como el hegelo -marxista, en razón de su abstracta
universalización de experiencias singulares. Pero este objetivo no fue fácil de cumplir. Si la
crítica al canon defendía la singularidad y la diversidad, las posiciones clasistas y
nacionalistas no podían abandonar sus aspiraciones universalistas. En cualquier caso, tan
pronto como los pueblos, los oprimidos y los pobres fueron reconocidos como los sujetos
privilegiados de la historia y asumieron un rol redentor, las filosofías de la historia
criticadas por su universalismo ahistórico, ahora fueron recuperadas en clave
tercermundista y en nombre del inminente triunfo de los pueblos de la historia.
Así el utopismo mesiánico retornó más fuerte que nunca y los filósofos de la liberación
restauraron un concepto compacto del sujeto y de su identidad. La diversidad y la
heterogeneidad fueron teóricamente reconocidas pero finalmente siempre se producía una
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vuelta de tuerca en el argumento requerido por las necesidades de la praxis revolucionaria.
Así nuevamente el sujeto fue esencializado y la historia reontologizada.
Pero aún entonces, la concepción del sujeto de la filosofía de la liberación no fue
monolítica y osciló entre la dialéctica de la mismidad y de la diferencia. En ambos casos, al
expulsarse la ambigüedad, la experiencia latinoamericana de la identidad fue distorsionada.
Debido a su compromiso político los filósofos de la liberación no pudieron extraer las
conclusiones inevitables de sus críticas fundamentales al eurologocentrismo y erigieron
nuevamente el mito de un momento original de armonía plena: mientras que unos pocos
recrearon el mito del paraíso indígena, la mayoría proyectaba la utopía en el futuro
cercano.
Pero lo más grave fue su incapacidad para evitar recaer en una versión sofisticada del
argumento de la inferioridad. Así la dominación se cuasinaturalizó y esta vez nuestra
inferioridad fue atribuida al atraso y alienación producidos por la dependencia. Por cierto
que las posiciones no fueron monolíticas y los debates en torno al estatuto de América
Latina osciló entre la impotencia de la inferioridad y la omnipotencia de la superioridad,
garantizada por la misión redentora de América, mito de larga prosapia en el pensamiento
latinoamericano, desde Vasconcelos en adelante, y que no constituye sino la contracara del
argumento de la inferioridad.
En verdad, los abordajes sociopolíticos holísticos nunca desaparecieron del discurso de la
filosofía de la liberación. Solo se desplazaron los ejes y los principios omniabarcadores
desde la economía a la política y desde ésta a la cultura, del individuo al pueblo, de la clase
a la nación, de Europa al Tercer Mundo, del proletariado al pobre y al oprimido.
Reducida la democracia a legitimación ideológica del capitalismo liberal, se perdió la
posibilidad de rescatar su núcleo duro: la idea de reconocimiento mutuo e igualdad, de
modo tal que éstos cuestiones quedaron nuevamente fuera del terreno político y
conceptualizadas en términos de una ética cultural de los valores que no podía encarnarse
institucionalmente a través de mediaciones políticas, sino tan sólo en un utopizado más allá
revolucionario. De este modo la ética cultural se vinculaba a la praxis política en términos
de ética de los fines últimos quedando subordinada a un pensamiento político que, por otra
parte, era definido cada vez más en términos estratégicos.
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En este camino, democracia y política, ética y política quedaron escindidas. El mismo
carácter salvífico de la teoría, por un lado y/o su contrapartida, la naturalización del sentido
común presente en el saber popular, conspiraron para poder realizar efectivamente el
núcleo teórico más fuerte del programa de la filosofía de la liberación: su carácter de pensar
situado. En este sentido, poco se avanzó más allá de las enunciaciones programáticas
respecto de las cuestiones relativas a la cultura popular y nacional y/o a la idea de justicia
social o la idea de comunidad organizada. Sin duda que dichas dificultades no fueron sólo
conceptuales, pero sin duda se trató de la circularidad entre las exigencias y avatares de la
situación y la caracterización de la función de la filosofía y la tensión entre su rol militante
y académico. Pero en cualquier caso, y a pesar de las críticas a la abstracción y
desvinculación del pensar académico normailizado respecto de la situación, la filosofía de
la liberación no pudo avanzar en la problematización y argumentación de los temas que la
preocupaban.
Por otra parte, y si bien la filosofía de la liberación supo criticar correctamente los
presupuestos desarrollistas de las teorías de la modernización, no pudo escapar a su visión
de las cuestiones internacionales en términos de relaciones interestatales. La filosofía de la
liberación fue estadocentrista, aún cuando invirtió la interpretación del canon doctrinario
políticamente correcto en su momento. En este sentido se guió más por doctrinas que por
una lectura atenta de los cambios. No supo apreciar los signos de los tiempos, en particular
el avance de la globalización económica, política, social y cultural, la emergencia del
posfordismo y del postindustrialismo, la irrupción de nuevas formas de vida y estilos
culturales que ya eran posmodernos y, en particular, la crisis de los estados nacionales.
Finalmente, podemos señalar que la filosofía de la liberación – lo señalé en el caso de las
interpretaciones sobre la cultura y la política- osciló entre renunciar a la distinción entre las
cuestiones de sentido y de validez o asumir la interpretación dogmática y elitista de los
criterios de justificación. Populismo y elitismo epistemológico parecen haber sido el Scylla
y Caribdis entre los que navegó la filosofía de la liberación.
En este sentido, el pensamiento crítico se ejerció más allá de sí mismo abstractamente tanto
en el terreno de la política como en el terreno de la cultura. El utopismo mesiánico y la
crítica abstracta condujeron, finalmente, a muchos, a la justificación de la violencia. Y en
el movimiento que mediaba entre la exclusión de Latinoamérica de la historia universal a
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su radical y hegemónico encumbramiento, la filosofía de la liberación abandonó su
programa más desafiante.
Sin embargo sus muchas contradicciones y carencias no justifican el olvido en el cual ha
caído en la Argentina. No es esta la oportunidad de detallar aquí las desventuras de sus
representantes, que fueron silenciados, como el resto de nuestros intelectuales, por el
proceso militar. Muchos de ellos desaparecieron, otros se exilaron. Algunos volvieron y
encontraron muchas dificultades para reinsertarse en nuestras instituciones académicas; la
mayoría sufrió el exilio interno y luego, una vez más, fueron rechazados.
Pero lo que sorprende no es el cambio de posiciones sino el persistente olvido de la
existencia de la filosofía de la liberación, que no dudo en vincular con nuestra secular
inclinación por olvidar nuestra historia y empezar de cero.
Como balance final, hay que destacar que la filosofía de la liberación adelantó muchos de
los temas de la agenda filosófica de las décadas siguientes. Desde un punto de vista teórico
se desarrolló en el límite entre dos marcos conceptuales diferentes y opuestos: el de la
modernidad y la posmodernidad. Moderna en su pathos, en su visión optimista del cambio
social, en su afán totalizador, en su concepción de un sujeto racional, pleno, centralizador,
cuya misión consiste en realizar los fines necesarios de la historia, la filosofía de la
liberación ha sido en cierto sentido y sin saberlo la vanguardia de la filosofía posmoderna
en Latinoamérica, por su rechazo del canon filosófico occidental, por su defensa de la
singularidad y por su énfasis en la cultura como estrategia y estilo de vida.
Pero si bien la filosofía de la liberación constituyó un aporte invalorable por su crítica al
eurologocentrismo, quedó pegada a éste, limitándose a invertir muchos de sus presupuestos
pero sin poder ir más allá de su horizonte conceptual. Tal vez esto explique las discusiones
muchas veces bizantinas en las que se enredó respecto de la construcción de un
pensamiento propio. Básicamente fue en cierto modo ciega respecto de la magnitud y
calidad de las transformaciones históricas que se estaban produciendo, aún cuando
revolucionaria en el estilo de pensamiento que introdujo en un medio académico atado a los
cánones de lo académicamente correcto.
Esta dificultad en la captación de los cambios, llevó a visiones dicotómicas y
simplificadoras de la relación entre lo singular y lo universal, entre lo propio y lo ajeno,
entre lo cercano y lo lejano. Y en este sentido hay que recordar las críticas que efectuó
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Amelia Podetti en su momento a la filosofía de la liberación, aún cuando compartía sus
críticas al canon y su vocación emancipadora. Según Amelia Podettti, los filósofos de la
liberación subestimaban la riqueza, ambigüedad y complejidad de los fenómenos sociales y
políticos latinoamericanos.
Además de una actitud excesivamente reverencial frente a ciertos textos, cabe pensar que la
filosofía de la liberación no pudo cumplir tampoco efectivamente con sus promesas de
apertura a todo tipo de saberes. Y si bien sociólogos, teólogos y filósofos formaron parte
de un movimiento común, no hubo un verdadero trabajo conjunto entre filósofos y
científicos sociales. Quizás porque estaban más abocadas a mirar críticamente los
fundamentos de sus propios saberes, quizás por los prejuicios y desconfianzas históricas
entre ambos. La cuestión es que hoy la cuestión persiste y que son pocos los filósofos y
cuentistas sociales que estén dispuestos no sólo a dialogar sino a trabajar conjuntamente.
¿Para qué hoy la filosofía de la liberación? ¿Tiene sentido hablar hoy de filosofía de la
liberación?
Creo que sí y voy a mencionar, al menos algunas cuestiones: la de la geocultura y la
cuestión ético-política que constituyen hoy el núcleo duro de la agenda de la reflexión
filosófica y de las ciencias sociales contemporáneas, y la revisión de la función
emancipadora de la filosofía y la interdisciplinariedad.
Pero estas cuatro cuestiones requieren ser planteadas en el contexto de los procesos de
globalización que constituyen la trama misma desde la cual se construye la vida social
(pensamiento incluido), que son multidimensionales, complejos y que no pueden ser
reducidos a una única lógica, sea ésta el neoliberalismo económico o la supuesta hegemonía
de una cultura universal macdonalizada.
Los procesos de globalización nos impulsan a revisar ciertos mitos sostenidos en el pasado,
incluso en la filosofía de la liberación, referidos a la homogeneización de las culturas
populares, a la comprensión de los fenómenos mundiales en términos exclusivamente
internacionales centro- periferia, a las visiones lineales y simplificadoras entre
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dominación/sujeción; estructura/sistema/dispositivo vs. agentes, mundo de la vida, actores
sociales, etc.
Desde estos presupuestos, y de sostener la vocación emancipadora de la filosofía y de la
necesidad del trabajo interdisciplinario que surge del abandono de las pretensiones
salvíficas de algún saber en particular, voy a mencionar dos cuestiones que, en mi opinión
constituyen dos retos problemáticos: la superación de etnocentrismos y fundamentalismos
a partir de aprendizajes mutuos y la construcción de instituciones de justicia global
cosmopolita.
Si la globalización no puede ser entendida como un proceso de universalización de una
cultura ni de imposición de un orden cuasi estructural existente en algún lugar, sino más
bien en términos de glocalización, hay que renunciar a la ilusión de concebir las identidades
sociales y culturales en términos de individuos, clases sociales, pueblos y naciones que
seguirían constituyendo sujetos monológicos de la historia, siempre igual a sí mismos.
Contra cualquier fundamentalismo, incluso los propios, la noción de aprendizajes mutuos
es clave para, en el camino de conocimiento y reconocimiento del otro, distanciarse del sí
mismo, ser, en fin, otro para sí mismo. Este es sin duda, el requisito básico, la condición
sine qua non del respeto, la confianza mutua y la construcción de la vida en común. Esta
cuestión de los aprendizajes mutuos apunta, entonces, a la construcción de sentidos
compartidos que incluye la aceptación de las diferencias y la construcción de
procedimientos y reglas para la resolución de conflictos, aún cuando se parta de la
imposibilidad de su erradicación. Sin duda esta cuestión de los aprendizajes mutuos nos
remite a complejas cuestiones de solidaridad y de justicia.
Pero poco podría ganarse en términos de una real democratización de la vida social y
política si nos limitáramos a plantear estas cuestiones en el terreno de la sociabilidad
abstracta. Para construir lazos solidarios y comunidades justas se requieren mediaciones
políticas y jurídicas. Y dados los crecientes procesos de globalización debemos pensar en
acciones mancomunadas a escala local, nacional, regional, internacional y transnacional,
gubernamentales y no gubernamentales, societales y estatales, asumiendo la
reestructuración del espacio público y la multiplicidad de sus dimensiones. No basta,
entonces, ya, con creer que es posible la democracia en un solo país. Ni siquiera la escala
regional nos lo garantizaría. Hay que promover acciones a escala global y esto incluye el
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esfuerzo por transformar las anacrónicas instituciones internacionales regidas por el
principio de del estado de naturaleza hobbesiano en instituciones de justicia con sentido
cosmopolita.
Con este concepto no me refiero a la construcción de instituciones de ninguna parte, sino de
instituciones que puedan asumir las tareas que hoy los estados no pueden garantizar. 8
Por ello es imprescindible crear instituciones supranacionales que protejan los derechos
vulnerados y vulnerables de individuos y grupos, dada la conjunción del aumento de la
exclusión, de las demandas de reconocimiento y justicia por parte de las nuevas ciudadanías
y de la crisis de soberanía y de la función bienestarista de los estados nacionales en el
contexto de una sociedad de riesgo.
Una política de justicia global requiere tener presente los nexos, sutiles o manifiestos, pero
siempre brutales, entre la violación de los derechos y las condiciones económicas y sociales y
construir un sistema de instituciones cosmopolitas, globales o transnacionales que garanticen
un sistema de derechos universales que posibilite superar el estado anárquico de naturaleza
del actual sistema internacional. La construcción de un orden mundial más justo requiere
ampliar la soberanía de los Estados a partir de las condiciones propias de la globalización, a
fin de legislar adecuadamente en un mundo en el cual los límites entre lo interno y lo externo,
lo nacional y lo internacional son cada vez mas borrosos. No se pretende con ello sustituir el
sistema de los estados nacionales sino reforzar su debilitado rol de garante de los derechos y
protector de las demandas de los individuos y de los grupos, y procurar además que los
estados mas débiles logren igualdad de oportunidades para el desarrollo de sus respectivas
8 Dada la creciente irrelevancia de la mayoría de la población mundial (Castels), ya no basta, como ha sostenido Attali, reaccionar a nivel local y ocuparse de la propia aldea, a nivel nacional, quebrar el poder, tomar el dinero de los ricos y crear impuestos, alternativa que resulta muy difícil de aplicar porque el dinero asustado se fuga rápidamente. Queda la tercera, más difícil pero más necesaria todavía: tener un tamaño geográfico tal que se puede estar en igualdad de condiciones con el mercado, tanto económica como políticamente. Tampoco cabe sostener la ilusión de que alguien, las grandes potencias, por ejemplo, controlan el mercado: “hace 30 años, el total de las reservas de los bancos centrales de todos los países del mundo equivalía a las transacciones financieras del mercado durante un año. Hoy, el total de las reservas de los bancos centrales equivale a las transacciones financieras del mercado durante ocho horas”. A fin de evitar el posible escenario del definitivo amurallamiento de los EEUU y de Europa, que en 30 años tendrán el 8 % de la población del planeta y el 60% de su riqueza, Attali propone instalar progresivamente instituciones continentales y globales.
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comunidades. Lo que es indudable, tal como lo ha destacado Thomas McCarthy9, es que la
globalización de capitales y de mercado laborales, de la producción y del consumo, de la
comunicación y la información de la tecnología y de los flujos culturales plantean ya
problemas que no pueden ser resueltos dentro de los bordes de los estados individuales o
dentro de los medios tradicionales de los tratados interestatales. Y que así como el surgimiento
del capitalismo en la Europa moderna creó la necesidad de localizar la ley y la política que
condujeron a la formación del estado nacional, la globalización del capital , etc., ahora hay una
necesidad creciente de denacionalización, en el sentido de supranacionalización de la ley y la
política.
Sin desconocer la necesidad del recuerdo y de la solidaridad con las víctimas, llama la
atención que las cuestiones de justicia hayan sido curiosamente travestidas en el pensamiento
contemporáneo. Pues o bien han quedado diluidas en el discurso del multiculturalismo, que
ha privilegiado la cuestión de la distribución del reconocimiento cultural en detrimento de las
cuestiones de justicia social 10, o han quedado confinadas al sistema jurídico-legal, y a su
núcleo de los derechos humanos, los cuales son a su vez, son sometidos al Scilla y Caribdis
de la crítica universalista o relativista. En ambos casos el afán simplificador hace sus estragos,
constatándose la paradoja de que muchos de sus defensores en la práctica suelen
descalificarlos ligera y desaprensivamente en la teoría, en especial bajo el argumento de su
identificación con el universalismo humanista burgués. Pero en lugar de abocarse a la difícil
tarea de desarrollar una crítica comprometida y concreta, que configure históricamente el
concepto desde y a partir de la praxis, suelen renunciar prontamente a la pretensión de
redefinir sus límites y sus alcances, actualizar sus fundamentos y ampliarlos en función del
creciente e insoslayable descubrimiento de la diversidad cultural. No constituye ninguna
novedad, por cierto, que los fundamentalismos no se reclutan exclusivamente del lado del
universalismo.
La justicia no depende entonces de la buena disposición de agentes virtuosos, de la
superioridad o inferioridad de las cosmovisiones, valores o puntos de vista, ni de la capacidad
9 McCarthy, Thomas, “On reconciling cosmopolitan unity and national diversity”, notas tomadas de su Comunicación presentada en la Conferencia de la Asociación Americana de Filosofía, Sección Central, Chicago, EEUU, abril de 1998. 10 Buena parte de los estudios culturales han devenido de potente crítica cultural en alicaída sociología decorativa, según la precisa caracterización de Bryan Turner.
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anamnética, ni de los gestos generosos o solidarios, ni siquiera de consensos casualmente
superpuestos o convergentes; mucho menos se contenta con el narcisismo de los juegos
sociales o con la afirmación recalcitrante de la inconmensurabilidad de las tradiciones, sino
que exige la construcción intersubjetiva de prácticas, acuerdos, discursos e instituciones
racionalmente fundadas. Y para ello hay que ir más allá de la defensa de la modernidad
histórica efectivamente realizada tanto como de la crítica total de su contrainterpretacíon;
fundamentalmente hay que partir de las transformaciones sociales del presente y adentrarse
en los complejos fenómenos de la globalización, a fin de que ésta deje de ser una etiqueta
vacía o un instrumento ideológico utilizado a favor o en contra. 11
Reconstruir lo político según normas de justicia en una sociedad global requiere entonces la
articulación de diversas y complejas operaciones sociales, políticas, jurídicas, éticas y
culturales. Reactivar la ciudadanía mediante la recuperación y consolidación de los viejos
derechos y la ampliación de nuevas formas de ciudadanía que procuren radicalizar la
democracia mediante nuevas formas de inclusión con justicia en las sociedad local, nacional,
regional y global.
Para ello es necesario la reactivación de la sociedad civil (nuevos movimientos sociales,
asociaciones voluntarias ,ONG) que reconstruyan los lazos sociales y contribuyan a generar
nuevas formas de lo político más allá de las burocracias gubernamentales y no
gubernamentales, nacionales y transnacionales, y de los mecanismos del mercado.
Pero en esta tarea de reestructuración de las relaciones entre sociedad civil, Estado y
mercado, las sociedades civiles y los múltiples grupos que las componen no pueden contar,
como ya dije, con la fortaleza y protección de sus respectivos Estados. Es por ello que es
necesario institucionalizar a escala mundial la idea de una justicia global cosmopolita basada
en derechos humanos interculturalmente ampliados. Se trata, entonces, de la realización de
tareas múltiples convergentes, de acciones locales, nacionales y glocales, que puedan orientar
la acción más allá de utopismos y escepticismos.
Por ello hay que ir más allá de las denuncias del universalismo abstracto de los derechos
humanos o de su defensa irrestricta sin más. Hay que buscar formas de superar su inmediata
11 Me he referido a la complejidad y multidimensionalidad del concepto de globalización en mi artículo “Globalización. Tiempo, espacio , crisis de identidad”, en Reigadas, M.C. (comp.), Entre la norma y la forma. Cultura y política hoy, EUDEBA, 1998.
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naturalización, dado que ésta abona los argumentos de los críticos del eurocentrismo, según
los cuales toda política apoyada en la defensa de principios universales de justicia, a la corta o
a la larga, sólo sirve para promover y consolidar posiciones de poder. Y de evitar su también
inmediata descalificación en nombre de la singularidad cultural y de los relativismos más
extremos. Para ello hay que redefinir el concepto de justicia global o cosmopolita.
Sin duda que los conceptos de justicia universal y/o cosmopolita tienen una venerable
tradición filosófica, y quizás por ello, el concepto de “justicia global” exhibe una mayor
neutralidad al incluir la diversidad de experiencias y demandas del multiculturalismo, a fin de
repensar un sistema jurídico supraestatal pero no antiestatal Una justicia global cosmopolita
en el sentido propuesto no significa ampliar los límites de los Estados nación ni tampoco
oponerse a ellos, sino fortificarlos y superar la perspectiva dicotómica de la realidad
internacional en términos de la primacía de los derechos del individuo del cosmopolitismo
liberal o los derechos de las comunidades del republicanismo.
Por un lado hay que resignificar el concepto de cosmopolitismo a fin de que pierda su
identificación con el universalismo ahistórico que, en la práctica, significa la singularidad
concreta del más fuerte, ya sea económica, política o cultural.
Por otra parte, hay que reiterar que la construcción de las instituciones globales debe basarse
en procesos discursivos, y que esto no significa adherir a los usos estratégico-instrumentales
de la razón ni a prejuicio iluminista alguno, sino a la necesidad de dar razones por las cuales
se toman las decisiones de la vida en común.
Finalmente, una propuesta de justicia global no puede ser producto del diseño tecnocrático de
las agencias y burocracias gubernamentales o no gubernamentales, y lejos está de identificarse
con la justicia internacional actualmente existente, ni siquiera con su perfeccionamiento. Se
trata de una propuesta que exige su profunda reestructuración, pero que comprende y asume
que no se puede partir de cero, negando o huyendo de la historia.
Pero si bien carecemos de organizaciones jurídicas o políticas autónomas supranacionales
adecuadas, hemos avanzado en la conciencia de los elementos requeridos para la
construcción de redes y mallas institucionales y jurídicas que protejan a los individuos del
vendaval globalizador. Sabemos que se requiere un giro copernicano en materia de cultura
política y una diferente valoración del rol del derecho y de las instituciones en el mundo
contemporáneo. Y fundamentalmente asumir que los estados nacionales no son los únicos
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actores de la política internacional y que hay que reconfigurar las relaciones entre de la
sociedad civil, el Estado y el mercado, entre lo local, nacional y global, imaginando nuevas
formas de ciudadanía y nuevas instituciones a fin de perseguir los viejos ideales de paz,
justicia y libertad con medios actualizados.
Si alguna enseñanza ha dejado el fracaso del actual orden (desorden) internacional para lograr
un mundo más justo, es el de la ausencia de una cultura política que pueda elevarse por sobre
los mas bajos umbrales de un etnocentrismo multifacético que socava la posibilidad de
construir un mundo común mediante prácticas intersubjetivas. Indudablemente construir una
normatividad jurídica común, más allá de y a través de las diferencias culturales, implica un
desafío inédito en la historia de la humanidad, ya que todo proceso de cambio supone el
fantasma de la pérdida de identidad tanto como el de la creación de identidades nuevas, sin
que nada ni nadie garantice cuál será el resultado de los intercambios, trueques y aprendizajes,
de las ganancias y de las pérdidas. Pero lo que si tiene el carácter de una dolorosa certidumbre
es que la humanidad no puede tolerar los márgenes de injusticia existentes y que el mundo está
globalizado. Por ello la creación de instituciones globales de justicia no constituye una
opción, sino una necesidad. Y para ello el etnocentrismo es el verdadero enemigo de la
construcción de un mundo común.
La justicia global requiere procesos complejos que incluyen diversas dimensiones de lo social,
practicas diferentes y que involucran decisiones, procedimientos y estrategias éticas, políticas
y culturales para cambiar el sistema internacional actual basado en la anarquía del estado de
naturaleza y para dar lugar a un sistema en el cual los derechos universales amplien los ya
reconocidos hacia derechos interculturales y transculturales mediante los cuales minorías y
mayorías puedan ser protegidas. Cumplida la necesaria tarea de criticar el humanismo
abstracto y el esencialismo identitario, es hora, entonces, de abocarse a la tarea de construir
una justicia global que preserve la diversidad cultural y amplíe el sistema de derechos
basados en la igualdad.