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PALABRAS CLAVE: Mariología, cardenal Ratzinger.

RESUMEN: En el siglo XX se da un interesante debate sobre María y su lugar en la vidade la Iglesia –el movimiento mariano por un lado y el litúrgico, por otro–, que resolveráde modo armónico el Concilio Vaticano II. Joseph Ratzinger ha vivido este proceso enprimera persona, y plantea –según el espíritu conciliar– estas dos tendencias como nonecesariamente contrapuestas. Procede después a una profundización teológica, en la quela figura de María es entendida en clave cristológica y eclesiológica. Además, en ladoncella de Nazaret que llegó a ser la Madre de Dios se unen no sólo Israel y la Iglesia,sino también lo racional y lo afectivo, igualmente necesarios en la vida humana y en laexistencia del cristiano. Así, resulta fundamental e irrenunciable el papel de María comola primera Iglesia y como aquélla que facilita e impulsa con su propia libertad la misiónde Cristo.

MARY IN THE WRITINGSOF JOSEPH RATZINGER

KEY WORDS: Mariology, Cardinal Ratzinger.

SUMMARY: The 20th Century is the scenario where an interesting debate over Mary andher place in the life of the Church has taken place, with the Marian movement on one sideand the liturgical movement on the other, resulting in an harmonic resolution in the SecondVatican Council. Joseph Ratzinger has personally lived through this process, and he presentsthese two trends –following the true spirit of the Council– as not necessarily opposed to eachother. He then proposes deeper theological considerations considering the figure of Mary froma Christological and an Ecclesiological perspective. In the Maiden of Nazareth, who becamethe Mother of God, not only do Israel and the Church find their synthesis, but the rationaland the affective dimensions of human existence, necessary to the life of the Christian, areequally united. Thus, the foundational role of Mary as First Church, and as the one who,by means of her own freedom, facilitates and gives impetus to the mission of Christ, becomesundeniable.

MARÍA EN LOS ESCRITOSDE JOSEPH RATZINGER

PABLO BLANCO SARTO

MARÍA EN LOS ESCRITOS DE JOSEPH RATZINGER

La infancia de Joseph Ratzinger está unida a la tradicional religiosidadde la zona rural bávara. En sus recuerdos de los años treinta en Alemania,cuenta que aquel tiempo “no fue ni mucho menos una época fácil:dominaba el paro, las indemnizaciones de guerra gravaban sobre laeconomía alemana, la lucha entre partidos enfrentaba a unos con otros, lasenfermedades causaban estragos en nuestra familia. Pero quedan tambiénbonitos recuerdos de amistad y de mutua ayuda, de pequeñas fiestasfamiliares y religiosas”, como las romerías que hacían al santuario marianode Altötting, donde después –con el tiempo, según un periodista bávaro–el joven Ratzinger se decidirá a ser sacerdote1. El santuario de Altöttingconstituye el corazón mariano de Baviera. Cuenta con una larga historia ycada año acuden miles de peregrinos de todo el Land, que van hasta ahí apie en mayo para celebrar la fiesta de la Muttergottes. La pequeña y barrocaSanta Capilla, donde se encuentra la imagen del siglo XIII, está rodeada deimágenes votivas y exvotos. Años después, siendo ya papa, JosephRatzinger recordaba un episodio de su juventud, cuando él y su hermanoregresaron “sanos y salvos” del frente en la Segunda Guerra Mundial. Supadre “recorrió a pie el largo trayecto que separa Traunstein de Altöttingpara dar gracias a la Madre de Dios”2.

1. El debate sobre María

Como el mismo Ratzinger sintetiza, en el siglo XX habían confluidodos tendencias aparentemente antagónicas: por un lado, “un movimientomariano que encontraba sus raíces carismáticas en La Salette, Lourdes yFátima, y que alcanzó su punto culminante –abarcando así toda la Iglesia–con el pontificado de Pío XII”; por otro, el movimiento litúrgico quebuscaba “la renovación de la Iglesia, desde las fuentes de la Escritura y la

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1. Mi vida. Recuerdos 1927-1997, Encuentro, Madrid 1998, p. 23; cfr. también P. SEEWALD,“Mitarbeiter der Wahrheit”, en P. SEEWALD (ed.), Der deutsche Papst, Bild, Augsburg-Hamburg 2005, p. 76.

2. Confidencias hechas el 7 de junio de 2006 en el Aula Pablo VI: recogidas en Zenit (7-6-2006). Un comentario de los textos marianos de nuestro autor puede verse en M. FARINA,“Maria, la Madre, nella terra ferma dell’amore”, PATH 6 (2007/1), 115-139.

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Virgen del Carmen. Taller de Manuel Chili (Caspicara). Museo San Francisco. Quito. (X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio,

ed. Trama, Quito 2007, p. 265).

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forma primitiva de la oración eclesial, [y que] encontró de igual manera entiempos de Pío XII una primera confirmación oficial” en la encíclicaMediator Dei (1947)3. Algunos vieron una oposición entre lo‘objetivamente’ sacramental de lo litúrgico y lo personal y subjetivo de lapiedad mariana. Además, había otras diferencias. “El movimiento litúrgicohacía hincapié en el aspecto teocéntrico de la oración cristiana, que se dirige“por Cristo al Padre”; el mariano, con su lema per Mariam ad Iesum, parecíadar razón de una idea distinta de oración, por un quedarse en Jesús y enMaría, el cual dejaba la referencia trinitaria más bien en un segundotérmino. El movimiento litúrgico buscaba una piedad que se orientaraestrictamente según la Biblia o, a lo sumo, según la Iglesia antigua; lapiedad mariana, en la que encontraban eco las apariciones de la Madre deDios en nuestra época, estaba configurada mucho más intensamente en laedad media y en la edad moderna: seguía otro estilo de pensamiento y desensibilidad. En todo esto existía, sin lugar a dudas, el peligro de ir encontra de su núcleo verdadero que, a los ojos de sus oponentes másapasionados, se presentaba como algo cuestionable”4.

El debate sobre María estaba ya presente en círculos teológicos yeclesiales, especialmente en el área centroeuropea. En su autobiografía,recogía Ratzinger también un episodio significativo al respecto de sus añosde estudiante. “Cuando se estaba muy cerca de la definición dogmática dela asunción en cuerpo y alma de María al cielo, se pidieron las opiniones detodas las facultades de teología del mundo. La respuesta de nuestrosprofesores fue decididamente negativa. En este juicio se hacía notar launilateralidad de un pensamiento que tenía presupuestos no sólo históricos,sino incluso historicistas. La tradición venía a ser identificada con lo que eradocumentable en los textos. El patrólogo Altaner, profesor de Würzburg–pero a su vez procedente de Breslau– había demostrado con criterioscientíficamente irrebatibles que la doctrina de la asunción en cuerpo y almade María al cielo era desconocida antes del siglo V: por tanto, no podíaformar parte de la ‘tradición apostólica’, y éste fue el dictamen compartido

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3. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, Encuentro, Madrid 19974,13-14.

4. Ibidem, 14; ahí remite a R. LAURENTIN, La question mariale, Paris 1963.

por todos los profesores de Munich. El argumento es indiscutible, si seentiende la tradición en sentido estricto como la transmisión de contenidosy textos documentados. Era la postura que sostenían nuestros profesores.Pero si se entiende la tradición como el proceso vital, con el que el Espíritusanto nos introduce en toda la verdad y nos enseña a comprender aquelloque al principio no alcanzamos a percibir (cfr. Jn 16, 12 s.), entonces el‘recordar’ posterior (cf. Jn 16, 4) puede descubrir algo que al principio noera visible y que, sin embargo, ya estaba en la palabra original”5.

Así, parece como si, con el tiempo, el teólogo Ratzinger se irádistanciando de esa “religiosidad barroca” de su infancia. De su época comoperito del concilio Vaticano II, recuerda un cierto distanciamiento respectoa la tradicional piedad mariana. Afirmaba de este modo bastantes añosdespués, respecto a todos esos años del concilio: “Cuando todavía era unjoven teólogo, antes de las sesiones del concilio –y también durante lasmismas–, como ha sucedido y sucede hoy a otros muchos, abrigaba ciertasreservas sobre fórmulas antiguas, como por ejemplo aquella famosa deMaria numquam satis, “sobre María nunca se dirá bastante”. Me parecíabastante exagerada”6. Se refería de igual manera con claridad a sus causas.“Personalmente, al principio estaba muy determinado por el severocristocentrismo del movimiento litúrgico, que el diálogo con mis amigosprotestantes intensificó todavía más”7. En efecto, como es bien sabido,dentro del aula conciliar tendrá lugar un encendido debate acerca de lostítulos otorgados a María que iban a aparecer en los documentos conciliares.Se trataba de la polarización que Ratzinger mencionaba con anterioridad, yque él mismo había podido vivir en primera persona, incluso en las mismassesiones del Vaticano II.

La discusión, aparentemente sobre un tema de detalle, podía tener unaamplia repercusión. Unos proponían los títulos de “Madre de la Iglesia”,“mediadora”, “medianera de todas las gracias” e incluso el de“corredentora”. En el ámbito de la conferencia episcopal alemana en

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5. Mi vida, pp. 70-71.6. Informe sobre la fe, BAC, Madrid 1985, p. 114.7. Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra época (2000), Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores,

Barcelona 2002, p. 278.

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Fulda, los teólogos Rahner y Ratzinger habían sostenido al respecto queun excesivo énfasis en el papel de María en la redención podría perjudicarlas relaciones ecuménicas con el resto de los cristianos. Además, algunosno veían del todo claro el título de “mediadora” aplicado a la Virgen,desde el punto de vista de la multisecular tradición conciliar. Se proponíaen fin incorporar el esquema sobre María como último capítulo del deEcclesia. Fue esta de hecho la postura defendida por Frings ante laasamblea conciliar, con los necesarios e imprescindibles matices8. Sobre lapostura del cardenal Frings, escribió con una evidente sintonía elarzobispo Ratzinger en 1979: “En el concilio, cuando el movimientolitúrgico, cristológico y ecuménico se enfrentaban al mariano, y ambosbandos amenazaban con convertirse en alternativas irreconciliables, [elcardenal Frings] dirigió un llamamiento de súplica a los padresconciliares para encontrar un punto en común. Se resistía enérgicamentea una oposición precipitada y corta de miras, según la cual la Iglesia debíadecidir entonces entre ser moderna, bíblica, litúrgica y ecuménica, oseguir siendo ‘anticuada’ y mariana. Su deseo personal era compatibilizarambas instancias, dar a la liturgia la hondura cordial de la piedadmariana, y abrir para lo mariano la gran corriente de la tradiciónlitúrgica”9.

La votación del 29 de octubre de 1963 fue favorable por un muyestrecho margen a la propuesta de introducir el capítulo sobre María en laLumen gentium. Ratzinger consideraba que de este modo “la mariología seconvierte en eclesiología, lo cual significa que en la idea de Iglesia estátambién la Ecclesia celestis, la Iglesia de los bienaventurados, de los salvados,y de que por medio de esta se podría verse reforzada la idea espiritual yescatológica de la Iglesia”10. De esta manera –concluía Ratzinger– la Madredel Señor nos habla sobre el misterio de la Iglesia. “María es la esclava quees engrandecida por Dios. Ella encarna la paradoja de la gracia, la cual seencuentra con el que no trabaja ni es capaz por sí solo. Encarna la Iglesia delos pobres, la de la Iglesia que guía como sierva su peregrinar en la historia

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8. Cfr. R. M. WILTGEN, El Rin desemboca en el Tíber, pp. 106-107.9. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 12.

10. Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode, Bachem, Köhl 1964, p. 47.

y que debe manifestar la promesa y la cercanía del mismo Dios. Y Maríaencarna la Iglesia, que se presenta como herencia de Israel, y que debe traer–en el duro peregrinar a lo largo de la historia– la esperanza a loscorazones, del que vive la humanidad futura”11. Todo este planteamiento–se pensaba entonces– podría tener interesantes consecuencias en elámbito ecuménico, sobre todo con las comunidades eclesiales nacidas apartir de la Reforma.

Jesús y María han de ir juntos, pero sin ser confundidas la humanidad yla divinidad. Así, más adelante, ya en 1965, durante el tercer periodoconciliar, consideraba el entonces profesor de Münster como un hechoteológicamente esclarecedor el que “María sea considerada un miembro dela Iglesia, que no está como Cristo por encima de nosotros, sino que seencuentra con nosotros a nuestro lado ante el Señor, como representación dela existencia creyente de los cristianos en el mundo”12. Esta mariologíadebería tener una firme base bíblica, de la cual se deduce que es unamediadora (Mittlerin), una estrecha colaboradora de la redención, a pesar deque algunas voces en el concilio se habían levantado también contra estetítulo. “El objetivo de este concilio no es destruir –lenta y con seguridad–la devoción mariana y asimilarse de este modo al protestantismo; sino quehabía de evitar –tras los requerimientos de nuestros hermanos separados–una teología especulativa que se olvida de la Escritura”13. Más que unprogresismo ingenuo y acrítico, los principios que movían a Ratzinger y aotros teólogos coincidían más bien con el ressourcement, con la vuelta a lasfuentes que había propuesto la teología de la época, para dejar así alcristianismo libre de discusiones que forman parte más bien del debateteológico, como por ejemplo el título de “medianera de todas las gracias”.Ratzinger hablará de igual manera de María como tipo de la Iglesia: ella,en su humildad, da vida y esperanza a toda la humanidad, tal y como debehacer la Iglesia14.

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11. Ibidem, pp. 47-48.12. Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode, Bachem, Köhl 1965, p. 28.13. Ibidem, pp. 30-31.14. Cfr Das Konzil auf dem Weg, p. 48.

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2. Una profundización

Se requería por tanto una profundización bíblica y teológica. En 1975Ratzinger imparte tres conferencias en Pugberg –cerca de Linz, enAustria–, en las que abundaba en la base escriturística de la mariología.“Después de un largo eclipse del culto a María en la Iglesia –afirmaba ahí–,queríamos constatar sin apasionamientos lo que quedaba en la fe mariana ylo que debía quedar todavía”15. Afrontaba ahí los problemas de lamariología como disciplina teológica. “Por un lado, da la impresión de quela mariología sea un duplicado de forma breve de un tratado de cristología,que surge a partir de motivos irracionales; y más todavía que recoge el ecode antiguos modelos de historia de las religiones [...], desde los mitosegipcios al culto de la gran madre, la Diana de Éfeso [...]. Por otro lado, sereclama la generosidad en las manifestaciones de piedad; a los romanos hayque dejarles con su Madonna, sin caer en tendencias puritanas”16. Estefundamento –sigue diciendo– sería demasiado poco firme, por lo que serequiere también la mencionada profundización exegética y teológica. Así,el teólogo alemán se remitía a las figuras veterotestamentarias de Ana ySara, de la Hija de Sión y a la teología de la nueva Eva que aparece en elevangelio de Juan. La mujer ocupa un lugar importante en la Escrituradesde el Antiguo Testamento, aunque se rechazan al mismo tiempo laidolatría, los cultos de fecundidad y la prostitución sagrada17. Se apuesta ahía la vez por la fidelidad y la feminidad. Así, en el ámbito judeocristiano, serecurre más bien “al matrimonio como su traducción en la teología, comoconsecuencia de la imagen de Dios”18. Junto al matrimonio, Jesús proponela virginidad como su institución complementaria19.

De manera que también en el ámbito de la mariología existirá unacorrelación perfecta entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Al proponerla figura de Eva como tentadora y dadora de vida a la vez, escribía

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15. La Figlia di Sion. La devozione di Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, p. 7.16. Ibidem, p. 12.17. Cfr. ibidem, pp. 13-15.18. Ibidem, p. 16.19. Cfr. ibidem, p. 17.

Ratzinger: “La mujer, que ofrece el fruto de la muerte, y cuya misión estáunida a la muerte, es también la guardiana de la vida y la antítesis de lamuerte”20. Más adelante desarrolla las analogías con las figuras de Ana,Débora, Ester, Judit e incluso con todo el pueblo de Israel representado bajoforma femenina. “Israel es en esta relación con Dios, virgen y madre”21.

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20. La Figlia di Sion. La devozione di Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, p. 18.21. Ibidem, p. 23.

Visión de la imposición del hábito de la Orden de Predicadores al beato Reginaldode Orleans, por la Virgen María. Convento de Santo Domingo. Quito. (X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio,

ed. Trama, Quito 2007, p. 162).

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Israel se constituye así en la mujer, en la Hija de Sión. Pero también en laBiblia se vincula la figura de la mujer a la sabiduría. “Sophia se encuentraen aquel lado de la realidad que está representado por la mujer, por elfemenino por excelencia. [...] La sophia remite al Logos, a la Palabra quefunda la sabiduría, pero también a la respuesta femenina que acoge lasabiduría y la convierte en fruto”22. Fiat mihi secundum verbum tuum (Lc 1, 38)es la forma de acoger la Palabra. De modo que la figura femenina es algoesencial a la fe, concluye el teólogo alemán. “El negar o rechazar el elementofemenino en la fe –por tanto, concretamente: el elemento mariano– acabapor negar la realidad de la creación y de la gracia, y por caer en unaconcepción de la actividad solitaria de Dios, la cual transforma la criaturaen una máscara y que, por tanto, desconoce el Dios de la Biblia”23.

Tras el Antiguo, el Nuevo Testamento. Ratzinger insiste en la necesidadde recurrir a ambos, en su intrínseca unidad, para no caer en un “peligrosoromanticismo”, así como para que permanezcan unidas las realidades decreación y redención, naturaleza y gracia, lo natural y lo sobrenatural24. Elmisterio sobre la Madre de Jesús encuentra su mejor explicación en uncontexto neotestamentario. “María, con su silencio y su fe, personifica lacontinuidad que se realiza en los pobres de Israel, a los que se dirigen lasbienaventuranzas. Bienaventurados los pobres “de espíritu”. En el fondo lasbienaventuranzas no son otra cosa que una variación de la parte central yespiritual del Magnificat: ha derrocado a los poderosos de sus tronos, y haensalzado a los humildes”25. María es la verdadera Sión, a quien se dirigenlas esperanzas de toda la humanidad; es el verdadero Israel, en el que seunen Antigua y Nueva Alianza, pueblo escogido e Iglesia; María es elpueblo de Dios, que da su fruto por la gracia26. A su vez, esta unidadescriturística se continúa en los dogmas marianos. Así, recorre ahora deforma más sistemática las demás definiciones dogmáticas, y busca así sufundamentación escriturística.

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22. Ibidem, pp. 26-27.23. Ibidem, pp. 28-29.24. Ibidem, p. 32.25. Ibidem.26. Cfr. ibidem, p. 42.

En primer lugar, abordaba el profesor de Ratisbona el dogma másantiguo, por el que María es virgen y madre, tal como se desprende del“nacido de mujer” (Ga 4, 4) y de genealogía que establece con Isaac–generado por el espíritu– y no por la carne, como Ismael (cfr. Ga 4, 21-31). Recuerda así también el título de “Madre de Dios” como la expresiónclara de la unidad entre las dos naturalezas de Cristo: por eso María no essolo Madre de Cristo, sino también de Dios. “De este modo, la tesiscristológica de la encarnación de Dios en Cristo se convierte de modonecesario en mariológica, y de hecho así lo fue desde un comienzo”27. Deesta manera, se explicarían las dos genealogías de Cristo, que remitenrespectivamente a Adán (Lc) y a Abraham-David (Mt), como expresión deestas dos naturalezas en Cristo. Según Ratzinger Is 54,1 se continúa en laafirmación de que Adán procede “de Dios”. Cree ver aquí una claracontinuidad: “así María, la estéril-bendecida, se convierte en el signo de lagracia, de aquello que es verdaderamente fecundo y que salva: la aperturadisponible que permite que se cumpla la voluntad de Dios”28. De estamanera, el nacimiento virginal es lo más adecuado para aquel que es el Hijode Dios29. Tras hacer un detenido recorrido por la exégesis –tambiénprotestante– referida a la mariología, Joseph Ratzinger concluye que “laverdadera razón que se esconde tras los motivos contrarios a la fe en lavirginidad de María no se encuentran en el ámbito del conocimientohistórico –exegético–, sino en inconvenientes que se refieren a la visión delmundo”30. Se trata de creer “que Dios actúa realiter, y no sólo interpretative”31

y que Cristo es Dios y hombre: el Logos divino que se ha hecho carne ymateria, concluye.

El segundo dogma mariano que aborda será “la exención del pecado deAdán”, es decir, la inmaculada concepción de María. Frente a esteenunciado se levanta la objeción de que nos encontramos ante un “exceso dela especulación”, a la vez que se negaría la universalidad de la gracia32.

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27. La Figlia di Sion. La devozione di Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, p. 35.28. Ibidem, p. 47.29. Cfr. ibidem, p. 49.30. Ibidem, p. 56.31. Ibidem, p. 58.32. Cfr. ibidem, p. 59.

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Basándose en la explicación de Langemeyer33, Ratzinger recordaba lainstancia veterotestamentaria del “resto de Israel”, el cual “implica que lapalabra de Dios da fruto, que Dios no es el único protagonista de la historia–la cual sería un monólogo de Dios–, sino que significa que encuentra unarespuesta que es de verdad respuesta. María, como resto santo, significa queen ella Antigua y Nueva Alianza son una misma cosa”34. Pero, se preguntaahora, ¿quién puede garantizar que María de hecho ha recibido esteprivilegio? El teólogo entonces profesor en Ratisbona acude a las expresiones“santa”, “inmaculada”, “sin mancha ni arruga” aplicadas a la Iglesia comoesposa de Cristo (Ef 5,27), que desarrollaron con profusión los Padres. Laeclesiología va a anticipar de este modo la mariología. Sin embargo, lalibertad de María respecto al pecado original expresa sobre todo que este notiene un “sentido naturalístico”, sino que nace de la relación y la libertad35.

En este sentido, Ratzinger aplica aquí todo su bagaje personalista. “Ladoctrina de la Inmaculada testimonia por tanto que la gracia de Dios hasido suficientemente poderosa para suscitar una respuesta; que gracia ylibertad, gracia y ser uno mismo, renuncia y plenitud, se contradicen tansolo de modo aparente, mientras en realidad una cosa condiciona la otra”36.El sentido profundo que encuentra Ratzinger a este dogma mariano es queexiste una respuesta libre por parte del creyente a la gracia de Dios. El ‘sí’de María ‘permite’ que sea eximida de todo pecado. “El dogma de lalibertad de María respecto al pecado original –añadía en 1995– tiene enrealidad un único sentido: mostrar que ningún ser humano en absolutopone en marcha la salvación por su propio poder, sino que su ‘sí’ estátotalmente inmerso en la siempre precedente iniciativa del amor divino,que lo envuelve antes de que nazca. “Todo es gracia”. Pero la gracia noelimina la libertad, sino que la crea. Todo el misterio de la redención estápresente en esta historia y se concentra en la figura de la Virgen María: “heaquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra” (Lc 1, 38)”37.

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33. B. LANGEMEYER, “Konziliare Mariologie und biblische Typologie. Zum ökumenischenGespräch über Maria nach dem Konzil”, Catholica 21 (1967), pp. 295-316.

34. La Figlia di Sion, p. 62. 35. Cfr. ibidem, pp. 63-66.36. Ibidem, p. 68.37. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, pp. 67-68.

Por último, se refería también el profesor Ratzinger a “la asunción deMaría en la gloria celestial”. Aquí las objeciones se dirigen a la importanciade la resurrección, establecida por el mismo Cristo como uno de losprincipales eventos salvíficos. Además, como veíamos, no existendocumentos que lo avalen antes del siglo VI38. Sin embargo, el texto de1950 sobre la definición de la assumptio ad celestem gloriam no lo define comouna sentencia histórica sino teológica. “Se descubre entonces que la fuerzamotriz decisiva en esta definición fue el culto a María; que el dogma, porasí decir, tiene su origen, su fuerza motriz y también su objetivo no solo enel contenido de una proposición, cuanto más bien en un homenaje, en unacto de exaltación”39. Lo que en oriente se expresa con el rito, el himno y laliturgia, en occidente se propone por medio de la definición dogmática. Lalex orandi se convierte aquí en lex credendi de modo formal y explícito, yaque el derecho al culto lleva consigo la certeza de la victoria sobre lamuerte. Además, con la divina concepción en su seno, María ha inauguradouna “nueva vida” para la humanidad. “De este nacimiento no viene muertealguna, sino sólo la vida”40. Pero esta inmortalidad, esta asunción en cuerpoy alma a los cielos sólo puede venir a partir de Dios. Así, a la vez proponeRatzinger la asunción como un ‘privilegio’ de todo cristiano, según loafirmado en Ef 2, 6: “Hemos resucitado con él y nos ha hecho sentarnos enlos cielos, en Jesucristo”. “El bautismo es participación no solo de laresurrección, sino también de la asunción”41. De modo que esta sería tansolo “la forma suprema de canonización”42.

De modo parecido, en una homilía pronunciada en Ratisbona en 1993,el cardenal Ratzinger insistía en la dimensión material y cósmica quellevaba consigo la asunción de María. “Con esta alegoría bíblica de la mujer,el sol y las estrellas [Ap 12], y con el sencillo lenguaje de nuestro añolitúrgico, se nos expresa la asunción del cuerpo de María a los cielos. Tresconceptos capitales se mencionan: María, cielo y cuerpo. María es el ser

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38. Cfr. B. ALTANER, “Zur Frage der Definibilität der Assumptio B.M.V.”, Theologische Revue44 (1948), pp. 129-140.

39. La Figlia di Sion, p. 70.40. Ibidem, p. 75.41. Ibidem, p. 77.42. Ibidem.

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humano que se nos ha adelantado plenamente, y que por ello es paranosotros un foco de esperanza”43. De modo análogo a la encarnación, quedande esta manera asumidas la corporalidad y la materialidad en el misterio deDios. Como Cristo y con él, la carne entra en el cielo. Todo por un actoafirmativo a la llamada de Dios. “En la Virgen María tenemos el mejor

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43. De la mano de Cristo. Homilías sobre la Virgen y algunos santos, Eunsa, Pamplona 1998, p. 86.

Inmaculada Apocalíptica. Museo de San Francisco. Quito. (X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio,

ed. Trama, Quito 2007, p. 294).

paradigma de la acogida de Dios, por lo que ella no sólo rindió adoración aDios sólo con el pensamiento, sino que ofreció su cuerpo entero, para que–a su vez– Dios tomara cuerpo. Para nosotros, por tanto, ser cristianosincluso con el cuerpo significa comportarnos como tales amando la creacióny al Creador”44. Las profundas implicaciones de las realidades de la creacióny la redención tienen como corolario la asunción de María a los cielos.

Sin embargo, todo venía precedido por la fe, por un acto libre. En unahomilía pronunciada en 1979 en Stapelfeld ante la Conferencia episcopalalemana, el ya arzobispo Ratzinger se refería al misterio mariano en relaciónal sí de la fe a la llamada por parte de Dios. “El misterio de María significaprecisamente esto: que la palabra de Dios no quedó sola, sino que asumió ensí lo otro –la tierra–, se hizo hombre en la ‘tierra’ de la madre y así, mezcladocon la tierra de toda la humanidad, pudo regresar de un modo nuevo aDios”45. María sería de este modo la primera creyente, la primera que aceptala voluntad de Dios, la primera que pone por obra sus designios. “María sepone completamente a su disposición como tierra: se deja usar y desgastarpara ser transformada en aquel que nos necesita para poder llegar a ser frutode la tierra”46. Así, se deben conjugar –proponía el arzobispo bávaro– el dony la acogida, el dar y el recibir, el hacer y del dejar hacer. “En mi opinión,esta conexión entre el misterio de Cristo y de María [...] es muy importanteen nuestra época de activismo, que se ha desarrollado tanto en la mentalidadoccidental. En el mundo actual rige este principio masculino del hacer, delrendir, de la actividad [...]. No es casualidad que en nuestra mentalidadmasculina occidental hayamos separado cada vez más a Cristo de su madre,sin comprender que María como madre podría significar algo para la fe y lateología. Toda nuestra relación con la Iglesia ha quedado marcada por esto.[...] Por eso la Iglesia necesita el misterio mariano: ella misma es el misteriomariano. La fecundidad solo se puede dar cuando se pone bajo este signo,cuando se convierte en tierra santa para la Palabra”47.

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44. De la mano de Cristo. Homilías sobre la Virgen y algunos santos, Eunsa, Pamplona 1998, pp. 88-89.45. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 10.46. Ibidem, p. 11.47. Ibidem, pp. 11-12. De modo análogo se expresaba en “María, madre de los creyentes”, una

homilía pronunciada en la Liebfrauensdom de Munich el 31 de mayo de 1979: De la manode Cristo, 45-48.

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3. El lugar de María

Ratzinger se ocupará de igual manera de indagar el lugar teológico de lamariología. En 1980 publicaba unas Consideraciones sobre el puesto de lamariología y de la piedad mariana en el conjunto de la fe y de la teología. Trashacer referencia a las mencionadas circunstancias históricas y teológicas queconfluían en el siglo XX, denunciaba la reducción postconciliar que habíallevado a un biblicismo unilateral, que a su vez derivará en un merohistoricismo, no dejando así espacio alguno para el dinamismo de la fe48. “Aesto se unía que la nueva mariología eclesiocéntrica [propuesta por elconcilio] resultaba extraña –y lo siguió resultando– a los padres conciliaresque habían sido los defensores de la piedad mariana. El vacío creado no sepudo colmar ni siquiera con la introducción del título de ‘Madre de laIglesia’, que Pablo VI propuso de modo consciente a finales del conciliocomo respuesta a la crisis que ya se vislumbraba. De hecho, la victoria de lamariología eclesiocéntrica condujo sobre todo al derrumbamiento de lamariología en general”49. He aquí un claro diagnóstico, con unas causasdetectadas de un modo igualmente claro. Tras esto –sigue reseñandoRatzinger– vino la profundización mariana de Pablo VI en la exhortaciónapostólica Marialis cultus (1974). Ahí, “frente al planteamiento masculino,activista y sociológico de populus Dei, sale al paso el hecho de que ‘Iglesia’(Ecclesia) es femenino”50.

Además, al concepto de pueblo de Dios, se une el de cuerpo de Cristo,que tradicionalmente se ha relacionado de modo directo con la eclesiologíaeucarística. “El misterio eucarístico-cristológico de la Iglesia, que secontiene en la expresión ‘cuerpo de Cristo’, solo se mantiene en su justamedida cuando contiene el misterio mariano: la esclava oyente que–liberada por la gracia– pronuncia su fiat y con ello se convierte en novia y,por tanto, en cuerpo. En ese caso, la mariología no puede quedar disueltaen la eclesiología [...]. Una eclesiología puramente estructural hará caer a laIglesia en un programa de acción. Sólo mediante lo mariano se concreta

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48. Cfr. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, pp. 16-17.49. Ibidem, p. 17.50. Ibidem, p. 18.

también plenamente el ámbito afectivo en la fe, y con ello se alcanza lacorrespondencia humana a la realidad del Logos”51. La Iglesia es persona–mujer, esposa y madre–, y no una mera estructura. De este modo, segúnRatzinger, la mariología no debe desarrollarse sólo desde la cristología–como se ha venido desarrollando–, sino también desde la eclesiología, talcomo decidieron los padres conciliares. También lo hicieron así desde unprimer momento los Padres de la Iglesia: “lo que más tarde fue mariología,fue primero pensado como eclesiología”. “Aunque por supuesto tampoco laeclesiología puede separarse de la cristología, la Iglesia –no obstante– tieneuna relativa independencia respecto a Cristo: la independencia de la novia”,de la esposa52. Pero María es también la Madre de Cristo, y por eso se leconcede el título de ‘Madre de la Iglesia’, por lo que su persona –concluyeRatzinger– se constituye como un nexus mysteriorum53. De esta manera, lamariología debe estar en íntima unión con los misterios de Cristo y de laIglesia54.

Así, la mariología debe estar en contacto con la soteriología y la historiade la salvación. “Si se reconoce como parte esencial de una hermenéutica dela historia de la salvación, esto significa que un solus Christus mal entendidose opone a la verdadera grandeza de la cristología, que debe hablar de unCristo que es ‘cabeza y cuerpo’, esto es, que abarca también a la creaciónredimida en su relativa independencia”55. La mariología se convierte de estemodo en la confirmación de la independencia de la creación, a la vez que dela eficacia de la gracia. Se encuentran íntimamente unidos en el misterio deMaría lo biológico, lo humano y lo teológico. Así, “lo biológico esteológico, a saber, maternidad divina”56, a la vez que se mantiene lavirginidad, igualmente biológica. La actuación divina incluye toda lapersona, también en su corporalidad y en su “dimensión afectiva”57.Además, la theologia crucis se une en María con la theologia gloriae.

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51. Cfr. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 19.52. Ibidem, p. 20.53. Cfr. ibidem, p. 21.54. Cfr. ibidem, pp. 21-22.55. Ibidem, p. 22.56. Ibidem, p. 24.57. Cfr. ibidem, p. 25.

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“Ciertamente la piedad mariana es ante todo encarnatoria, vuelta al Señorque viene: intenta aprender con María a permanecer junto a él. Pero la fiestade la asunción al cielo, que cobró mayor importancia con el dogma de 1950,pone de relieve la transcendencia escatológica de la encarnación. [...] Lapiedad mariana es también necesariamente piedad de la pasión; en laprofecía del anciano Simeón sobre la espada que traspasa el corazón (Lc 2, 35),Lucas ha anudado estrechamente desde el principio encarnación y pasión,los misterios gozosos y los dolorosos”58.

De este modo la piedad y la teología marianas deben ser presentadas enunión con la salvación por Cristo y en la Iglesia, a la vez que “estaránsiempre en tensión entre racionalidad teológica y afectividad creyente”59.Tal vez por esto el cardenal Ratzinger pensó que María era el mejor“remedio” también para la Iglesia en Latinoamérica, entonces algomediatizada por algunas teologías de la liberación de impronta marxista. Lapura acción y el activismo quedaban mitigados y completados por elelemento femenino y contemplativo. Así, cuando el recién elegido JuanPablo I le nombró al arzobispo Ratzinger enviado especial para el IIICongreso mariano internacional que tuvo lugar en Guayaquil (Ecuador),aprovechó el cardenal la ocasión para abordar el papel de María en la fe y enla vida. Formulaba allí una pregunta un tanto radical y profundamenteteológica: “¿Por qué se puso este congreso bajo la protección de María? Laprimera respuesta la podemos dar al mirar la historia religiosa de AméricaLatina. Los pueblos de Sudamérica, al tener un alma naturaliter catholica,han mantenido estrechos lazos de unión con la santísima Virgen María,reconociendo en ella la bondad de Dios, el misterio de Jesucristo y de laencarnación. [...] América Latina ha descubierto su cristianismo desde sumismo centro, frente a la avaricia y crueldad de los europeos. La fe cristianaha sido su salvación y consuelo. No podemos construir el futuro solo con laracionalización y la reflexión”60.

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58. Ibidem, pp. 25-26.59. Ibidem.60. Boletín Salesiano (Guayaquil), agosto-diciembre 1978, p. 25. Cfr. también Informe sobre la

fe, p. 117; Dios y el mundo, p. 281; M. FARINA, “Maria, la Madre, nella terra fermadell’amore”, o. c. en nota 2, pp. 126-131.

Se refería entonces a las dos ideologías nacidas en la modernidad a partirdel racionalismo y de una razón meramente técnica y calculadora: por unlado, el capitalismo y, por otro, el marxismo. Eran ambos extremos que sedeben evitar, proponía el arzobispo Ratzinger. “Para establecer unequilibrio necesitamos las culturas de la intuición y del corazón, como laspersonifican Latinoamérica y, de un modo diferente, también África. Seríauna desgracia que los pueblos latinoamericanos se dejaran fascinar por loséxitos técnicos y comerciales de los pueblos del mundo europeo yanglosajón. [...] Ciertamente la América Latina debe participar en lasdiscusiones técnicas y económicas de este momento, para ocupar el puestoque le corresponde a sus energías materiales y espirituales. Pero no debeabandonar esa cultura del corazón que parece dar al mundo aquello quenecesita, tanto como la tecnología o las materias primas. [...] Debemantener esta cultura del corazón en la profesión de su fe en María y, porella, en Cristo Jesús, Señor nuestro”61.

También en el famoso y debatido Informe sobre la fe (1985), el yaentonces prefecto de la Congregación de la doctrina de la fe, proponía aMaría como “un remedio” ante la crisis postconciliar. Con la perspectivade los años, entendió el verdadero significado de la formulación de Maríacomo “enemiga de todas las herejías”. “Hoy, en este confuso periodo en elque todo tipo de desviación herética parece agolparse a las puertas de laauténtica fe católica, comprendo que no se trata de exageraciones de almasdevotas, sino de una verdad que hoy tiene más vigor que nunca. Sí, esnecesario volver a María si queremos recuperar aquella “verdad sobreJesucristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre” que Juan Pablo II proponíaa la cristiandad entera cuando, en 1979, presidió en Puebla la Conferenciadel episcopado latinoamericano. [...] En aquel continente, allí donde seapaga la tradicional piedad mariana del pueblo, el vacío se llena conideologías políticas. Es un fenómeno que se da en todas partes, y que vienea confirmar la importancia de la piedad mariana, que es mucho más queuna mera devoción”62. María es mediadora e intercesora, pero también unmodelo que nos acerca al único Modelo, un camino que nos lleva al único

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61. Boletín Salesiano, p. 26.62. Infome sobre la fe, p. 114.

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Camino. “Criatura del coraje y la obediencia, es (ahora y siempre) unejemplo en el que todo cristiano –hombre y mujer– puede y debeinspirarse”63.

Con motivo de la publicación de la encíclica Redemptoris Mater (1987) deJuan Pablo II, el prefecto hacía notar que el papa polaco utilizaba raramenteen este texto la palabra “mediadora” referida a María, mientras no apareceel título de “corredentora”64. Ahí proponía el papa polaco en primer lugar–recordaba Ratzinger– a María como “la creyente”. “La actitudfundamental desde la que se articula la figura de María es la fe. Si Jesús esla Palabra hecha carne y habla desde lo profundo de su ser uno con el Padre,el ser de María y su camino están marcados por su ser creyente. “Feliz (tú)la que ha(s) creído”: esta aclamación de Isabel a María (Lc 1,45) se convierteen la palabra clave de la mariología”65. Por otra parte, Juan Pablo II queríamostrar el “signo de la mujer” que figura en el capítulo 12 del Apocalipsiscomo un signo esperanzador: la “llena de gracia” es un signo de la esperanzaen Cristo66. También se refería el prefecto al título de “mediadora”propuesta por el concilio (LG 62), al que se refiere por extenso la encíclicapapal. “El Santo Padre subraya con insistencia la mediación de Jesucristo,pero esta unicidad no es exclusiva, sino inclusiva, es decir, posibilita formasde participación; [...] en la comunión con Jesucristo, todos pueden ser, demúltiples maneras, mediadores de Dios unos para otros”67. La mediación deMaría se desarrolla de este modo en forma de intercesión, tal como hizoMaría en Caná. Su mediación y su intercesión tienen por tanto algo deextraordinario. “La tesis del papa dice así: el carácter único de la mediaciónde María estriba en que es una mediación materna, ordenada al nacimientocontinuo de Cristo en el mundo”68.

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63. Ibidem, p. 118.64. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 33.65. Ibidem, p. 36.66. Ibidem, pp. 38-39.67. Ibidem, p. 40.68. Ibidem, p. 41. En esta misma línea, aunque con un desarrollo más extenso de la relación de

María con el Espíritu, puede verse: “Eröffnungspredigt anläßlich des 17. MarianischenKongresses un des 10. Internationalen Mariologischen Kongresses am 11. September 1987”,G. ROVIRA (Hrsg.), Maria - Mutter der Glaubenden, Ludgerus, Essen 1987, pp. 74-77.

En una nueva profundización bíblica sobre la piedad mariana tituladasignificativamente “Llena eres de gracia” (1992), el prefecto Ratzingerrecordaba la figura de la Hija de Sión que a la vez es la “madre de loscreyentes”. Como hemos visto, Israel y la Iglesia se unen en su persona; serealiza así un nuevo análisis exegético en los que se insiste en la unidadentre Antiguo y Nuevo Testamento. “La identificación tipológica entreMaría y Sión lleva a una gran hondura. Este tipo de conexión entre Antiguoy Nuevo Testamento es mucho más interesante que una mera elucubraciónhistórica, mediante la cual el evangelista une promesa y cumplimiento, yexplica de forma nueva la Antigua Alianza a la luz del acontecimiento deCristo. María es Sión en persona, lo cual significa que ella quiere vivirplenamente lo que se quiere decir con ‘Sión’. No construye unaindividualidad cerrada que depende de la originalidad del yo. [...] Vive demanera permeable, ‘habitable’ para Dios”69. El título de la plenitud de graciano significa otra cosa que “está llena del Espíritu santo”. Además, “estar engracia significa ser creyente”70. Por eso María se constituye en “madre de loscreyentes”, así como Abraham lo es padre. De igual manera María es“profetisa”, pues “consideraba todas estas cosas en su corazón” (Lc 2, 51).“María es profetisa en cuanto que escucha desde el fondo del corazón, se hacerealmente consciente de la Palabra y puede darla de nuevo al mundo”71. Sinembargo, es con el misterio de la cruz y la resurrección cuando adquiere laplenitud de su misión, tal como aparece profetizado por Simeón (Lc 2, 34ss.). “Solo en ella llega a su término la imagen de la cruz, porque ella es lacruz asumida, que se comparte en el amor [...]. Así, el dolor de la madre esdolor pascual que ya manifiesta la transformación de la muerte en lasolidaridad redentora del amor. Con esto, sólo en apariencia nos hemosalejado mucho del “alégrate” con el que comienza la historia de María”72.

Junto al misterio pascual, se recuerda el de la encarnación. En un textode 1995, comentaba Ratzinger el et incarnatus est del credo niceno, en el quedestaca la importancia del ex Maria Virgine. “Sin María, la entrada de Dios

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69. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, p. 50.70. Ibidem, p. 52.71. Ibidem, p. 55.72. Ibidem, pp. 59-60.

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San José. Taller de Manuel Chili (Caspicara). Museo San Francisco. Quito. (X. ESCUDERO ALBORNOZ, Escultura colonial quiteña arte y oficio,

ed. Trama, Quito 2007, p. 264).

en la historia no habría llegado a su fin y, por tanto, a lo que llega laconfesión de fe: a que Dios sea Dios con nosotros, y no solo un Dios en símismo y para sí mismo. [...] La encarnación precisaba de la aceptación. Soloasí se produce de modo real la unión de Logos y carne”73. De nuevo acude aun análisis exegético de los textos (Mt 1, 18-25; Lc 1, 26-38; Jn 1)74, abordael comienzo de toda la historia humana de Jesucristo. “‘Dios está en lacarne’: precisamente este vínculo entre Dios y la criatura constituye elcentro de la fe cristiana. Si las cosas están así, resulta comprensible que loscristianos consideraran santos desde el principio también aquellos lugaresen los que este acontecimiento ha tenido lugar. Estos se convirtieron en lagarantía de que Dios ha entrado en el mundo. Belén, Nazaret y Jerusalénse convirtieron así en lugares en los que se podía ver –por así decirlo– lashuellas del redentor, en las que el misterio de la encarnación de Dios nostoca muy de cerca”75. Con mayor motivo ocurrirá esto mismo con María.Así, recuerda el prefecto sin más que una mano grabó en griego en la grutade Nazaret: Ave, Maria76.

De igual manera, parece significativa también la actitud del teólogo yprefecto respecto a las apariciones de Fátima. En 1985 afirmaba que talesapariciones no añadían nada nuevo a lo ya conocido por la revelación:“Publicar el “tercer secreto” significaría también exponerse a los peligros deuna utilización sensacionalista de su contenido”77. Sin embargo, quizá paraevitar este peligro, Juan Pablo II decidió hacerlo público en el año 2000.En el comentario teológico firmado por el cardenal Ratzinger, se afirmabaque “quien lee con atención el texto del llamado tercer “secreto” de Fátima,que tras largo tiempo –por voluntad del Santo Padre– viene publicado aquíen su integridad, tal vez quedará desilusionado o asombrado después detodas las especulaciones que se han hecho. No se revela ningún granmisterio; no se ha descorrido el velo del futuro”78. Se aclara también ahí portanto el sentido de las revelaciones privadas, acudiento al Catecismo de la

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73. J. RATZINGER - H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, pp. 62-63.74. Cfr. ibidem, pp. 64-71.75. Ibidem, p. 71.76. Cfr. G. RAVASI, I vangeli di Natale, san Paolo, Cinisello Balsamo 1992, pp. 45 y 54.77. Informe sobre la fe, p. 119.78. “Comentario teológico” (26-6-2000), www.vatican.va [consulta 14-9-2007].

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Iglesia católica (1992). “A lo largo de los siglos ha habido revelacionesllamadas ‘privadas’, algunas de las cuales han sido reconocidas por laautoridad de la Iglesia... Su función no es la de... ‘completar’ la Revelacióndefinitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla más plenamente en unacierta época de la historia”79.

La interpretación global de esta tercera visión se presenta sin embargoclara a los ojos del prefecto. “El fiat de María, la palabra de su corazón, hacambiado la historia del mundo, porque ella ha introducido en el mundo alSalvador, porque gracias a este “sí” Dios pudo hacerse hombre en nuestromundo y así permanece ahora y para siempre. El maligno tiene poder eneste mundo, lo vemos y lo experimentamos continuamente; él tiene poderporque nuestra libertad se deja alejar continuamente de Dios. Pero desdeque Dios mismo tiene un corazón humano y de ese modo ha dirigido lalibertad del hombre hacia el bien, hacia Dios, la libertad hacia el mal ya notiene la última palabra. Desde aquel momento cobran todo su valor laspalabras de Jesús: “padeceréis tribulaciones en el mundo, pero tenedconfianza; yo he vencido al mundo” (Jn 16, 33). El mensaje de Fátima nosinvita a confiar en esta promesa”80. María viene a recordar de este modo lavictoria definitiva de Cristo.

Habiendo ya sido elegido romano pontífice de la Iglesia católica, elnuevo papa alemán volvió sobre el tema del lugar de María en la fe. Tal vezse trataba de una casualidad cuando el 11 de septiembre de 2006 BenedictoXVI volvía a Altötting, en su Baviera natal. “Cinco años después del ataqueterrorista contra el World Trade Center de Nueva York, recemos por la pazen el mundo”, dijo el papa en ese encuentro. Después, en la homilía quepronunció allí, hablaba de María en un tono mariológico y cristológico a lavez, al referirse a su especial intercesión, a su “mediación materna”. Paraexplicarlo, proponía como ejemplo de plegaria la intervención de la Madrede Jesús en las bodas de Caná, cuando hizo saber a Jesús: “No tienen vino”(Jn 2, 4). “En este diálogo con Jesús la vemos realmente como madre quepide, que intercede. Conviene profundizar un poco en este pasaje delevangelio, para entender mejor a Jesús y a María, y también para aprender

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79. CEC, n. 67.80. “Comentario teológico” (26-6-2000).

de María el modo correcto de orar. María propiamente no hace una peticióna Jesús; simplemente le dice: “No tienen vino” (Jn 2, 3). [...] Los esposos seencuentran en dificultades y María simplemente se lo dice a Jesús. No lepide nada en particular, y mucho menos, que Jesús utilice su poder, querealice un milagro produciendo vino. Simplemente informa a Jesús y le dejadecidir lo que conviene hacer”81. Es una buena imagen de la intervención deMaría en la vida de los cristianos.

Esta sintonía y esta confianza le garantizan a María su materna mediación.El ‘éxito’ de la intercesión de María –seguía diciendo Benedicto XVI– naceprecisamente de la unión de voluntades, añadida a su maternidad física. “El“sí” del Hijo –”He aquí que vengo para hacer tu voluntad”– y el “sí” de María–”Hágase en mí según tu palabra”– se convierten en un único “sí”. De estamanera el Verbo se hace carne en María. En este doble “sí” la obediencia delHijo se hace cuerpo, María con su “sí” le da el cuerpo. “¿Qué tengo yo contigo,mujer?”. La relación más profunda que tienen Jesús y María es este doble “sí”,gracias a cuya coincidencia se realizó la encarnación. Con su respuesta nuestroSeñor alude a este punto de su profundísima unidad. A él remite su Madre.Ahí, en este común “sí” a la voluntad del Padre, se encuentra la solución.También nosotros debemos aprender a encaminarnos hacia este punto; ahíencontraremos la respuesta a nuestras preguntas”82. Así, Johannes Friedrich,Landesbischof luterano de Baviera, se mostró “muy conmovido” al oír lahomilía, precisamente por haber “relacionado de manera maravillosa a Maríay a Cristo”. De hecho, acto seguido, en procesión con la imagen de la Virgen,el papa alemán y el obispo luterano se dirigieron a la capilla de adoración delsantísimo Sacramento, convenientemente inaugurada para la ocasión83.

Pablo BLANCO SARTO

Facultad de Teología

UNIVERSIDAD DE NAVARRA

pblanco@unav.es

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81. “Homilía en la plaza del santuario” (Altötting, 11-9-2006), en www.vatican.va [consulta14-9-2007].

82. Ibidem.83. Cfr. “Audiencia general”, (Roma, 20-9-2006), en www.vatican.va [consulta 14-9-2007].