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10 10 10 10 10 Revista Casa de las Américas No. 258 enero-marzo/2010 pp. 10-24 HECHOS/IDEAS E n los países latinoamericanos, cuyas brechas de clase son mar- cadas por la inequidad de redistribución de ingresos, está pre- sente un elemento fundamental trabajado, investigado y releí- do constantemente (desde las ciencias sociales de manera preponderante), que invita a repensar nuestros presupuestos de trabajo e investigación: el tema de la etnicidad, la identidad étnica y las lógicas que operan en el repertorio cultural existente en estas comunidades. La no intervención del Estado o la planificación de la política pública que no alcanza a cubrir las necesidades o problemas de la pobreza existente en todo un territorio, determina que los denomi- nados organismos no gubernamentales trabajen en distintos esce- narios y operen de forma directa o a través de otra vía: el financia- miento de organismos internacionales que determinan la orientación de las ya planificadas políticas públicas. En ambos casos, se toman en cuenta las llamadas transversales de intervención (género, gene- ración, interculturalidad). El lenguaje tecnocrático hasta ahora men- cionado, vinculado a la investigación que se desarrolla en la temáti- ca de género desde esferas intelectuales, y finalmente las diferencias existentes en los enfoques, muchas veces omiten lo que Simone de Beauvoir determinaría «el devenir mujer», el hacerse, el construirse y, en el caso de las culturas indígenas, el determinarse también en MARIANELA AGAR DIAZ CARRASCO Desarrollo y chacha-warmi: lógicas de género en el mundo aymara p10-35.pmd 29/06/2010, 13:01 10
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HECHOS/IDEAS
En los países latinoamericanos, cuyas brechas de clase son mar-cadas por la inequidad de redistribución de ingresos, está pre-sente un elemento fundamental trabajado, investigado y releí-
do constantemente (desde las ciencias sociales de manerapreponderante), que invita a repensar nuestros presupuestos detrabajo e investigación: el tema de la etnicidad, la identidad étnica ylas lógicas que operan en el repertorio cultural existente en estascomunidades.
La no intervención del Estado o la planificación de la políticapública que no alcanza a cubrir las necesidades o problemas de lapobreza existente en todo un territorio, determina que los denomi-nados organismos no gubernamentales trabajen en distintos esce-narios y operen de forma directa o a través de otra vía: el financia-miento de organismos internacionales que determinan la orientaciónde las ya planificadas políticas públicas. En ambos casos, se tomanen cuenta las llamadas transversales de intervención (género, gene-ración, interculturalidad). El lenguaje tecnocrático hasta ahora men-cionado, vinculado a la investigación que se desarrolla en la temáti-ca de género desde esferas intelectuales, y finalmente las diferenciasexistentes en los enfoques, muchas veces omiten lo que Simone deBeauvoir determinaría «el devenir mujer», el hacerse, el construirsey, en el caso de las culturas indígenas, el determinarse también en
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cuanto sujeto colectivo en una realidad comunitariay una construcción sociocultural existente.
Género: ser «hombre-mujer»
La comprensión de lo que representa ser mujer o serhombre es múltiple y cambiante en cada sociedad; locierto es que cada cultura ha determinado sus patro-nes de conducta y pensamiento en función de suspropias interrelaciones, procesos de socialización ysociabilidad. El género responde a distintas estruc-turaciones que se adaptan a las particularidades so-cioculturales, que instituyen una perspectiva valóricay establecen mecanismos de legitimación de sus prin-cipios. Género es una categoría social que obedecea una interpretación cultural de las diferencias bioló-gicas entre hombres y mujeres y resulta en el repartode roles de acuerdo con la división del trabajo (Ma-rín, 1994: 23).
Las lógicas establecen los enfoques y las ca-racterísticas que se refieren a las diferencias exis-tentes entre mujeres y hombres, por causas de tiposocial y cultural, las cuales se manifiestan en roles(reproductivo, productivo y de gestión comunita-ria), que ambos desarrollan; esto implica tareas queasumen o delegan explícita o implícitamente, en baseal conocimiento tradicional acumulado y los imagi-narios posibles que lo determinan. La forma dematerializar estas lógicas se encuentra en los rolesde género que delimitan su parte práctica, es decir,que se transforman en actividades y acciones con-cretas que se adscriben. Dichos roles, con princi-pios inmutables o procesos cambiantes, pueden lle-gar a ser focos de conflicto en caminos deadaptación, o resultar armónicos en base a presu-puestos asimilados, aceptados o aprendidos segúnla forma en que se configuren en cada uno de losgrupos sociales.
Son el resultado de comportamientos adquiridosen una sociedad a través del proceso de sociali-zación. Los roles definen cuáles son las activida-des, tareas y responsabilidades femeninas ymasculinas. Se aprende a «ser» hombres y mu-jeres, esto es, a comportarnos como tales, areaccionar como tales, a sentir como tales...[Marín, 1994: 23].
En este sentido, la antropología feminista ha he-cho un importante aporte.
Se trata, en efecto, de la única disciplina de lasciencias sociales capaz de demostrar, desde unpunto de vista eminentemente comparativo, queel significado de «ser mujer» varía cultural e his-tóricamente y que el género es una realidad so-cial que siempre debe enmarcarse en un contex-to determinado [Moore, 1991: 223].
Bolivia y la población indígena
Bolivia es un país constituido por una población ma-yoritariamente indígena. En el censo realizado en elaño 2001, el 62 % de la población se identificó comoindígena: 30,7 % quechuas; 25,2 % aymaras; 6,1 %algunos de los otros treinta y un grupos étnicos regis-trados por este censo, todos en las tierras bajas orien-tales, salvo el uru. Los más numerosos son chiquitanos(2,2 %), guaraníes (1,6 %) y moxeños (0,9 %) (Albóy Barrios, 2006: 17). Entre datos recientes de unaencuesta de autoidentificación realizada por la Fun-dación Unir, se establece como hecho relevante queel porcentaje de pertenencia a lo indígena es mayoren 1,5 % puntos al registrado en otro estudio reali-zado por la misma organización en 2006 y en un 5 %al Censo Nacional de Población y Vivienda de 2001.Datos estadísticos, que si bien han podido variar con
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el tiempo, demuestran que los pueblos indígenas enel caso boliviano no son «minorías», como muchasveces se los denomina en los análisis.
El presente trabajo parte de un estudio realizadoen la comunidad de Qurpa Machaqa, donde hom-bres y mujeres delimitan, conciben, definen, recons-truyen y dan continuidad a las propias lógicas degénero y desarrollo que corresponden en general alos principios fundamentales de las culturas andinas(quechua y aymara), con las variantes correspon-dientes que puedan caracterizarla.
El caso de Qurpa Machaqa
Qurpa es una población de origen aymara ubicada enel Altiplano boliviano, que pertenece al municipio deJesús de Machaqa, provincia Ingavi, del departamen-to de La Paz, ubicada aproximadamente a ciento veintekilómetros de la ciudad capital. Pertenece a los ayllusdenominados «de abajo» en la parcialidad Macojma,cuya organización territorial corresponde a la visióncuatripartita que se basa en el establecimiento de lassiguientes zonas: Qurpûma (viene de Qurpa uma quesignifica agua del lindero); Llallawa (Deidad de los pro-ductos); Pampa (Llanura); Taypi (Lugar del medio)que comprenden la comunidad. Tradicionalmente, Je-sús de Machaqa se estableció con doce ayllus:1 losseis de Arriba (araxa suxta) y los seis de Abajo(manqha suxta) o Macojma (Ticona, Rojas, Albó,1997: 50). Esta división determina las dos parcialida-des de la lógica aymara que llegan a ser comple-mentarias. Actualmente los ayllus se reconfiguran ennuevas identidades colectivas (Colque, Plata, Quito,Aquino y otros, 2003: 8). La repetición de númerospares implica el establecimiento de dualidades.
Visiones urbanas y rurales en Bolivia
Referirnos a una lógica rural o urbana que plasme unmodelo o sistema único de comprensión es imposi-ble, resulta una clasificación demasiado ambigua, apesar de que existen denominadores comunes en am-bos tipos de realidades. En el caso de Bolivia, estaclasificación es imprecisa e insuficiente, debido a queel sector rural y campesino es heterogéneo por anto-nomasia, no solo por las diferencias regionales sinotambién por las étnicoculturales. Bolivia es un paísconstituido por una población mayoritariamente in-dígena con treinta y seis culturas diferentes.
Las formas que operan en este proceso de cons-trucción pueden ser analizadas a partir de su his-toria y en su diacronía [...] es posible observar ensus diferencias (en lo urbano y rural) simultánea-mente elementos diferenciados, dentro de unacomunidad rural se puede mantener la idea de com-plementariedad, mientras que en lo urbano con laaculturación se pierde este sentido y se conviertemás en competencia [Guerreros, 2004: 363].
Ello no implica precisamente que en el mundoandino la concepción se base en la búsqueda derelaciones simétricas. La convergencia se gesta enla necesidad de no generalizar a la mujer como unente unívoco; en el caso concreto de la «mujer ay-mara», es importante partir de la consideración de«espacios vivos de interacción y resistencia cultu-ral, en los que las mujeres de diversa condición ét-nica interactúan, entre sí y con los varones» (RiveraCusicanqui, 1996: 7). Este análisis permite estable-cer aproximaciones más adecuadas, que identifi-can esta configuración en función de las lógicas quese plasman en distintos contextos de acción. Todosestos elementos adquieren, a continuación, repre-
1 Ayllu: grupo de familias (es la unidad comunitaria másimportante en el marco de su organización social), mar-ka: pueblo.
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sentaciones concretas en el caso de una comuni-dad que logra reflejar conocidas estructuras y de-velar sus propias formas de descodificarlas al igualque los cambios vividos por ellas.
Las comunidades aymaras rurales corresponden asociedades de tipo segmentario, se basan en vínculosde familias extendidas en las que no existe un lide-razgo superior, sino un orden organizativo que divi-de roles y funciones. Se trata de una entidad etno-sociocultural que se diferencia de los centrosurbanos, ya que obedece y responde a sus propiosprincipios étnicoculturales, los cuales se practicanen la unidad territorial donde se asientan. Las prác-ticas que caracterizan los roles de género masculi-no y femenino sí pueden modificarse, pero las lógi-cas siguen vigentes. Aquí radica la importancia deanalizar qué roles han sido instituidos a nivel públi-co y cuáles a nivel privado, ya que esto determina-rá el carácter de su configuración social.
La dualidad en el mundo aymara
En el mundo andino todo tiene una pareja, cada servivo tiene un par complementario dual, que lo haceun ser completo: esto aborda el uso del espacio, laspersonas, los animales, las deidades, los lugares sa-grados, los elementos que se utilizan en los ritos. Lacosmovisión andina parte esencialmente de estaexistencia bipartita y complementaria, en base a unamirada de naturalización sagrada con sedimentosculturales: no puede existir ser sin pareja, sin par.En este caso se puede comprender que la alianzaentre el hombre y la mujer se convierte en un puen-te entre naturaleza y cultura (Irigaray, 1998: 101).
Es precisamente ese el punto más importante quese debe tomar en cuenta, la visión de dualidad exis-tente, ya que se plantea que todo ser vivo requieredel «otro» o de la «otra» para vivir; por lo tanto no
hay ser solo autosuficiente. Todo existe en distin-ción de masculino y femenino (Jiménez, 1994: 50).En todas las esferas el género es un ente dual.
En el mundo aymara la pareja es central y seconstituye en el fundamento de la comunidad,porque no es solo la unión de dos personas paragarantizar la reproducción física de la misma, esla posibilidad de recreación de lo comunitario.Por esto la palabra Jaqichasiña (traducida comomatrimonio) indica algo más: Jaqi = persona, ychasiña2 = hacerse; así la traducción aproxima-da sería: hacerse o constituirse en persona: estoes el matrimonio visto y entendido desde los ay-maras [Argandoña, 1996: 38].
La mujer aymara del dominio rural, cálida, fecun-da y «llave del hogar», encarna las peculiaridadesdel espacio doméstico y dominio de lo probado (Fer-nández, 1996: 70). Ella determina lo que entra y salede la casa. La casa es el espacio íntimo de privaci-dad cuyo carácter se muestra físicamente con losrecintos amurallados que protegen el núcleo del ho-gar. En la cultura aymara, la mujer es otro de losseres que conforma la sociedad, tiene la misma im-portancia que el hombre en cuanto a la responsabi-lidad de la formación y el mantenimiento del hogar(Brindis Mamani, 1975: 1).
La conformación de la familia parte de la duali-dad, de la unión de hombre y mujer.
La relación mutua entre dos seres hace que es-tos al ser opuestos se complementen constitu-yendo una unidad, por ello este concepto se
2 Nótese que la palabra chasiña como tal no existe, se uti-liza en este caso como verbo debido a que cha es unverbalizador, si es reflexivo y ña un marcador de infinitivoverbal.
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opone a la racionalidad occidental de la exclu-sión e individualidad, lo contrario de la unión esla individualidad, lo contrario de la unión de losseres «incompletos» que se unen para confor-mar un todo completo, donde la reciprocidad per-mite la interrelación entre el hombre y lanaturaleza, y entre el hombre, la comunidad y losseres sobrenaturales que los protegen, entre eldar, recibir y compartir [Villarroel, 2003: 57].
La pareja constituida establece el inicio delthakhi (camino), entendido como una metáfora parareferirse a un proceso de crecimiento de responsa-bilidades comunales. Por ello, «la autoridad y de-más cargos comunales son concebidos como un“servicio” y cubren roles muy específicos, tanto enel ámbito político comunal, como en el ceremonial-religioso» (Ticona, Rojas, Albó, 1995: 80-83). Esun proceso que comienza cuando se forma la pare-ja o chacha-warmi3 y continúa con el cumplimien-to de distintas responsabilidades que la comunidadva asignando a lo largo de su vida (Calle, Colque,Plata, 2003: 96).
Las máximas autoridades comunitarias deben seruna pareja establecida; el Jacha mallku (varón)acompañado de la Jilïri mallku tayka (mujer). Cadauna de las zonas tiene una pareja similar. A partir deesto, se estructuran las relaciones interfamiliares entoda la población. La mujer «cabeza de familia» (enlos hechos, no en las lógicas) centraliza las activida-des de reproducción, manutención y producción.
Se puede describir la interrelación entre hom-bres y mujeres en Qurpa si se ratifica una com-prensión de corte bipolar. El análisis de los siste-mas conceptuales binarios incluye a «hombre y amujer» como paradigmas de categorías opuestas
(Ardener, 1972: 17). Esta comunidad reproduce,de una generación a otra, fundamentos propios desegmentación a nivel local y genealógico, linealidady formas de sociabilizar en función de la comple-mentariedad de opuestos, que no solo se refleja enlas lógicas de género, sino también en todas susactividades con la importancia de tradiciones, cos-tumbres, rituales y la relación, siempre presente, conlas deidades que tienen, también, figuras masculi-nas y femeninas (Inti tata-Phaxsi mama, KunturiMamani-Uywiri, Wak´a achachila-Wak´a awicha,entre otras).4 El género puede analizarse en funciónde una perspectiva de carácter evolutivo si se lorelaciona con una organización perpetuada en eltiempo que determina la forma en que se transmitelo que significa ser mujer y ser hombre aymara, enconclusión ser jaqi (gente-persona completa).
En Qurpa la visión de género condice a la del mun-do aymara, ya que pasa por la comprensión de loque es el thakhi, que solo se inicia cuando el hombreo la mujer pasan a ser jaqi a través de la unión matri-monial que consolida la «igualación» entre hombresy mujeres. La dualidad parte de principios que re-afirman la complementariedad. Los y las comunariasasumen que el eje y punto convergente de la com-prensión y ejercicio de ser mujer parte de la lógicadual chacha-warmi, en la que de forma natural existeun complemento que convierte a los comunarios enparte de la población adulta al casarse o «juntarse»,adquirir el rango de miembros respetables de lacomunidad, fundamentalmente cuando la mujer,debido a su fertilidad, legitima su función princi-pal: ser madre.
4 Padre sol-Madre luna, casa protectora de quienes habi-tan en ella, de todos los espíritus. Pachamama, la tierra delpropio hogar, del terreno que complementa la casa, Pie-dras machos-Piedras hembras.3 «Hombre-mujer».
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La lógica sociocultural no establece por tanto unadualidad existente de forma natural, sino cumplida através de una condicionante: la unión en pareja. Eneste contexto, ser soltera/o es más que un estadocivil, es el hito que determina que comunarias o co-munarios no sean tomados en cuenta como adultos.Su participación en la comunidad es menor, ambos(la mujer más que el hombre) son relegados a nivelcomunitario. Existe una automarginación en las prin-cipales actividades comunales, debido a que la pa-reja es el eje central de las relaciones sociales y elorigen del takhi a emprender. La mujer sola (Janimunata tawaqu)5 o sola con hijos, se aprecia comoun «ser incompleto», es castigada de forma implícita,también por las mujeres, debido a que, al haber trans-gredido el principio de dualidad, deberá cumplir ro-les que hubiera realizado su pareja varón por ladesjerarquización de sus tareas, a pesar de que ellalas cumpla. Esta desjerarquización no se relacionacon el «ser menos» sino más bien con el «no ser».No ser jaqi, no pertenecer, no tener tierra, hogarpropio, ni posibilidades fáciles de ser autoridad apesar de que cuente con la formación o educaciónpara ejercer cargos, debido a que estos factores nose superponen a las costumbres comunales de la ro-tación de autoridades; no es igualmente valorada quela mujer casada, desarrolla una autoexclusión porhaber roto un principio fundamental de pertenencia yde participación. Existe un estricto control socialsobre las formas de ejercer los roles y respetar deforma estricta las lógicas vigentes, tal como se hacecon los recursos. Existen dos niveles de control: el
nivel microsocial, donde el esposo es quien lo ejer-ce, y a nivel macrosocial, la comunidad, donde par-ticipan también las mujeres, que pueden ejercerpasivas pero rigurosas sanciones con la crítica o elsilencio a quienes transgredan lo establecido.
Los grupos multifamiliares se articulan, en las re-laciones públicas, por los varones, y a nivel privadopor las mujeres; dichos grupos forman la estructuracentral. Todas las partes se unen en actividades quepueden responder a intereses comunes como el tra-bajo comunitario.
El análisis de lo público y lo privado
A continuación se realiza una distinción analítica queha cobrado mucha relevancia en el ámbito de losestudios de género, pero es necesario aclarar queesta mirada en dos partes, lo público y lo privado,pertenece a una mirada occidental y no a la cosmo-visión andina, cuyo complemento de dualidad nodelimita de forma separada estas esferas, aunqueestas distinciones sean utilizadas en el discurso.
La mujer en el ámbito privado: tareasproductivas y reproductivas
Lo privado o micronivel de análisis más importantees la familia y en este espacio, históricamente, «lacabeza de la familia» ha sido el padre según la lógi-ca comunitaria, ya que siempre fue considerado jefedel hogar. Muchas veces cuando fallece el padre,el hermano o el hijo mayor asumen esta responsa-bilidad y las mujeres se encuentran en una posiciónde subalternas; en este sentido la relevancia de madreo mujer adulta se disuelve ante la figura del varón.Las tareas que cumple la mujer se concretan prin-cipalmente en la esfera privada, a pesar del princi-pio de dualidad existente para la participación en la
5 Se utiliza esta denominación para indicar cuando unamujer está sola o es «mujer no querida por el hombre».Es necesario notar que la palabra aymara tawaqu seemplea para denominar a las mujeres jóvenes solteras,es decir, a quienes no son consideradas adultas.
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esfera pública de la comunidad. Asume el rol deadministradora, el centro en el que se sostienen lasrelaciones sociales y la vida familiar. La esfera mi-crosocial se rige en las tareas reproductivas reali-zadas por la mujer al establecerse la unión chacha-warmi para conformar las unidades domésticas.
Para comprender las actividades reproductivas dela comunidad, tal como plantea Arteaga, es impor-tante partir de lo que significa la reproducción. LaPachamama (Madre Tierra) es analizada como ar-quetipo de la reproducción humana (Arteaga, 1990:31). La Pachamama se concibe también como unser femenino y generador de vida. «Como totalidadfemenina, no es una cuestión abstracta [...] la relacióncon ella es en cualquier instancia, porque ella es ilimi-tada como la vida misma...» (Irarrázabal, 1992: 40).
El aymara reconoce a la tierra como a una ma-dre fecunda porque de ella brota la vida, sea estaanimal o vegetal; ella misma es la vida que gene-ra vida, porque solamente algo que tiene vidapuede nutrir vida. Por eso sólo los aymaras laaman, respetan, veneran y protegen con todassus fuerzas [Llanque, 1990: 29].
La Pachamama se asume como una deidad fe-menina que, al igual que la mujer, es fuente de vida,razón que le otorga un valor especial. La figurade la mujer es unívoca y destinada a la fertilidad,la íntima relación que existe entre la generación devida y la Madre Tierra. Por su directa vinculación ala maternidad, ella es quien asume la crianza de loshijos, deberá velar por su alimentación, su asisten-cia a la escuela y su vestimenta. Las tareas de ad-ministración de dinero, cría de animales, cuidadode las chacras, también se relacionan con la res-ponsabilidad que tiene la mujer con el hogar, en estaslabores es acompañada por el varón, pero en la
práctica asume la titularidad de estas. Se asumendecisiones entre hombres y mujeres en unidad, peroel varón se considera imprescindible, en función dela visión chacha-warmi, para tomar decisiones de-finitivas acerca de los hijos; los consensos y losacuerdos son requisitos necesarios; la intervenciónde ambos es una condición intransgredible en elnúcleo familiar.
Los hogares pueden presentar una repartición enla búsqueda de trabajos remunerados tanto para elpadre como para la madre de familia al obtener re-cursos financieros de las actividades que ambos rea-lizan, aunque el imaginario existente establece esterol adscrito al hombre como quien suministra la ma-yor cantidad de dinero. Pero sea cual fuese el caso,en lo tocante a la manutención del núcleo familiar, lamujer lo administra. Comunarios y comunarias coin-ciden en la capacidad que tiene la mujer para hacer-lo, y la irresponsabilidad del varón para hacerse car-go de esta tarea; ello concuerda con la concepciónde la mujer como quien dota, quien vela por la vida;en este caso, la vida de los miembros de la familia.
En el marco de las actividades productivas, latierra es un factor de cohesión, tanto familiar comocomunitaria. Las tierras de propiedad familiar se de-nominan sayaña; la tierra acoge a grupos familiaresque reproducen minifundios por herencia patrilineal.Generalmente la entrega de aquella se formaliza cuan-do los hijos varones contraen matrimonio, es decir,no se trata de una responsabilidad adquirida por laedad, sino a través de una división por sexo. En casode que el padre de familia fallezca, el hijo mayor sehará cargo de la tierra y no así la mujer viuda o lashijas, esto porque se concibe que «ella siempre iráa él», razón que explica por qué la mujer no tienenecesidad de ser propietaria. La carencia de tierraes un factor decisivo que marca diferencias intrín-secas entre varones y mujeres, debido a que tener
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un terreno o parcela determina la pertenencia legíti-ma a la comunidad, y esta se materializa con la par-ticipación en trabajos comunitarios. Se estableceque la mujer será quien deberá colocar la semilla enel período de siembra, lo que implica la analogíacon la Pachamama, fuente de nuevos seres. Se re-laciona la figura femenina con prosperidad y fertili-dad, no solo en la colocación de la semilla, sinotambién al recibir visitas en las chacras durante laetapa de siembra, las cuales son aceptadas y agra-decidas porque se consideran sinónimo de buen au-gurio para los resultados que se obtendrán en lacosecha; creencia que se aplica en especial a la siem-bra de papa. El hombre realiza en este caso traba-jos que requieren mayor esfuerzo físico en la etapade la siembra: el trabajo con la yunta.6 Se trata deuna actividad que reúne al núcleo familiar. En estatarea, cada uno de los miembros debe cooperar,las tareas se realizan de forma más equitativa, portanto, la presencia y la participación de hombres ymujeres es imprescindible.
Otra forma de subsistencia del núcleo familiar esel cuidado de animales, en cuyo proceso de creci-miento las mujeres son las actoras principales, peroel varón asume las decisiones finales. En lo que serefiere a la venta de aquellos, los hombres son quie-nes se encargan de los animales más grandes y lasmujeres de los de menor tamaño. Las explicacio-nes en torno a la lógica que sustenta esta acciónson divergentes: algunas respaldan principios deadjetivación que el hombre recibe, pues goza decaracterísticas que lo hacen, proclive, apto y lo ca-lifican como conocedor experto del precio exactoal que debe vender, o posee la fuerza física reque-rida para la manipulación y el cuidado adecuado
del ganado. Este hecho se transforma en una formade ejercicio de poder masculino, debido al accesomayoritario de ingresos que genera la venta.
En lo que respecta al comercio como forma demanutención, la mujer es el pilar fundamental de laproducción agrícola, interviene en todo el procesoque comienza con la siembra, el cultivo, la cosechay culmina con la venta en los qhatus.7 Los produc-tos, por tanto, se utilizan para dos posibles fines,por un lado, en la alimentación de los miembros delhogar (lógica de autosuficiencia), y por otro, se des-tinan a la venta. Los mencionados qhatus siguensiendo un espacio eminentemente femenino, visibleen las ferias dominicales como principal instanciade compra y venta. A pesar de esto, la mujer no seasume como proveedora de ingresos, aunque en lapráctica lo es.
Lo público: participación en la comunidad
Lo público o macronivel abarca temas que afectana la comunidad en su conjunto, como los económi-cos, políticos, culturales y religiosos. En lo referen-te al trabajo comunitario, se otorga valor a las acti-vidades concretas y manuales que implican lainversión de esfuerzo físico; por el contrario, el ociose considera una falta de gravedad: en el marco deun sincretismo religioso relacionado con el catoli-cismo, se califica como pecado, debido a que esantagónico a «la característica trabajadora» delpueblo aymara.
En la población han surgido nuevas relacionessociales entre hombres y mujeres; actualmente enQurpa se establecen espacios de participación parala mujer aunque estos son todavía mínimos. Esta
6 Instrumento de madera que es atado a los toros paraarar la tierra y abrir los surcos.
7 La traducción literal es mercado, pero también hace refe-rencia al puesto individual que se ubica en el mercado.
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sucinta participación se debe a que las mujeres per-manecen la mayor parte del día en el hogar, razónpor la cual no tienen la posibilidad de acceder a lamisma información (cuantitativa y cualitativamentehablando) y conocimientos que el varón acerca delos temas a tratar.
Los trabajos comunales (como espacios públi-cos de interacción social) realizados entre miem-bros de toda la comunidad, tanto hombres comomujeres, se desarrollan mediante distintas formas:una de ellas es el ayni –ayuda mutua que se practi-ca en las comunidades de forma tradicional: este esun servicio recíproco entre comunarios que se re-sume en «hoy por ti mañana por mí», como formade convivencia solidaria–. En dichas actividadesparticipan hombres y mujeres sin restricciones ge-neracionales, adultos, ancianos y ancianas de lacomunidad, al igual que los y las jóvenes. El esfuer-zo físico no establece diferencias ni consideracio-nes específicas por sexo; por lo que la inclusión delas mujeres en el trabajo (pesado) se trata de unaforma de unión, deber y relación comunitaria. Tam-bién se establece la mink´a, que es la ayuda solici-tada que se practica con mayor frecuencia durantela preparación de la tierra para la siembra. Todo elproceso de cultivo hasta la cosecha se realiza cuan-do uno de los comunarios ayuda a otro en el traba-jo o lo remplaza en algunas tareas, recibiendo acambio una compensación en especie o, en algunasocasiones, en dinero. El trabajo es una forma deintegrarse, ya que con la waki-chikata, como in-tercambio recíproco de recursos, una familia pro-porciona la tierra y otra las semillas, y en la etapade cosecha ambos grupos familiares se reparten deforma equitativa los productos. Otra modalidad dereciprocidad es la sata chikiña, que es el nombreque recibe la cesión de surcos que hace una familiapara beneficiar a las personas que cooperaron en
el período de siembra. La chacra es el lugar dondese fortalece la unión de las familias, la naturaleza ylas «deidades». Por eso la cultura andina es agro-céntrica (Jiménez, 1994: 49).
Otra instancia (la más importante) de reunión co-munal es la asamblea, en esta todas las decisionesson adoptadas con la idea prevaleciente de lograramplio consenso. No se busca actuar, únicamente,en función de la posición mayoritaria, debido a queello significaría la existencia de una minoría ignorada.Se tiene como objetivo ideal alcanzar la unanimidady el consenso, lo que se traduce en la participaciónde la mayor cantidad de comunarios que deseen «to-mar la palabra» para aportar soluciones y dar suge-rencias que pueden ser ratificadas o refutadas. Losespacios de participación comunitaria no prescindende la presencia física de la mujer, pero sí de sus opi-niones e intereses para el establecimiento de con-sensos, en los que se considera suficiente la acepta-ción que tengan los varones de alguna propuesta queafecte al conjunto. Se permite el acceso de las co-munarias, cuya participación reducida o nula las invi-sibiliza y omite su incidencia en las decisiones a nivelcomunal. En este sentido, se puede plantear la tesisde la existencia de un «reflejo social»; es decir, laincidencia que puedan ejercer las mujeres en los ho-gares para manifestarse en la comunidad a través desus parejas varones, pero esta posición no encuen-tra asidero absoluto en la práctica, debido a que losplanteamientos muchas veces surgen en el momentoen que se desarrollan las asambleas y reuniones co-munitarias a partir de las problemáticas planteadas,las que son analizadas en ese mismo instante, porello las mujeres no manifiestan sus acuerdos o des-acuerdos si no están presentes. La disposición espa-cial en su participación también revela elementos decomplementariedad con sus paradojas correspon-dientes; la determinación de la ubicación física de los
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comunarios debe ser la siguiente: los hombres se sien-tan a la derecha y las mujeres en su mayoría a laizquierda, se establece así un uso binario del espa-cio, donde el lado derecho representa «el hermanomayor» y el izquierdo, representado por las mujeres,«el hermano menor». La figura masculina aún es pre-dominante.
En la asistencia a todas las actividades, el presu-puesto es el equilibrio que siempre deberá respetarla binariedad, especialmente entre las autoridadescomunitarias: Mallku y Mallku tayka. La elecciónde autoridades comunitarias se realiza de formarotatoria, en base a los sectores en que está dividi-da la comunidad; el requisito principal para poderejercer el cargo de máxima autoridad es ser pro-pietaria/o de un terreno: se trata de un vínculo quese establece entre territorio y representatividad, peroen todos los casos el varón es quien encabeza eltítulo de Mallku. La mujer ejerce el cargo de JilïriMallku tayka si es esposa del Jach´a Mallku, yde Mallku tayka si su pareja es Mallku de una delas cuatro zonas de Qurpa. Entre otras, las funcio-nes de las autoridades son «llevar la voz» de lacomunidad, facilitar el establecimiento de reunionescomunales, organizar el trabajo comunitario, sancio-nar las faltas, cobrar las multas por la inasistencia altrabajo comunal, mediar conflictos entre los comu-narios, realizar trámites en la ciudad cuando seanecesario y estar presentes en reuniones con orga-nizaciones externas que quieran establecer acuer-dos o tomar decisiones que afecten a toda la co-munidad. Una mujer que es huérfana o viuda, solopodrá ejercer este cargo si le pertenece algún te-rreno. No existe una monopolización de la repre-sentatividad comunitaria, sino más bien una estruc-tura de turnos anuales rotatorios por sayaña; lasnuevas autoridades comunales deberán elegirse enel mes de diciembre y en enero se lleva a cabo el
ritual de posesión. El rol de la Mallku tayka esacompañar al Mallku en todas las actividades co-munitarias. Intervendrá en estas, únicamente, en lastareas logísticas en ausencia del Mallku, a quien nopodrá suplir en la totalidad de las tareas que reali-za, pues al no estar presente, el nivel de represen-tatividad que pueda tener ante la comunidad es me-nor que el de su pareja. Ante esto se reconfigura suimagen como complemento del varón y no comocompañera, lo que instaura en la praxis un ordenvertical de relevancia e incidencia, pero en amboscasos se asume la autoridad como un servicio queobedece a normas implícitas.
La concepción del desarrollo aymara:poder y empoderamiento
La noción aymara del desarrollo tiene un razona-miento filosófico-cultural que evoca una mirada in-tegradora de todos los seres. Ninguno de ellospuede ser concebido o analizado de forma separa-da. Parte de lo que es el Suma qamaña o «buenvivir» en su traducción al castellano.8 Esto es unareflexión profunda sobre la condición humana. Enella se considera la identidad cultural, el enraiza-miento físico-mental y espiritual del hombre/mujeren su terruño y tiene igual importancia que la basematerial de la vida (Miranda y Del Carpio, 2004: 45).Trasciende la mirada clásica y tecnócrata del pro-greso, que muchas veces, y en la actualidad conmás fuerza, ha estado preponderantemente vincu-lada al enfoque economicista. Esta visión no abar-ca solo el mundo del saber, sino el amor a la vida talcomo es, no aspira a la perfección, sino a la crianza
8 Evoca el punto de equilibrio del bienestar y de la armo-nía; no exceso, ni carencia.
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mutua de todas las formas de vida (Miranda y DelCarpio, 2004).
El origen de la palabra qamaña está inscrito en elproceso del acto ceremonial de la jaqicha, que es laconsagración de la pareja en la celebración matri-monial. Tiene que ver con la institucionalización de lafamilia andina, jaqi qamaña9 (Yampara, 2004: 84),pero el concepto profundo del término hace referen-cia a constitución/consagración/institucionalización dela nueva pareja en los ayllu marka de los pueblosandinos. Tiene una fuerte connotación cosmogónica,ecológica y de convivencialidad (Yampara, 2004). Eneste marco, la expresión Suma qamaña dependería,según Yampara, de su entorno y su contorno delecosistema y la ecología profunda (Yampara, 2004).Según el planteamiento de Yampara, se trata de unaarmonía que nace de la dualidad complementaria, laarmonía en comunidad con la naturaleza y todos losseres vivos, centrada en el eje de la articulación con-junta que implica la comunidad, el jiwasa (nosotros)..Se trata entonces de este vínculo de dos y más, lapareja y la comunidad, estos con el entorno que tam-bién conforman pares; unos y otros se deben respe-to y pertenencia y deben establecer una convivenciaarmónica, esto es imprescindible; supera las nocio-nes materiales, evoca una mirada de lo espiritual y lotrascendente. El autor también plantea que el espa-cio material estaría conformado por el ganado (uywa),la gente (jaqi) y el cultivo (yapu); el espacio espiritualpor la tierra (Pachamama), la serranía (Achachila), yel agua (Umalmama). Tres pares que se interrela-cionan.10
Si se observa la relación de la visión de desarro-llo con la visión de género, el punto central es el
jaqi, «el ser un ser completo», pero nada de estocobra lógica sin las relaciones existentes, no soloen el espacio privado y público, sino a partir de quélógicas se llevan a cabo las tareas y se conciben losroles en estos espacios. Ella evoca una reflexiónque invita a repensar los presupuestos en base alos que se trabaja el análisis de género. Las nocio-nes de equidad, igualdad, machismo y androcen-trismo han circundado el interés por reivindicar laposición de la mujer indígena, especialmente en losespacios públicos, mas las estructuras simbólico-culturales determinan una posición casi antagónicaentre las consideraciones de género de quienes tra-bajan en la planificación y ejecución de proyectos ylas de las/os involucradas/os. Para esto resulta perti-nente tomar en cuenta que «los juicios están basa-dos en la experiencia, y la experiencia es interpreta-da por cada persona en términos de su propiaenculturación» (Melville, 1973: 15). En otras pala-bras y parafraseando a Boas, «cada cultura debeser analizada y comprendida a partir de sus propiosprincipios; porque cada cultura vale en sí misma».
Pero este principio relativista puro y perfecto nose posibilita fácilmente, más aun cuando se trabajabajo un esquema (que actualmente prima) de lógi-ca occidental a pesar de una perspectiva no unila-teral o que intente evitar el asistencialismo. Es ne-cesario que la intervención comunitaria articule lanoción de reivindicación e inclusión de mujeres yhombres entendida como parte de una estructurasocial y en el marco del tejido cultural (contexto) alque se circunscriben. Es difícil afirmar que la inci-dencia de los proyectos de desarrollo no modificaestructuras sociales, relaciones, roles y organiza-ción social de las comunidades rurales. Asumiendoeste principio, en los hechos resulta imposible adop-tar una postura de no afectación. Como afirma Es-cobar, a partir del debate entre los antropólogos
09 Que en su traducción literal sería gente-bien.10 Ver la profundización de este planteamiento en los es-
quemas realizados por S. Yampara, ya citado.
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«se han mostrado por regla general muy ambiva-lentes respecto al desarrollo [...], se ha considera-do casi axiomático entre los antropólogos que eldesarrollo constituye un concepto problemático yque a menudo conlleva un cierto grado de intromi-sión» (Escobar, 1997). Un lenguaje occidental, tec-nocrático que funciona y convive con la generaciónde reflexiones y revisiones desde la academia, y lamanifestación creciente de las culturas indígenas, quedesde sus propios intelectuales, movilizaciones otoma de espacios distintos dan cuenta de sus espe-cificidades, una otredad invisibilizada.
El ethos cultural es un continuum en el mundoaymara que trasciende una asignación de roles queno se modificarán sustancialmente. Al tratar de in-tervenir comunidades en nombre del «desarrollo»bajo perspectivas occidentalizantes, pueden resque-brajar dichas lógicas en todos los espacios (privadoy público), los principios comunitarios arraigados, va-lorados y aceptados, contraviniendo de esta maneralos códigos de pertenencia comunal. Enfocar esfuer-zos en la mujer de forma desvinculada a su entornofamiliar y/o comunitario, es omitir la posibilidad deque comunarias y comunarios puedan seguir su ca-mino (thakhi) como sentido último del «ser gente»(ser jaqi), de pertenecer a la comunidad.
La característica comunitaria en esencia se alejade la construcción individual del género, es una no-ción colectiva. El aspecto diferenciador a tomar encuenta es que los procesos de organización se es-tablecen, legitiman y perduran cuando se trata deprocesos a nivel grupal (entre las mujeres); fami-liar (chacha-warmi) y comunal (entre hombres ymujeres), debido a que no existe una lógica indivi-dualista en el desarrollo. Estos tres pilares articulanla búsqueda de los fundamentos de las lógicas y noasí de la naturalización de roles. Determinan la po-sibilidad de una repartición compartida de tareas
en caso de que fuese necesario. Estas lógicas vi-gentes, que responden a esquemas andinos en lascomunidades aymaras, evocan una igualación entredos mitades que se unen, de manera que adquierennuevas características pero mantienen estática unaesencia ancestral.
Las características de estos roles pueden propi-ciar o limitar posibilidades de lo que en el ámbitode análisis de proyectos de desarrollo (nuevamentebajo el lenguaje de la tecnocracia) se ha llamadoempoderamiento. «Una comunidad empoderada esmás que la suma del empoderamiento individual decada uno de sus individuos» (Banco Mundial, 2001: 3).Siguiendo a Hanna Arendt, el poder solo sería rea-lidad donde palabra y acto no se han separado: elpoder surge cuando se actúa juntos, el único factormaterial indispensable para la generación de poderes el vivir unido a un pueblo (Arendt, 2001: 224).Esto se evidencia en toda la cosmovisión aymara,en el jiwasa (nosotros) en la noción comunal quese gesta en la unión de dos seres que son uno.
El poder inserto en las relaciones existentes en-tre hombres y mujeres es fluctuante: en algunos ca-sos responde a la mirada patrilineal (como en laherencia de la tierra o el establecimiento de con-sensos en asambleas), pero en otros denota un pre-ponderante matriarcado (administración de recur-sos, relación de la imagen de la mujer con laprosperidad y el éxito de la siembra). Es importan-te diferenciar las lógicas culturales establecidas desu materialización y, a su vez, ver las relaciones quese abordan. Lo que sí queda claro es que las visio-nes de superioridad e inferioridad no tienen cabidaen el mundo aymara, el punto de partida es otro. Elplanteamiento de igualación no se evidencia en to-dos los aspectos, irrumpe en la verticalización enlos hechos de las lógicas horizontales. Existe una«igualdad jerarquizada» (Platt, 1976: 42).
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Género y desarrollo en la coyunturahistórica actual
Los hechos de la historia reciente en Bolivia y laparticipación de las mujeres aymaras en los movi-mientos sociales indígenas y campesinos, han de-terminado una nueva forma de asumir el rol de lamujer indígena; la construcción síndico-comunal deestos espacios de movilización establece el pasode la mujeres de la comunidad a otra forma de ejer-cer roles de participación en el espacio público, demanera que se politiza una lucha que condice laslógicas de género explicadas donde hombre y mu-jer se acompañan y complementan en su accionar.
Los movimientos sociales también retoman esteprincipio de dualidad: es el caso de la CSUTCB(Confederación Sindical Única de Trabajadores deBolivia), organización conformada por «campesi-nos, indígenas y originarios», que es la autodeno-minación por la cual se reconocen los miembros.Esta incluye a quechuas, aymaras, tupí guaraníes yotros sectores campesinos. Dicho movimiento so-cial tiene como dualidad y complemento la Federa-ción Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia«Bartolina Sisa» (FNMCBBS). La denominacióna partir de la cual son identificadas en la sociedades «las Bartolinas». Tienen como finalidad articulara las mujeres del área rural para que tomen parteen las acciones, movilizaciones y generación de pro-puestas a partir de una estructura propia que acom-pañe a las acciones de los varones. Esto bajo lalógica del vínculo chacha-warmi que es el centroarticulador de las relaciones sociales (Diaz, 2006: 83).Esta lógica entonces, como vemos, no solamentese remite al espacio comunal, sino que, siendo unarepresentación cosmogónica de la mirada de géne-ro y su vinculación directa con la comprensión dedesarrollo que ha retomado el principio del suma
tamaña, incluso desde el gobierno actual, forma partede las vivencias en distintas esferas de la vida. Es elcaso de un espacio público de identidad étnica poli-tizada, conquistado más allá de las fronteras territo-riales comunales, no en la asamblea, sino en el Esta-do, a partir de la aparición, la incidencia y la ocupaciónde cargos públicos y la participación social.
El caso estudiado, la comunidad de Qurpa Ma-chaqa, es una muestra de la existencia de lógicas yretos que evocan espacios comunes con las muje-res no indígenas y puntos de diferenciación que sedeben identificar. Ello no implica buscar abrir espa-cios de ejecución de proyectos o investigacionesque omitan el análisis de realidades con caracterís-ticas disímiles no correspondientes a las cosmovi-siones y búsquedas de las mujeres indígenas, sinoasumir nuestros encuentros y posibilidades deaprendizaje mutuo.
¿Es posible, entonces, definir de forma única yabsoluta a la mujer aymara? Los elementos ex-puestos dicen que no, pues a pesar de que existenrasgos absolutamente coherentes y comunes a lacosmovisión andina en torno a la unidad bipartitachacha-warmi, se gestan paralelamente nuevascomprensiones de lo que es el género a partir dela equidad, iniciativas de organización y búsque-das de mayor incidencia en espacios públicos noestablecidos antes. Por tanto, cada comunidad, apartir de sus relaciones intracomunitarias, interco-munales y de contacto con agentes externosurbanos, podrá generar modificaciones comoconsecuencia de estos acercamientos. Por otro lado,la nación aymara se debate en fronteras móviles (adecir de Albó) como se evidencia en Bolivia, Perú yChile, por lo que adquiere también característicasacordes con los «Estados-naciones», con procesoshistóricos diferentes y reconstrucción de relacionescomunales que tienen sus respectivas variantes.
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Entre los elementos objetivos o en sí que nospodrían indicar la posibilidad de que se llegue aalcanzar tal conciencia para sí se puede plantearque en las comunidades aymaras de los tres paí-ses persiste una cosmovisión y cultura simbólicade fondo bastante común, dentro de sus natura-les variantes locales [Albó, 2002: 155].
En el caso de Bolivia, la nación (cultura) aymararevindica sus presupuestos fundamentales.
Por ello, es importante repensar el análisis de gé-nero como espacio de conciliación de la heteroge-neidad entre las distintas lógicas que forman partede su construcción y sentido histórico-cultural, másaún al trabajar con culturas indígenas que, como elcaso de la aymara, resignifican, reproducen y apren-den códigos no transables.
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El mismo año de su publicación en libro, Memórias póstumasde Brás Cubas recibió una serie de críticas, como es deesperar acerca de un autor que también escribía regularmen-
te en diarios y revistas, hubo observaciones protocolares, como laque se publicó en Gazetinha el 12 de diciembre de 1881: «Recibi-mos y agradecemos un ejemplar de la notable novela de Machadode Assis, Memórias póstumas de Brás Cubas, sobre la cual dare-mos cualquier día de estos un folletín».1 Pero hasta las observacionesde tipo protocolar a veces incluían cierta duda relativa sobre el texto,que en apariencia, al margen de lo que se suponía más familiar para laépoca, contenía algo más. Tal vez por eso, aun antes de la publica-ción en libro, en la Revista Ilustrada de abril de 1880, Raul Pom-péia declara que la novela es «ligera, alegre, espirituosa, y aun algunacosa más [...]».2 Al año siguiente, Capistrano de Abreu parece reto-mar el hilo de Pompéia, considera que hay «otra cosa más» en esaobra, y hasta cuestiona el encuadre de Memórias... como novela:
JOSÉ LUIS JOBIM
Foco narrativo y memorias en lanovela machadiana de la madurez
1 Todas las citas de los periódicos de la época se tomaron de la antologíaque Hélio Seixas Guimarães incluyó en su libro Os leitores de Machado deAssis; o romance machadiano e o público de literatura no século XIX,São Paulo, Nankin, EDUSP, 2004. Para esta primera cita véase p. 346. Ellector interesado tiene a su disposición también la antología de UbiratanMachado: Machado de Assis: roteiro da consagração, Río de Janeiro,EDUERJ, 2003.
2 Ibíd., p. 345. Revi
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«Memórias póstumas de Brás Cubas ¿es una no-vela? En todo caso es otra cosa más».3
En cierta medida, todavía hoy estamos discutien-do esa otra cosa más. Nuestra argumentación eneste ensayo irá en el sentido de que la propia es-tructura de la novela machadiana de la madurezpermite dejar siempre abierta la tal «cosa», vaga-mente percibida por sus primeros críticos.
Así, vamos a tratar sumariamente la relación en-tre Machado y el complejo realismo/naturalismo; lapoética machadiana de la sugerencia como contra-punto a ese complejo; la cuestión del foco narrati-vo en Memórias póstumas de Brás Cubas, aunen lo que respecta al vínculo de esta cuestión con eltipo textual al que llamamos memorias.
Machado y el realismo/naturalismo
Los escritores realistas y naturalistas, como se sabe,preferían narrar en tercera persona, tal vez porquecreían que esta se prestaría mejor a la objetividadabsoluta. Si, por un lado, podemos decir que estaobjetividad absoluta queda más en la esfera deldeseo que en el de su efectiva realización, por otrolado no podemos ignorar que la narración en terce-ra persona se podría definir como una «enuncia-ción casi objetiva» –como dice Michal Glowinski–.Tal «enunciación casi objetiva» en una novela esla que nos informa sobre hechos, episodios y objetosque constituyen el mundo ficcional representado enla obra narrativa. Esta objetividad, en opinión delmencionado teórico, llevaría al lector a aceptar comoindiscutibles las aserciones del autor sobre tal o cualelemento del universo novelesco.4 Quizá por eso
mismo tanto los escritores realistas como los histo-riadores contemporáneos (en estos casos, sobre tododel siglo XIX en adelante) usan la narración en tercerapersona, posiblemente porque es más adecuada parala obtención de un efecto de objetividad, con el focoen el mundo narrado y el ocultamiento del narrador,aparentando traer a escena directamente los obje-tos, las circunstancias y los sujetos.
Machado, en su etapa madura, abominaba de laopción realista/naturalista, cosa que explicitó en suconocida crítica a Eça de Queiroz, en la que acusó alautor portugués de «dedicarse al inventario», sin ol-vidar ni ocultar nada, como discípulo de una escuelaliteraria que confía en que «solo llegará a la perfec-ción el día en que nos dijera el número exacto de loshilos de que se compone un pañuelo de cambray oun fregón de cocina».5
En lugar del inventario que no olvida ni ocultanada, o en vez de enunciar con todos los detalleslos hilos de un tejido, Machado opta claramentepor una poética de la sugerencia, de la sutileza, delvacío que debe ser rellenado por la imaginacióndel lector. Esto es claro aun en novelas narradas entercera persona, como Quincas Borba, ya que dela primera publicación, en el periódico A Estação,entre 1886 y 1891, a la versión final en libro, de1891, Machado prefirió suprimir muchos pasajesque volverían claras o explícitas las intenciones delos personajes y sus acciones. Haciendo turbio loque antes era explícito, esquivando la descripciónde todos los hilos de la madeja en el enredo, Ma-chado de Assis dejó abiertas otras muchas posibi-lidades de interpretación de la novela. No en vanoAugusto Meyer señaló que «con Machado, entra-mos en el régimen de las reticencias y de los subra-
3 Ibíd., p. 347.4 Michal Glowinski: «Sur le roman à la première person-
ne», en Gérard Genette (comp.): Esthétique et poétique,París, Seuil, 1992, pp. 229-245, 230.
5 Machado de Assis: «Eça de Queiroz: O primo Basilio»,Obra completa, Río de Janeiro, Nova Aguilar, 1979, pp.903-913, 904.
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yados».6 Meyer afirma que uno de los grandes en-cantos de la obra de Machado de Assis es su «va-guedad seductora que en todo momento solicita lacolaboración directa del intérprete y parece coque-tear con todos los lectores, para después dejarlos,rendidos y conformes, del otro lado de la puerta».7
«Todo se puede meter en los librosomisos»
Ahora bien, si hasta en las novelas narradas en ter-cera persona Machado huye de la poética de «in-ventario», que todo aspira a enumerar, no por azareligió producir dos de sus obras fundamentales conun narrador-personaje en primera persona. Su aver-sión por el inventario y su opción por una poéticade la sugerencia, que solo el acto imaginativo dellector completa, aparecen en boca del narrador deDom Casmurro, en el capítulo LIX, significativa-mente titulado «Convivas de boa memória» («Su-jetos de buena memoria»), en el que el narradorcita a un pensador antiguo a quien no le gustabanlos convivas con buena memoria (la memoria ca-paz de «inventariar» los hechos pasados), y decla-ra que la suya propia, al contrario, es débil. Tanto,que no recuerda el nombre del antiguo que declarótener aversión por la buena memoria:8
No, no, mi memoria no es buena. Al contrario,es comparable a la de quien hubiera vivido enpensiones, sin guardar siquiera rostros ni nom-bres, sino apenas extrañas circunstancias. [...]¡Cómo envidio a los que no olvidaron el colorde los primeros pantalones que se pusieron! Noretengo ni los que me calcé ayer. Juro solo queno eran amarillos porque execro ese color; peroaun esto puede ser olvido y confusión.9
Así, en lugar de una objetividad absoluta, tene-mos una declaración explícita de que, por depen-der de la memoria del narrador, habrá fallas en elinventario del pasado. Por lo tanto, no extraña queel narrador se posicione con relación a qué hacercon esas «fallas» u «omisiones». A la inversa de unautor realista, quien probablemente vería esas «fa-llas» de manera negativa, como problemas que se-rían resueltos completando los datos que por ven-tura faltaran para completar el cuadro, el narradormachadiano apunta hacia la productividad de laomisión, porque el vacío puede llenarse con la ela-boración imaginativa del lector:
Nada se corrige bien en los libros confusos, perotodo se puede meter en los libros omisos. Yo,cuando leo a alguno de esta otra casta, nuncame aflijo. Lo que hago, cuando llego al final, escerrar los ojos y evocar todas las cosas que noencontré en él. ¡Cuántas ideas finas me acudenentonces! ¡Qué de reflexiones profundas» // [...].
Es que todo se encuentra fuera de un libro falli-do, amigo lector. Así completo las lagunas aje-nas; así puedes también completar las mías.10
6 Augusto Meyer: «Da sensualidade», Ensaios escolhi-dos, Río de Janeiro, José Olympio, ABL, 2007, pp. 177-186, 179.
7 Especialmente en Augusto Meyer: «Os galos vão cantar»,Ensaios escolhidos, ob. cit. (en n. 6), pp. 187-194 y 193.
8 «Un antiguo decía renegar del conviva que tiene buenamemoria. La vida está llena de tales convivas, y acasoyo soy uno de ellos, por cuanto la prueba de tener lamemoria frágil sea exactamente que ahora no me vengael nombre de tal antiguo; pero era un antiguo, y basta»,en Dom Casmurro, Río de Janeiro, Record, 2007, pp.124-125.
9 Ibíd.10 Dom Casmurro: Ob. cit. (en n. 8), p. 125. Énfasis mío.
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Nótese que la verbalización de esa opinión delnarrador de Dom Casmurro pone en jaque a lapropia credibilidad del relato, que Bentinho estáproduciendo sobre su pasado, ya que él, sin estarentre los «convivas de boa memória» («sujetos debuena memoria»), y al mismo tiempo declarandoque su memoria «no es buena», presenta al lectorun relato organizado sobre su pasado. No por ca-sualidad se empleó la expresión «narrador engaño-so»11 para señalar una de las particularidades másnotorias de esta novela.
El foco narrativo de Brás Cubas
Alfredo Bosi advirtió ya que, con la invención deBrás Cubas, Machado pasó a lidiar con el puntode vista narrativo de primera persona, y que esteuso de la primera persona en el memorialismo no-velesco podría ser interpretado como un procedi-miento retórico escogido para aportar verosimili-tud al relato. Eso, en cuanto creemos que el narradores el testigo más idóneo de aquello que narra. Bosiobservó también que la perspectiva subjetiva, porasí decir, del narrador que habla solo de lo que vio,sabe o le parece que sería efectivamente más «rea-lista» que el narrador omnisciente que afecta cono-cer todo, tanto lo que pasa fuera como dentro delos personajes.12 Si los tradicionales practicantesde la narración en tercera persona –y para el casome refiero no solo a los escritores «realistas», sinotambién a otros que desean producir el efecto de«realismo» en este tipo de discurso, esto es: histo-riadores, periodistas, entre otros–, si ellos, enton-ces, pueden suponer que la narración en tercera
persona solo presenta los hechos tal como ocurrie-ron, mostrando la realidad tal cual era, probable-mente es porque no reflexionaron sobre el estadode este tipo de narrativa.13
Con todo, es importante marcar que la presen-cia de un narrador difunto establece una diferenciadesde el punto de partida que, por cierto, ha sidoenfocado de maneras diferentes. José AderaldoCastello, por ejemplo, se manifestó así sobre el caso:
Después de muerto, no necesita simular más nicondescender con las susceptibilidades y vani-dades de los otros ni de sí mismo. Hablando sinrodeos a su propia conciencia, puede denunciarmejor la de los otros. Y no lo hace porque seaportador de una vasta observación acumuladaen los contactos personales en vida, sino por elpoder mágico de la omnipotente visión retros-pectiva del memorialista difunto, que se so-brepone a sí mismo y a sus semejantes, en lamedida en que todos están vivos.14
Para Luiz Roncari,15 el hecho de que el libro seanarrado por un muerto, a pesar de que muchas ve-ces apenas ha sido tratado como un dato entre otros,como simple humorada, como osadía narrativa yaun como mera curiosidad, tendría una importanciamayor de la que generalmente se le asigna. Roncaripostula que este hecho colma la novela del comien-
11 Véase John Gledson.12 Alfredo Bosi: Brás Cubas em três versões, estudos ma-
chadianos, São Paulo, Companhia das Letras, 2006, p. 7.
13 No voy a desarrollar este tema en esta ocasión porqueya lo hice en José Luis Jobim, «Narrativa e história»,Formas da teoria, 2da. ed., Río de Janeiro, Caetés, 2003.
14 José Aderaldo Castello: Realidade e ilusão em Macha-do de Assis, São Paulo, Nacional, EDUSP, 1969, pp.118-119.
15 Luiz Roncari: «Brás Cubas: sobre el signo del sol ydel viento», en: <http://www.usp.br/revistausp/05/roncari.php>.
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zo al fin, de modo que el libro debe ser leído comonarrado por alguien que existe en un plano diferen-te y distante del plano del héroe y del lector:
Un problema debe haber preocupado a Macha-do, en cuanto «autor»: cómo tornar sabio a BrásCubas, capaz de juzgar la vida, el hombre y eltiempo, capaz de ver cómo Qohelet y cómo él sealzan a un nivel más elevado, sin abdicar al mismotiempo de su experiencia directa del mundo.16
Para Roncari, Machado enfrentó un doble pro-blema: por un lado, evitar el narrador absoluto eirreprensible de la novela romántica y realista; porotro, posibilitar al mismo tiempo el incremento desabiduría y conocimiento necesarios para que su vi-sión del mundo no se confundiera con la del hombrecomún. Problema dual que el «difunto autor» resol-vería si la muerte tuviera el mismo sentido reveladory decisivo para la sabiduría que tiene en el Eclesias-tés y en el Eclesiástico. En este aspecto, la muertepresentaría aquí una señal positiva y no negativa.Porque la muerte elevaría y transportaría al narradorhacia un plano superior al de los demás hombres,permitiéndole narrar «del otro lado de la vida», y nodesde cualquier ángulo, pues fue un «mal» que lollevó a la «eternidad». Y ella también es la que lepermitiría una visión completa y acabada de la vida,pudiendo darse el lujo de vacilar entre comenzar elrelato con «mi nacimiento o mi muerte», dos hechosque a ningún mortal le es posible observar. Tambiénella le aseguraría una posición más fija y estable,aunque dotada a la vez de movimiento.17
De este modo, la muerte admitiría la trascenden-cia que, en un primer momento, elevaría y distan-
ciaría y, en otro, posibilitaría que el narrador se vol-viera y se aproximara, reconociéndose con eseagregado de conocimiento y sabiduría. Pues no se-ría desde dentro de la inestabilidad (donde se ejer-cita la volubilidad del héroe y de los hombres) queBrás Cubas narra, sino fuera de ella, «del otro ladode la vida». La muerte permitiría, así, que el narra-dor trascendiera su campo de visión restringido, sinperder el peso del testimonio y de la experienciadirecta.18
Roncari propone distinguir entre el narrador y elpersonaje de Brás Cubas (o el «narrador» y el «hé-roe», usando sus términos), lo que puede serinteresante. De hecho, Machado creó un narrador-personaje que, aunque por un lado podemosconsiderar que es uno y el mismo, en el sentido deque se trata de la misma entidad nombrada comoBrás Cubas, por otra parte –tomando en cuentaque el narrador habla del mundo de los muertos ytrata del mundo de los vivos, estando, con todo,fuera de este mundo– podemos señalar, también,es otro. Ronaldes de Melo e Souza camina tam-bién en esta dirección cuando afirma que la«perspectiva dual del narrador situado en el dobledominio de lo vivo y de lo muerto articula el proce-dimiento vivo ambivalente de la narración de lasmemorias póstumas».19 Y, en el mismo trabajo,apunta: «Desdoblado en narrador y protagonis-ta, el autor difunto o bien se comporta comoespectador irónicamente distanciado del escenariode los hechos, o bien se presenta como actoremocionalmente arrebatado por los acontecimien-tos dramáticos».20
16 Ídem.17 Ídem.
18 Ídem.19 Ronaldes de Melo e Souza: O romance tragicômico de
Machado de Assis, Río de Janeiro, EDUERJ, 2006, p. 110.20 Ibíd., p. 109.
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Al cabo, es el difunto Brás Cubas quien examinalo que fue el vivo Brás Cubas. Creo que esta segundahipótesis de algún modo ya estaba presente en laobservación de Castello, cuando se refirió a la «re-trovisión omnipotente del memorialista difunto quese sobrepone a sí mismo y a su semejante, en cuan-to todos los vivos», pues el «sí mismo» de que ha-bla Brás Cubas es abordado como un otro por unmemorialista cuya perspectiva es diferente de aque-lla que podría ser la de sí en tanto vivo, en el mediode los demás vivientes. Es lo que defiende AlfredoBosi, cuando dice que la estratagema del «difuntoautor», en primera persona, permite combinar losdos tiempos de la narrativa de Brás: la evocaciónde su comportamiento en vida y la interpretacióndada por su autojuzgamiento post mórtem.21 Se-gún Bosi, Machado engendró la ficción del «difun-to autor» para facultar la exhibición de los senti-mientos todos de un ego que solo la condición postmórtem permitiría desnudar de forma tan compren-siva. La recuperación del yo vivo, hecha en un ré-gimen de distancia por el yo difunto, estaría favo-recida por la distancia que media entre el supuestotestimonio directo del yo vivo y la reflexión auto-consciente del yo difunto. Distancia que, por cier-to, favorecería el análisis sicológico y moral.22 Enesta línea, Bosi señala que Brás Cubas en cuanto«autor difunto» «narra las mañas de un tipo social,ese Brás que él fue, en cuanto vivo; y en bajo con-tinuo profiere su juicio póstumo, pues quien hablaahora es el Brás difunto que, ahora, él es».23 ParaBosi, en la novela predomina una dialéctica de me-moria y distanciamiento escéptico del narrador en
relación a sí mismo, que le permite ser consideradoun «personaje tipo» –como quiere una línea de lec-tura más sociológica–, desde que se considere queva más allá de eso, pues «el observador enteradode todas las ideologías, incluso las progresistas,ronda y penetra el autor difunto que denuncia alotro que él también reconoce en sí mismo, barrocomún de la humanidad».24
Si a veces el narrador muerto y el personaje queél fue en vida se confunden, y otras veces hay undistanciamiento entre uno y otro, también necesita-mos preguntarnos qué efecto tienen esas aproxi-maciones y distancias. Bajo ese aspecto, puede serrelevante si pensamos qué significa el tipo textualque llamamos «memorias», en lo que respecta a lasaproximaciones y distancias.
Memorias
El célebre diccionario de Bluteau (1716) registracon el singular (memoria) la significación en el ám-bito semántico de recuerdo,25 haciéndose tambiénreferencia a tipos de texto («Colocar en memoria,
21 Alfredo Bosi: Ob. cit. (en n. 12), p. 51.22 Ibíd., pp. 8-9.23 Ibíd., p. 21.
24 Ibíd., p. 48.25 «Facultad del alma, en la cual se conservan las especies
de las cosas pasadas, y por medio de la cual nos acor-damos de lo que vimos y oímos. Reside esta potenciaen el tercer ventrículo del cerebro, donde los espíritusvitales que pasan de las cavidades del cerebro al dichoventrículo, imprimen las imágenes o figuras de los ob-jetos que han entrado por los ojos, o por los oídos. Lamemoria es tesonera, y guarda todo lo que se lee, ve yoye», Raphael Bluteau: Vocabulário Portuguez e lati-no [...] Authorizado con exemplos dos melhores Es-critores Portuguezes, & Latinos, offerecido a ElReyde Portugal Dom Joam V. pelo Padre D. Raphael Blu-teau [...] (Lisboa, Officina de Paschoal da Sylva, Im-pressor de Sua Majestade, 1716, pp. 414-416), Río deJaneiro, Departamento Cultural da UERJ, 2000, CD-ROM, Filme 3.
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o hacer memoria de algo en Historias, Crónicas,Anales, etcétera»),26 y citando en provecho de estasegunda acepción, desde Cicerón hasta AntonioVieira. En la edición de 1789, «corregida y aumen-tada» por Antonio de Moraes Silva, el diccionaris-ta brasileño reduce radicalmente la entrada,27 peromantiene la referencia a la tipología textual: «memo-rias, escritos de narraciones políticas, etc; memoria,escrito que los ministros de legación presentan alos de la corte donde residen. Memorias de hechosliterarios, o científicos v. g. memorias de las Acade-mias».28 En el Dicionário contemporâneo da lín-gua portuguesa, publicado exactamente en el añoen que el libro de Machado de Assis vino a la luz(1881), encontramos también las siguientes defini-ciones de memorias:
[...] narraciones históricas escritas por persona quepresenció los acontecimientos o que en ellos tomóparte: las memorias de D. fr. João de S. JoséQueiroz. // Escritos en que el autor solo trata deacontecimientos que dicen respecto o de los per-tenecientes a su época y en que es más o menosinteresado: Las memorias de Marmontel [...].29
Si hablamos del siglo XIX, podemos comenzarmencionando autores de memorias famosas, cita-
das explícitamente en las obras de Machado, comoChateaubriand (Mémoires d’outre-tombe [1848]),cuyo título puede haber sido parodiado por Ma-chado, y François Guizot30 (Mémoires pour servirà l’histoire de mon temps [1858-1868]).31 Cha-teaubriand, por ejemplo, justifica su emprendimientoen el «préface testamentaire» a sus memorias:
Yo hice historia y puedo escribirla. Y mi vidasolitaria, soñadora, poética, marchaba a travésde este mundo de realidades, de catástrofes, detumulto, de ruido, con los hijos de mis cantos,Chactas, Eudore, Aben-Hamet, con las hijas demis quimeras, Atala, Amélie, Blanca, Velléda, Cy-modocée. Dentro y al lado de mi siglo, tal vez yoejerciera sobre él, sin quererlo y sin buscarlo,una triple influencia religiosa, política y literaria[...] Si estuviera destinado a vivir, yo representa-ría en mi persona, representada en mis memo-rias, los principios, las ideas, los acontecimientos,las catástrofes, la epopeya de mi tiempo, tantomás que yo vi terminar y comenzar un mundo yque los caracteres opuestos de este fin y de estecomienzo, se encuentran mezclados en mis opi-niones. Me reencontré entre dos siglos como enla confluencia de dos ríos, me zambullí en sus
26 Ídem.27 «La facultad que el alma tiene de recordar las cosas,
que vinieron a su conocimiento con advertencia de esacircunstancia». Dicionário da Língua Portugueza,compilado por el padre don Raphael Bluteau, corregi-do y aumentado por Antonio de Morães Silva, naturalde Río de Janeiro, tomo segundo, Lisboa, Officina deSimão Thaddeo Ferreira, 1789, p. 72.
28 Ídem.29 Diccionário contemporaneo da língua portugueza,
Lisboa, Imprensa Nacional, 1881, p. 1 144.
30 Citado en el capítulo CXLVI de las Memórias póstumasde Brás Cubas.
31 Para un inventario de los autores nominalmente citadospor Machado, véase Glória Vianna: «Revendo a biblio-teca de Machado de Assis», en José Luis Jobim: Abiblioteca de Machado de Assis, pp. 99-274, especial-mente pp. 129-143. Para una explicitación citacional,con «fragmentos significativos, balizas de un pensa-miento de que Machado nos dio una singular ycompleja variante», véase Alfredo Bosi: «Materiais parauna genealogia do olhar machadiano», Machado deAssis-o enigma do olhar, 4ta. ed., São Paulo, WMFMartins Fontes, 2007, pp. 165-232.
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turbias aguas, apartándome con arrepentimientodel viejo río donde nací, y nadando con espe-ranza hacia el río desconocido donde van a apor-tar las nuevas generaciones.32
Cuando se trata de personalidades políticas y li-terarias, es común la mezcla de cierto toque auto-biográfico personal con una pretensión de acercaral lector una visión «desde adentro» de procesoshistóricos vividos por el sujeto. Las memorias, en-tonces, presuponen con frecuencia un narrador que,en determinado momento de su vida, transformaepisodios personales y sociales ocurridos en el pa-sado en un texto escrito en el presente, aun cuando–como es el caso de Chateaubriand– se alega quelas partes se escribieron en momentos diferentes.Porque de cualquier manera la llamada «versión fi-nal», con la selección y arrojo verbal de lo que va aser incluido (y la decisión sobre lo que va a ser ex-cluido), es posterior a los acontecimientos narra-dos. Se trata de una reconstrucción del pasado bajoel punto de vista del momento en que se escribenlas memorias, que pueden así remitir a una idea deunidad, de permanencia del sujeto que se conside-ra personaje continuo, tanto de la biografía de símismo como de los acontecimientos sociales en queparticipó o testimonió. No obstante, se trata de unanarración hecha a partir de una conciencia de sí ydel mundo que el sujeto posee en el momento mis-mo en que produce las memorias. Esta concienciano será necesariamente la misma que el sujeto teníaen el tiempo en que sucedió aquello que fue narra-do. En otras palabras, y retomando el hilo de lasección anterior, si pensamos en lo que significa el
tipo textual que llamamos «memorias», en lo que serefiere a las aproximaciones y distancias, podemosdecir que el narrador de «memorias» ya tiene comocaracterística la distancia en relación a lo que narra.Siendo así, el narrador difunto de las Memóriaspóstumas... profundiza apenas un distanciamientoque ya existiría si el narrador estuviera vivo y quese vuelve inconmensurable estando muerto.
Es interesante observar, en el caso Chateau-briand, que el narrador de sus Memorias... declaraque hay una «unidad» en el texto, ligando la cuna a latumba. Aunque diga que no se sabe si sus Mémoires...son obra de una cabeza blanca o de cabellos cas-taños, el lector de la época sabía perfectamente quese trataba de una cabeza cana, incluso porque elnarrador-personaje no deja de señalar que está conun pie en la fosa.33 Claro que hay una diferenciaentre este narrador «serio» de las Mémoiresd’outre-tombe y el narrador de Memórias póstu-
32 François-René Chateaubriand: «Mémoires d’outre-tom-be. Introduction, Notes et Appendices de M. Ed. Biré»,en Œuvres complètes, anotada por C.A. Sainte-Beuve,París, Garnier Frères, t. I, 1904, pp. XLVI-XLIX.
33 «Las Memorias, divididas en libros y en partes se es-cribieron en fechas y en lugares diferentes: esas sec-ciones remiten naturalmente a especies de prólogos queevocan los accidentes ocurridos desde las últimas fe-chas y peinan los lugares de donde retomo el hilo de minarración: Los sucesos variados y las formas cambian-tes de mi vida se insertan así unos en otros: ocurre que,cuando vivo un instante de prosperidad, tengo quehablar del tiempo de mis miserias y que en mis días detribulación retraso mis días de felicidad. Los diversossentimientos de mis distintas edades, mi juventud alpenetrar en mi vejez, la gravedad de mis años de expe-riencia al entristecer mis años ligeros, los rayos de misol desde su aurora hasta su poniente se cruzan y seconfunden como los reflejos dispersos de mi exis-tencia, dan una suerte de unidad indefinible a mi traba-jo, mi cuna tiene de mi tumba, mi tumba tiene de mi cuna,mis penas se convierten en placeres, mis placeres endolores y no se sabe si estas Memorias son obra de unacabeza de cabello oscuro o cano», «Mémoires...», ob.cit. (en en. 32), p. XLIX.
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mas de Brás Cubas, el «difunto autor, para quienla losa fue otra cuna».34
Conviene, entonces, recordar que si Cha-teubriand y Guizot sirven para ejemplificar lavertiente «seria» del género memorias, hay otrasapropiaciones humorísticas brasileñas: las Memó-rias de um sargento de milícias, de Manuel Antôniode Almeida (1852-1853), y las Memórias do so-brinho de meu tio (1868), de Joaquim Manuel deMacedo, esta última con un interesante contactocon el narrador machadiano de la novela de 1881,pues el humor se construye a partir de un personajeque desea ascender socialmente a través de lasprácticas corruptas vigentes en la sociedad brasile-ña de la época. La presentación de un personajeque aprueba y forma parte de la corrupción siste-mática también puede servir para presentar y servira la crítica del sistema. De esta forma, el prólogoque escribe el narrador de las Memórias do so-brinho de meu tio parece orientarse en la direcciónde crear un «personaje-tipo», cuando declara:
Escribiré mis Memorias y, por lo tanto, la histo-ria de mi vida, vida agradable e ilustre, como lade muchos otros varones ilustres de nuestra tie-rra que son mi retrato por dentro, aunque ningu-no de ellos quiera parecerse conmigo por fuera.
Semejanza por dentro, desemejanza por fuera ysimple cuestión de apariencias que en el fondono puede perjudicar la fidelidad del retrato defamilia, pues los pronunciados trazos caracterís-ticos que denuncian a nuestra hermandad, estánmucho más en la pulpa que en la cáscara.35
34 Machado de Assis: Memórias póstumas de Brás Cubas,cap. I.
35 Joaquim Manuel de Macedo: Memórias do sobrinhode meu tio, Flora Süssekind (comp.), São Paulo, Conpan-hia das Letras, 1995, pp. 35-36.
Si creemos que la vida «agradable e ilustre» delpersonaje de Macedo, por ser «como la de mu-chos otros varones ilustres», es la señal más nítidapara, a través de las «semejanzas», dibujar el fiel«retrato de familia» –o sea, la representación de undeterminado grupo social en relación al cual esepersonaje es típico–, entonces podremos estable-cer un vínculo con la interpretación que RobertoSchwarz hace del narrador Brás Cubas, esto es,que el narrador funciona de modo similar en rela-ción con su época y su grupo social, como una es-pecie de «personaje-tipo», encarnando las seme-janzas y el aire de familia de un grupo social del Ríode Janeiro ochocentista. Schwarz afirma que lacreación de este personaje sirve para explicitar loque puede ser condenable en la conducta de losmiembros de la clase dominante de entonces:
Digamos que Machado se apropia, sí, del puntode vista de los propietarios, pero dentro de unespíritu enemigo, con la intención de ejemplifi-car, comprobar, profundizar todo el mal que losdependientes podían pensar del propietario. Setrata de imitar al enemigo usando la primera per-sona del singular o de imitar a un prohombre dela clase dominante a la luz de las quejas que losdependientes tienen de él. De otra manera, todolo que Brás Cubas hace, todo el tiempo y siem-pre según sus objetivos, documenta todo lo quehay de más odioso, de más nefasto que se pue-da atribuir a la clase dominante brasileña. Ma-chado adopta el punto de vista de su enemigopara, a través de esa encarnación, ilustrar lasobjeciones que de él puedan hacerse.36
36 Roberto Schwarz: «A novidade das Memórias póstu-mas de Brás Cubas», en Antonio Carlos Secchin y otros:Machado de Assis: una revisão, Río de Janeiro, In-Fólio, 1998, pp. 47-64, 59.
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Palabras finales
El narrador de Memórias póstumas de Brás Cu-bas, muerto y en primera persona, es al mismo tiem-po, una alternativa al narrador realista clásico, consu visión omnisciente, y al narrador intimista tradi-cional, que tiene su punto de vista absolutamentelimitado por las circunstancias y por lo que el na-rrador-personaje puede conocer a partir de ellas.
Vacilando sobre «si debía abrir estas memoriaspor el principio o por el fin, esto es, si pondría enprimer lugar mi nacimiento o mi muerte», terminadefiniéndose por el fin, con la justificación de que«yo no soy propiamente un autor difunto, sino undifunto autor, para quien la losa fue otra cuna».37
38 François-René Chateaubriand: Ob. cit., (en n. 32),pp. LIV-LV.
Chateaubriand, quien produjo sus Mémoiresd’outre-tombe, claro que estando vivo, citó a SanBuenaventura en el prólogo, porque el santo habríaobtenido del cielo el permiso para continuar susmemorias después de la muerte. Declara entoncesel escritor francés que le gustaría resucitar para, porlo menos, corregir las pruebas de página de suspropias memorias.38 De alguna forma, parece queel narrador de Memórias póstumas de Brás Cubasresolvió esta cuestión.
Traducción del portugués por Pablo Rocca
37 Machado de Assis: Ob. cit. (en n. 34).
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