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ANÁLISIS

Más allá de los estereotipos: situación, derechos y combates delas mujeres en el Islam africano

E l título propuesto por los organizadores nos satisface puesto que nos per-mite reflexionar de una manera global sobre la problemática de la mujer yel Islam en África negra. Últimamente, la ilustración del debate se ha pro-

ducido a través de unos cuantos temas de actualidad:

– en los estados de Nigeria septentrional, mediante las condenas de Safia Huseiniy Amina Lawal por el delito de adulterio;

– en Senegal, a través de la voluntad de algunos medios y asociaciones reagrupa-das en el seno del Comité Islámico para la Reforma del Código de la Familia(Circof) de promover un Código del Estatuto personal y de volver de nuevo a ciertasexperiencias crueles para la mujer senegalesa como, por ejemplo, la reintroduccióndel repudio, la derogación de la penalización de la escisión o el rechazo de la au-toridad paterna y del principio de herencia del niño natural.

Esta reflexión nos coloca de inmediato en la problemática del Islam y de la mo-dernidad, problemática que no es nueva ni particular del Senegal. A finales del si-glo XIX, una corriente reformista vio la luz en algunos países árabes. Nacida de loscambios sociales y económicos y de los contactos con la civilización europea, estacorriente permitió la aparición de una elite de pensadores que intentó adaptar lasenseñanzas del Islam a las nuevas exigencias de la época. 1 Hicieron para ello unllamamiento al Islam de los orígenes. Algunos autores contemporáneos como Na-wal Al Saadawi, conocida por sus posiciones progresistas, 2 seguirán esta actitud.¿Puede este Islam, anclado en las raíces del siglo VII, solucionar los múltiples retosque se plantean a las actuales sociedades musulmanas ante un mundo dominadopor una tecnología cada vez más sofisticada?

Nuestra reflexión incluirá dos grandes partes: una primera orientada hacia elIslam y la modernidad; nuestra propia lectura de las diferentes apuestas. Es verdadque en algún país musulmán, como Pakistán, se han impulsado numerosos desafíoscientíficos, pero no es menos cierto que el tema de los derechos planea en muchos

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Penda Mbow, profesora en la Universidad de Dakar y ex ministra de Cultura de Senegal.

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de los países de mayoría musulmana. La problemática del Islam y de la modernidadgira alrededor de ciertas preocupaciones, como:

– el pensamiento político del Islam a través del debate sobre la laicidad y la de-mocracia;

– el Islam ante el liberalismo y el tema de los derechos individuales y, principal-mente, el lugar de la mujer en la sociedad musulmana. Lo que nos permitirá regre-sar a la relación “mujer/Islam”;

– por último, la exigencia de una nueva exégesis de los textos religiosos: la actua-lización del ijtihad o el esfuerzo de interpretación personal.

La segunda parte repasa las experiencias de las mujeres senegalesas ante el Islam.Después de una presentación conjunta, se volverá a las normas islámicas y su im-pacto en las mujeres. Analizaremos el papel del Islam popular antes de cuestionar-nos la propia cultura africana.

� Islam y modernidad: nuestra lectura de las apuestas

� El pensamiento político en el Islam

La victoria del imam Jomeini en febrero de 1979 y la instauración de la repúblicaislámica en abril, seguida, en noviembre, de la ocupación de la embajada de losEstados Unidos en Teherán, con 52 diplomáticos, constituye el punto de partida deuna actualización del debate sobre el Islam político, 3 debate que se verá reforzadocon la situación en Argelia. A partir de los años 90, la experiencia del Frente Islámi-co de Salvación (FIS) plantea con contundencia la relación entre el «Islam político» yla democracia, pero sobre todo contribuye a una reflexión sobre el pensamiento polí-tico inherente a los textos religiosos (el Corán y las Hahadiths). La elaboración de unpensamiento posterior a la revelación constituye el punto esencial del debate. Si re-gresamos a las exigencias democráticas, ¿cómo reconciliar, por ejemplo, la pertenen-cia a la umma islámica y una reivindicación ciudadana? ¿Cómo introducir este deba-te en nuestros países? Para situar la problemática del Islam y la democracia, por unaparte, y la visión que el Islam tiene de los derechos humanos, por otra, debemos antetodo partir de experiencias vividas tras el asunto de Safia Huseini, la lucha de las mu-jeres por los derechos, la revolución de los medios de comunicación y la democracia.

La proliferación de radios en Senegal, ¿constituye para las poblaciones un instru-mento de liberación o, por el contrario, representa su anclaje en el oscurantismo, suesclavitud en la ignorancia? La pregunta merece una reflexión. Cuando se escuchan

las reacciones de algunas radios locales contra Alioune Tine, Penda Mbow e, inclu-so, Sidi Lamine Niasse dos semanas después de su participación en la emisión Dinéak Diamono del 25 de enero de 2002, es legítimo plantearse preguntas. ¿Existenplanes inconfesables detrás de todo eso?

¿De qué se trata? Sidi Lamine Niasse, el director de Walf FM, tuvo una idea ge-nial creando Diné ak Diamono. El programa pretende, entre otros objetivos, fomen-tar el diálogo entre los intelectuales formados en la escuela occidental y los no eu-rófonos –según la bonita expresión de nuestro colega Ousmane Kâne, de laUniversidad de Saint-Louis–, con la finalidad de determinar un espacio de reconoci-miento y apreciación mutuas entre estas dos categorías. Sólo la intolerancia reinan-te puede comprometer todo esto.

Tras esta emisión dedicada al «Islam y derechos humanos», algunos han digeridomuy mal la prestación de los universitarios. Sidi Lamine ha sido acusado de orientarde manera insidiosa la emisión. Desde entonces, se ha insultado, se ha decidido quealgunos de nosotros iremos al infierno, que no somos musulmanes, que somos unossecuaces del diablo, unos quintacolumnistas, etc. ¡Muy grave! Por fortuna, nadie eslegatario del poder de juicio de Dios, si no... ¡no permanecería ya nadie sobre la tie-rra! Aprovechamos la ocasión para puntualizar que incluso los zindiq (los ateos) vi-vieron libremente bajo el poder de los abasíes. En cambio, la historia del Islam nosmuestra que son los hanbalitas, los sufíes, los chiíes quienes a menudo han practica-do la intolerancia. ¿No fue crucificado Al Hallaj en el año 922? ¿o Ibn Arabi, ataca-do violentamente por Ibn Taymiyya, que lo trató de wali (santo) shaytan?

Se puede comprender que los espíritus estén un poco debilitados porque se sien-ten agobiados por los múltiples problemas de la vida cotidiana, pero ¡de aquí a re-tornar al 22 de junio de 1633, día del juicio de Galileo, cuyo único delito era afir-mar que la tierra «sin embargo, gira»!

En Senegal, el rigor, la lucidez y la reflexión molestan mucho. Nadie puede poseerel monopolio del saber, aunque sea el islámico. Basta simplemente examinar los li-bros. Sin embargo, debe hacerse la distinción entre la predicación y la interpretaciónde los textos, que sigue siendo el método por excelencia de la reconstrucción de loshechos históricos: los objetivos no son idénticos y se sostiene que la oralidad combi-nada con la radio da un efecto amplificador a la predicación. De aquí a pensar queno se puede tener otro enfoque del tema religioso solo hay un paso. Pero la religiónno es sólo teología, es también historia, antropología, sociología, filosofía, etc.

Quiero aprovechar la ocasión para recordar los dos puntos del debate que pro-pulsé en Walf FM: los derechos humanos y el Islam, por una parte, y la elaboracióndel derecho musulmán, por la otra.

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Según algunos pensadores, 4 las religiones son erróneas cuando se refieren a con-ceptos políticos. Para ellos, ocurre que una religión defiende las ideas políticas desu región de origen. Este parece ser el caso del Islam. El movimiento religioso quelanzó el profeta Mahoma no tenía ningún alcance político evidente. Solamente conel paso del tiempo los grandes mercaderes de La Meca terminaron temiendo al pro-feta de Alá. La Hégira, en el año 622, señaló el inicio de sus actividades políticasmotivadas por la ampliación de la comunidad musulmana. Los acuerdos a los quellegó con los clanes de Medina establecían la constitución de un nuevo cuerpo po-lítico. La «Constitución de Medina», como la preconizan Muhamad Abduh, RachidRidda, los defensores del Islam político, ¿responde a las preguntas y a las expectati-vas que se plantean en las sociedades musulmanas contemporáneas?

La parte esencial de este pacto hace referencia al lugar del clan en la umma, a lasrelaciones entre sus miembros, sobre todo a su solidaridad ante la sangre derrama-da, el crimen, etc. Con todo, las ideas desarrolladas por gente como Mawdudi(1903-1979), Al Shariati (1933-1977) y Sayyid Qotb (1906-1966) regresan a una vi-sión esencial, al-islam din wa dawla, el Islam es, a la vez, religión y gestión delEstado y, en consecuencia, político. Por tanto, ¿qué debemos pensar de la relaciónentre el Islam y la democracia?

La relación entre el Islam y la democracia se plantea en términos de reivindica-ción de los islamistas, los defensores del Islam político, pero también de la necesi-dad de la separación de poderes, o sea, de la problemática de la laicidad. Para losislamistas, la democracia se basa en la shura, la consulta (en particular en lo que serefiere a las nociones fundamentales) de la comunidad de los creyentes a aquellos,y solamente a aquellos, que tiene el poder de ligar y desligar (dhawu-l-hal’ wal’aq-qi). Es decir, los que tras la desaparición de los califas rashidun, 5 poseedores de unconocimiento perfecto de los textos coránicos, pueden por consenso –ijma, lo quesupone una infalibilidad– acceder a la verdad y descartar lo falso. Este procedimien-to rechaza el voto aleatorio, favorable y subjetivo. Naturalmente, los defensores dela democracia critican esta visión.

Así, en un país como Senegal, donde las cofradías juegan un papel importante ¿eltalibé va a continuar ejerciendo su superioridad sobre el ciudadano en el momentodel voto, por ejemplo? Este tema cobra todo su sentido cuando se conoce que landigël, consigna de voto, ha sido siempre respetada por la mayoría de discípulos deun morabito que lo ejerció. Sin embargo, en el momento de la independencia, en1960, Senegal adoptó la constitución de la V República francesa, el centralismo bu-rocrático, la laicidad, la libertad de organización sindical y el sistema legal basadoen el código napoleónico con algunas pequeñas modificaciones. En efecto, el artí-culo primero de la constitución proclama que la república es laica, democrática ysocial. La constitución garantiza la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos, sin

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distinción de origen, raza, sexo y religión, y respeta todas las creencias. Debe consi-derarse a estas alturas las relaciones del Islam senegalés, que tiene cofradías, con laadministración después del periodo colonial, el papel de los religiosos en el sistemaeducativo y las posiciones políticas adoptadas, en ocasiones espectaculares, de al-gunos líderes religiosos. Entre estas posiciones se pueden mencionar las relaciones,a veces difíciles, entre el jeque Ahmed Tidjane Sy y el Gobierno de Senghor, landigël política del califa general de los muridas, Abdoul Lahad Mbacké, en favordel candidato Abdou Diouf a la elección presidencial en 1988, la implicación delgrupo religioso de los mustarchidines en los acontecimientos de febrero de 1994,etc. 6

En Senegal, aunque existen interferencias entre la política y la religión, el Estadono está amenazado por sus opiniones laicas. No es raro ver la propia política apo-yarse en la religión, ya sea para manipularla con fines electoralistas o para neutrali-zar a algunos sectores de la sociedad. Un ejemplo ilustrativo lo encontramos en elpapel desempeñado por Falilou Mbacké, califa de los muridas, en el desenlace dela huelga de los trabajadores en mayo de 1968. El juego puede funcionar con nor-malidad mientras no haya ninguna crisis de Estado. Por el contrario, las cosas sevuelven más complicadas cuando se trata de transformar la sociedad. Los límitescon los que se topa cualquier proyecto que vaya en esta dirección se pueden expli-car en función de:– las dimensiones culturales del subdesarrollo que se manifiestan a través del

analfabetismo;– la pérdida de contenido de algunas libertades, como la de la prensa; – el subdesarrollo económico y político, que no libera al individuo.

La influencia de las autoridades religiosas sobre sus fieles. Se puede observar lasdisfunciones entre las exigencias de un Estado moderno de carácter universal y lasnecesidades que tienen algunos guías religiosos para reafirmar su autoridad. Este fueel caso, allá por 1996, del cierre de las escuelas en Touba decretado por el propiomorabito. Encontramos otros, como el estatuto de ciudades libres, de hecho, de al-gunos centros religiosos, el problema de la fiscalidad en el sector informal, etc.

El Estado senegalés no tiene solo que hacer frente a las diferentes familias de mo-rabitos, sino que también debe hacerlo con las islamistas. El movimiento reformista,en su discurso, ha intentado cuestionar los fundamentos laicos del Estado. Así, des-de su nacimiento, la Unión Cultural Musulmana (UCM) optó por el Estado islámicode la sharia y la crítica al Islam de cofradías. A partir de los años 70, la UCM pierdesu carácter de movimiento islámico de reforma independiente. A pesar de todo, lasideas reformistas no han desaparecido y, a finales del siglo XX, la reivindicación delas libertades individuales se vuelve cada vez más urgente.

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� El Islam ante las libertades individuales: el lugar de la mujer en la sociedad musulmana

A lo largo del siglo XX, grandes pensadores musulmanes han procedido a una sis-tematización de la visión islámica de los derechos humanos. Entre ellos, citamos aSi Hamza Boubakeur, Ihsan Hamid al-Mafregy, Muhammad Hamidullah, Sinaceur,Ali Merad, Chahine, etc. Y también a investigadores senegaleses como El HadjRawane Mbaye. Realmente es erróneo pensar que el Islam no tiene nada que vercon la teoría de los derechos humanos. En este tema, la esencia de los estudios giraalrededor de un tríptico:

– los valores fundacionales o la fuente de la reflexión. Lo que dicen las espiritua-lidades sobre la identidad del hombre, su situación en una economía divina, el sen-tido de su compromiso;

– la conquista lenta o lo que constituye el dossier histórico de las diferentes op-ciones. Los puntos destacados del debate para una confrontación efectiva entre reli-gión y derechos humanos.

– las luchas actuales o la dimensión en la realidad, la perspectiva de los compro-misos, el significado de la opción religiosa para la defensa, la expansión de los de-rechos humanos en el mundo. Se aborda la definición del hombre, el respeto a ladignidad de la persona humana, la libertad, la libertad política e individual, los de-rechos individuales (a la vida, a la educación, a la propiedad, etc.).

Según Emmanuel Hirsch, estos tres momentos «construyen la coherencia de estosenfoques. El arraigo y sus tradiciones, la modernidad y su conciencia, la ética o laexigencia de nuevos tiempos y sus imperativos en el debate sobre las libertades».

Sólo tomaré como ejemplo la noción de pecado para mostrar la profundidad dela reflexión. Los interrogantes del pecado en el Islam nos vuelven a mostrar el deba-te sobre el problema del hombre y su condición de ser. El Islam no considera el ac-to de pecar como una ruptura fatal entre el hombre y Dios, y contempla la respon-sabilidad del hombre como estrictamente individual. Según el Corán, «nadie llevarála carga de los demás». Del mismo modo, el Islam rechaza toda idea de mediación,puesto que la relación entre el hombre y Dios es directa, es decir, que el hombresólo debe pedir perdón a Dios (El Corán, sura III, versículo 191).

Pienso que todos los censores deberían releer su Corán y meditar bien, antes deatacar a sus correligionarios, similares o ciudadanos. Y llegamos ahora a un asuntoa menudo muy polémico en los países musulmanes: los derechos de la mujer.

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La sociedad senegalesa, tal como ocurre en el mundo entero, está en plena evo-lución. La crisis económica y la de los valores colocan a la mujer encima del esce-nario, la sitúan en el corazón del debate sobre la modernidad en Senegal. Ella rei-vindica más formación, más espacio en las esferas de decisión y una aplicación ín-tegra de la opción democrática en nuestro país. Con frecuencia, para frenar suimpulso, se invocan los textos sagrados.

¿Cómo puede la mujer combatir la manipulación? La mujer debe entrar en la es-cuela de la exégesis coránica para encontrar argumentos que apunten al sentido dela igualdad de los derechos. ¿Puede, a partir de los textos, por ejemplo, combatir lapoligamia o justificar la autoridad paterna? ¿En qué condiciones puede una musul-mana utilizar anticonceptivos o practicar el aborto? El debate está abierto.

Pero las mujeres están hoy en condiciones de demostrar que la tensión que se in-tenta mantener entre las fuerzas de modernización asimiladas, con o sin razón, en-tre una tentativa de occidentalización y un conservadurismo de esencia musulmanapuede que no tenga las bases sólidas ya que: 1. Antaño, el Corán había dado a la mujer un estatuto jurídico superior al de

otras mujeres en el mundo.2. Su suerte varía de un país a otro.3. Hasta mediados del siglo XX, los estilos de vida en los países occidentales no

eran apenas diferentes. Solo la movilización de las mujeres provocó la diferencia. 4. Finalmente, en el difícil combate para la emancipación, el objetivo de las mu-

sulmanas es dar prioridad a las estructuras sociales y mentales esclerosadas por en-cima de la religión. Una exégesis de los textos en función de la evolución resulta unimperativo. Pero antes de volver de nuevo al ijtihad, ¿cuál ha sido la evolución deldebate sobre la mujer y el Islam en el país?

Durante el mandato del presidente Senghor son discontinuas las primeras iniciati-vas para una reforma política. Pese a esto, se afirmó con fuerza el carácter laico delEstado. Esta opción resulta clara en el momento de la elaboración del Código de laFamilia. La codificación para una nueva ley de la familia se inició bajo las directri-ces del presidente del consejo de ministros, Mamadou Dia (decreto del 12 de abrilde 1961).

En 1965, Senghor designó de nuevo el comité para el Código de la Familia. Estacomisión tenía a su cargo la unificación y coexistencia de las distintas formas de le-yes que procedían de la costumbre indígena, de la sharia y del código napoleónico.Tras seis años de trabajo, el Código de la Familia se presentó a los senegaleses en1972. Sus principales características son: – la unificación de la ley; – la fuerte afirmación del carácter laico de la sociedad;

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– el reconocimiento de los principios de los derechos individuales y del principiode la igualdad de todos los ciudadanos.

En una declaración, el Consejo Superior Islámico criticó con fuerza el Código dela Familia. El Código se cumple relativamente en los medios urbanos; por el contra-rio, se ignora en las zonas rurales bajo la completa influencia de los religiosos. Así,el califa general de los muridas, Abdoul Ahad Mbacké, recusó la validez del Códigode la Familia en toda la extensión del territorio de Touba, donde sólo se aplicará laley de Dios. 7 Además, el 19 de noviembre de 1977, el presidente de la Corte Su-prema Kéba Mbaye encendió las luces de alarma: el Código de la Familia no seaplicaba rigurosamente en el momento en que la administración de Senghor recha-zó su revisión. La crítica hacia el Código de la Familia es el ejercicio favorito de losislamistas. El jeque Abdoulaye Dièye, líder del FSD-BJ (un partido religioso) no de-saprovecha ninguna oportunidad para pedir la derogación del Código de la Familia.En la actualidad, existe todo un movimiento de asociaciones islámicas que pretendeimponer un código de la familia «inspirado en el Islam», que quiere aplicar la sha-ria, instaurar los tribunales musulmanes, legalizar el repudio, etc.

El debate sobre la poligamia limitada introducido por el FNUAP en el Parlamentoen 1998, la autoridad paterna que exigen las asociaciones de mujeres y la luchacontra la violencia a las mujeres reactiva la reflexión sobre el papel del Islam comola ideología que nutre toda la psicología colectiva de este país. ¿Cómo reconciliarlas exigencias del mundo moderno y las creencias profundas de la fe? Por lo queconcierne al Islam, es necesario regresar a los métodos de reflexión del Islam de losorígenes.

� Para una exégesis de los textos religiosos: la actualización del ijtihad

Para determinar el estatuto de la mujer es imprescindible reconocer el Islam en sudimensión textual. Pero también debemos reflexionar sobre la cultura árabe a largoplazo.

De manera esquemática, se puede afirmar que el Islam admite tres círculos con-céntricos. El primero concierne a la doctrina musulmana procedente de las Escritu-ras: el Corán y la Sunna. A su alrededor se expande el segundo círculo, donde seemplazan las interpretaciones canónicas, las ramas resultantes (suní, chií, kharidji-ta), las escuelas jurídicas y las sectas que estas escuelas fundan (shafeita, hanafita,hanbalita y malikita). El último círculo engloba los dos primeros, juntamente con lastradiciones preislámicas y las costumbres arraigadas en los distintos lugares, etnias ehistorias; todos los factores que provocan que, aunque comulguen en el primer cír-

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culo, los musulmanes no cesan de aumentar sus discrepancias a medida que se ale-jan del centro. En muchos temas, como las muamalat, las relaciones sociales, debenconsiderarse todos estos elementos discordantes. La interpretación de los textos de-be tener en cuenta la evolución de las sociedades.

En una interesante entrevista concedida a Jeune Afrique, 8 Mohammad Talbi consi-dera necesario utilizar todos los recursos del conocimiento científico moderno paradisolver «algunas concepciones latentes en el imaginario dominante». Entre éstas, laincompatibilidad entre Islam y laicidad. Mohammad Talbi asume la integridad delmensaje coránico, pero añade: «Quiero devolver la palabra a Dios, en contra deaquellos que la han acaparado pretendiendo ser los únicos intérpretes infalibles».

Abordando algunos versículos del Corán, se le recrimina que la desigualdad delos sexos parece fijada por el Corán. Talbi replica que una historia global de laRevelación da la respuesta. El famoso versículo de la sura las mujeres (donde se di-ce que los hombres tienen la superioridad sobre las mujeres en la medida que satis-fagan el conjunto de sus necesidades) no expresa una aprobación pero sí una tole-rancia combinada con la reprobación. Eso significa que, en el momento oportuno,esta tolerancia deberá desaparecer puesto que se concedió en un contexto particu-lar y que el legislador la rechaza completamente.

Se puede hablar de una nueva ética musulmana. La fe es un acto individual.Además, en el Islam nadie está habilitado para juzgar el comportamiento del cre-yente que sólo tiene que rendirse cuentas a sí mismo. «Yo te doy la absolución y tegarantizo el paraíso». El Corán es muy claro: «Ninguna alma lleva la carga de otraalma». Encontramos este versículo en cinco ocasiones. Varios versículos hacen hin-capié en el deber estricto del Profeta: transmitir íntegramente el mensaje.

Para los puntos vinculados a la democracia, antes de admitir el principio de com-patibilidad o de exclusión entre el Islam y la democracia, ¿no sería necesario cono-cer previamente si la relación que los islamistas establecen entre religión y Estadoes, desde el interior del Islam, la única lectura recibida?

En la época contemporánea, el teólogo azhariano Ali Abderraziq inició el debate.Defiende la idea que Mahoma nunca fue rey y que, después de su muerte, nadiemás puede ya prevalecer si no es por usurpación de la herencia de su doble fun-ción: profeta y jefe de la comunidad temporal. Durante su etapa inicial y como con-secuencia del debate político, el Islam se convirtió (sólo en este periodo) en din wadawla, bajo la forma del califato-imanato.

Partiendo de la constatación que ninguno de los teólogos que han afirmado quela proclamación del imam es una obligación religiosa no han podido citar un solo

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versículo del Corán apoyando su tesis, se deduce que nadie está autorizado a pen-sar en poder restablecer el gobierno de Dios. Al Ashmawy rechaza también el dinwa dawla: «El gobierno del Profeta es el gobierno de Dios, fundado sobre los valo-res religiosos y los principios morales, y no se desvía jamás del lado de las normasdel comportamiento político». No puede existir sino en la medida en que exista unprofeta, y no existe ningún profeta después de Mahoma: «El Islam post-Mahoma es,por lo tanto, una religión, no una política. Al distinguir política y religión queremosconstatar que la acción política es la fe de los simples mortales, ni sagrada, ni infali-ble, y que los gobiernos son los elegidos de los pueblos, no los elegidos de Dios». 9

Otro tema repleto de enseñanzas es la elaboración del derecho. En su traducción,sharia, de shar’, significa la ley sagrada; y fiqh, la ciencia de la sharia. Según uno delos mayores especialistas, Joseph Schacht, autor de una obra de referencia tituladaIntroducción al derecho musulmán: «La ley islámica proviene del examen minucio-so realizado desde una perspectiva religiosa y desde un campo jurídico heterogé-neo, puesto que recupera los diversos elementos de las leyes de Arabia y las nume-rosas contribuciones de los pueblos de los territorios conquistados. El conjunto seunificó estando sometido al mismo tipo de examen. Las consecuencias resultarondiferentes: en ciertos dominios fueron casi inexistentes y en otros, en cambio, crea-ron nuevas instituciones». ¡Excelente definición de la sharia! ¡El Corán es una fuen-te de la sharia, pero no existe una obra titulada Sharia! A lo largo de la historia sehan ido escribiendo los libros del fiqh: La Muddawana, de Sahnun; La Muwatta desu maestro Malik; Kitab al Umm o la Somme, de Shafii; el Mukhtasar, de Khalil; oincluso más cercanos, como La Risala, de Suyuti; o el Miraj as-Suud de AhmadBaba, de Tombuctú.

Por lo que se refiere a la sharia, en muchas ocasiones la encontramos por encimadel dogma mismo solo cuando está constituida por el conjunto de las prescripcio-nes de la ley que estudian los fuqaha (traducción del fiqh por jurisprudencia).Aquellos que estudian la ciencia de la Ley, ilm, son los ulemas.

La elaboración del derecho musulmán se realizó en el primer siglo abasí (a partirdel año 750, el Profeta falleció en el 632). Ante la complejidad creciente resultantede las conquistas, los jueces o cadíes no pudieron hacer otra cosa que aportar supropia reflexión y dar su propia opinión, ra’y. A medida que aumentaron los no ára-bes, llegaron a la conclusión de que debían buscar un consenso entre los especialis-tas, idjm’a (los cuales tienen, en el fondo, un carácter privado). Pero la multiplica-ción de las hadiths permitió el kiyas, el razonamiento por analogía o comparación,que se convirtió así en una tercera fuente del pensamiento jurídico. De una manerageneralizada, llamamos ijtihad al esfuerzo personal que hicieron los primeros docto-res, en oposición a la época donde la autoridad de sus antecesores era la ley. Bajo elmandato de los abasíes, las madhadhab o escuelas se constituyeron en torno a:

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– Malik Ibn Anas o la escuela de Medina (720-796). Nacida del contacto con losomeyas, fue atacada por los abasíes. Esta escuela fue muy respetuosa con la cos-tumbre y el espíritu de Medina, la ciudad del Profeta. El malikismo aspiraba a con-quistar el Occidente musulmán a través de Egipto, pero terminó siendo muy pocoimportante tanto en Oriente como en Arabia.

– Shafi’i (767-820), nacido en Palestina. Se consideró, ante todo, un discípulo deMalik, pero se comprometió con el alida (primer nombre de los partidarios de Alí,de cuyo seno nacerá la rama de los chiíes) Yahya b. Abdallah. Divulgó sus ense-ñanzas en Egipto y en Siria. Con él, los conservadores coronaron su esfuerzo en eldominio del fiqh. Esta escuela, que prohíbe el ra’y, se basa en el kiyas o la deduc-ción lógica.

– Abu Hanifa (699-767). No era árabe sino de origen iraní. Se interesó por losproblemas prácticos y sus discípulos escribieron obras de calidad. Podemos citar aAbu Yusuf Yakub, autor del Kitab al Kharadj, el libro del impuesto fundamental.

– Ibn Hanbal (780-855). De una familia árabe residente en Bagdad, defiende quese evite, en la medida de lo posible, toda interpretación de la hadith que se apartede su sentido literal. Pero al mismo tiempo, el papel creciente atribuido a la hadithy su proliferación hicieron nacer en algunos la necesidad de autenticidad. Debemostener en cuenta que el método utilizado para estudiar las cadenas de los garantes(‘isnad) y la clasificación de las hadiths otorga a Bukhari y al musulmán el lugar queles corresponde.

Como podemos observar, el derecho musulmán ha vivido un periodo largo demaduración, desde ópticas distintas... y los musulmanes modernos necesitan el it-jihad para hacer frente a la complejidad de los problemas con los que se enfrentan.Desde mi punto de vista, el Islam no se opone ni a la modernidad ni a los derechoshumanos; lo único que debemos hacer es tomarnos tiempo para estudiarlo y discu-tirlo, y no intentar convertirlo en un instrumento de dominio, de expoliación y depoder.

� Influencia del Islam sobre el estatuto de la mujer senegalesa

En general, la literatura sobre la mujer y el Islam es muy abundante, pero enSenegal los estudios sistemáticos sobre «mujer e Islam» son muy raros. El Islam enSenegal está dominado por su carácter de cofradías, que no excluye una dicotomíaentre un Islam popular y un Islam de elite. Las múltiples caras del Islam senegalés sereflejan en el estatuto de la mujer.

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Junto a las diferentes cofradías que abrazan el sufismo, existen movimientos fun-damentalistas, bastante diversificados y localizados en grupos de intelectuales, queno tienen, de momento, un impacto real sobre las masas populares. Pero, en primerlugar, ¿qué es el sufismo?

Según Henri Corbin: «El sufismo, como testigo de la religión mística en el Islam,es un fenómeno espiritual de una importancia inapreciable, que consiste esencial-mente en la fructificación del mensaje espiritual del Profeta, en el esfuerzo para re-vivir personalmente las modalidades, la introspección del contenido de la revela-ción coránica». 10 El sufismo requiere conocer una técnica de ejercicios espirituales,técnica que varía según las cofradías: el zikr no se efectuaba de la misma maneraen todas partes, ni se obligaba a cruzar las mismas etapas o daraja.

En Senegal ninguna mujer es fundadora de una sola cofradía. Sin embargo, el pa-pel de la madre del fundador siempre se destaca: volveremos al tema. Excepto enalguna cofradía como la de qadrya, donde encontramos algunas mujeres jeques, 11

que una mujer suba los peldaños de las cofradías en Senegal es una verdadera qui-mera. Incluso en qadrya, cheykhal tampoco significa iniciación a todos los secretosde la cofradía. Con frecuencia, el problema de la discriminación moral aleja a lamujer del Corán, le complica la práctica del zikr (menos para aquellas mujeres queya han alcanzado la menopausia). La mujer recibe generalmente una educación re-ligiosa poco profunda. Su práctica responde demasiado a la emoción, lo que la ex-pone aún más al oscurantismo.

Es evidente que cada cofradía tiene su manera de tratar a la mujer, aunque se es-tima que las fuentes que invocan son idénticas. Para comprender mejor las ambi-güedades que se encuentran en el Islam frente a la situación de la mujer debemosconsiderar que los preceptos del Islam no se basan sólo en el Corán (palabra deDios), revelado en la lengua poética y simbólica (lo que deja lugar a la exégesis), si-no también en la sunna del Profeta, modelo de comportamientos normativos frutode las enseñanzas predicadas por el Profeta: hadiths transmitidas por sus compañe-ros, por los miembros de su familia y, en particular, por su viuda Aisha. Además deestas dos fuentes principales, existen las interpretaciones «canónicas», las ramas re-sultantes (suní, chií, kharidjita), las sectas jurídicas y las escuelas que ellos mismoscrean (shafeita, hanafita, hanbalita y malikita).

� La valoración del matrimonio y la noción de obediencia

El Corán incita a todo musulmán a casarse y a fundar una familia: «De todo, no-sotros hemos hecho una pareja. Recordadlo», dice el Corán (s. 51; v .49). El celiba-to religioso no existe en el Islam. En algunas etnias, como los haal pular, esto signi-

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fica con frecuencia la celebración del matrimonio lo más pronto posible, a vecesantes de la pubertad. Algunas cofradías celebran matrimonios simbólicos desde eldía del bautismo, como por ejemplo los layenos. Y es frecuente ver en Senegal adignatarios religiosos casarse con docenas de mujeres. Los matrimonios, tal comolos contrataba el Profeta, tenían un claro objetivo: la ampliación de la red de rela-ciones del morabito y la aceptación de la hadiya (regalo que podía ser una mujer)procedente del talibé.

Hoy en día, la función del matrimonio se pone cada vez más en entredicho: lacrisis económica con el papel del dinero, la escuela y la urbanización aceleradamodifican sensiblemente los comportamientos de los jóvenes frente al matrimonio.Los matrimonios se celebran cada vez más tarde y se observa un número bastanteelevado de uniones libres (sobre todo entre europeos y jóvenes senegaleses). Pero apesar de todo, el matrimonio continúa siendo una verdadera obsesión en Senegal,lo que explica la cantidad de jóvenes parejas viviendo bajo la tutela de los padres.Por último, no podemos perder de vista que, por encima de una elección indivi-dual, el matrimonio se considera ante todo una alianza entre familias. Sin embargo,si se leen los textos de la sunna, la conformidad del individuo es imprescindible.

La prohibición de las relaciones sexuales fuera del matrimonio sigue teniendouna importancia capital dentro del Islam. Esto provoca la demostración pública dela virginidad de la mujer que es, aún en algunos medios, una cuestión de honor.Hasta hace un periodo reciente, la virginidad ha tenido consecuencias sobre el pre-cio de la dote; y en el medio rural no serlo puede incluso provocar el divorcio.

Los musulmanes siguen considerando la obediencia de la mujer a su marido (supadre, tutor o hermano) como un antecedente fundamental en el Islam (las hadithsen este ámbito son numerosas). En Senegal, la obediencia se traduce por el famoso«ligeey u ndey añu dom». Así, las madres de los fundadores de las cofradías, MameDiarra Bousso y Sokhna Safiétou Niang, se han convertido en figuras de leyenda enlas clases populares y en los círculos de los talibés. ¡Cuántas historias sobre las ma-dres de los morabitos se han hecho circular en Senegal! Su abnegación, su estoicis-mo, su generosidad, su paciencia (muñ)... Esta visión se amplía a todas las mujeresque trajeron al mundo personalidades importantes, los hombres y las mujeres quetuvieron algún éxito en sus vidas. La misma madre de Léopold Sedar Senghor ha si-do partícipe de este fenómeno. El «ligeey u ndey…» ha significado durante muchotiempo una verdadera forma de expoliación y de dominación de la mujer senegale-sa. La desdicha futura de los niños siempre se ha esgrimido para que la mujer so-portara toda clase de vejaciones: la poligamia, la manutención del marido, la per-manencia en la casa conyugal aunque la mujer haya sido momentáneamente aban-donada, etc. Y, sin embargo, en la actualidad, las mujeres de los barrios populares,de los maridos sin perspectivas y desempleados, se convierten en las madres de los

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delincuentes, de los pequeños traficantes. Ellas han sufrido con sus maridos políga-mos, a veces sin recursos, y sufren ahora por sus hijos que dejaron las escuelas haceya mucho tiempo y que se hunden en el desempleo crónico. Solo las personas quetienen los medios y que viven en hogares estables pueden ofrecer a sus niños posi-bilidades reales de éxito.

La esterilidad, la mortalidad infantil y perinatal de las madres y los falsos partosconstituyen los problemas reales de las políticas de sanidad. Solamente la escolari-zación, la educación y la mejora del nivel de vida pueden contribuir a cambiar lasituación y conseguir que las mujeres acepten la planificación familiar.

� Divorcio y poligamia

El Islam no fomenta el divorcio ni la poligamia. El Profeta intentó limitarlos.Durante mucho tiempo –y aún hoy en el campo– se ha considerado la poligamiacomo un fenómeno positivo. En efecto, por un lado ha permitido a las mujerescompartir las pesadas labores domésticas. Pero, por otro lado (sobre todo en la ciu-dad), la poligamia y el divorcio siguen siendo una amenaza y una fuente de insegu-ridad para la mujer y sus hijos.

Hoy, notamos que la poligamia se ha recrudecido en algunos medios intelectua-les donde hasta hace poco tiempo se evitaba. El celibato es una verdadera obse-sión, sobre todo en las mujeres dispuestas a aceptar cualquier condición para evi-tarlo. Incluso cuando existe una independencia económica, el matrimonio se pre-senta como «la única fuente de felicidad, de alegría...» De una manera generalizaday cada vez con más frecuencia, las mujeres de los hogares polígamos toman susprogenitores a su cargo, ya que los padres de familia renuncian a su papel de jefede familia. La aplicación del Código de la Familia disminuye la protección hacia lamujer. Sería interesante conocer el número de hogares monógamos en su origenque se han transformado en hogares polígamos: las mujeres se resignan bajo la pre-sión social. Puesto que el Código de la Familia no ha ayudado completamente a laerradicación del repudio, la poligamia y el divorcio siguen constituyendo una ame-naza y una fuente de inseguridad profunda. Estas mujeres analfabetas aún temenllevar a los tribunales al padre de sus hijos.

En la ciudad, la poligamia se ha convertido en una verdadera plaga social. No esextraño ver apilarse a dos o tres mujeres con sus respectivos hijos en una pequeñacasa de protección oficial, de la Sicap. Las consecuencias son graves para los niños,para su futuro. Nosotros pensamos que es necesario que las mujeres senegalesas lu-chen para obtener la supresión parcial o total de la poligamia.

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En nuestros días, el descrédito que rodea el estatuto del divorcio ha disminuidomucho debido a la educación y a los cambios sufridos dentro de la estructura fami-liar (las parejas llegan a veces, a pesar de todos los obstáculos, a independizarse).Se anima a las viudas a casarse: las prácticas del ubële (el matrimonio del viudocon la hermana de la difunta) y del donn (casarse con la viuda del hermano o delamigo difunto) siguen aún vigentes.

Todas estas prácticas (poligamia, donn, ubële…) dependen de la valorización delmatrimonio. El acto de dar un tutor a la mujer, «ser menor de edad», encuentra susjustificaciones en el Corán y las hadiths. Es cierto que en los propios textos encon-tramos elementos para mejorar la suerte de la mujer (supresión del repudio, elimina-ción de la poligamia cuando las condiciones definidas por estos textos no se puedencumplir debido a las dificultades económicas...). La tasa tan elevada de analfabetis-mo en la población femenina vuelve aún más hermético el mensaje coránico, men-saje que debemos, ante todo, poner de nuevo en su contexto histórico y cultural.

La accesibilidad de los textos en nuestras lenguas y su interpretación apuntando amejorar la suerte de la mujer son necesarias para permitir a la mujer senegalesa unmejor conocimiento de sus derechos.

� Herencia y responsabilidades financieras

Cuando el Islam introdujo en el siglo VII el derecho de las mujeres a la herencia,la mujer de la sociedad africana se benefició de una posición económica relativa-mente envidiable. La mujer también participó en el origen de la agricultura.Herencia de esta doble cultura, el papel de la mujer senegalesa en el plano econó-mico no le confiere el lugar que le corresponde como agente del desarrollo.

¿Cuáles son las disposiciones de la ley islámica en cuanto a la herencia y a lasresponsabilidades financieras? Con respecto a la herencia, las leyes islámicas sonbastante complejas, pero generalmente las chicas heredan la mitad de la parte delos chicos. Según el Islam, aunque la mujer posea algunos bienes no está obligada agastar su dinero para el mantenimiento de la familia: es responsabilidad del hombreasumir el cargo de su familia. ¿Cuál es el impacto actual de la crisis económica so-bre esta disposición? ¿Cuántas mujeres son responsables de la familia? A este nivel,la ley islámica depende del dominio de la discriminación sin tener en cuenta laevolución económica y social. Por desgracia, esta disposición se retoma en el códi-go senegalés.

Los factores de modificación de las responsabilidades financieras de las mujeresson las siguientes:

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– La migración de los hombres. En una región como la del río Senegal, la marchade los hombres hacia regiones lejanas ha supuesto transformaciones profundas den-tro de las estructuras familiares y sociales. El papel y el estatuto de la mujer se trans-forman: ella se beneficia de una libertad relativa y de un mayor poder de decisión.Incluso si el marido vuelve, esta situación tiene un impacto en la evolución del es-tatuto de la mujer: ha aprendido a administrar el presupuesto familiar, a organizarseen asociaciones de mujeres, a ejercer una autoridad real sobre sus hijos. Pero lacarga de trabajo de las mujeres aumenta. Es imprescindible ayudar a las mujeres aenfrentarse a esta nueva realidad con programas de alfabetización y de formación(como agricultoras...).

– El desempleo: con las políticas de rigor aplicadas por el Fondo MonetarioInternacional y el Banco Mundial, observamos en Senegal el cierre de un mayor nú-mero de fábricas, un aumento del desempleo; muchos padres de familias pierden sutrabajo. La mujer, que participa en el sector informal desde hace ya mucho tiempo,se convierte muy a menudo en el único apoyo de la familia.

En conclusión, constatamos que en la actualidad, en cuanto a responsabilidadesfinancieras, existe un desfase real entre el contenido de los textos y la realidad coti-diana determinada por las condiciones económicas.

� Otros valores importantes

El Islam recomienda a las mujeres, igual que a los hombres, un vestuario decente.A pesar de la riqueza del patrimonio senegalés en el ámbito estético, en la ciudadcada vez hay más senegalesas llevando el velo árabe, aunque este velo no tenga re-almente ningún fundamento islámico.

A este nivel, no podemos sino respetar la libertad de los individuos. Pero se pue-de, a pesar de todo, mostrar nuestros valores culturales y nuestro vestuario, que notienen nada de indecente, y insistir sobre el hecho de que islamización no significaarabización. Pensamos que este comportamiento está llamado a desaparecer debi-do a su carácter insólito y a su nula adaptación a las condiciones climáticas de Se-negal. Por otra parte, desde hace algún tiempo, se encuentran cada vez menos estassenegalesas que se parecen a las beduinas.

Pese a la baja tasa de inserción del sexo femenino dentro del sistema educativo,el Islam no se opone a la educación de las mujeres. La precocidad del matrimonio,su valorización y la participación de la niña en los trabajos domésticos han consti-tuido durante mucho tiempo un freno a la educación de las chicas. A una edadmuy temprana, la discriminación moral ha alejado a la muchacha del Corán y de

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los textos de una manera generalizada: lo que explica el dominio mediocre de lamujer de los textos islámicos.

Las niñas frecuentan la escuela coránica tanto en el medio rural como en el urba-no –generalmente antes de los 7 años (momento de ir a la escuela)–, pero su partici-pación en los trabajos domésticos limita su asiduidad a la enseñanza.

Hoy, la educación de las niñas, especialmente en la ciudad, ha registrado gran-des progresos: las mujeres acceden al más alto nivel de instrucción. Pero puestoque la educación religiosa no forma parte de los programas (es un ámbito que tien-de a dejarse en las manos de los exégetas locales, que dan una interpretación a me-nudo muy reaccionaria de los textos), las mujeres continúan ignorando el contenidoreal del mensaje coránico.

Remarcamos la sed de conocimientos de las mujeres sobre la religión: ellas sonlas mayores promotoras y organizadoras del gammu, que es una forma de educa-ción iniciada por las cofradías. En general, los temas que se desarrollan allí hacenreferencia a la vida del Profeta, raramente a los derechos de las mujeres.

El problema de la salud está vinculado con frecuencia a la higiene, a las condi-ciones sanitarias. El Islam estimula respetar un grado elevado de higiene (véase lasnumerosas abluciones y baños rituales). Sin embargo, existen algunos problemas desalud en las costumbres y tradiciones que encuentran «sus justificaciones» en elIslam: la excisión y los embarazos múltiples.

1. La excisión, que tendría ciertamente un origen africano, es anterior al Islam(Egipto: las musulmanas coptas sufren aún la excisión). A través de la educación yla persuasión es posible erradicar la excisión practicada por una minoría de senega-leses (hal pulaar, soninké).

2. La planificación familiar. El Islam no se opone a la planificación familiar pues-to que admite, dentro de los límites del matrimonio, el principio del placer sexualque no tiene por objeto la procreación.

El fracaso de la planificación familiar en Senegal se debe, sobre todo, al analfabe-tismo de las mujeres, a la rivalidad entre las co-esposas (en el sistema poligámico) yal número de niños que determinan la herencia (tras la muerte del padre de familia).Hoy en día, este último argumento es muy frágil, ya que las difíciles condicioneseconómicas dan pocas posibilidades a los padres de familia de acumular riquezas.

Debemos insistir también en otros factores socioeconómicos: la contribución delniño a los trabajos domésticos de los campos. Las dificultades del mundo rural pro-

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mueven el éxodo de estos niños y jóvenes hacia las grandes ciudades, especialmen-te Dakar, con todas las consecuencias negativas conocidas. En cuanto a la interrup-ción voluntaria del embarazo, encuentra resistencias en el seno de los musulmanesporqué equivaldría al asesinato.

� Islam y cambios sociales

Los senegaleses, así como la mayoría de las demás poblaciones africanas, se en-frentan a una grave crisis económica. La ausencia de perspectivas tanto económicascomo políticas arrastró la crisis de valores y de referencias sobre el proyecto cultu-ral: el retorno a las fuentes de la tradición africana y la aparición de un fundamenta-lismo religioso son las respuestas a menudo preconizadas. Por fortuna, existe otravía que está emergiendo: el respeto a la democracia y a los derechos humanos.

El discurso apareció hace un poco más de diez años, a través de una serie de mo-vimientos y de asociaciones (Al Fallah, Wahda CERID…) no siempre idénticas, queobtienen financiación de las monarquías petroleras del Golfo (Arabia Saudí). Estediscurso, que pretende materializarse a través de la creación de un partido (el PL-DI), tiene como objetivo el ahogo: esta situación está vinculada al giro tomado porla guerra del Golfo y a las decepciones procedentes de la actitud de la cumbre dela Organización de la Conferencia Islámica (OCI).

Hoy, el futuro del fundamentalismo en Senegal es bastante incierto: ¿Cuál será suevolución?

Los movimientos fundamentalistas siempre buscan mantener el orden patriarcalen la sociedad. Es cierto que existen divergencias ideológicas entre los movimientosfundamentalistas, pero en lo que concierne a la mujer sus posiciones son idénticas:su interpretación del Islam resulta restrictiva frente a la mujer y tiende a devolverlaal hogar.

Los fundamentalistas consideran la liberación de la mujer como una influencia oc-cidental. En nuestra opinión, la crisis económica se acompaña siempre de una dismi-nución de la influencia occidental, puesto que el modelo occidental supone un nivelde vida más o menos elevado: lo que explica el recrudecimiento de algunos fenóme-nos (poligamia, fundamentalismo...), incluso en el seno de los medios intelectuales.El impacto del discurso fundamentalista depende ante todo de la evolución econó-mica. Pese a esto, no se puede temer a medio plazo una «revolución islámica».

El conjunto de publicaciones de los grupos fundamentalistas (Le Musulman, Étu-des Islamiques, l’Etudiant musulman) defiende las mismas tesis sobre la mujer y

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combate el Código de la Familia. L’Etudiant musulman 5 (abril-junio 1991) y 6 (ju-lio-septiembre 1991), con el título «Código de la Familia, el lado secreto antiislámi-co», ofrecía el punto de vista de los fundamentalistas: «Al ritmo de nuestros balbu-ceos y de nuestras dificultades, para situarnos verdaderamente en este desorden pla-neado y constante, el Código de la Familia prosigue su curso de desgracia a travésdel país: impulso de las estructuras familiares, continua depravación de las costum-bres, multiplicación desenfrenada de los divorcios, número impresionante de casosde vicio, tantas taras no pueden adaptarse con el mínimo de fe indispensable a losadeptos del Islam». Y continuaba: «No sirve de nada mantener, tal como hacen al-gunos intelectuales musulmanes, que algunas disposiciones del derecho musulmánson retomadas por el Código si se acepta, además, que el Islam es un todo indivisi-ble». Para los integristas, se debe simplemente derogar el Código, fundamento detodas las desgracias del musulmán senegalés.

Ahora bien, en la actualidad las realidades cotidianas superan el Código en lamayoría de sus disposiciones. Tomemos el ejemplo de la herencia. Los asuntos dela herencia son muy difíciles de administrar en la sociedad senegalesa. ¿Cómo re-conciliar el régimen de la comunidad de los bienes y el impacto de las diferentes fa-milias de la pareja? ¿Es justo que los sobrinos y hermanos despojen a la viuda deltío o del hermano que vivió con el difunto más de 30 años pero que ha tenido ladesgracia de no haber tenido hijos?

¿Se debería continuar despojando a la mujer, aunque durante toda su vida hayatrabajado para mantener a su familia compuesta por muchachos? Todas estas pre-guntas merecen una reflexión. Y hoy no podemos aplazar una vez más el debate so-bre el Código de la Familia si queremos avanzar en la lucha contra la discrimina-ción de la mujer.

Las mujeres senegalesas han reaccionado de dos maneras al discurso de los fun-damentalistas:

1. Ejemplo de Yewwu-Yewwi, que promueve un discurso de rechazo, ilustradopor la organización de un coloquio celebrado en Dakar del 17 al 20 de abril de1989 sobre el tema «Culturas en crisis: ¿qué alternativas para las mujeres africanas?»

2. La aceptación del discurso por parte de las mujeres militantes de las organiza-ciones islámicas que reconocemos en muchas ocasiones por su vestuario. En gene-ral, estas mujeres defienden otro discurso sobre «mujeres e Islam»; ellas consideranque los textos no hacen otra cosa que proteger a la mujer. Dotadas de un cierto ni-vel intelectual (muchas estudiantes de medicina, cargos intermedios en distintos ser-vicios...), proceden generalmente de medios urbanos y de clases medias (a veces al-tas), han conseguido su entrada en algunas mezquitas 12 para la exégesis de los tex-

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tos religiosos, especialmente aquellos que afectan a la mujer. Estas mujeres ofrecenla ilusión de una cierta igualdad entre el hombre y la mujer.

En la actualidad, se ha experimentado una reducción del número de mujeresadeptas al discurso fundamentalista. Las causas de este descenso las encontramosen el propio discurso: en el rigor moral y en la dureza que se precisa, aptitudes a lasque los senegaleses no están realmente muy acostumbrados.

� Las cofradías tradicionales

En un estudio sobre el Islam femenino Sokhna Magat Diop Cheik de la cofradíamurida (Senegal), C. Coulon y O. Reveyrrand sostienen: «El Islam femenino existeen toda su plenitud a pesar de su estatuto subordinado y la dependencia religiosainstitucional de las mujeres no excluye su intervención en el campo islámico». 13 Lasituación de la mujer en estas cofradías es diversa.

Sokhna Magat Diop, califa de un dignatario murida de Thiès, Sokhna MariamaNiass, exégeta y maestra de escuela coránica en Kaolack, Adja Khar Mané y OumySoukho, jeques de la cofradía quadriya, y Adama Seck, comentarista del Corán enla televisión senegalesa, son algunas de las tantas figuras que muestran la necesidadde una elite femenina dentro de las cofradías religiosas.

Aunque las mujeres no puedan acceder ni a las funciones que se ejercen en elIslam ni a califa de cofradía, esta situación certifica la vitalidad y la importancia delpapel de la mujer en las cofradías religiosas. Es evidente que esta elite reclutada delas sokhna (mujeres e hijas de dignatarios) juega un papel mucho más social que re-ligioso. Pero el hecho de enseñar a los muchachos de la misma forma que a las mu-chachas (caso de Mariama Niass y de Magat Diop…), y de recibir el juramento delos talibés, Jebbëlu, (ejemplo de Magat, Sokhna Maï Mbacké) son casos aislados pe-ro muy significativos. Aunque la mustarchidina Wal Moustarchidati sea un fenóme-no bastante específico, la cofradía tiyana es un poco más receptiva a «la promo-ción» femenina, como resultado de la influencia norafricana y árabe que la conti-núa marcando.

Del estudio de Coulon y Reveyrand se deduce que lo que consideramos comoelementos restrictivos de la piedad femenina son, en realidad, fundamentales pararestaurar el sufismo. En estas condiciones, poco importa que Sokhna Magat Diop notenga los mismos poderes legales que los hombres. Ella no es más que una santa:«En su lógica mística, las limitaciones a su poder producto de su condición de mu-jer se convierten en actos religiosos superiores: su silencio y su reclusión son laprueba de su santidad; y sus ejercicios privados de piedad adquieren un estatuto re-

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ligioso más elevado que la simple plegaria pública…»14 Es evidente que aunque elmisticismo «autoriza de una cierta manera una superación de las categorías sexua-les y así permite a las mujeres alcanzar elevados grados en la carrera religiosa», noes menos cierto que esta circunstancia permanece oculta.

Sokhna Magat Diop es «califa» desde 1943. A pesar de su suerte y su piedad,¿tiene ella un impacto tan real como cualquiera de los morabitos? No lo creemos.Durante nuestra infancia, estuvimos marcados por una verdadera sufí: Adja AstouSow, originaria de Malicounda, bambara y esposa del imam El Hadj AmadouAssane Ndoye. Hoy, incluso la gente de su entorno la ha olvidado. Y pese a esto,ha sido objeto de una veneración y de un culto real porque ella era una verdaderasufí: pasaba las 4/5 partes de su existencia rezando y ayunando.

En los últimos tiempos asistimos a una enérgica oposición contra Ndiaye ModyGuirandou. No obstante, aunque su discurso sea moralizador con relación al fun-cionamiento actual de las cofradías, se la asimila simplemente a shaytan.

A pesar de todas las dificultades, asistimos a la creciente emergencia de una elitefemenina dentro del Islam de cofradías: ya sea como maestra exégeta o como sufíque ha subido los daraja (escalones). Todas ellas intentan mejorar la imagen de lamujer en el Islam y conquistar posiciones cada vez más importantes.

Las mujeres son muy numerosas en las daaira (asociaciones religiosas) y constitu-yen el grueso de la clientela de los morabitos. Las daaira, estructuras de moviliza-ción de los talibés, permiten a las mujeres mostrar su entusiasmo religioso en diver-sas ocasiones: las ziara, Maouloud, Magal, jornadas culturales. Ellas exhiben su fe yson aceptadas en las estructuras religiosas. Las daaira de mujeres se movilizan más,contribuyen con más regularidad (pagar la hadiya de los morabitos, el takhdim delas ziara) y son la base de la organización de la mayoría de los gammu populares. Elcelo del elemento femenino está en la dimensión de la discriminación de la cual esvíctima en el seno de la religión.

Las daaira también ejercen otras funciones: – lugar de confraternización, permiten luchar contra la ociosidad, tener tiempo li-

bre; – también existe una cierta solidaridad financiera en el momento de las ceremo-

nias familiares; – lugar de encuentro para asuntos matrimoniales. El morabito juega un papel im-

portante en las relaciones matrimoniales, especialmente en los momentos en losque una mujer tiene dificultades para encontrar un marido y el hombre para reunirla dote. En este contexto, el ejemplo del jeque Bethio Thioune es edificante: en eltranscurso del año 1991 tuvo que celebrar numerosos matrimonios entre los talibés

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de los dos sexos. La tendencia actual pasa por la consolidación de las daaira. Lasmujeres parecen ser una presa fácil para ciertos morabitos ambiciosos. Ejemplo:Mustafá Sy, con su mustarchidina wal Moustarchidati (verdadera estructura de alis-tamiento), Mustafá Cissé y sus diwans, donde las mujeres se singularizan de maneraparticular.

Las mujeres son también las primeras víctimas de las fatwas, ndigël... del morabi-to. Ejemplo: recientes medidas del morabito de Touba contra el khessal, las tren-zas...

Un caso extremo: el daaka de Madina Gounss, un retiro de 3 días donde losadeptos de Tijane Bâ se encuentran para rezar, y donde se excluye completamentea las mujeres. He aquí la situación de la mujer frente al Islam.

Nosotros consideramos que, en los próximos años, la religión desempeñará unpapel cada vez más importante. Las mujeres lucharán para ocupar un lugar predo-minante en las estructuras influenciadas por la religión. No sería positivo que la reli-gión constituyera un bloqueo al papel motriz que la mujer debe jugar en el desarro-llo del país. Es urgente que las autoridades de este país asuman la formación de lapoblación en materia religiosa, el control de las distintas influencias religiosas y, es-pecialmente, del mensaje difundido por los medios de comunicación. Es cierto quepor el momento no tenemos que temer un síndrome de «la Argelia de 1992», perolos gérmenes de base existen realmente en Senegal: las fuentes de financiación, elfanatismo, la influencia de Irán y de Arabia Saudí. Por el momento, las cofradías re-ligiosas juegan un papel secundario, pero con la exacerbación de la crisis económi-ca, todo puede llegar.

� Conclusión

Estos elementos de reflexión deben ayudarnos a comprender que el Islam y lamodernidad no son incompatibles. El Islam, partiendo del ijtihad, ofrece la posibili-dad al musulmán de practicar un esfuerzo de interpretación personal para compren-der los cambios que tienen lugar en las sociedades en el tiempo y en el espacio. Lafe no significa una abdicación de la inteligencia; al contrario, el Islam es una reli-gión del conocimiento. La evolución de la familia, de la mujer, y las relaciones delIslam y la política deben formar parte de las reflexiones.

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1. Ghassan Ascha, Du statut inférieur de la femme en Islam. París: L’Harmattan, 1987.

2. Ghassan Ascha, op.cit.

3. Paul Balta ha hecho un buen resumen de todos estos acontecimientos en L’Islam dans le monde, dos-

sier presentado por el autor. París: La Découverte, 1987.

4. Pensamos particularmente en una obra muy interesante de W. Montgomery WATT: La pensée politi-

que de l’islam. París: PUF, 1995.

5. Se llama así a los cuatro califas bien inspirados (rashidun) que se sucedieron tras la muerte del profeta

Mahoma. Se trata de: Abu Bakr, califa desde 632 hasta 634; Umar b. Al Khattab, 634-642; Uthman,

642-656; y Alí, muerto en el año 656.

6. En el transcurso de un manifestación política organizada por los partidos políticos y el grupo religioso

de los mustarchidines, el asesinato de unos policías de servicio sorprendió a todo el mundo.

7. Roman LORMEIR, «The secular state and Islam in Senegal», en Questionning the secular state, editado

por David WESTERLUND. Uppsala, 1995, p.183.

8. Jeune Afrique n. 1930, del 6 al 12 de enero, 1998.

9. Muhammad SAID AL ASHMAWY, l’Islamisme contre l’Islam. París, El Cairo, 1989

10. Henri CORBIN, Histoire de la philosophie islamique. París: Gallimard, 1974 (1991).

11. Cuando en un gammu en Ndiassane, en 1992, dos mujeres consiguieron acceder al grado de jeque.

12. En los años 80, la construcción con financiación iraní de una mezquita en el recinto de la ciudad

universitaria marca un punto de inflexión en la propagación de las ideas fundamentalistas.

13. Christian COULON y Odile REVEYRAND, L’Islam au féminin: Sokhna Magat Diop, Cheickh de la

confrérie mouride. Travaux et documents du CEAN, n. 25, IEP de Burdeos, 1990.

14. Christian COULON y Odile REVEYRAND, op. cit.

BIBLIOGRAFÍA

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Roman LORMEIR, «The Secular state and Islam in Senegal» en David WESTERLAND, Questioning the se-

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Ali ABDERAZIQ. Islam et les fondements du pouvoir. El Cairo, 1925.

Muhammad SAID AL ASHMAWY. L’Islamisme contre l’Islam. París-El Cairo, 1989.

Traducción del francés: Pere Pratdesaba.

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