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ERRANCIA POLIÉTICAS NOVIEMBRE 2018
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MAYO 1968: ACONTECIMIENTO Y HUELLA EN LA OBRA
DE JEAN-FRANÇOIS LYOTARD Y MICHEL FOUCAULT
NORMA FÓSCOLO
Mucho se ha escrito en los últimos días sobre los acontecimientos de París, en mayo de 1968.
En los extremos, se los valora como una gran revolución simbólica o se disminuye su
importancia por el escaso resultado que tuviera para una reconfiguración de la “real” política
en Francia y en el resto del mundo. Creemos que las interpretaciones que de esta conjunción
de sucesos se pueden hacer serán siempre eso: ...interpretaciones, que, desde memorias
inevitablemente fragmentarias, son diversas formas de lectura e intentos de recomposición
imaginaria de un pasado aún muy reciente. Sin embargo, podemos intentar medir los rastros
que este acontecimiento puede haber dejado todavía en el presente filosófico. Estas líneas
intentan una interpretación del modo en que Lyotard y Foucault teorizaron sobre el poder y
el saber. Probablemente a partir de las innovadoras prácticas políticas de mayo de 1968,
buscando comprenderlas, reflexión que los condujo a una profunda revisión de conceptos
fundamentales de la filosofía política.
1. El contexto histórico
Poco se podrá valorar la dimensión que alcanzaron las barricadas levantadas por los
estudiantes franceses en París, en mayo de 1968, una “estudiantina” que pudo haber quedado
reducida a eso: a una travesura o una cencerrada, si no se tiene en cuenta una multiplicidad
de acontecimientos a nivel mundial que se produjeron, ligados sobre todo a una
recomposición de fuerzas de los dos grandes bloques dominantes en el mundo en los años
sesenta, Rusia y los Estados Unidos, y la emergencia, en el tablero político y en el imaginario
colectivo, del “Tercer Mundo” y de los nuevos movimientos sociales.
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales Universidad Nacional de Cuyo. Mendoza Argentina.
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El “Tercer Mundo” había comenzado a adquirir identidad en la Conferencia de Bandung, en
1955, en la que los pueblos de Asia y África proclamaban su deseo de colocarse fuera de las
luchas de poder de los bloques dominantes. Como consecuencia de esto y de los sucesos
acaecidos en la década del ‘60, en 1974, la Carta de las Naciones Unidas sobre los Derechos
y Deberes Económicos de los Estados proclamaba el derecho de los países, con especial
referencia a los países llamados “en vías de desarrollo”, de establecer por sí mismos sus 100
sistemas políticos, sociales, económicos y culturales, y fijar sus prioridades nacionales y sus
propias vías y metodologías de desarrollo.
En los Estados Unidos (EE. UU.), la guerra de Vietnam se veía profunda-mente
deslegitimada ante la opinión pública norteamericana. Contemporáneamente, la lucha por los
derechos civiles de los negros adquiría, según los casos, matices más o menos pacifistas o
violentos. Los jóvenes blancos, a su vez, se habían manifestado en un movimiento cultural -
el hipismo- que proclamaba la paz y el amor, rechazando el ideario belicista, puritano y
exitista del norteamericano “medio” de los años cincuenta.
El imperialismo ruso sobre los países comunistas del Este se veía contestado -al tiempo que
se conocían los crímenes de Stalin- por movimientos comunistas con caracteres propios en
Polonia, Hungría y Checoeslovaquia. China aparece en papeles cada vez más protagónicos,
intercambiando relaciones con EE. UU. y Francia y adquiriendo cierto liderazgo entre las
naciones del Tercer Mundo. Propone un comunismo de base social completamente diferente
al ruso y con diferentes componentes culturales. Mao proclama la revolución cultural,algunos
de cuyos rasgos distintivos eran la desaparición de la división del trabajo intelectual del
manual, la conversión moral de los intelectuales y los burgueses y el protagonismo del
campesinado y el Ejército Rojo -formado por jóvenes- en la transformación de las estructuras
en China.
En Asia y África se produce una rápida descolonización política de los antiguos territorios
coloniales bajo el imperio inglés, francés, portugués, belga y holandés que no se deciden a
abandonar la administración económica y proponen a los pueblos de las ex colonias
modalidades de “desarrollo” que les permitan mantener allí su poder económico.
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En América Latina se advierte el fracaso de la Alianza para el Progreso, un programa de
ayuda de los Estados Unidos que condicionaba el desarrollo de estos países a su alineamiento
con el bloque occidental y proponía para ellos un tipo de desarrollo capitalista dependiente.
Distintas intervenciones militares estadounidenses en América Latina recibieron como
respuesta la aparición de movimientos de ideología antiimperialista y socialista, cuyo lema
era: “liberación o dependencia” y que accionaban militarmente a través de la guerra de
guerrillas.
De manera que ser joven a fines de los años sesenta, se fuera europeo, norteamericano,
africano o latinoamericano, era compartir una hybris revolucionaria. Enfrentarse a un futuro
en el que, casi de inmediato, todo era posible. El horizonte era la utopía que da lugar a la
aparición de grandes luchas simbólicas.
El movimiento hippie en los Estados Unidos trataba de demostrar que la lucha por el
consumismo había agotado el deseo. Marcuse, el ideólogo del Eros, pensaba que éste era el
momento en que la civilización occidental -máquina de guerra y de consumo- debía
convertirse en una sociedad pacífica y de amor.
Los jóvenes pertenecientes a la minoría negra luchaban pacíficamente por una ampliación de
la democracia americana a través del reconocimiento de sus derechos civiles, o proponían,
en términos más violentos, la construcción del poder negro.
En África y Asia, los jóvenes intelectuales señalan la pobreza de sus pueblos, la negación
cultural de la que habían sido víctimas y la alienación producida por el dominio
administrativo y cultural de los colonos, dominados-dominantes. La intelectualidad
progresista en América Latina se agrupa en torno a ideales liberacionistas: la sociología de
la dependencia, la filosofía y la teología de la liberación que habían comprendido que la
expansión de la vida libre de los pueblos latinoamericanos no se produciría a través de la vía
desarrollista capitalista, sino que era necesario romper con las estructuras que mantenían los
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lazos económicos y culturales que colocaban a nuestros países en estado de permanente
dependencia de los países centrales; los cuales, a su vez, habían crecido y logrado su
hegemonía a costa de la expoliación y explotación de las riquezas latinoamericanas y la
dominación de sus pueblos. Los jóvenes latinoamericanos encontraban en la ideología
socialista la respuesta para la liberación del imperialismo económico, político y cultural de
esta misma civilización occidental.
París se convirtió, por su posición geográfica y su protagonismo cultural, en el escenario de
estas luchas y el laboratorio cultural donde se catalizaban y precipitaban las nuevas ideas.
Escena central de la revolución cultural, irradió hacia todo el mundo las imágenes de la
juventud contestataria.
En Francia, la rebelión estudiantil estaba causada por un creciente y ya insoportable malestar
de la cultura europea. Se trataba de liberar la vida cotidiana de las regimentaciones
administrativas y las formas burocráticas de gerenciamiento de lo social, del disciplinamiento
de las conductas: poner fin a la alienación cultural, liberar el deseo.
Por otra parte, los sucesos de Argelia repercuten en la conciencia de los intelectuales
franceses que comienzan a hacerse cargo de la rebelión de los “condenados de la tierra”. Los
pensadores más destacados de esta época son los primeros críticos del logocentrismo europeo
y occidental.
El pensamiento político crítico se traduce en la aparición de nuevas izquierdas: el trotskismo,
el maoísmo, el situacionismo. En general, un rechazo de la burocracia estatal, partidaria,
sindical... y universitaria, una fuerte apuesta a la autogestión en la unión obrero-estudiantil;
Toma de fábricas y de facultades, asambleas permanentes, barricadas en las calles de París,
no a las clases magistrales, no a las jerarquías y mandarinatos universitarios.
A nivel institucional, la Universidad francesa se enfrentaba a la necesidad de cambios
profundos derivados por el aumento de la población estudiantil, el reclutamiento de jóvenes
profesores que no habían seguido las vías convencionales y fuertemente ritualizadas de la
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carrera “académica” que legitimaban hasta entonces las competencias y performances
intelectuales. El dominio de una esclerotizada Facultad de Filosofía y Letras se veía
amenazado por la eclosión de nuevas corrientes críticas de pensamiento que configuraban
nuevas formas de saber sobre el hombre. La sociología, la lingüística y la antropología
científica, se enfrentaban a los dogmas pretendidamente metafísicos que hasta entonces
pretendían vehiculizar la idea universal del hombre o la idea del hombre universal.
Intelectuales que habían hecho su prestigio científico en otros lugares y de otros modos, son
los portavoces del cambio: Lévi-Strauss desde la antropología, Barthes desde la lingüística,
Lacan desde el psicoanálisis, Althusser desde el marxismo estructuralista, o el grupo original
de Barbarie ou civilisation -Castoriadis, Lyotard, Lefort- junto con otros que sería imposible
enumerar, abren caminos antiinstitucionales para los jóvenes de entonces: Foucault y sus
genealogías del poder, los analistas de las instituciones totales -el hospital psiquiátrico, la
cárcel-, Deleuze y Guattari en su crítica a la ortodoxia psicoanalítica, Derrida y su crítica a
la metafísica. Bourdieu, como representante de una sociología científica, que no requiere para
serlo caer en el paradigma empiricista de moda en los cincuenta ni en la verborragia
filosófica. La culminación de un camino que no pasa por la Sorbona termina en el Collège
de France para muchos de ellos.
La politización de la Universidad llevó a reformas institucionales que se intentó resolver con
la creación de nuevos centros universitarios, donde la participación estudiantil fue
determinante para las nuevas formas de docencia e investigación.
Por su parte, la escena filosófica estaba fundamentalmente dominada, hasta 1968, por tres
grandes corrientes de pensamiento que en muchos casos aparecen bajo formas mixtas: la
fenomenología, el existencialismo y el marxismo académico. Las grandes figuras eran
Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty, entre los fenomenólogos y Sartre, el pope del
existencialismo, Le Roy-Ladurie, entre los marxistas.
Contra la primera, que se fundaba en el reino de la representación y daba una gran prioridad
a la conciencia que, en la representación, encontraba la relación con su referente, el mundo,
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se proclama la prioridad del inconsciente, del deseo y del significante. Contra el
existencialismo, que fundaba la realidad en la existencia y la libertad indeterminada del
sujeto, se levanta el poder de las estructuras, mentales o materiales, y la miseria del sujeto.
Contra el pensamiento universitario marxista que había perdido capacidad de interpretación
al bloquearse en un determinismo economicista, al tiempo que se encerraba en una práctica
burocratizada e intolerante, se proclama la autogestión, la lucha contra la alienación también
cultural, la solidaridad con las reivindicaciones nacionalistas y culturales de los países del
Tercer Mundo y, a nivel de tácticas de acción política, el foquismo, la justicia popular, la
acción directa.
Si hay razones para creer que poco cambió para Occidente la estructura del poder y los modos
de la política, puede decirse que, al menos, el pensamiento filosófico sufrió o gozó de
profundas transformaciones. El posestructuralismo, el freudomarxismo, la analítica del
poder, las filosofías del deseo y hasta el deconstruccionismo posmoderno y, en América
Latina, la sociología de la de-pendencia, la teología y la filosofía de la liberación, son huellas
de mayo de 1968 y horizonte inevitable para cualquier pensador de nuestro tiempo, sea que
se las adopte para marchar sobre ellas, se las critique o se las modifique o se intente borrarlas.
Parafraseando a Lyotard quien, a su vez, parafraseando a Kant, estima que si los movimientos
revolucionarios nos desencantan por los modos como pretenden fijar las utopías a un
programa político (como si esto fuera posi-ble...), por otro lado, el entusiasmo que tales
movimientos provocan, reaviva el deseo. Mayo de 1968 fue el despertar del deseo y de la
utopía y, en ese sentido, no pudo haber sido protagonizado más que por los jóvenes.
En resumen: nuevos actores sociales, que reivindican y ejercitan con experiencias diversas
su poder. Contestación del poder institucionalizado y el discurso dominante. Contestación
del disciplinamiento de la vida. Aceptación de la conflictividad como esencia y explicación
de la vida social y política.
2. El protagonismo de los académicos Lyotard y Foucault
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Hemos elegido a estos dos autores, porque creemos que el modo como piensan a la sociedad,
al poder y al Estado implica una ruptura respecto de los modos de representación anteriores
y son tributarios del cambio de categorías que se produce en Francia, alrededor de los años
setenta, a la vez que preanuncian el pensamiento de la postmodernidad. Autores
contemporáneos encuentran en aquéllos incitaciones a pensar de otra manera las cuestiones
del saber y del poder: Toni Negri, Agamben, Rancière, Esposito, Badiou, por mencionar
algunos.
Lyotard (1924-1998), había sido profesor de enseñanza secundaria por largo tiempo, antes
de incorporarse a la Sorbona y Nanterre, y fue un activista político en la guerra de
independencia de Argelia, en la que vivió durante una década. Foucault (1926-1984) había
dado sus primeros pasos en la investigación mientras se desempañaba brevemente como
profesor en Clermont-Ferrand y en la Universidad de Uppsala y luego en la delegación
cultural de la embaja-da francesa en Túnez. Ambos se presentaron en el mismo año al examen
de agregación, en 1950 (ocasión en la que Lyotard fue aprobado y Foucault no fue aceptado,
debiendo pasarlo al año siguiente).
Lyotard tuvo una larga militancia reflexiva en el grupo de izquierda heterodoxa Socialisme
ou barbarie, como se llamaba la revista que representaba al grupo y en la que escribían
también Castoriadis y Lefort y que había sido creada en 1948 como órgano de este grupo,
surgido en la IV Internacional (1938). Más tarde, el grupo se dispersa y Lyotard crea el
periódico Pouvoir Ouvrier que sale entre 1964 y 1966. Lyotard abandona toda postura
ortodoxa, y realiza la crítica del estalinismo y la burocracia obrera o partidista. La radicalidad
del grupo se basa en la conciencia del naufragio universal de la clase obrera por obra de las
burocracias y en el apoyo a los movimientos de autogestión y de poder directo de los
trabajadores; se pronuncia por la eliminación de todo “aparato” y la propiedad colectiva
autogestionada. El trabajo es considerado por Lyotard como un vector de primer orden en las
esferas de lo político y lo ideológico pero también en la vida cotidiana; la emancipación del
proletariado consiste en la asunción y reapropiación cualitativa del trabajo humano en su
realidad total.
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El grupo interpreta los sucesos de 1968 como producidos por la pérdida de crédito del
gaullismo, pero fundamentalmente porque la joven generación de obreros no reconoce las
direcciones burocráticas de los sindicatos. Se denuncia la representación del Estado y del
sistema social, la autoridad y los valores. Mayo de 1968, dice Lyotard, no representa una
crisis sino un nuevo periodo de la historia, periodo de crítica y de lucha, no sólo del régimen
político, sino también del sistema social y de la organización de la vida contra el deseo. La
deslegitimación, además, del gran relato marxista, es decir, de las filosofías de la historia.
En mayo de 1968 presenta un texto al Comité de Acción de la Universidad de Nanterre, un
programa crítico. Contra la “representación política” se propone la unión obrero/estudiantil,
contra las burocracia universitaria, el aparato del Estado, el partido; contra la organización
carcelaria del trabajo, denunciando la miseria de la vida cotidiana y la explotación
socioeconómica del trabajo. En definitiva, contra la explotación, la opresión y la alienación.
Por su parte, Foucault no se encontraba en París, sino en Túnez, en ocasión de mayo de 1968.
Allí había habido una serie de revueltas propalestinas en las que habían intervenido los
estudiantes, muchos de los cuales fueron víctimas de la violencia policial. Foucault apoyaba
a los estudiantes, ayudándolos con los impresos, manifestando por su liberación cuando
estaban presos o reclamando a las autoridades por ellos; sin embargo, tiempo después,
Foucault declararía que le resultaba insoportable el fanatismo antisemita de estos
movimientos. Ya en 1965 había sido invitado por el ministro de la cultura a revisar los planes
de la enseñanza de la filosofía y proponer cambios. De manera que, a su vuelta a París, en
octubre de 1968, se le encarga la reforma de la enseñanza sobre las bases proclamadas por el
ministro Faures de: autonomía, pluridisciplinariedad y participación de los usuarios y,
específicamente, la organización de los estudios de ciencias sociales y humanas de la nueva
Universidad de Vincennes. Foucault convoca un Comité de orientación que estuvo formado
por Derrida, Barthes, Le Roy Ladurie, Canguilhelm, tachados de “ultraizquierdistas” por la
prensa bien pensante, al tiempo que Foucault es criticado por la izquierda como “gaullista”
y poco comprometido. Convoca a Passeron y Castel, para el departamento de Sociología, a
Deleuze, a Michel Serres, a alumnos de Althusser y de Lacan, a jóvenes de ideología maoísta,
trotskista (Henri Weber), comunista (Balibar), y a un profesor “clásico”, François Chatelet.
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Los estudiantes querían hacer de Vincennes un centro de reflexión y formación política a
modo de transformarla en una base de acción para el exterior. Basta ver los programas de
esta época, para advertir, por los contenidos, la fuerte presencia del pensamiento marxista en
sus múltiples manifestaciones. Las “modalidades de enseñanza” y el ritmo de las actividades
cotidianas en la Universidad de Vincennes no eran propicias para el silencio y la reflexión.
Al parecer, Foucault expresó más tarde su hartazgo por la imposibilidad de dar clases, lo que
no le impidió ponerse siempre del lado de los estudiantes y defender la libertad de
pensamiento. El 23 de enero de 1969 la policía invade el campus universitario, se producen
tumultos y van presos doscientos veinte estudiantes; más tarde se producen expulsiones,
contra las cuales protestan públicamente Sartre y Foucault. En enero de 1970, el ministro
Gaucher suspende la habilitación nacional de los cursos de filosofía de Vincennes negando
a los estudiantes de esa carrera la venia para enseñar; de estos cursos Foucault hace una
calurosa defensa.
La participación de Foucault en estos acontecimientos fue crucial para el intelectual Foucault,
quien, de ahí en más, será reconocido como un pensador militante y un filósofo
comprometido: con causas del Tercer Mundo, contra el totalitarismo ruso, en la defensa de
los excluidos de la sociedad y recluidos en las prisiones, al fundar el GIP -grupo de
información sobre las prisiones- único movimiento de creación propia en el que fue
acompañado por Defert, Passeron, Castel, Deleuze y Donzelot.
En 1970 fue elegido para la cátedra Historia de los Sistemas de Pensamiento en Collège de
France.
El movimiento de 1968 aparece, pues, como maximalista, autogestionario, como utopía
radical. Configurar una sociedad hermosa y humana es un “deber ser” inexcusable, y un deber
hacer radical.
3. Saber y poder en la obra de Foucault y de Lyotard
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Recorriendo los trabajos de estos autores correspondientes a la década de 1970, podemos
advertir, a grandes rasgos, y sin la intención, en esta ocasión, de ponerlas en discusión o
interpretarlas, las propuestas teóricas que con toda probabilidad surgieron al compás de las
nuevas prácticas de saber y poder de las que fueron testigos y protagonistas.
La expresión de las nuevas ideas en la obra de Lyotard puede ser centrada en algunos temas.
Aquí analizaremos el tema del diferendo y el del régimen del discurso político, expuestos en
Le différend,(1) el tema del entusiasmo en la obra titulada de la misma manera,(2) y la
cuestión de la legitimación del lazo social.(3)
El litigio es la instancia en la cual las partes litigantes se enfrentan a un tribunal neutro que
dirime las diferencias, armonizando los intereses contradictorios de ambas.
El diferendo, por el contrario, es aquella situación en la que se carece de un lenguaje común,
fundamentalmente porque una de las partes, la víctima, ha sido silenciada y no puede ser
testigo del dolo que se le infligió. El victimario, por su parte, es aquel que enuncia una
prescripción: “tú debes morir”, prescripción ilegítima, pues, a diferencia de la ley, no surge
de un nosotros enunciador sino sólo de la voluntad del victimario. El gran diferendo en que
culminó y terminó con la razón-terror moderna fue el holocausto judío.
Pero también la organización capitalista del trabajo está fundada en un diferendo. Oculta bajo
la forma del contrato y del salario, que hacen del trabajo una mercancía, la
inconmensurabilidad del tiempo del trabajo y del tiempo capitalista. El tiempo de la
producción es el de la vida, de la duración, en tanto que el tiempo capitalista es el tiempo
instantáneo, que hay que ahorrar para que produzca ganancias: la plusvalía. Si el obrero
aceptó la forma contractual del salario fue porque, al aceptar el idioma del “contrato” y
transformar su fuerza vital en mercancía, pudo eludir el trabajo servil. Así, pues, la
1 Lyotard, J.-F. Le différend. 2 Lyotard, J.-F. El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia. Cf. Foucault, Michel. “Qu’est-ce que
les Lumières?”, enDits et Ecrits,t. IV,1980-1988; pp. 679-688. 3 La condición postmoderna. Informe sobre el saber.
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racionalidad económica del capitalismo está fundada sobre este abismo del diferendo entre
el trabajo vivo y el tiempo del capital.
Conocida es la tesis de Lyotard de la heterogeneidad y la inconmensurabilidad de los juegos
de lenguaje o géneros discursivos. La política, carente ya de un relato legitimador que la
consagre como género supremo capaz de englobar a todos los géneros de discursos es, más
bien, la amenaza del diferendo. Ella no es un género -dice Lyotard- es la multiplicidad de los
géneros, la diversidad de los fines -pues cada género de discurso se distingue por su telos-,
y, por excelencia, la política es la cuestión del encadenamiento entre enunciados de géneros
discursivos diferentes que se enfrentan agonísticamente en la arena de lo social.
Utilizando una bella metáfora de Kant, el pensamiento político crítico es como aquel
barquero que se desliza por el mar para establecer un comercio o una guerra entre las islas
que conforman el archipiélago de los juegos de lenguajes. No elimina las islas, ni las funde,
no establece puentes entre ellas, sólo busca pasos que le permitan navegar entre la pluralidad
y la heterogeneidad de los juegos de lenguaje. Ante la imposibilidad de conciliar las
antinomias, sólo puede buscar entre ellas, un arreglo, una transacción.
Cuando Lyotard, en El entusiasmo, analiza los procesos revolucionarios, nos dice que la idea
que conlleva un proceso revolucionario no debe confundirse con un enunciado político. El
proceso revolucionario se lee por sus signos pero no puede la Revolución ser atada a un
enunciado denotativo, es decir, a una política, porque un proceso revolucionario no es un
acontecimiento causal, sino que es un efecto de la libertad y de la imaginación. La
imaginación, infinita, supera todo enunciado y toda empiria; no puede presentar un objeto,
que pueda validar, por ejemplo, un régimen político, no puede realizar la idea en un programa
político. La Revolución es, pues, un entusiasmo, un sentimiento común, impresentable
porque es incapaz de dar forma a lo imaginario. Parafraseando a Kant, la Revolución es una
tensión polarizadora hacia algo puramente moral, que no es del orden de los hechos. En ella
se reúnen, inseparablemente, un pathos y un interés de la razón moral. El entusiasmo es
comunitario, la razón moral busca la universalidad. Es la idea de comunidad la que nos reúne,
según Kant, en el sentimiento de lo bello y de lo sublime. La Revolución sería, pues, un
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sentimiento común —estético-moral— que conlleva una idea de comunidad que no será
nunca realizada en un régimen o un programa político.
En La condición postmoderna plantea la cuestión del saber-poder, pareja indisociable de la
sociedad occidental, de la que se espera la constitución y legitimación del lazo social.
En primer lugar, como otros autores, reconoce la imposibilidad para la sociedad posmoderna
de fundar el lazo social en el gran relato especulativo de la Ilustración, que legitimaba, al
mismo tiempo, el saber y la justicia, el conocimiento y lo político.
Sobre todo, porque el saber se ha reducido, en la posmodernidad, a la in-formación,
información que tiene predominantemente un valor de cambio por sobre su valor de uso, que
se vende y se compra y que ni siquiera los Estados poseen en cantidad suficiente; más bien,
la información se encuentra en manos de los decididores, empresas, institutos privados de
investigación, bancos de información, centros informáticos, etcétera.
Tampoco el criterio tecnológico de la performatividad permite legitimar el lazo social. La
racionalidad tecnológica tiende a construir sistemas: estructuras altamente operativas, cuya
eficacia se mide por la capacidad de mantener el equilibrio del sistema y su operatividad. El
mercado, por ejemplo, o el Estado, sólo puede recoger las demandas de la sociedad que puede
metabolizar en respuestas operativas que no pongan en peligro al sistema mismo. Por eso
dice Lyotard que este tipo de racionalidad se basa más en el poder que en el derecho: el poder
de los decididores, desde el sistema, de decidir qué se ha de considerar una demanda y qué
otra demanda se debe dejar de lado.
¿Será entonces el consenso el que legitimará el lazo social? Aquí la posición de Lyotard
disiente fuertemente con la de Habermas.
En primer lugar, no se puede decir que todos los hombres hablemos el mismo lenguaje.
Existen, por el contrario, diferentes juegos de lenguaje -el científico, el artístico, el social, el
religioso, el político, el de las leyes-, heterogéneos; es decir, poseedores cada uno de sus
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propias reglas e inconmensurables; es decir, que no se pueden traducir unos a otros. No es
desde la ética que se puede juzgar lo económico; ni desde la religión, lo político, ni viceversa.
Tampoco ni la religión, ni el mercado ni la política ni la ética podrían legitimar, entonces, el
lazo social.
Los juegos de lenguaje se caracterizan también por el tipo de enunciados que emplean. Así,
hay juegos de lenguaje que utilizan enunciados denotativos, que dicen algo sobre la realidad:
es el caso de la ciencia. Otros juegos de lenguaje, el técnico, por ejemplo, pero también el de
la autoridad jurídico-política utiliza enunciados performativos, que buscan producir un efecto
en la realidad del mundo o en los participantes del juego. Otros, son normativos: la ética y lo
jurídico buscan establecer leyes o normas a seguir obligatoriamente por todos los
“jugadores”.
A su vez, lo social es un juego de lenguaje que está hecho de enunciados fundamentalmente
interrogativos y se nutre de y genera el disenso. La regla de oro del juego de lenguaje de lo
social es: no eliminar al adversario, porque la eliminación del adversario es la totalización de
la razón: es el terror. Fuera de ello, todo enunciado está permitido y el consenso parcial y
focal es, por lo tanto, perpetuamente revisable y por rehacer. El lenguaje social es el lenguaje
de la interrogación, de la cuestión, del cuestionamiento y de la crítica. Es decir, no hay algo
dado definitivamente en lo social, sino que lo social consistiría en esta incredulidad respecto
de lo dado y en su cuestionamiento. ¿Es esta norma válida? ¿Es esta autoridad legítima?
¿Quién es usted para obligarme? El lazo social es, precisamente, la pregunta por la
legitimidad.
Con esto, sin embargo, no podemos todavía saber cómo se legitima una norma o una
autoridad, o un enunciado. Lyotard reconoce que todos los juegos de lenguaje tienen reglas.
Las reglas del juego serían, por lo tanto, un acuerdo inicial y básico -un consenso temporal y
focal- para poder jugar, pues sin reglas no existiría el juego. Pero, precisamente, en la
sociedad actual el lazo social no se legitima por un acuerdo permanente y definitivo.
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Observando cómo procede la ciencia para legitimar sus enunciados, Lyotard advierte que los
principales descubrimientos científicos se han hecho a contracorriente de lo ya establecido
por verdadero y definitivo por la comunidad científica. Todo descubrimiento importante pone
en cuestión no sólo las verdades establecidas, sino también las reglas del juego, va contra la
lógica del mismo –paralogía- y logra, en definitiva, cambiar las reglas del juego.
De la misma manera, dice Lyotard, el lazo social se legitima, en las sociedades posmodernas,
por la paralogía. Cuando uno de los jugadores es capaz de hacer una jugada -o un enunciado-
tan creativa e innovadora que no había sido prevista por las reglas del juego que habían sido
previamente acordadas por los jugadores. Cuando el juego debe, entonces, cambiar sus reglas
y convertirse... en otro juego. Es decir, en el juego social, ni los acuerdos, ni los enunciados,
ni los procedimientos están definitivamente establecidos de antemano. Ellos pueden ser
siempre puestos en cuestión. Lo social, dice entonces Lyotard, es la arena donde se juega un
juego agonístico que tiene una única regla de oro: la no eliminación del adversario, pues esto
constituiría el fin del juego.
Una sociedad muy compleja y contradictoria, un campo de confrontación, donde lo principal
no es el acuerdo al que se pueda llegar, sino la participación de todo tipo de actores, con sus
respectivos enunciados, que ponen en discusión, permanentemente, a las mismas reglas del
juego social.
En entrevistas concedidas por Foucault, en las que se le interroga sobre la Universidad y los
sucesos de mayo de 1968, se pueden ver, como en superposición, los esbozos de su
concepción del poder y del saber. En una entrevista que se publica en el Nouvel Observateur
(9-15 de febrero de 1970) (4) en la que se le pregunta su opinión sobre la decisión ministerial
de rechazar los programas de Filosofía que se impartían en Vincennes y que, hasta entones,
habían obtenido no sólo el acuerdo de los estudiantes, sino además la autorización de las
autoridades universitarias, hace Foucault una acalorada defensa de la “clase de filosofía”.
Los ejes sobre los que se impartían los cursos eran: “análisis político de la sociedad” y
4 “Le piège de Vincennes”, en Dits et écrits,t. II; pp. 67-73.
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“análisis del hecho científico y de ciertos dominios científicos”. En esta entrevista, al tiempo
que analiza las contradictorias expectativas que el sistema educativo pone en los cursos de
Filosofía, Foucault reivindica la clase de Filosofía que se dicta al final del curso, como un
tribunal desde el que se pueden examinar los conocimientos recibidos con anterioridad, como
un lugar de libertad y de reflexión, más que como un lugar de saber o de un saber específico.
Con respecto al protagonismo de los estudiantes, Foucault opina que ellos estaban haciendo
su propia experiencia de la revolución del sistema. Sistema que, en la Universidad estaba
organizado por la burguesía para mantener una sociedad de clases. Contando con los
profesores, funcionarios del Estado, se perpetúa la transmisión del conocimiento y la misma
reproducción de la sociedad. Lo hace apartando primero a los estudiantes de la realidad,
recluyéndolos, para luego poder recuperarlos y asimilarlos al sistema.
La imaginación de los estudiantes, ha “puesto en juego”, humorísticamente, los teatrales
rituales académicos, emparentados a los hábitos burgueses. Ese humor y ese folclor no están
reñidos con el rigor con que Foucault mismo realiza sus investigaciones. Sólo que él, como
un “ratón que roe un pedazo de queso”, trata de analizar los sistemas para escapar de ellos.(5)
Frente a los estudiantes que lamentan que, finalmente, nada haya cambiado en el sistema
universitario, Foucault les advierte que no es la Universidad el único frente de lucha.
Occidente ha “bloqueado el deseo de poder, prohibido querer el poder, excluida la posibilidad
de tomarlo”. Pero se puede hacer saltar el cerrojo a través de la lucha política y del ataque
cultural, es decir, por la ruptura de todas las prohibiciones que constituyen al individuo. Las
luchas populares van acompañadas de un saber sobre el poder y sobre el acontecimiento. El
saber de las luchas que el sistema y el discurso oficial -el de la continuidad histórica- es
incapaz de representarse como lucha por el poder, es el que el movimiento de mayo ha puesto
en escena, dejando a la sociedad “en una perplejidad y un aprieto del que ella está lejos de
salir”. (6)
5 “Conversation avec Michel Foucault”, en Dits et écrits, t. II; pp. 182-193. 6 “Par delà le bien et le mal”, en Dits et écrits, t. II; pp. 223-236 (entre comillas, nuestra propia
traducción).
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Muchos son los frentes de lucha: universidad, prisiones, psiquiatría; muchas más son las
represiones a las que hay que atacar. De allí la necesidad de acciones puntuales y focales.
Pero la concepción foucaultiana del saber-poder rechaza toda totalización del discurso y de
la lucha. Imaginar otro sistema es pensar dentro del sistema. Pretender abarcar una sociedad
global a través de las experiencias divergentes y dispersas y sin discurso, es utopía. Pero la
utopía nace en Occidente en la línea de continuidad histórica que culmina con el capitalismo.
No se pueden imponer a las acciones, las estrategias, es decir, a las experiencias, la teoría y
el discurso de una sociedad global. Frente a la utopía, privilegiar la experiencia del poder.
On cogne, on tape contre les obstacles les plus solides; le système se fendille ailleurs,
on insiste, on croit avoir gagné et l’institution se reconstitue plus loin, on y revient.
C’est une longue lutte, répétitive, incohérente en apparence: le système en cause lui
donne son unité et le pouvoir qui s’exerce à travers lui. (7)
En L’ordre du discours, que es el texto correspondiente a la clase inaugural en Collège de
France (1971), comienzan a expresarse en la obra de Foucault algunas de sus ideas sobre el
saber-poder. La discursividad se revela como un orden que se autoinstituye señalando las
reglas de formación de los enunciados. Reglas de saber y poder que establecen y regulan,
dentro del discurso mismo, qué sea la verdad, quién puede enunciarla, qué enunciados se
aceptan y cuáles deben ser tabú.
En otros textos de la época, Foucault realiza la crítica a los saberes totales y al intelectual
universal, aquél que conoce el fin de la historia y está encargado de decir la verdad a las
masas. Propone, por el contrario, la figura del intelectual específico, el que desde su lugar de
saber ejerce el poder en ese espacio, en la lucha por la verdad. En consecuencia, la
insurrección de los saberes sometidos, los saberes populares o los saberes eruditos, enterrados
y olvidados, nunca integrados en el orden de un discurso oficial o saber legítimo. Estos
saberes sólo son desentrañables a través de una tarea genealógica. El método genealógico
7 Id., p. 233.
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busca conjurar la quimera del origen, investiga en los “bajos fondos” de la historia, es decir,
de las construcciones humanas: ciencias, política, moral; no deja de ver las sorpresas, las
derrotas y las victorias inseguras, descubrir la emergencia y los acontecimientos. (8)
Fundamentalmente, las genealogías del poder de Foucault constituyen una crítica muy
ajustada a la noción del poder, que aún utilizaba la ortodoxia marxista. El poder del que los
marxistas hacen un objeto de lucha no es más que el poder del Rey, el poder de soberanía
que las teorías del contrato trasladaron a los Estados liberales. La ciencia política clásica sólo
ha tenido en cuenta esta forma de poder. Un poder que, asentado en el cuerpo del Rey, en la
monarquía, se adjudica al Estado por delegación, en las formas políticas modernas. Un poder
que se posee, que domina de arriba hacia abajo, que se instituye como Ley, que no se reparte
y se gasta de una sola vez en la penalidad.
Buena parte de la obra de Foucault se dedica a analizar otras diversas formas de poder, más
sutiles y complejas, en sus efectos y en sus dispositivos. En Vigilar y castigar (1975) hará la
genealogía del poder disciplinario. Un poder que transita hasta los últimos vasos de la
sociedad, que aparece en las instituciones menos sospechosas, un poder sin finalidades
precisas, sin sujetos de poder, pero no carente de intenciones, un poder que no reprime o
domina, sino que también produce: individuos, saberes, verdades, las de las ciencias sociales
y las disciplinas humanísticas.
El poder disciplinario, cuyo ejercicio puede observarse en el nacimiento de la prisión, no
tiene por objeto castigar penalmente el delito, reconstruir el cuerpo social a través de la
exclusión del delincuente. Es el poder que se revela en forma de normas y reglas enderezadas
a la sumisión de los cuerpos para alcanzar el sometimiento del alma produciendo
individualidades que son también intercambiables. La división del tiempo y los gestos del
cuerpo en el tiempo y la coordinación del gesto del cuerpo con el útil es una descripción de
las formas tayloristas del trabajo. Es la regimentación de los individuos para producir cuerpos
8 Cf. “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”, en Dits et Ecrits, t.II; pp. 136-156. Cf. « Cours du 7 janvier
1976 », en Il faut défendre la société; pp. 3-20.
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dóciles y útiles. La prisión es una metáfora de la fábrica y ésta de aquella. El poder
disciplinario establece grupos y jerarquías entre las individualidades, recortando y
organizando los espacios, individualizando, seleccionando, ranqueando y promoviendo a
través del examen. El examen clínico, psiquiátrico, pedagógico, busca determinar las
conductas según la norma o la regla. Todo ello bajo una mirada atenta, siempre presente,
siempre vigilante, produciendo la total transparencia del espacio.
Panóptico benthamiano y control disciplinario de los cuerpos es un modo de poder que no se
encuentra limitado detrás de las paredes de las instituciones totales, como la cárcel o el
hospital psiquiátrico. Se extiende a la fábrica, a la escuela, a los hospitales, a la ciudad obrera.
Es el poder invisible que nos individualiza en la calle, en el trabajo y en nuestras casas y que
no da tregua y que, finalmente, establece las grandes líneas de exclusión. Procesos de
exclusión que son esenciales al funcionamiento de la razón occidental: permitido/prohibido;
normal/anormal; locura/razón.
El biopoder, cuya genealogía ha rastreado Foucault en el primer tomo de la Historia de la
sexualidad (La voluntad de saber )y ha seguido trabajando en sus cursos de Collège de France
entre 1976 y 1979 es ,por su parte, el que se ejerce sobre los procesos vitales de las
poblaciones; el nacimiento, la muerte, la morbilidad. Aparecido de la mano del desarrollo de
la medicina y enderezado a la gestión de la vida para reproducirla y hacerla más productiva.
La tesis que avanza Foucault sobre la biopolítica es que el biopoder es una inversión del
derecho clásico. Éste era un poder disimétrico: el de hacer morir o dejar vivir. Desde el siglo
XVI I I en adelante, el derecho de muerte es el reverso del derecho que posee el cuerpo social
de asegurar la vida, mantenerla y desarrollarla. La vigilancia sobre los cuerpos, la biopolítica
de la población y la medicina buscan ejercer el poder de hacer vivir o de rechazar la muerte.
Pero también las guerras, los holocaustos, los genocidios representan el poder de matar para
poder vivir. Por ello, dice Foucault, la apuesta de las luchas políticas es, hoy, la vida. (9)
9 Cf. Il faut défendre la société.
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El biopoder, asociado a una máquina moderna de guerra y al mito de la raza ha producido el
genocidio nazi. Contrariamente a las guerras premodernas y modernas entre las naciones, el
genocidio sólo fue posible por esta formidable asociación en la época moderna industrial. Es
decir, hay un desplazamiento importante de la guerra de razas en el interior de una sociedad,
que es borrada por la universalidad que se atribuye a la Nación, pero que es trasladada al
racismo de Estado: aparición del estatismo de lo biológico. Así, se produce la paradoja de
que el poder de aumentar la vida se utiliza como poder de matar, al servicio del poder
soberano de un Estado. (10)
Lo que ha inscripto el racismo en los mecanismos del Estado, afirma Foucault, es la
emergencia del biopoder. No hay funcionamiento del Estado que, en cierto momento, a cierto
límite, y en ciertas condiciones, no pase por el racismo. Pero no se trata entonces de una
relación de enfrentamiento militar entre Naciones, sino de una relación de tipo biológica:
“mientras más tiendan a desaparecer las especies inferiores, las degeneraciones, más fuerte
y vigoroso seré y podré proliferar”. Porque la muerte del otro hará la vida -de la propia raza-
más sana, más pura.
Así como en el texto anterior, el biopoder aparece imbricado con el problema de la raza -que
condujo a una explicación de la utilización del racismo por el Estado-Nación, para imponer
su soberanía-, en el curso sobre Sécurité, Territoire, Population, el mismo aparece imbricado
con el problema de la población, que conduce a desentrañar los dispositivos de la
gubernamentalidad. Si el saber que construye la cuestión del racismo era, en el texto anterior,
el discurso histórico-político, en este curso se tratará del discurso de la economía política,
particularmente de los fisiócratas.
Se advierte en la concepción económico-política que el poder no es sólo represivo, sino que
también él produce, crea, resiste, inventa. La población aparece con nuevas características.
Es un fenómeno natural que se debe tratar, no desde el eje de los soberanos y los sujetos, sino
10 Idem.
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como un conjunto de procesos que hay que administrar en lo que tienen de natural y a partir
de lo que ellos tienen de natural.
En pareja con la noción de población surge la de gobierno, para el que la población “no es la
potencia del soberano, sino el fin e instrumento del gobierno, como sujeto de necesidades y
aspiraciones, pero también objeto en las manos del gobierno”. (11) En este curso Foucault
logra dar un sentido completamente diferente al usado por la filosofía política a conceptos
como: “razón de Estado”, “seguridad” y “policía”, ente otros, basándose estrictamente en
análisis históricos. La cuestión de la gubernamentalidad, que será ampliamente desarrollada
con sus nuevas transformaciones en Naissance de la biopolitique, es ya anunciada aquí como
un proceso, o más bien como el resultado de un proceso por el cual el Estado de justicia del
medioevo, convertido en los siglos x v y x v I en Estado administrativo, se ha vuelto, poco a
poco, “gubernamentalizado”. Un eslabón importante de esta progresiva génesis de la
gubernamentalidad es el poder pastoral del judeocristianismo a cuyo análisis dedica Foucault
las nutridas y eruditas lecciones del 8 y del 15 de febrero y parte de la del 8 de marzo.
El curso Naissance de la biopolitique, dictado en 1978-1979, no puede más que
sorprendernos por su actualidad. Se trata de un análisis del gobierno económico del
liberalismo, particularmente del neoliberalismo que había ingresado en el gobierno francés
con la presidencia de Giscard (1974-1981) y cuyos efectos ya habían comenzado a hacerse
sentir en Francia para el momento en que dicta Foucault este curso. De hecho, hay una
explícita referencia al gobierno neoliberal de Giscard, en alusión sobre todo, a la política
social y sus transformaciones en este periodo. (12) En él no se debe esperar encontrar una
crítica a la ideología neoliberal, sino un minucioso trabajo de desentrañamiento de los efectos
de la gobernabilidad neoliberal en la conformación del Estado y de la sociedad y en diferentes
dimensiones de la vida humana. El propósito del mismo es avanzar en la investigación sobre
el gobierno en relación con el Estado, entendido éste no como un universal, sino como una
realidad específica y discontinua, producto y escena de las distintas maneras de gobernar. Es
11 Sécurité, territoire, population, p. 109 (la traducción es nuestra). 12 Naissance de la biopolitique; pp.199-213.
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por ello que gobernar es pasar, dice Foucault, del deber ser (del Estado) al ser. La razón –
racionalidad- del Estado es cierto tipo de racionalidad en el arte de gobernar que, aunque
parezca paradójico, no encuentra su fuente en la teoría jurídico-política del Estado.
Son profundamente esclarecedores los análisis que Foucault hace de la racionalidad
económica del liberalismo, oponiéndola a la racionalidad jurídica. El tema de los límites del
Estado y de la libertad le permite advertir la radical particularidad del arte de gobernar bajo
el signo de liberalismo. El análisis genealógico muestra que lo que permite la emergencia de
esta nueva razón gubernamental es la economía política, cuyos principios están basados en
el cálculo. Esta razón busca mantener la competencia del Estado, no objeta su autonomía
política, reflexiona sobre los efectos, y no tanto sobre los principios de la práctica
gubernamental, y considera los procesos como mecanismos inteligibles, es decir, como leyes
naturales. Para la economía política, el revelador de verdad es el mercado, quien designa lo
que es correcto y lo distingue de lo que no es correcto en el arte de gobernar. Foucault trabaja
específicamente la Escuela del ordoliberalismo alemán y la Escuela de Chicago y la manera
como esta racionalidad ha penetrado todas las dimensiones de la vida social y del individuo,
a través de las figuras del “hombre-empresa” y del “capital humano” y de la teoría de la
“acción racional”.
Cuando titulábamos este artículo, haciendo referencia a la “huella” y al “acontecimiento”, no
nos propusimos encontrar en los desarrollos de los autores la marca de un acontecimiento
político-cultural, es decir, explicar ciertas construcciones teóricas por el “contexto” político
o por el compromiso ideológico y militante de los autores. Pero tampoco pensamos
argumentar en favor de un carácter o de un efecto profético o pronosticador del discurso de
estos pensadores.
En cambio, tratamos de mostrar de qué manera Foucault y Lyotard leían las huellas de un
acontecimiento, tarea que ha definido la manera de reflexionar el tipo de saber que ellos
consideraban lo propio del quehacer filosófico. Cuando Foucault -y en esto coincidirá
ciertamente Lyotard- comentando el texto de Kant se pregunta cuál era la misión que este
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autor otorgaba a la Aufklärung, (13) afirma que lo propio del pensamiento moderno, de la
Ilustración, era su pregunta por el presente: “¿Qué es, en el presente, lo que tiene sentido para
una reflexión filosófica?”. Pregunta en la que se muestra que el que habla como pensador
forma parte él mismo del acontecer; y su tarea es buscar en el presente los acontecimientos
que son signos del sentido del presente, preguntarse por el campo actual de las experiencias
posibles.
Il ne s’agit pas là d’une analytique de la vérité , il s’agira de ce qu’on pourrait appeler
une ontologie du présent, une ontologie de nous-mêmes, et il me semble que le choix
philosophique auquel nous nous trouvons confrontés actuellement est celui-ci: on
peut opter pour une philosophie critique qui se présentera commo une philosophie
analy-tique de la vérité en général, ou bien on peut opter pour une pensée critique qui
prendra la forme d’une ontologie de nous mêmes, d ́une ontologie de l’actualité; c’est
cette forme de philosophie qui, de Hegel à l’école de Francfort en passant par
Nietzsche et Max Weber, a fondé une forme de réflexion dans laquelle j’ai essayé de
travailler. (14)
Tampoco se trata de señalar caminos a los demás. Foucault desaconseja los discursos a la
manera imperativa que dijeran: “Amad esto, detestad aquello, esto está bien, aquello está
mal, inclinaos por esto, desconfiad de aquello”, porque ellos tienen una cualidad estética y
no teórica. Como también el otro discurso imperativo que dice: “Luchad contra esto y de tal
y tal manera”, discurso vacuo porque no está inmerso en luchas reales, sino dicho por un
sujeto sólo hablante “desde una cátedra o una hoja de papel”. Sin embargo, el imperativo
condicional que es supuesto en el análisis teórico del mismo Foucault rezaría:
Si vous voulez lutter, voici quelques points clés, voici quelques lignes de force, voici
quelques verrous et quelques blocages. Autrement dit, je voudrais que ces impératifs
ne soient rien d’autre que des indicateurs tactiques. À moi de savoir, bien sûr, et [à]
13 Foucault, Michel. “Qu’est-ce que les Lumières?”, en Dits et Ecrits, t. IV, pp. 679-688. 14 Idem, pp. 686-687.
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ceux qui travaillent dans le même sens, à nous par conséquent de savoir sur quels
champs de forces réelles on se repère pour faire une analyse qui serait efficace en
termes tactiques. Mais, après tout, c’est là le cercle de la lutte et de la vérité, c’est-à-
dire justement de la pratique philosophique. (15)
15 Foucault, Michel. Sécurité, territoire, population, p. 5