METODOL~GICO - 148.206.53.231

UNIVERSIDAD AUTóNOMA METROPOLITANA UNIDAD IZTAPALAPA

DIVISIóN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

“EL PROYECTO DE RECONSTRUCCIóN RACIONAL DE HABERMAS COMO

MODELO METODOL~GICO DE LAS CIENCIAS SOCIALES”

.....o.............. ..................... TESIS PROFESIONAL

QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE MAESTRO EN FIL0SOFÍ.A DE LA CIENCIA

P R E S E N T A : PABLO FLORES DEL ROSARIO

MÉXICO, D.F. 1994

I N T R O D U C C I ~ N . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

CAPÍTULO I LA FILOSOF~A DE LA CIENCIA CONTEMPORÁNEA Y EL PROYECTO FILOSóFICO DE HABERMAS ..................................... 10

1.1. La filosofia de la Ciencia: del análisis enunciativos a la irrupción de los análisis socio-históricos de la ciencia ......... 10 1.1.1. El neopositivismo: avances y problemáticas ....................... 10 1.1.2. K.R. Popper y su modelo criticista:

primera alternativa al neopositivismo lógico ...................... 16 l . 1.3. Kuhn y la idea del paradigma: segunda

alternativa al neopositivismo lógico .................................... 22 1.1.4. El debate de Popper-Kuhn: ilógica del

descubrimiento o psicología de la investigación ............... 27

CAPÍTULO 11 LOS OR~GENES DEL PROYECTO FILOSóFICO DE HABERMAS Y EL DEBATE CON LA TEORÍA ANALÍTICA DE LA CIENCIA ENTRE DIALÉTICA Y HERMANÉUTICA ............................. 29

2.1. Confrontación entre la teoría Analítica y teoría dialética de la ciencia: los primeros debates Hebermasianos ..................... 29

desde la perspectiva de Habermas ..................................... 29 2.1.1. El problema de las “cuestiones prácticas”

2.1.1.1. El problema de la práctica como problema técnico ...................................................... 32

* 3 *

2.1.1.2. Aporias presentes en la solución a la relación entre teoría y prictica ......................... 34

2.1.2. La polémica d e H. ‘1 b ermas con la teoría analítica de la ciencia ............................................ 35

2.1.2.1. La crítica de Habermas a la filosofía de la ciencia de K. R. Popper .................................. 38

en Popper y Habermas ............................................ 38

experimento y argumento ....................................... 37

desde la perspectiva de Habermas ......................... 41

2.1.2.2. La “neutralidad valorativa”

2.1.2.3. El problema de los “enunciados básicos”:

2.1.2.4. Límites de la filosofía de la ciencia Popperiana,

CAPÍTULO III LA TEORÍA DE LOS INTERESES DEL CONOCIMIENTO: HACIA UNA TEORÍA SOCIAL DE LA CIENCIA ....................................... 45

3.1. De los intereses del conocimiento a una teoría social de la ciencia ......................................................................... 45 3. l. 1. La concepción de Habermas a los “intereses del

3.1.2. El proceso de disolución de la “teoría del

3.1.3. La recuperación de 1;) teoría del conocimiento

conocimiento”: el equívoco de la teoría “pura“ ................. 45

conocimiento” en la perspectiva de Habermas .................. 48

en el marco de una teoría de la sociedad .......................... 54 3.2. Teoría social de la ciencia

e “intereses del conocimiento” ...................................................... 58 3.2.1. La forma del interés técnico en la “lógica

3.2.2. La forma del interés práctico e n la teoría de la investigación de Charles S. Peirce ............................. 59

de la comprensión de Dilthey ............................................. 63

en el psicoanilisis de Freud ................................................ 67 3.2.3. La jorma del interés emancipativo

CAPÍTULO rv

L;\ PERSPECTIVA DE LA TEORÍA DE LA ACCION LA FILOSOFÍA D E LA CIENCIA EN HABERMAS:

COMUNICATIVA ........................................................................................... 4.1. La problemjtica relación entre reconstrucción y autorreflexión .......................................................................................... 4.2. La teoría de la acción comunicativa: entre Austin Searle y Gadamer ..................................................................

4.2.1. Los actos de habla en la Teoria de la Acción Cornunicativa ......................................................

4.2.1.1. Hacia la conciencia de regla:

4.2.1.2. Austin: del punto de partida al punto de llegada ......................................................

4.2.1.3. Searle: acto de habla regulativo .................................. 4.2.1.4. Austin: realizativo y acción comunicativa ...................

de Austin a Searle .........................................................

4.2.2. La hermenéutica de Gadamer: . . .y la perspectiva de Habermas .............................................

4.3. El proyecto de Reconstrucción Racional como método ................... 4.3.1. Lógica evolutiva, reconstrucción

y procesos de aprendizaje ....................................................... 4.3.2. Un modelo de lógica evolutiva (y reconstructiva):

Piaget y Habermas ................................................................... 4.3.3. La reconstrucción racional como procedimiento .................... 4.3.4. El nivel epistemológico de la reconstrucción racional ...........

CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

BIBLIOGRAFíA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

El presente trabajo se aborda desde nuestra preocupación por los problemas de lógica y metodología d e las ciencias sociales.

El que se centre en un determinado autor. n o habla de una posible reducción de la problemática, cuando este autor parece haber concentrado, en su proyecto. la discusión de lógica y metodología de las ciencias sociales de nuestros días. El autor sobre el que se centra nuestro trabajo es Jurgen Habermas. Desde la perspectiva de Giddens, “los escritos de Habermas han sido sometidos a un escrutinio de un modo tan consistente, tanto a través de amigos como de enemigos, que probablemente es difícil investigar cualquiera de sus aspectos cuyo fundamento crítico no haya sido investigado ya bastante bien (Giddens, et.al., 1991: 178). Esto aunado a la enorme amplitud temitica y teórica presentes e n la obra de Habermas. nos dejan poco margen para hacer un trabajo de investigación. Tenemos también presente que cada crítica hecha a Habermas. le obliga a modificar su posición inicial. De tal modo que estamos ante un proyecto aún inconcluso.

Aún con esto presente, nos ha parecido rele\-ante realizar un estudio sobre la obra de Habermas. Mismo que eludiendo la crítica a los fundamentos, desea más bien ir destacando un sólo nudo, de la gruesa malla Habermasiana, este nudo no es sino el proyecto metodológico de Habermas. Esto obedece a una razón objetiva, consistente en que no hay ningún tratado de lógica y metodología de las ciencias sociales escrito por Habermas. Y aquí no debe llevarnos a su engano L a lógica de las Ciencias Sociales, pues es esta obra sólo hay un ajuste de cuentas con las tradiciones do- minantes e n ciencias sociales como la fenomenología, la hermenkutica, lo empírico-analítico, las ciencias del espíritu y las teorías generales de la acción, aunque también es cierto qué aquí y allá llegan a darse destellos de lo que podremos llamar su lógica y metodología d e las ciencias sociales. Ademjs el interés de Habermas por la metodología esta en relación directa con cuestiones materiales de teoría de la sociedad (Habermas, 1990h: 15).

De hecho, se persigue una doble intención con la realización del trabajo de

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investigación sobre Habermas. Por una parte tratamos de cubrir una lag1na en los estudios sobre este autor, ya que no hemos detectado, en Mkxico. un estrlctio serio sobre su metodología. Por ejemplo hay trahtjos sohre h racionalidad, sobre el concepto de legitimidad o trabajos sobre C‘onocinztetzto e Itztex?s‘. Por otra parte. y si bien reconocemos que el texto de McCarthy. La 7eoríu críficn & Jzogerz Habetmas. contiene un desarrollo completo del proyecto filosófico de Habermas. rambikn permmos que aún es posible trabajar productivamente la metodología de este autor. Sobre todo si nuestro objetivo es trabajar los presupuestos metodológicos de Hakmlas. aplicándolos a su propio proyecto.

Para McCarthy, “aún siendo conscientes de lo tosco de esta clasificación, puede sernos útil considerar los escritos de Habermas sobre lógica de la investigación social en tres etapas: 1 ) las primeras formuiaciones, que van desde el “literaturbericht” de 1957 hasta sus contribuciones al “positivis- musstreit” (1963, 1764); 2) los primeros intentos de sistematización en la revisión que hace en l?67 de la literatura metodológica y en su examen en I968 de la relación entre conocimiento e interés; 3 ) a partir de 1970 aproximadamente, sus recientes tentativas de construir una teoría de la evolución social sobre la base de una teoría de la comunicación” (McCarthy. 1987: 155). Esto es, de los primeros escritos sobre teoría IMarxista a Co~ocz- miento e Interés, para llegar a Teoría de la Acción Comunicativa.

Giddens divide la obra de Habermas en dos fases principales. La primera culmina con la públicación de Conocimiento e Inte?-és en 1968. La segunda se inicia con Teoría de la Acción Comunicatica. Entre ambas media el error de Habermas, de querer fundamentar la Teoría Crítica con la epistemología. en lugar de ella Habermas sostendri que .‘el camino más directo -para fundamentar la teoría Crítica- es incorporando la razón en el lenguaje en general y en la comunicación en particular” (Giddens, 1991: 154).

Si bien hemos expuesto sumariamente nuestra intención para la rea- 1iz:lción de este trabajo, y aún cuando en esa exposición ya esté presente

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nuestro problema de investigación. lo cierto es que este problema no ha sido expuesto con suficiente claridad. Lo que sigue es la exposición de nuestro problema de investigación.

Según McCarthy “en resumen. todo el proyecto de Habemas, desde la crítica al cientificismo contemporáneo a la reconstrucción del materialismo histórico, descansa en la posibilidad de proporcionar una explicación de la comunicación, que sea a la vez teórica y normativa, que vaya más allá de la pura hermenéutica sin ser reducible a una ciencia empírico-analítica estricta” (McCarthy, 1987: 315). A partir de aquí McCarthy se pregunta por las implicaciones para la teoría de la verdad, para la erica y la política y para la socialización. Nuestra interrogante apunta a otra dirección. Nosotros pregunramos: $a propuesta metodológica de Habermas, abandona. o continua y enriquece a la Filosofía de la Ciencia?. Y esta es justamente la interrogante que habré nuestro problema de investigación.

Nuestra pregunta no niega la interrogante de McCarthy, por el contrario la presupone, pero desde nuestra pregunta se detectan algunos problemas interesantes: problemas como el relativo a la naturaleza de la metodología, o el de la ruptura o continuidad de la Filosofía de la Ciencia en el proyecto filosófico de Habermas. Problemas que hipotéticamente pueden estar siendo generados por la naturaleza de la filosofía de Habermas. Nuestro problema se complementa con la interrogante: jnaturaleza y consistencia (o continuidad-ruptura. desde donde?. Provisionalmente podemos afirmar que el lugar desde el cual se puede responder, es el de la filosofía de la ciencia, que el propio Habermas va elaborando, hasta Teoría de la Acción Comu- nicatiza. Propondremos como hipótesis de trabajo la idea de que la categoría de reconstrucción podría dar cuenta de la propuesta metodológica de Habermas.

Este trabajo de investigación se divide en los siguientes apartados, El capítulo I, desarrolla un panorama de la evolución de la Filosofía de la

Ciencia. En este panorama se parte de el Neopositivismo, presentándose sus avances y problemáticas. Las principales problemáticas que se destacan son el relacionado con las reglas de correspondencia, el de la división entre lo analítico y lo sintético, el problema de la base empírica, el problema de La inducción y el de la vedkación. Se afirma que estos problemas son irresolubles en el marco de la teoría neopositivista de la ciencia, Lo que exigirá cambiar de perspectiva. Y quien hace este cambio es K. R. Popper. El cambio fuerte, de Popper, consiste en desechar la verificación y poner en su lugar a la

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falsación. Y este desde luego no es un cambio terminológico. Por otra parte Popper presenta una solución a l problema de la inducción. Lo destacable es que Popper introduce l a perspecti\.a histórica en 10s análisis d e la ciencia. Quien tambien hace un giro radical es T. S, Kuhn. Este introduce la idea de paradigma. LO que se destaca de Kuhn es que introduce la perspectiva social 3 10s estudios sobre la ciencia. Y justamente en la introducción de la perspectiva histórica y social es donde Habermas puede ser ubicado, s610 que desde Otro contexto teórico. Sin embargo el andisis social de la ciencia de Habermas tiene más cercanía con Kuhn que con Popper.

El segundo capítulo es central para nuestra investigación. Pues aquí se exponen los motivos centrales que guiaran el proyecto metodológico de Habermas. Destaca el interés sobre las cuestiones prjcticas. pero también, ya desde aquí, se pone fuerte énfasis en no desechar los logros de la metodología contemporánea. Se ofrece un panorama de cómo lo técnico va absorbiendo todos los espacios de la práctica social, y como Habermas empieza a hacer frente a esto, desde una perspectiva, aún nada clara, que va de la dialéctica a la hermenéutica. Pese a ello empieza a perfilarse el concepto de intereses del conocimiento. Se termina este apartado con la polémica de Habermas con Popper, a traves de Hans Albert. Aquí se destaca, cosa que después usaremos para apoyar el mismo proyecto de Habermas, la separacibn, acrítica. entre el ámbito lógico-metodólogico y el empírico.

El tercer capítulo, hace una sistematica incursión a lo largo d e Conocimiento elrztwés. Sistematiza el problema de la disolución de la teoría del conocimiento y los tres intereses del conocimiento. Y aunque, raras veces, como nota a pie de pagina, se retoman o hacen criticas a algún interés del conocimiento, esta parte debe seguir viéndose como meramente sistemática. Nuestra intuición, en esta parte, es que los medios con que se abordan los intereses del conocimiento o son insuficientes o no resultan adecuados. Por lo menos nos parece que el interés practico y el emancipativo se abordan con mayor rigor teórico y conceptual con los medios desarrollados en Teorzá de Io Acción Comunicatiza. A propósito nos parece que el interés práctico y el emancipativo. se continúan, como uno solo: como un interés en la comunicación.

El capítulo cuarto y último, recoge la propuesta metodológica de Haber- mas. Esto se hace después de algunas consideraciones preliminares. En primer lugar esta la delimitación entre autorreflexibn y reconstrucción. Y luego viene nuestra apuesta por este último. como el modelo metodológico de Habermas, y justo este es el lugar donde puede probarse si la filosofía

de Habermas tiene continuidad con la Filosofía de la Ciencia. El apartado. de la teoría de los actos de habla, trata de dar cuenta de la parte meteteórica de 13 Teoríu de la Acción Corntlrzicatiua, pero también prepara el camino para la reconstrucción racional. La discusión con Gadamer. persigue poner de re1iex.e el momento en que Habermas propone ir más 3119 de la hermeneutica, sin caer en lo empírico-analítico. El capítulo se cierra con, lo que afirmamos como tesis, es 13 naturaleza de la propuesta metodológica de Habermas.

La parte de conclusiones tiene como objetivo, articular todo el trabajo en un hilo de ariadna, lo que nos permite justamente probar si la filosofía de Habermas tiene o no continuidad con la Filosofía de la Ciencia. Esto lo logramos al clarificar al marco metodológico de Habermas.

1. LA FILOSOFíA DE LA CIENCIA CONTEMPORÁNEA Y EL PROYECTO FILOSÓFICO DE HABERMAS.

1 . 1 1 = 1 1 1 1 1 1 . . 1 1 1 1 . 1 1 1 1 1

I. 1. LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA: DEL ANÁLISIS ENUNCIATIVISTA A LA IRRUPCI~N DE LOS ANÁLISIS SOCIOHIST~RICOS DE LA CIENCIA.

Esta presentación esta organizada en función de los puntos nodales, para el desarrollo del pensamiento metodológico Habermasiano. Y no sigue necesariamente un orden cronológico. Persigue poner de relieve justo los momentos del debate, en que como una especie de parteaguas, algunos problemas de la teoría analítica de la ciencia eran superados mientras otros aparecen en escena.

Para organizar la síntesis ofreceremos, de modo por dem5s suscinto, los principales problemas que enfrento el neopositivismo lógico, para de ahí pasar a l debate con Popper, como primera propuesta para solucionar estos problemas. Tenemos presente la propuesta de Kuhn, y el debate Popper- Kuhn. En especial la polémica de estos autores, es lo que permitió el surgimiento de variadas posiciones en filosofía de la ciencia. Lo importante de esto es que en esas posiciones se fue perfilando la irrupción de los andisis sociales e históricos de la ciencia.

1.1.1. EL NEOPOSITIVISMO: AVANCES Y PROBLEiMÁTICAS. El Neopositivismo o también conocido como positivismo lógico2, surgió en la decada de 1920 a 1930, con el llamado círculo de viena, cuyo principal

"1"""

'Si intentiramos rastrear la genesis del positivismo, tendríamos al menos dos posibles caminos a seguir: o bien rastrear las dos tradiciones en La filosofía del metodo científico, tal y como l o plantean Mardones y Ursúa (Mardones y Ursúa. 1987) o bien seguir la psta de quienes, según el posit~vismo lOgico, son sus precursores (Ayer. 1978). Pero p o r r;Lzones de metodo p;utirnos del neopositivismo, por considerar que es la escuela mis desarrollada dentro de esta corriente del pensamiento.

exponente fue R. Carnap. Su antecedente principal es el positivismo', que constituye una respuesta a la filosofía de Hegel y sucesores. De este modo lo primero que distinguir2 al positivismo ser5 s u rechazo a la merafísica tradicional.

En el desarrollo del positivismo es a E. Mach a quien le corresponderá articular una de las tesis centrales del neopositivismo: la tesis de que "los enunciados científicos deben ser verificables empíricamente. o sea, que todo enunciado empírico que aparece en una teoría científica debe ser capaz de ser reducido a enunciados acerca de sensaciones" (Suppe, F., 1979: 2 5 ) . Esto implica que desde aquí se pone en juego la concepción de la verificabilidad como criterio de significación de los conceptos teóricos.

L4clemás del criterio empirista de significado, ri positivismo lógico desa- rrolló un criterio empirista d e demarcación, que demandaba la verificabilidad e n principio de todo enunciado científico, así como la estructura axiomática de las teorías científicas. El criterio semántico y epistemológico d e verificabilidad y el caricter axiomático constituyen la tesis fundamental de la concepción standard o heredada de las teorías científicas.

El primer problema que aparece en esta versión es, cómo podía establecerse la relación entre los términos teóricos y los términos observacionales. pues la naturaleza d e los terminos teóricos es diferente de la naturaleza d e los términos observacionales. Para darle solución a este problema se usaron las llamadas reglas de correspondencia (Suppe, F.. 1979: 27-30). En esta primera versión de la Concepción Heredada. se elimina toda entidad metafísica, ello mismo posibilitará extender esta versión a cualquier discurso, con lo que esta concepción es ampliada hasta convertirse en una doctrina general de la significación cognitiva.

La versión verificacionista del significado se enfrento tanto al problema d e la verificación d e aserciones particulares d e la experiencia, como a1 problema d e la verificación de aserciones generales d e la experiencia: el primer problema se solucionó introduciendo el lenguaje fisicalista o len-

guaje-objeto. donde se habla de cosas materiales y se adscriben propiedades obsen,:lbles. el segundo problema se abordó con el desarrollo de una lógica inductiva'. Ambas soluciones al problema se constituirán en problemas a su vez y serviran para impulsar al positivismo hacia otras orientaciones.

Uno de los primeros problemas que enfrenta la concepción heredada es el relacionado con las reglas de correspondencia. Una regla d e correspondencia es algo parecido a un diccionario o a un sistema interpretativo, así aquella define "masa" como el resultado d e hacer medidas M sobre un objeto en una circunstancia S M y S se especifican con términos observacionales), además de especificar un proceder empírico para determinar la masa. define "masa" e n términos de este proceder. Las reglas de correspondencia son las que definen los términos teóricos, garantizan el significado cognitivo de los términos teóricos y especifican la forma de aplicar una teoría a los fenómenos. De este modo según las reglas de correspondencia, un termino teórico es cognitivo, o tiene significado, sólo si es definido en términos de un vocabulario observacional. El problema es que los enunciados disposicionales son cognitivos y no están definidos estrictamente en un lenguaje observacional. La solución a este problema fue definir de modo operacional a las reglas de correspondencia, pero este sería sólo un caso de la definición explícita de las reglas de correspondencia. Tras este problema estaba presente el problema de los términos teóricos, en cuya solución aparecen dos alternativas. La primera alternativa es la interpretación realista d e las teorias. donde es necesario que los términos teórico-observacionales nos den una descripción ontológica de la realidad, de acuerdo a la cual dichos términos son verdaderos o falsos. La segunda alternativa es la interpretación instrumentalista de las teorías, donde los

terminos teorices son entidades qut. 110 existen y en consecuencia 110 5011

n i \wclaclt:ros ni falsos. .Iim cuando la mayor parte de la concepción heredada se inclin:i por

una interpretación realista de ¡:IS teorías, que& el prd3lema de saber q& es y cuA es el significado de los tkminos teóricos, la solución a este problema consiste en C ~ U C una entidad teórica lo es sólo si ha sido introducida como termino teórico mediante reglas de correspondencia. L o cual otra vez nos lleva 21 problema de las reglas de correspondencia.

En la revisión anterior estrin presentes lo que podría considerarse tanto los avances del positivismo, en el terreno de la explicación de la ciencia, como sus problemas centrales.

En relación ;I los avmces. y teniendo presente lo antes explicitado, el positivismo lógico ser5 la primera corriente de pensamiento q u e logre dar la función y las características esenciales de la explicación científica. En este aspecto son pioneros los trabajos de Nagel (Eagel. 1978). y de Hempel (Hempel, 1977 y 1988) acerca de la lógica de la explicación científica. Estos autores son los representantes de la Concepción Heredada.

Para la lógica de la explicación científica (Hempel, 1988: 249-252) toda expiicacicin tiene dos tipos de enunciados, los que contienen las condiciones antecedentes y los que expresan leyes generales. Los dos primeros tipos de enunciados forman el explanans. esto es lo que es objeto de explicación. Lo que deductivamente resulta cle estos enunciados, es otro enunciado, que describe el fenómeno empírico que se explicz. 3 este se le llama explanandurn. Al menos dos requisitos. uno lógico y otro empírico, deben cumplirse para que una explicación sea satisfactoria. Los requisitos de caricter lógico. consisten en que el explunandzlm debe ser consecuencia lógica del cJ.xplanaIls. para lograr esto. se pide que el exphrznns contenga leyes generales o por lo menos enunciados universales para la deri\,ación del ~.,uplanarzdtm. y. que el explanarts tenga contenido empírico. Sólo se pide un requisito de carricter empírico. consistente en que las oraciones del cx-lanarzs han de ser verdadems. este requisito es ademris de tipo epistemoltjgico.

Dentro de este logro del positivismo 16gico sigue estando presente el problema de que sea una ley o una teoría.

Nuestro objetivo consiste ahora. en destacar los problemas centrales del positivismo lógico y de la concepción heredada. Para este propcisito tendremos presente todo lo anteriormente desarrollado.

Lo que podríamos considerar conlo primer problema. es el que se refiere ;I la división de las proposiciones significativas en, o bien tautológicas o bien flcticas’. de modo que una proposici6n que no podia expresar algo verdadero o falso o que pudiera someterse a prueba empírica no era una proposición en absoluto. Para Quine en “Dos Dogmas del Empirismo” (Quine, 1962). la distinción entre verdades analíticas y verdades sintéticas está mal fundada. en tanto. todo intento de fundamentar la distinción apela a la noción intuitiva de analiticidad, con lo que se crea un círculo vicioso. Una primera aproximación a la salida del círculo. para Quine, consiste en sostener que nuestros enunciados acerca del mundo externo se someten en bloque al tribunal de la experiencia, y no individualmente (Quine, 1962: 75). Esto es, que no se puede hablar de una componente lingüística (lo teórico) y una componente factual (lo observacional) en la verdad de cualquier enunciado particular, “la unidad de significación empírica es el todo de la ciencia” (Quine, 1962: 76). Segitn Quine “el todo de la ciencia es como un campo de fuerza cuyas condiciones- limite da la experiencia” (Quine, 1962: 77). En este símil sucede lo siguiente. (1) un conflicto con la experiencia provocará reajustes hacia el interior, ( 2 ) ninguna experiencia concreta se liga directamente a un enunciado concreto, los ligámenes son indirectos y se arman por consideraciones de equilibrio que afectan al sistema entero, (3) el contorno del sistema tiene que cuadrar con la experiencia, el resto tiene como objetivo la simplicidad de las leyes, ( 4 ) de este modo no tiene sentido hablar d e enunciados analíticos o sintéticos. pues todo enunciado puede ser verdadero en la medida en que se hagan ajustes al sistema. (5) lo importante en esta perspectiva es que ya no hay enunciados inmunes a la revisión, incluidas las mismas leyes lógicas, (6) Quine sostiene que es pragmáticamente como elegimos los enunciados que creemos verdaderos. Obviamente el positivismo lógico no tuvo presente esta perspectiva. quedando atrapado en este problema.

Lo que también esta presente aquí, es el problema d e la base empírica. Un segundo problema, es el relativo a la inducción. El tercer problema es el de la verificación, su principal objeción es que no es verificable por si mismo, aunque el positivismo lógico pudo adoptar este principio de modo convencional. Estos problemas dan la pauta para el surgimiento de alternativas en filosofía d e la ciencia.

1.1.2. K. R. POPPER Y SU MODELO CRITICISTA: PRIMERA ALTERNATIVL4 AL NEOPOSITIVISMO LóGICO.

K. R. Popper es contemporáneo del llamado Circulo de Viena, y siempre rnantuvo relaciones con este movimiento filosófico. pero no por esto se {e puede tachar como positivista, aunque de todos modos no pueden dejar de verse ". . .en no pocos de sus puntos de vista resonancias positivistas" (Lakatos y Musgrave, 1915: 19). Desde luego para Popper la relación con el Positivismo Lógico, siempre fue una relación polémica. Uno de los primeros trabajos de Popper, "Los dos problemas fundamentales de la epistemología" (partes de 61 esr%n incorporadas a la Lógica de la Investigación Científica). contiene los problemas que se supone marcan la diferencia entre él y los positivistas, estos problemas son los de la inducción y la demarcación entre ciencia y metafísica (Popper, 1983: 310). Pero, según Carnap, a pesar de la diferente forma de abordar los problemas d e la inducción y la demarcación, Popper exagera las diferencias que puede haber con el Círculo d e Viena.

Esto es: que en tkrminos generales, para los miembros del positivismo lógico, Popper usaba el criterio de falsabilidad en el sentido de criterio de sentido, y esto daba como resultado que se borraran las diferencias entre la filosofía de la ciencia de Popper y la del positivismo lógico (Popper, 1977: 40). Para acentuar las diferencias, Popper sostendrá que "estas consideraciones nos sugieren que el criterio d e demarcación que hemos de adoptar n o es el de la verifkabilidad, sino el de la fahabilidad de los sistemas" (popper, 1977: 40), entendiendo esto no como criterio de sentido sino como criterio de cientificiad.

Dado que el interés central del trabajo consiste en destacar los debates básicos d e la teoría analítica de la ciencia, e n lo que sigue trataremos de resumir las ideas de Popper en torno a cuatro temáticas: el problema d e la demarcación. el problema de la inducción, el problema de "la base empírica"", y el problema de la racionalidad y el desarrollo del conocimiento científico.

Popper sostiene que el problema de demarcación lo había formulado, junto con el criterio d e falsabilidad, hacia 1919 (Popper, 1977: 289). (Pop- per, 1983: 311'). antes de que sus tesis fueran asunto de debate en Viena. La

preocupación central de Popper, que le lleva a proponer su criterio d e

demarcación. era que el criterio de superación o eliminación de la metafísica a través del andisis del significado. era insuficiente. En tanto tal criterio exigía una verificación definitiva. misma que separaba los enunciados con significado de aquellos que carecen de él-. El peligro de tal criterio consistía en que incluso podía rechazar, como carentes de Significado, a teorías modernas de la física, como la teoría de Einstein (Popper, 1983: 312). En conclusión, piensa Popper. el criterio verificacionista. "...no proporciona un 'criterio de demarcación' apropiado". Popper no propone ya un criterio verificacionista de significado, sino un criterio falsacionista de demarcación, como respuesta al problema de la demarcación.

Según Popper. "Llamo problema de la demarcación al de encontrar un criterio que nos permita distinguir entre las ciencias empíricas, por un lado, y los sistemas "metafísicos", por otro" (Popper, 1977: 341, desde luego este también es el problema de los positivistas lógicos. Según Popper, los positivistas tuvieron cierta evolución en relación al criterio verificacionista de demarcación, así, para los positivistas como Mach, sólo se admiten como científicos aquellos conceptos que derivan de la experiencia. esto es a aquéllos conceptos que se creian lógicamente reducibles a elementos de la experiencia sensorial; pero para positivistas como Carnap la ciencia no es un sistema de conceptos, sino más bien un sistema de enunciados, y están dispuestos a admitir como enunciados científicos a aquellos que son reducibles a enunciados elementales de experiencia: "proposiciones atómicas". "cláusulas protocolarias" (Popper, 1977: 34). En ambos casos esta presente la lógica inductiva, como criterio de

demarcación implicado. Con tal posición inductivista. los positivistas lógicos interpretan el problema de la demarcación de un modo naturalista. Esto es, que en lugar de pensar que est5n ante la tarea de proponer una convención adecuada, piensan que deben descubrir una diferencia esencial entre la ciencia empírica y la metafísica. De este modo la metafísica, por esencia, es mero juego de palabras.

Contra esto Popper sostiene la idea de que no se puede decir de modo concluyente si un enunciado es verdadero y por lo tanto pertenece o no a la ciencia empírica. Lo que si puede hacerse es un proceso de selección en un sentido negativo por medio de pruebas empíricas : “ha de ser posible refutar por la experiencia un sistema cientifko empírico” (Popper, 1977: 40). Entre la verificabilidad y la falsabilidad hay una asirnetria derivada de la forma lógica de los enunciados universales. En el positivismo lógico los enunciados universales son inferidos de los enunciados singulares. En Popper los enunciados universales no son deducibles de enunciados singulares, pues nunca puede deducirse lo universal de lo singular, aunque pueden estar en contradicción con ellos. En consecuencia “...es posible arguir de la verdad de enunciados singulares la falsedad de enunciados universales” (Popper, 1977: 41). Justamente en esto último consiste el criterio falsacionista de demarcación de Popper: se tiene que falsar un enunciado universal usando enunciados singulares verdaderos. Esto nos lleva distinguir entre falsabilidad y falsación, lo mismo sucede entre verificabilidad y verificación. La falsabilidad es el criterio que permite determinar el carácter empírico de un sistema de enunciados.

La falsación exige la incorporación de reglas, que digan cuando es que se ha de considerar que un sistema ha sido falsado. La regla básica, que no es otra que el modus Tollendo tollens e la lógica deductiva:

H _ _ _ _ _ _ _ I

- I

- H que es necesaria, pero no suficiente. dice que una teoría está falsada si aceptamos enunciados básicos que la contradigan, su insuficiencia estaría determinada por el carácter esporzídico d e los enunciados bjsicos. La completud de la regla. afirmaría la necesidad de los enunciados básicos con efectos reproducibles y contrastables intersubjetivamente. En suma,

1~1 falsación se da en relación a una hipótesis falsadora, esto es una hipótesis de bajo nivel que contiene enunciados brisicos contrastables intersubjetivamente. De hecho en la sección final de este apartado, abordaremos miis explícitamente el problema de los “enunciados básicos”.

Para Popper las teorías son enunciados que sólo son parcialmente decidibles, y además, por lógica no son verificables, sino sólo falsables de modo asimétrico (Popper, 1977: 290). Este criterio de demarcación, le permite a Popper demarcar las ciencias empíricas de las no-empíricas. De este modo una teoría .‘empírica” es la que contiene una clase de posibles falsadores como una clase no-vacía.

Históricamente, es hacia 1927 cuando Popper cree haber hallado la solución al problema de la inducción (Popper, 1992:15Y . La solución Poppe- riana de este problema, parte de la crítica de Hume a la induccióny. Hume intenta demostrar:

I) que hay innumerables regularidades y leyes universales d e la naturaleza, aceptadas por los científicos.

2) que cualquier inferencia inductiva, cualquier razonamiento desde casos singulares hasta casos como leyes universales, es invalida, y no puede ni siquiera ser probable.

3) que la creencia e n una ley universal, debe tener como Único fundamento a la experiencia.

Aquí hay una contradicción entre el principio 2) y el 3). El principio 2) afirma la invalidez d e la inducción, mientras que el principio 3) parece sugerir que sin inducción no hay leyes.

En Hume esta es una contradicción que resuelve renunciando a la razón y aceptando que nuestro conocimiento lo obtenemos por asociación de ideas. El problema es: ¿cómo recuperar el lugar de la razón, sin violar el principio del empirismo, en el principio 31, y aceptando la no-validez d e la

“ “ “ “ 1

” P o r cierto Popper ve una conexi6n entre este problema y el pro1,lems de l;i demarcacihn, pues si el problema de l a inducci6n “. . .como he sugerido, es shlo un c ; ~ ) o una faceta del p r o t k m a d e la marcacih, entonces la soluci6n d e este debe suminlstrnrnos tamt,ikn una so luc ih del primero” (Popper, 1983: 81).

”Con variantes, el problema y su solucihn, pueden hallarse en (Popper, 1977: 27-30,292- 294). (Popper. 1983: 57-87), (Popper, 1992: 15-40) y (Popper. 1985: 51-198). LA reformulaciOn q ~ ~ e hacemos de este prohlema se basa sobre todo en el idtimo texto.

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inducción. en el principio 2)? Popper resuelve el problema. enunciando un cuarto principio:

4 ) adoptar o rechazar teorías científicas depende de nuestro razonamiento crítico. Este es el principio del racionalismo crítico.

Por este cuarto principio. la adopción de teorías sólo es tentativa. si se adopta es con la esperanza de que de con la verdad. Es también este Cuarto principio el que establece relación con el problema de la demarcación.

Como algo central se ubica el problema de la base empírica. Por ejemplo s u ubicación en el problema de la demarcación, esta dada por la necesidad de los enunciados singulares que sirven como premisa en las inferencias falsadoras.

Brevemente puede definirse al enunciado básico, como la enunciación de una proposición singular con contenido empírico. Según Popper (Pop- per. 1977: 84) de un modo “realista”, un enunciado singular describe un acontecimiento. Junto a este término Popper introduce otro término. el de evento para denotar lo que hay de universal en un acontecimiento, esto es lo que de un acontecimiento puede describirse mediante nombres universales, o lo que puede ser típico o repetible en un acontecimiento. Con esto podemos decir que una teoría falsable prohibe no sólo un acontecimiento. sino. por lo menos, una clase de eventos (Popper, 1977: 86).

Los enunciados singulares deben cubrir dos tipos de requisitos. Uno de carácter formal, que expresa: “los enunciados básicos tienen la forma de enunciados existenciales singulares” (Popper. 1977: 97>, que cumplen al menos la condición de que es posible. formalmente, de que se obtenga, por adjunción, un nuevo enunciado básico. de dos enunciados básicos que no se contradigan. El otro requisito es de carácter sernántico, y exige que el evento sea contrastable intersubjetivamente por “observación”.

Para Popper el concepto de observable, no significa reintroducir el psicologismo a la teoría, pues si bien acepta que para una contrastación interviene la percepción a través cie uno de nuestros sentidos? también deja abierta la posibilidad de que intemengan otros sentidos (Popper, 1977: 98). 912s aun Popper cree que este término debe introducirse como no-definido y que adquiere precisión en su uso. Para el modo de uso de este tkrmino, como para aceptar o no enunciados bisicos. Popper emplea el concepto de convención, no en el sentido de aceptar el principio de sencillez. sino como un acuerdo entre enunciados básicos.

En el rechazo a la idea d e término observacional es donde Popper. igual que Quine: afirma que la definición d e la base empírica es una cuestión pragmitica. Lo interesante de esto es la forma de llegar al acuerdo. Esta forma tiene mucho que ver con un proceso judicial (Popper, 1977: 104- 106). Así las preguntas y la forma d e presentarlas tiene que ver con el sistema teórico. Al tomarse una decisión, los científicos aceptan, por acuerdo, un enunciado básico. Esto les permitirá deducir consecuencias. En suma la decisión es la base para la aplicación del sistema teórico. Esa decisión, o veredicto, desempeña el papel de un enunciado de hechos verdadero, aún cuando su verdad puede ser revisable. Aquí queda por aclarar el papel desempeñado por cada científico en particular, para poder tomar en conjunto una decisión.

De hecho opera la idea de que aceptar enunciados básicos es un modo de aplicar un sistema teórico, aplicación que hace posible las demás aplicaciones. Popper concluye con la tesis de que la base empírica de la ciencia objetiva no es “absoluta”, ni independiente de un sistema teórico.

Uno de los problemas que tambikn aborda Popper es el relacionado con la racionalidad d e la ciencia y el desarrollo del conocimiento científico. De hecho es a lo largo de su exposición sobre la falsación y sobre la contrastabilidad, en la Lógica de la Investigación Cientvica, donde se exponen ambos problemas. Desde nuestra perspectiva, el desarrollo Más acabado de ambos problemas se halla e n Corveturas y rejutaciones.

Según Popper la ciencia tiene necesidad de progreso. Pero esta necesidad no esta en relación a la acumulación de observaciones, sino al ‘ I . . ..repetido derrocamiento de teorías científicas y su reemplazo por otras mejores.. .” (Popper. 1983: 264). Lo cual sí supone mejores experimentos y observaciones, mismas que sólo tendrían como fin probar las nuevas teorías científicas.

La necesidad d e progreso, para Popper, no remite a algo como una “ley histórica del progreso”. En todo caso parece que Popper supone la idea de progreso como ideal regulativo, al que llama criterio de progreso. Según este criterio es preferible la teoría que tenga mayor contenido empírico, que tenga más poder explicativo y predictivo, y que en consecuencia. puede ser contrastada más severamente.

En relación al contenido empírico, se presenta la situación de que a mayor contenido menor probabilidad. esto es que el aumento del contenido empírico disminuye la probabilidad de su realización. De tal modo que, parece que el desarrollo del conocimiento es contrario a la probabilidad d e

los eventos. Por ejemplo. el evento “a” y el “b“ por separado tienen poco contenido empírico, pero su conjunción “ab“ tendrií mayor o al menos igual contenido clue el de sus componentes. pero .‘también es obvio que la probabilidad d e ab (o, lo que equivale a lo mismo! la probabilidad de que ab sea verdadera) será menor que la d e cualquiera de sus componentes” (Popper, 1983: 267). Pero una baja probabilidad implica una alta probabilidad de refutabilidad, el cual es uno de los objetivos de la ciencia. Y tal vez, para Popper, sea el objetivo básico. e n tanto el mismo progreso de la ciencia esta sujeto a si las teorías son refutadas y si las teorías soportan la falsación.

Ese mismo objetivo básico es el que da racionalidad a la empresa cientí- fica. Al respecto Popper diría: “Mi tesis es que el desarrollo de nuestro conocimiento. de nuestra manera d e elegir entre l as teorías, frente a determinados problemas, es lo que da carácter racional a la ciencia” (Popper. 1983: 302). Lo que implica que la racionalidad de la ciencia consiste en el cambio de teorías, más que en su confirmación. Será el método de conjeturas y refutaciones el que de sentido al progreso y a la racionalidad de la ciencia (Popper, 1992: 238-9).

1.1.3. KUHN Y LA IDEA DE PARADIGMA: UNA SEGUNDA ALTERNATIVA AL NEOPOSITIVISMO LóGICO.

Aún a riesgo d e sobresimplificar la discusión. esquematizamos el desarrollo de la teoría analítica de la ciencia, para ubicar la propuesta de T. S. Kuhn, en cinco grandes períodos: (a) el periodo dominante del positivismo lógico, comprende, aproximidamente de 1920 a 1930, (b) la concepción Popperiana de la ciencia, de 1930 a 1940, (c) la concepción heredada o filosofía de la ciencia standard, de 1940 a 1960, (d) la concepción historicista de la ciencia de Kuhn, de 1960 a 1965. (e) aparecen los desarrollo teóricos alternativos de Lakatos. Feyerabend y Toulrnin. básicamente, abarca d e los anos 1965 a 1970. (0 la “concepción estructuralista de las teorías” elaborada por W. Stegmuller. J. D. Sneed, Patrick Suppes y Carlos Ulises Moulines. de 1970 a 1980.

Aunque no se ha reconocido de modo explícito, existe mucha similitud entre la propuesta historicista d e la ciencia en Kuhn y la epistemología de la ciencia de Gaston Bachelard‘”. Sin embargo, lo primero que se reconoce es la mutua ignorancia de la escuela epistemológica Francesa y la Filosofía

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de la Ciencia en Kuhn. Pero, según J. Muguerza . ‘ . . .q uienes en uno u otro caso constituyan la excepción que confirma la regla general no habrán dejado a buen seguro de reparar en la aparente analogía entre las “revoluciones“ o los “cambios de paradigma” de Kuhn y las “rupturas”, “cortes” o “discontinuidades” en la historia de la ciencia de que hablan nuestros vecinos, desde Gaston Bachelard a Michel Foucault, pasando por algunos discípulos de Louis Althusser tales como. entre otros, Michel Fichant y Michel Pecheux” (Lakatos y Musgrave, 1975: 14). Más recientemente Rafael Farfan H. (Farfan, 1988), en su artículo “La repercusión de los conceptos de Paradigma y ciencia normal de Thomas S. Kuhn en las ciencias sociales”. reconoce que “el punto nodal de su aparente coincidencia estaba centrado en su concepción discontinuista en la historia de las ciencias”. Tomando en cuenta la anterior referencia, parece ser que lo que une a la escuela epistemológica Francesa con la perspectiva de la ciencia en Kuhn, es su concepción historicista de la ciencia.

Otra es la historia de la relación entre la perspectiva de la ciencia de Kuhn y Popper con la teoría crítica. Aquí no sólo ha habido mutua ignorancia, también ha habido incomprensión”. Según Javier Muguerza”, ha sido tan importante la obra de Kuhn, La Estructura de las Revoluciones Cientqicas, que incluso ha rebasado los límites de la discusión positivista sobre la ciencia. para pasar al mismo ámbito de la contracultura.

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“Al respecto I’opper se expresaría de este modo: . ‘ l o siento mucho, pero mi posiciOn con respecto ;I 1;1 Escuela d e Frankfurt es completamente negativa. Nunca he podido tomar en serio ;I l a Escuela de Frankfurt” (Habermas, 1980: 159). O tambikn ”. . .hice un nuevo esfuerzo por leer h s publicaciones de la Escuel:~ d e Frankfclrt. especialmente los h o s d e Adorno. Lleguk al resultado de que son completamente ;hstr;Ictos. Este genero de escritos y a l o h h í a conocido en mi +x-a vienesa y l o habia rechazado de plano. Me parece un esnobismo cultural promovido por un gnlpo que se auttxlesigna elite culturd y cuyas ideas se caracterizan por su irrelevancia social” (Habermas, 1980: lj9). Líneas mis adelmte: “aún cuando he hecho sinceros esfuerzos para comprender su filosofar, la conclusi6n ;I l a que llegh es que en su totalidad o casi en su totalidad ahí no hay sino rec&ica“. Este termino es hisico para l a discusi6n posterlor. el propio Habermas ubicarh un momento ret6rico central en Popper, del cual al parecer no es consciente el mismo I’opper.

“Textualmente expresa a l respecto: “pocas obras dentro del panorama de l a teoría contemporrinea de la ciencia han conquistado una tan vasta 2ludiencra y- promovido discusiones u n enconadrls como The Structure of Scientific Revolutions (1962) de Thomas S. Kuhn.. . “. En (Lakatos t+ Musgrave, 1975: 1).

Para la Dra. Ana Rosa Pérez Ransanz el trabajo de Kuhn debe ubicarse en la "tIue\3 filosofía de la ciencia". encabezada por el mismo K u h . Seg(ln Ana Rosa (I'érez hnsanz , 19911, entre los pioneros de 13 oposición a las tesis fundamentales del empirismo íógico l'. . .estin Hanson, Toulmin, Kuhn y Feyerabend. Básicamente todos ellos se oponen, cada uno a su manera. a dos presupuestos centrales del enlpirismo lógico: la idea de que epistemol6gica- mente sólo es relevante el contexto de justificación, y la idea de que existe una base empírica segura y teóricamente neutraí"(Pérez Ransanz, 1991: 16). Aquí parece que se olvida que Popper tambikn realizó la crítica a la base empírica.

El modo particular de Kuhn. para abordar la oposición a los dos presupuestos centrales del empirisrno lógico. consistió en el uso de una diferente unidad cie anilisis: la noción de paradigma.

De hecho para Kuhn es equivalente la noción de paradigma y ciencia normal (Kuhn, 1992: 34). De tal modo que "ciencia normal significa investi- gación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posteriorYKuhn, 1992: 33).

Según Kuhn hoy esas realizaciones pueden hallarse en los libros de texTo científicos. Pero además en un paradigma los hombres de investigación comparten las mismas reglas y normas en la práctica científica. Este compromiso y consentimiento son requisitos para la ciencia normal y para la génesis y continuación de una tradición particular de la investigaci6n cientifica". El papel central de la ciencia normal es dedicarse a operaciones de limpieza, no tiene como objetivo provocar el descubrimiento de nuevos tipos de fenómenos, estos incluso no son reconocidos. Tampoco se persigue descubrir nuevas teorías. Su objetivo centraí se dirige "a la articulación de aquellos fenómenos y teorías que ya proporciona el paradigma" (Kuhn. 1992: 53).

""1""

"Es aquí donde surgirin dos corrientes para 1:1 InterpretaciOn del trahajo de Kuhn. Por un:L parte se enfatizari. que dado que cad;^ paradigma tiene sus propias normas y reglas, entonces no hay ningún modo para evaluar paradigmas en competencia. creindose el problema de l a inconmensurabilid3d. Este prohlema ha Ilev:~do :I sostener la tesis de que existe una fuerte elernento de irracionalidad en Kuhn. P o r o t r a parte se enfatizar;í l a idea de que 1 0 que esta tr;ls la idea de inconmensurabilidad no es sino un cambio profundo e n l a noci6n trxlicionxl de rxcionalidad. Esto es así en tanto "Kuhn sustituye el .-mtxlelo de reglas" por un ,.modelo de rxzones". y cambia las razones concluyentes por las modestas I,uenas r;mmes" (Rmsanz, 1991: 4). Esto seri central cuando aimrdemos l a crítica de Halxrmas a l a teoría analítica de

];I ciencia.

P:m Kuhn. el trabajo teórico normal consiste en el uso de la teoría existente para predecir información fáctica de valor intrínseco. Pero tambikn debemos tener presente que es de suma importancia la investigación normal. en tanto aquí solucionar un problema es lograr lo esperado de un modo nuevo. y eso requiere la resolución de complejos enigmas instrumentales, conceptuales y matemáticos. Quien logra esto se afirma como experto en la solución de enigmas y el desafio es lo que hace trabajar al científico.

De hecho el paradigma ofrece criterios para seleccionar problemas que se supone tiene soluciones. Pero también la concepción de lo que sea un problema científico se determina por el mismo paradigma. Un problema científico es aquel enigma que puede enunciarse de acuerdo con las herramientas conceptuales que proporciona el paradigma. De este modo la ciencia normal progresa porque hay concentración e n problemas que sólo la falta de ingenio podría impedir resolver.

Kuhn sostiene que para que un enigma sea un problema, debe tener más de una solución asegurada, y reglas que limiten la naturaleza de las soluciones. Algunas reglas que menciona, y que califica como de nivel superior se refieren a los compromisos de tipo metafísico y metodológica. Los de tipo metafí- sico indican el tipo de entidades que contiene o no el universo. Los de tipo metodológica indican como deben ser las leyes finales y las explicaciones fundamentales. Sin embargo "las reglas, según sugiero, se derivan de los paradigmas; pero estos pueden dirigir la investigación, incluso sin reglas" (Kuhn, 1992: 79).

Claro que suponemos que con esto Kuhn no descarta la idea de compromiso de quienes aceptan un paradigma. Aún más, con esto surge la pregunta: si no hay reglas, iqué liga a un científico a una tradición particular de la ciencia normal?. Lo que tienen en común los diversos problemas y t2cnicas de la investigación en una tradición de ciencia normal, no es un conjunto descubrible de reglas que daría a la tradición carácter y vigencia en el pensar científico. Pero entonces lo común se hace posible a través de modelos que se adquieren por medio de la educación y de la lectura de l a literatura correspondiente.

Esto es, que los científicos no aprenden leyes y teorías por sí mismos, las aprenden en una unidad que es histórica y pedagógica y que son presentadas con sus aplicaciones y a través de ellas. Dichas aplicaciones acompatiarh a la teoría en los libros de texto de donde aprenderán los

futuros científicos. El aprendizaje de un3 teoría depende del estudio de sus aplicaciones y la práctica en la soluci6n de problemas, tanto con l5piz C O ~ O e n el laboratorio. Nos parece que e n todo caso es aquí desde donde se inician los compromisos compartidos y donde se adquieren las reglas antes descritas.

De hecho la ciencia normal es una empresa acumulativa, pero ella misma es efectiva para ofrecer cambios de paradigma. Estos cambio aparecen en la forma de anomalías. Una anomalía surge cuando “...En cierto modo la naturaleza ha violado las expectativas. inducidas por el paradigma, que rigen a la ciencia normal. A continuación, se produce una exploración más o menos prolongada de la zona de anomalía. Y sólo concluye cuando la teoría del paradigma ha sido ajustada de tal modo que lo anormal se haya convertido en lo esperado” (Kuhn, 1992, 93). O bien. cuando se produce una revolución científica. Esta es un episodio de desarrollo no acumulativo, donde un antiguo paradigma es reemplazado por otro nuevo e incompatible. El nuevo paradigma no se decide, frente al viejo, sólo por la lógica y la experimentación, se hace uso. también d e recursos persuasivos”.

Lo logrado por Kuhn, en relación con el empirismo lógico, es importante. Ya no se mencionó el papel de la inducción, la unidad de análisis es el paradigma no un enunciado, la base empírica ya no es indubitable sino que depende o es relativa al paradigma. además se desaparece la división entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación, se genera un nuevo tipo de racionalidad, en la misma elección de teorías científicas que tendrá mlis q u e ver con un modelo d e razones que de reglas”.

1.1.4. EL DEBATE POPPER-KUHN : ~LÓGICA DEL DESCUBRIMIENTO o PSICOLOGIA DE LA INVESTIGACIÓN?

Ya la misma pregunta. que sine como pretexto para que Kuhn inicie la polémica con Popper. habla de diferentes posiciones en filosofía de la ciencia.

Para Popper. que habla de L6gica del descubrimiento, la filosofía de la ciencia tiene un carácter normativo: dice que debe hacer el científico, y si no lo hace peor para él. Mientras que para Kuhn, que toma posición por una psicología de la investigacibn, la filosofía de la ciencia tiene un carácter descriptivo: dice lo que el científico hace.

Lo cual no niega que haya puntos de coincidencia: por ejemplo a ambos les preocupa la dinámica del proceso para adquirir el conocimiento científico y no la estructura lógica de los productos de la ciencia, ambos ponen énfasis en el proceso revolucionario por el que una teoría es rechazada por una nueva e incompatible en lugar de aceptar la idea de acumulación, ambos rechazan el lenguaje observacional neutro, y, finalmente, ambos enfatizan que el análisis del desarrollo científico debe tener en cuenta el modo como la ciencia trabaja en realidad (Kuhn, 1982: 290-3).

Es en este punto de coincidencia donde se inician las diferencias. Kuhn destaca estas diferencias en cinco apartados.

El primero es contra la idea Popperiana de que lo que debe contrastarse es una teoría científica establecida, a Kuhn le parece más bien que lo que se contrasta es una conjetura del científico, y lo que resulta cuestionado no es la teoría sino el prestigio personal del científico (Kuhn, 1982: 295). La segunda está; relacionada con el lugar privilegiado que Popper le asigna a la crítica en el progreso del conocimiento científico, mientras que para Kuhn es justamente el abandono de la crítica lo que permite el paso a la ciencia, de hecho para kuhn la crítica sólo es permitida en los momentos de crisis de los paradigmas (Kuhn, 1982: 297). El tercero esta relacionada con la posición de Popper de que aprendemos de nuestros errores, pero segiln Kuhn nunca hemos aprendido de algún error nuestro, en tanto este viene producido por un fallo de comprensión o reconocimiento de regias preestablecidas, lo que sucede con frecuencia en la práctica de la inves- tigación normal, sólo que creamos en la inducción se puede aceptar la idea de que aprendemos de nuestros errores. lo que seria absurdo para Popper (Kuhn, 1982: 302-3). La cuarta se relaciona con la falsación y la refutación, sospecha Kuhn que estos términos implican la capacidad de obligar al

asentimiento de toda la comunidad de científicos. pero para Kuhn la ciencia no opetr :isí. pues cumdo una teoría esta en juego los argumentos nunc:l son concluyente5 (kuhn. 1982: 305). El quinto y illtimo apartado, es justamente el problema de si la filosofía de 13 ciencia debe ser lógica de la ciencia o psicología de la ciencia. Para Popper es evidente que se trata de lógica de la ciencia, en tanto para Kuhn-se trata de psicología de la ciencia. segiln Kuhn “en mi opinión? no comprenderemos el éxito de la ciencia sin comprender toda la fuerza de los imperativos causados retóricamente y compartidos profesionalmente. Tales mjximas y valores, institucionalizados y posteriormente (y, en cierto grado, diferentemente) articulados. pueden explicar el resultado de elecciones que no podrían haber sido dictadas ÚRicamente por la lógica y el experimento” (Kuhn, 1982: 316).

En realidad en la replica de Popper (Lakatos & hlusgrave, 1775: 149- 157), a la crítica de Kuhn, sólo hay llamadas sobre porque la ciencia normal es peligrosa. De hecho Popper acepta que hay ciencia normal. pero es lo que no debe ser.

La ciencia normal. para Popper, es la actividad de los científicos no demasiado críticos. d e los que han sido entrenados con espíritu dogmitico. y que sólo se dedican a resolver problemas rutinarios con teorías ya existentes. Aunque se reconoce que el científico normal o dogmático es importante, la crítica ocupa el lugar central. Esta discusión, Popper pretende rematarla con un argumento lógico: todos los argumentos de Kuhn se remontan a la tesis de que el científico se ve obligado lógicamente a aceptar un marco general, puesto que no es posible ninguna discusión racional entre marcos generales.

Pero este argumento, que recupera la posición normativista de Popper acerca de lo que lógicamente el científico debe hacer, no cuestiona la tesis central de Kuhn acerca de que la filosofía de la ciencia tiene como tarea describir lo que el científico hace.

~a importancia del debate Popper-Kuhn. es que permitió la generación de una pluralidad de posiciones teóricas en filosofía de 13 ciencia. Lo deStacable para nosotros es que aquí se abre por primera vez la ciencia a consideraciones de carácter social e histórico. Y ser5 justamente &te el espacio de inserción de el proyecto filosófico de Habermas. Habermas elaborará su lnarco problemático y los primeros planteamientos de su filosofia en continua polémica con la Filosofía de la Ciencia antes descrita. Esto será desarrollado en el siguiente apartado.

I I . LOS ORíGENES DEL PROYECTO FILOSÓFICO DE HABERMAS Y EL DEBATE CON LA TEORíA ANALíTICA DE LA CIENCIA:

ENTRE DIALÉTICA Y HERMENÉUTICA. 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

2.1. CONFRONTACI~N ENTRE m o a ANALÍTICA Y TEORÍA DIALÉC- TICA DE LA CIENCIA: LOS PRIMEROS DEBATES HABERMASIANOS.

En esta parte se intenta destacar los puntos nodales de la polemica de la filosofía analítica de la ciencia, que a Habermas le parecen aún no resueltos. Nuestro objetivo es, también, detectar las aporias en que cae Habermas.

El punto inicial de la polémica de Habermas con la teoría analítica de 13 ciencia se puede ubicar desde su intervención en el debate sobre "la lógica de las ciencias sociales" en la llamada Disputa por el Positivismo en la Sociología En este apartado desarrollaremos, por una parte, lo que podríamos llamar el marco problemático desde el que Habermas polemiza con la teoría analítica de la ciencia, por otro lado, la polémica, con la teoría analítica de la ciencia. especialmente la que directamente sostiene con Popper.

2.1.1. EL PROBLEMA DE LAS ''CUESTIONES PRÁCTICAY DESDE LA PERSPECTIVA DE HABERMAS.

Para McCarthy (McCarthy, 19921, las ciencias sociales tienen problemas que aún no han sido resueltos, como los problemas epistemológicos, metodo-

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'"En realidad tanto el "debate" como la "clisputn". que aquí parecen ser dos c o s x diferentes. lucen referencia 211 mismo suceso. L o que pasa es que, mientras en Alemania el t i t u l o con que se recoge la pol&nica entre Popper y Adorno. principales participantes. pero tambikn esth presentes tanto Dahrendorf como Habermas. es: "Der Possitivismusstreit in der Deutschen Soziologie",(-la disputa por el positivismo en la stxiología Alemana"), en Mexi-o la traducci6n expanoh dice: " l a h@ca de las ciencias sociales" (Popper. Adorno, et. d . 1978).

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1Ogicos y político-morales relativos a 13 naturaleza de la teoría social y su rektci6n con la prktica social, ademk de lograr una explicación sistemitic:i

teriricamente adecuada de la relación de la teoría con la prictica que haga frente a la hegemonía del cientificismo. Lo importante es que segiln McCarthy '.cubrir esta necesidad ha sido la permanente preocupación de l a obra de Habermas" (McCarthy, 1992: 19). Diríamos que este es el punto central desde el que se articula el programa de investigacion de Habermas.

El mismo Habermas reconoce como central esa preocupación en 7 e o k ~ j P r a ~ Z s . cuando afirma : "los trabajos que presento aquí tienen una ambici6n propedeutica; los considero como estudios históricos preparatorios de una investigacirin sistemitica de la relación entre la teoría y la práctica en las ciencias sociales" (Habermas, 1987: 12). Justo como ejemplo. del desarrollo de tal pretensión, puede servir el capítulo I de Teoríay Praxis.

En este capítulo Habermas traza el destino de la teoría política. marcándole dos grandes momentos en su desarrollo: el primero, cuando la teoría política es parte de la filosofía práctica, y el segundo cuando la teoria política pasa a formar parte de la filosofía social. En el primer momento de desarrollo de la teoría política, a ksta se le ve como la doctrina de la vida buena y justa, como una prolongación de la ética. Del mismo modo, aquí la teoría política. tiene que ver con la praxis en sentido griego mhs que con la teché. Esto es, su forma de proceder es pedagógica y no técnica.

Nos parece que con la tesis Habermasiana de que la política procede pedagbgicarnente, se estaría pensando en el modelo Socrático de la filosofia, tal y como se manifiesta en los Dkálogos de Platón". Finalmente la teoria política no tiene la misma pretensión cognoscitiva que la ciencia estricta, pues el objeto de aquella no tiene permanencia ontológica ni necesidad lógica, mientras el objeto de esta sí. Esto se compensa por la razón de que "la capacidad de la filosofía práctica es phronesis, una sabia comprensión de la situación.. .'*

(Habermas, 1987: 50). El segundo momento, puede ubicarse entre Aristóteles y Hobbes. Entre ellos está el pensamiento de Santo Tomás de Aquino.

Tonxis de Aquino, seguidor del pensamiento político de Aristóteles, concibe que el Estado sóio tiene existencia a causa de la vida buena: sin embargo como Aquino no hace la distinción, presente en Aristóteles, entre

el poder económico del señor de la casa y el poder de dominio de la opinión pilblica. lo que termina ofreciendo como Estado, será una societas y n o una civitas. Societas sólo como ligazón social, que en el caso de Aquino está determinada por el modelo de paterfamilias. En Hobbes ya se hablará de una filosofía social científicamente fundada, en consecuencia el uso de los conocimientos aparece como un problema técnico.

En este paso de la Política a la filosofía social, aparecen dos antinomias. La primera es la eliminación d e los contenidos liberales por la forma absolutista d e su sancionamiento. La segunda es la consideración de la impotencia de la práctica, esto es la relación entre la teoría de Hobbes y la praxis política d e los ciudadanos. El desarrollo posterior de la filosofía social en el siglo XVIII, es un intento de responder a las antinomias anteriores. Se ofrecen dos tipos de respuestas. Por una parte se trato de elaborar las leyes naturales del Estado, partiendo de las leyes de la naturaleza. La otra respuesta, Habermas la considera ". . .más característica para nuestro problema.. ,"(Habermas, 1987: 821, consiste en complementar la teoría de la sociedad burguesa ". . .por medio de la doctrina de la opinión pública política" (Habermas, 1987: 83). Esto último permite recuperar la praxis política de los ciudadanos. La práctica que desde Hobbes se quiso hacer a un lado reaparece como "opinión pública"18.

Surge aquí el problema de la explicación de la conciencia práctica, pero sin, por eso, %.. . .renunciar a la seriedad metodológica como tal -la indeleble adquis ic ih de la ciencia moderna" (Habermas, 1987: 84). Evidentemente el problema presente, consiste en una recuperación de la relación entre teoría y praxis, pero tomando en cuenta el modo en que la doctrina clásica d e la política entendía la sabia conducción d e la praxis. Un esbozo de solución, es retomado por Habermas de la investigación d e W. Hennis'", consistente en la recuperación de lo tópico-dialéctico. Esto lo entronca con la dialkctica d e Hegel, aunque en éste la dialéctica es un proceder

metodológica frente al proceder analítico. Lo que Habermas propone, recuperando adem& a Hegel, es que, desde el horizonte experiencia de l a conciencia prrictica. ella puede escoger las categorías de modo que la teoría . L . . .esté dirigida y penetrada a cada paso por la autoconsciencia de su propia relación con la praxis" (Habermas. 1987: 86).

2.1.1.1 EL I'ROULEMA [)E LA I'I~CTICA COMO PROIJLEMA TÉCNICO.

Desde otra dimensión, esto es va con el dominio de la ciencia en todos los ámbitos de 13 práctica, la relación entre teoría v praxis sólo tiene valor si se usan técnicas que sean avaladds por la ciencia empírica. Con esto, todo potencial social de la ciencia es reducido a poder de disposición técnico, desapareciendo su posible acción ilustrada. Esta, consiste en el poder de la crítica. en tanto para Habermas el conocimiento d e la ilustración es crítico. esto es *'. . .la experiencia d e la emancipación a través de la inteligencia de las relaciones de dominio, cuya objetividad se debe tan sólo a l hecho de que permanecen inexploradasYHabermas. 1987: 288)"'. Al desaparecer la acción ilustrada, '.las ciencias empíriccmnalíticas generan

recomendaciones técnicas, pero no dan ya respuestas a cuestiones prác- ticas"(Habermas, 1987: 289). Lo cual lleva a la idea de que el desarrollo y cambio social. ada vez depende menos del saber y la conciencia de los ciudadanos.

Por otra parte con el dominio de la teoría analítica de la ciencia. se separan dos funciones del conocimiento. Por una lado operara la función

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de la praxis corno otqeto de la ciencia se olvido casi completamente su metodo especifico". Este m+toclo es la TApica. Mis adelante se interroga "iTiene la tbpica como r n P t t d o específico en el campo de l o dialPctico una significacihn especial para Ixs disciplinas de 121 Filosofia prActicx. corno nosotros suponemos? Así parece ser de hecho" iHennis, 1973: 118)

afirmativa d e la ciencia. consistente en proposiciones sobre uniformidades empíricas. Por otro lado la aportación crítica d e la ciencia, cuya función, dado el monopolio de las ciencias sobre la conducta racional. estriba e n rechazar lo que compita por la orientación científica de la acción, lo cual lleva a un nuevo dogma, ". . .es dogmática toda teoría referida a la praxis de una manera que no vea la potenciación y perfeccionamiento de las posibilidades de acción instrumental" (Habermas, 1987: 297). Esto es, que lo referido a la práctica que no se plantee y resuelva en forma de tarea técnica. no puede esperar de la teoría ninguna respuesta.

Las preguntas prácticas, que requieren de la autocomprensión en una situación concreta, van más allá del interés de conocimiento de la ciencia empírica. Pero si hubiera teorías que ofrecieran soluciones, se les tacharía de dogmatism0 o se les excluiría. pues, ". . .las cuestiones prácticas ya no son "susceptibles de verdad" (Habermas, 1987: 298)21. En consecuencia. si lo práctico que no se plantea en términos técnicos no tiene respuesta, todo lo relevante para la práctica vital no es accesible a un debate racional ni a un consenso racionalmente motivado.

Todo esto ofrece un panorama de racionalización de lo social desde fuera, y no desde los participantes mismos. Los esfuerzos de la decisión cada vez están más lejos de los sujetos: se inicia esta separación cuando las hipótesis legaliformes determinan el ámbito de la conducta racional, y todo

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"&se ;I que l o que aquí se esta desarrollando pertenece al trasfondo prohlemhtico, desde el cual polemiza Habermas. parece pertinente introducir un comentario de Steven Lukes: ,-las "cuestiones pr4cticas". de acuerdo con Hahermas. admiten valor de verdad: desde su punto de vista \.erdad significcl aserci6n garantizada, esto es mostrar cuando los participantes al estar dentro de un discurso y un consenso. este puede ser realizado bajo condiciones que identificamos como justamente c m consenso. Su posicl6n contrasta con las de los no cognitivistas, esctpticos morales. re ativistas y pluralistas. y de paso supone una concepcihn de racionalidad que es suficientemente comprensiva como para permitir una soluciOn racion:~l ;I esas perennes e inherentemente controvertidas cuestiones c o n m icuales leyes. reglas o

srreglos distributivos son justos?, jes la demanda del estado, legítimamente valida o wcia?. ;cui1 es el :tlcance de l a autoridad legitim:?. Habermas recupera el poder de la discursivid:Id lograda, el consenso racional contra el pluralismo U'eberiano del sistema de valores dioses y demonios. hablando desdetiosamente de el empirismo o Ixtrrera decisionista, que inmunizan el así llamado pluralismo de l o s valores contra la fuerza de la razhn prictica". A este proyecto de Habermas. Steven Lukes le haya dos problemas: 1) ;cuhndo estiín los participantes en un discurso n o constreñido autorizados a ofrecer la posibilidad de un consenso racional?, y 2) ?que tanto estin ellos dispuestos ;I ponerse de acuerdo? (en: Thompson, 1983: 134 y 141).

objetivo se alcanza con las tkcnicas científicas disponibles, en un segundo momento se usa ya una técnica científica de decisión. la “teoría de la decisión“. en un tercer momento “en la propia tarea tkcnica se introduce tambikn un valor básico, a saber, la autoafirmación lograda frente a1 ad- versario. el aseguramiento de 13 supervivencia” (Habermas, 1987: 305). v ,

en un cuarto momento se usa la autoprogramación de sistemas retro- activamente regulados que se hace posible en cuanto se transfiere 3 una mgquina el esfuerzo de la decisión.

2.1.1.2. APORÍAS I~RESENTF?; EN ~ r \ SOLUCIÓN A L$ I ~ F L X C I ~ N ENTRE TFOR~A Y I ’ I~CTICA.

A riesgo de errar. nos parece que. de lo expuesto hasta aquí, Habermas se enfrenta ante dos aporias2?. La primera consistiría en lo que podríamos llamar el uso de argumentos sobrepuestos, esto es recuperar argumentos validos para su contexto, como la idea de que la política es una prolonga- ción de la ética o de que tiene que ver con lo práctico, y reconocer que la ciencia en su desarrollo ha ido configurando ámbitos objetuales junto con sus propios controles teóricos. El propio Habermas plantea esta aporia en forma de pregunta: jcómo puede saldarse la promesa de la política clásica. a saber: la orientación práctica sobre aquello que en una situación dada hay que hacer de un modo correcto y justo sin, por otra parte, renunciar al carkter estrictamente científico del conocimiento, que pretende la moderna filosofía social en contraposición a la filosofía práctica de los clásicos?, 2): cómo. contrariamente, puede cumplirse la promesa de la filosofía social, a saber: un andisis teórico del contexto vital social sin. por otra parte, renunciar a la orientación práctica de la política clásica?” (Habermas, 1987: 52). Esta aporia. justamente impulsará a Habermas a buscar nuevos argumentos pard desarrollar su pensamiento: q u e girará en torno a lograr una adecuada y sistemática esplicaci6n de la relación entre teoría y praxis. Lo que implica en el fondo la búsqueda de una racionalidad mris amplia.

La segunda aporia, que se sigue de la primera, consiste en lo que podríamos llamar insuficiencia argumentativa, esto es, argumentar con una solución que esta en vacio. lo que se hace cuando se recomienda la auto-

conciencia de la teoría en su relación con la praxis. Pero: ?Cómo puede ser posible la autoconciencia de la teoría?. Nos parece que haría falta argumentar e n la dirección a que apunta !a pregunta misma.

Es este el marco problem5tico desde el Habermas plantea su debate con la teoría analítica de la ciencia: sobre todo desde el momento en que es esfuerzo de la decisión se separa de los sujetos, pues ello crea el problema de que lo prictico que no se plantee de modo técnico, simplemente no tiene no tiene respuesta, y de tenerla. a esta se le tacha de dogmatismos.

2.1.2. LA POLÉSIICA DE HABERMAS CON LA TEORÍA ANAL~TICA DE LA CIENCIA

Cabe discutir. como un primer intento de superar al cientificismo, la posición de la Dialéctica, que Habermas plantea como alternativa a la teoría analítica de la ciencia. En el siguiente cuadro sintetizamos la polémica, mismo que nos permitir5 pasar a su discusión (Habermas, 1990”: 22-34).

Teoría Analítica de la Ciencia

La metodología empírico-analítica exige. ademis de reglas de lógica formal. supuestos que permitan deducir hipótesis legaliformes empíricamente contratables. La teoría debe ser “isomorfa” con la realidad.

Sólo la obsewación permite juicios de percepción intersubjetivamente vdidos. Sobre estos descansan las teorías. De donde las hipótesis son lógicamente correctas y empírica- mente vilidas.

Dialéctica

Se tiene que asegurar la adecuación de las categorías al objeto. Se debe entender el plexo de la vida social como una totalidad que determina a la investigación misma. Los datos vienen estructurados por el plexo de la totalidad social. Para que la cate- gorías no sean externas se debe haber entendido algo previamente de la estructura del objeto. Cada categoría se va determinando por el lugar que ocupe en el desarrollo del todo.

Se parte del fondo de una experiencia precientíficamente acumu- lada, que aún no elimina de sí la formación propia del sujeto. La experiencia previa de la sociedad guía el diseño de la teoría en la que

’ara la teoría empírico-analítica se ,rueban las hipótesis legaliformes, le1 mismo modo. tanto en C. Natu- ales como e n C. Sociales.

.a sociología que proceda en tér- ninos empírico-analíticos puede ser lsada como ciencia auxiliar en la Idminis t rac ión rac iona l . Pero xedicciones técnicamente utiliza- des sólo se obtienen de teorías que ,e refieran a ámbitos aislados y .ontestos estacionarios.

¡e debe .‘decidir” si son las ciencias :xperimentales estrictas. las que ranan arbitrariamente una racio- lalización más amplia, y que con litinciones y una empiria vigorosa :onvierte la fuerza de la reflexión en anción contra el pensamiento.

se articula y por cuyas construcciones es controlada de nuevo mediante la experiencia. La anticipación herme- néutica d e la totalidad es m8s que instrumental, debe probarse como concepto adecuado a la cosa.

Se afirma la dependencia de los fenómenos particulares respecto d e la to ta l idad . Las “ l e y e s ” d e la dialéctica son más amplias porque no aprehenden relaciones aisladas, sino las relaciones fundamentales de dependencia por las que el mundo social de la vida queda determinado como totalidad y trabado en sus momentos. Las “leyes” históricas están mediadas por la conciencia d e los sujetos. Partir de lo que no es, es lo que permitiría transir d e teoria y de sentido 3 la historia.

La dialéctica señala la discrepancia entre práctica solución de tareas técnicas que afectaría la estructura de un plexo de vida social en su conjunto y exigiría su emancipación. En la teoría crítica. esta debe dejarse plantear sus problemas desde el objeto mismo.

Se debe “decidir” si la dialéctica transgreda los límites d la reflexión suceptible de comprobación y usurpa a la razón para un obscurantismo peligroso. A la dialéctica corresponde la carga de la prueba, ella “...tiene que criticar inmanentemente los

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procedimientos empírico-analíticos enfrent indolos con la autocom- prensión que estos tienen de sí" (Habermas, 1790h: 32). La dialética, partiendo de las posiciones del cientificismo y de los criterios de la razón parcial, obligará al racionalismo científico a percatarse de que una reflexividad vinculante le obliga a ir más allá de si mismo como modo de racionalización incompleta.

Lo primero que salta a la vista en esta confrontación, es que Habermas repite fórmulas expresadas por Adorno en su debate con Popper: así la idea de la dialética como modo de superación del positivismo, el desarrollo de las ategorias desde el objeto mismo, la afirmación de la dependencia de los fenómenos particulares respecto de la totalidad, tomar lo que no es como punto de partida'j. Pero hay al menos tres aspectos importantes que Habermas presenta, y que le marcarían la diferencia con Adorno. El primer aspecto se refiere a la anticipación hermenéutica; aquí hay que pensar que si bien es cierto que la categoría de totalidad prefiguraría cierta anticipación, también es cierto que sólo la hermenéutica ha desarrollado la categoría de anticipación como precomprensión del mundo de la vida, usando justamente la idea todo-parte de la dialéctica2', lo que empieza a inclinar a Habermas hacia la hermenéutica. El segundo aspecto se refiere a la reflexión, que también está presente en Adorno, pero no como un motivo desde el cual elaborar una propuesta crítica, consistente en lograr la

"Justo a partir de aquí se e l a h m el llamado Círculo Herrnenéutico, consistente en que llegamos ;I comprender porque de antemano h a y un;l interpretaci6n. Una forma de mterpretaci6n en Gadamer son los prejuicios (Gadamer. 19x8). Al parecer entre la categoría de totalidad de la dial&ctica y 1:1 categoría de anticipxl0n herment.utica, se encuentra la discusibn sohre el concepto de vida (Gadamer, 1988: 305-318), es esta mediaci6n 121 que nos permite diferenciar analíticamente la totalidad d e la mticipaci6n hermenhtica. O mris c1;tr:tmente. 121 dialPctica d e la 11erment.utica.

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"autocomprensión" que el cientificismo tiene de sí. El tercer problema. plantea la necesidad de una idea nxís amplia de racionalidad. que supere la racionaIi&d restringida del cientificismo.

En esta polemica, queda fuera una idea que nos parece central: que 13 dialéctica es una forma diferente de investigación. donde "se trata de una progresión inmanente. que no pretende partir de ninguna tesis impuesta. sino nxís bien seguir el automovimiento de los conceptos. y exponer, prescindiendo por entero de toda transición designada desde fuera, la consecuencia inmanente del pensamiento en continua progresión" (Gaciamer, 1988: 12). En tanto Habermas sólo ve a la dialéctica como responsable de 1:i carga de la prueba, quiere decir que ella debe partir de tesis impuestas, lo mismo sucede cuando la preocupación central es lograr la autocomprensión que la ciencia tiene de sí. Este olvido puede deberse a que a Habermas no le preocupa una forma diferente de investigación. sino clarificar la relación teoria-praxis sin desechar lo logrado por la metodología científka contemporánea.

2 .l. 2 .l. LA cldncA I)E H.mm\t.u I\ LA FILOSOF~A I X LA CIESCIA DE K. R. POIWX La polémica de Habermas con Popper implica centrar la crítica e n una de las versiones de la teoría analítica de la ciencia. En una primera parte nos centraremos en dos consecuencias que Habermas extrae de la teoría de la Falsación de Popper. En una segunda parte abordaremos. m5s frontalmente la crítica de Habermas a Popper.

2.1.2.2. LA ' ' N E U ~ W L I D A I ) VALOIUTIVA" FN POITER Y HAIWILLIAS. Para Popper el problema de la neutralidad valorativa (Popper, Adorno, et. al. 1978: 19) tiene la siguiente forma y solución: en toda discusión crítica debemos distinguir entre problemas como a) el problema d e la verdad de una afirmación. de su relev:mcia, de su interés y significado respecto de los problemas que en ese momento nos ocupan, y, b) el problema de su relevancia, de su inter& y significado en relación con diversos "problemas extracientificos" como el bienestar humano. etc. Donde el problenu no consiste en excluir los intereses, sino en diferenciarlos?'.

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En lugar de exigir netltralidad calorativa debemos exigir, d e la crítica científica la develación d e las confusiones d e esferas de valor y la separación de cuestiones científicas d e problemas extracientíficos. Esto implica. en Popper, separar2” por una parte a las teorías y por otra parte a las normas. lo que implica que las cuestiones prácticas no son decidibles científicamente. “Más este lindero. trazado en términos positivistas, entre conocimiento y valoración designa menos un resultado que un problema” (Habermas, 1990h: 34). Separar hechos y decisiones no es un resultado como cree Popper. sino sólo el planteamiento de un problema.

2.1 2 . 3 EL I’I<OI$LE.\.IA 1)E LO5 ‘‘ENUSCIADOS IhiSICOS”: EXPERIMENTO Y ARGL‘MENTO.

Para los Neo-positivistas las hipótesis lógicamente correctas, muestran s u viabilidad empírica al confrontarlas con la experiencia. Pero las hipótesis no se comprueban directamente con la experiencia, siempre median otros enunciados, que serían los “enunciados protocolares”. Desde éstos es posible decidir sobre la justeza d e las hipótesis. Es Popper quien objetó que con esta solución sólo se desplazaba el problema, que retornaba en la pro- blemática relación entre protocolo y vivencia protocolizada. La solución alternativa que propone Popper es su teoría d e la falsación, con fundamento en una concepción diferente de la base empírica, constituida por acuerdos y convenciones y n o por un lenguaje obsenracional no problem5tico. En el fondo esta teoría es una objeción lógica contra la ingenuidad de que las hipótesis son decidibles por evidencia de tipo intuitivo, y entronca contra el mismo tipo de objeciones, que desde un punto de vista pragmático, ya había elaborado Charles Sanders Peirce. “Peirce repite a su manera la crítica de Hegel a la certeza sensible” (Habermas, 1990h: 36). Lo central para este trabajo son las dos consecuencias que Habermas deduce de la teoría d e la falsación d e Popper.

La primera consecuencia hace referencia a la recuperación de la hermenéutica en el proceso de inL.estigaci6n. De este modo según Habermas “contra una solución positivista del problema d e la base empírica Popper insiste en la idea de que los enunciados de observación que se prestan a la falsación de hipótesis legaliformes, no pueden justificarse de forma

“ “ “ “ 9

”‘l’ero ;I diferencisl de Popper, Weber afirmaría q u e t a l separacih es imposible. que tan s6lo es posilde una distincih de los problemas. Pues Weber sostendri, que si bien la investigtci6n empírica no legítima valoraciones practicas, estas valoraciones indican l a d i reccih de trahaio de las ciencias empíricas. l o c u a l implica SLI inseparahilidad (Weber 1990: 242).

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empíricamente concluyente''; en vez de eso hay que resolver en cada caso si la aceptación d e un enunciado brisico viene suficientemente n1otivado por la experiencia" (Habermas. 1990": 37). En todo caso el acuerdo sobre una hipótesis descansa sobre una decisión, y no en la lógica o la experiencia. La misma exigencia de obsemación como base de 13 decisión sobre la justeza d e hipótesis legaliformes presupone la precomprension de determinadas reglas.

Según Habermas esta solución Popperiana lleva a consecuencias no pretendidas: como el que la validez empírica de los enunciados básicos y la certeza de las teorías no se decide en un contexto científicamente aclarado. "Antes bien. los científicos discuten sobre si aceptar un enunciado básico,. . ."(Habermas, 1990": 37). Para sostener esta consecuencia d e la teoría, Habermas recuerda que Popper analogiza este procedimiento con un proceso judicial: es posible aplicar el sistema de leyes porque ya antes ha habido un acuerdo sobre los hechos, que a su vez responde al sistema de leyes e n su aplicación (Habermas, 1990h: 38). Habermas concluye: "este inevitable círculo en la aplicación de reglas constituye un indicio de la inserción del proceso de investigación en un contexto que por su parte ya no puede explicitarse en términos empírico-analíticos, sino solamente en terminos hermenéuticos" (Habermas, 1990b: 38). Lo cual a Habermas le recuerda el llamado círculo hermenéutico.

En la segunda consecuencia se introduce la idea del interés del conocimiento. En tanto, finalmente se tiene que reconocer que tanto la validez de los enunciados básicos como la justeza de las hipótesis legaliformes, estarían referidas a criterios de un tipo de éxito en la acción, criterios implantados socialmente a un grupo que mantiene su vida por medio del trabajozH (Habermas, 1790": 39). Segi~n Habermas, es en ese medio social

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" h a negritas son mías, tratan de llamar la atencihn solxe el carlicter no concluyente d e l o empírico.

'"Cierto es q u e Habrrmas no luce ninguna referenci;l :I Kuhn. Sin enhxrgo a nosotros n o s

parece la idea .'criterios implantados socialmente", tiene mucho clue ver con 13 noci0n de paradigma de Kuhn. 13r:t &te. ciencia normal es investigacitin tmsada firmemente en una o mis realizaciones científicas pasadss, que alguna comunidad científica particular reconwe como fundamento par:l su prrictica posterior. Pero ademis en 121 ciencia normal los hombres de investigacihn comparten las mismas regias y norm;Ls. En el c;tso de Kuhn, los "criterios inq)lantados socialmente", se logrm a traves de tntxielos que se adquieren por medio de la educaci6n y de 1:i literatura correspondiente.

’.. . .donde se forma la precomprensión hermenéutica silenciada por la teoría analítica de la ciencia, precomprension que es la que hace posible la aplicación de reglas una vez aceptados determinados enunciados bhsicos” (Habermas, 1990h: 39). Aún más, si se acepta que el proceso de investigación es un proceso global de acciones socialmente institucionalizadas, casi estaríamos acercándonos a la Filosofía d e la Ciencia de Kuhn. Lo que queda entonces por probar es el modo como los enunciados empírico-analíticos se acreditan conforme a los criterios de esta precomprensión (Habermas, 1790h: 41). Pero *‘...el alto grado de intersubjetividad de este tipo de enunciados hace que el interés subyacente, a cuya constancia respecto a la historia y a l entorno ese tipo de enunciados se debe, caiga, por así decirlo, PI mismo en el olvido” (Habermas, 1970h: 41). Lo que traerá como consecuencia la idea d e teoría pura y d e neutralidad valorativa. Contra esta consecuencia Habermas fórmula una especie de planteamiento programático: si los intereses rectores del conocimiento sólo pueden formularse pero no suspenderse, entonces se hace necesario someterlos a crítica o legitimarlos como intereses objetivos que emanan del contexto social.

2.1.2.4. LIMITES I X LA FILOSOFIA í)F. LA CIENCIA POPI’ERIrWA, I>ESI>F: LA PERSI’ECTIVA D E

HAREILMAS. En esta segunda parte, que sería la crítica frontal de Habermas a Popper, intentaremos formalizar lo que a Habermas le parece insuficiente en la teoría analítica de la ciencia de Popper. Desde luego aquí el debate no es directamente con Popper, sino con uno de sus discípulos: Hans Albert. Pese a ello Popper siempre aparece en el centro de la polémica. Nos centraremos en los aspectos más candentes.

En el primer aspecto, aún cuando de Popper pueden extraerse dos consecuencias que le llevarían más allá d e la misma teoría analítica d e la ciencia, lo cierto es que este paso no podría darlo el mismo Popper, en tanto todavía permanece anclado en el positivismo, desde el momento en que identifica como la ciencia como tal a las ciencias empíricas segim su regla metodológica universalmente válida. Y además, desde que supone una separación entre valores y teorías. Lo cual es paradójico si recordamos que para Popper los hechos s6lo pueden constatarse a la luz de teorías. Esto se salva si intentamos .‘. . .examinar a fondo la conexión entre las teorías científicas y los presuntos hechos” (Habermas. 1990b: ;o). Sólo esto nos llevaría a pensar los “hechos” como lo que son, como algo producido.

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Popper no llega a una dimensión trascendental. como lo exigía su critica a l positivismo.

En e1 segundo aspecto. si bien ;I Habemas le parece aceptable la idea de resolver el problema de la base empírica usando la analogía del proceso judicial: aceptar enunciados brisicos es pane de la aplicación de un sistema teórico, y ~610 esta aplicación hace posible cualquier aplicación posterior del sistema teúrico, no le parece bien que no se vea que el mismo sistema teórico ya se mueve en un plexo previo de interpretación de la experiencia posible. Esto es. que es posible discutir razonadamente las decisiones metodológica si ‘ I . . .previamente nos hemos fortnado los conceptos de una “buena” teoría, de una argumentación “satisfactoria”. de un consenso “verdadero” y de una perspectiva hermenéutica “fructífera”, en las cuales los contenidos descriptivos y normativos no estin aim separados“ (Habermas, 1987: 311). Lo que lleva a Habermas a una interpretación pragmatista: “las teorías científico- experimentales nos abren o alumbran la realidad desde nuestro interés rector por el posible aseguramiento informativo y ampliación de la acción controlada por los propios éxitos que cosecha” (Habermas, 1990’: 52).

En todo caso a lo que tampoco Popper llega, es a ver que el plexo previo de interpretación de la experiencia. para el caso de las teorías científico-experimentales, esta enmarcado en un interés técnico, lo que trae como consecuencia que .‘. . .las cuestiones objetivas se prejuzgan e n forma de decisiones metodológica y las consecuencias prricticas de la aplicación de tales criterios se excluyen de la reflexión” (Habermas, 1987: 322).

El tercer aspecto se centra en la idea de crítica en Popper. Para éste la crítica es un método de decisihn, mientras para Habermas la crítica es la discusión a fondo de toda hipótesis y usa toda posible técnica de refutación, pero los resultados de esta refutaci6n forman parte de l a crítica, no son la crítica misma como sostiene Popper. Esta idea de crítica tiene como fondo l a idea de una racionalidad mris amplia, pues ”tan pronto como en el nivel metodológico y en los llamados metate6rico y tnetaético se argumenta en general con razones, se ha traspasado ya el umbral hacia la dimensión de una racionalidad ampliada” (Habermas. 1987: 312). Tras esto esta presente 13 idea de retomar la crítica de Hegel a Kant sobre la separación entre lo empírico y lo trascendental, o una crítica contemporrinea a la separación entre el rimbito lógico-metodólogico y el empírico”’.

Lo que el propio Popper pone en practica es un ejemplo de crítica a la sep:lraci6n anterior: Popper parte de una crítica inmanente de las teorías existentes, su primer paso consiste en una comparación sistemática de deducciones lógicamente concluyentes; en su segundo paso propone alternativas y las apoya con argumentos. Es justamente esta argumentación. que escapa a los rígidos controles de la lógica deductiva, la que Popper pone en juego para la imposición de sus alternativas. Según Habermas "esa forma hermenéutica de argumentación es determinante para las discusiones criticas en general" (Habermas, 1990h: 57).

Esa argumentación esta presente en la recolección de datos, en la elección de enfoques teóricos, en la misnla definición del marco conceptual en que expongo el problema. La argumentación crítica va m i s allá de la argumen- tación deductiva, en tanto aquella incluye las actitudes y los valores. Y )'a decidir sobre esto, implica una argumentación crítica.

El cuarto aspecto est2 relacionado con los intereses del conocimiento. Con ello Habermas crítica la misma autocomprensión positivista de la ciencia en Popper y establece la conexión entre ciencias empírico-anaílticas e interés cognoscitivo-técnico. Pero al mismo tiempo esta idea de interés del conocimiento le evita caer en el error de la vieja disputa metodológica: poner en

total contradicción el método de la comprensión contra el método de la explicaciih.

Esta parte del trabajo perseguía detectar las aporias que Habermas senala en la Filosofía d e la Ciencia Popperian;t, como la expresión más refinada y crítica del positivismo. Aunque en el trabajo aparecen separadas de lo que hemos llamados problemas no resueltos de la teoría analítica de la ciencia, desde luego, desde la perspectiva de Habermas; ahora nos parece que las aporias. presentes en la primera parte del trabajo, empiezan a vislumbrarse como solucionables. desde 13 perspectiva de la segunda parte.

En relación a la primera aporia. Habermas ilustra ampliamente como las cuestiones prácticas están presentes en el proceso de investigación. Pero esto sólo fue posible reconocerlo en la medida en que se argumento contra la autocomprensión positivista de la ciencia. Para ello fue importante un punto de partida determinado: la idea de que el proceso de investigación organizado por los sujetos pertenece. a través d e los actos de conocimiento, al contexto objetivo mismo que se trata de conocer. Esta es una idea d e carácter hermenéutico. Sobre la segunda aporia, su posible solución estaria dada desde los intereses del conocimiento. O también pasando a una dimensión trascendental. Que es lo que Habermas intenta hacer en su polémica con Popper. Finalmente, nos parece que, como resultado de la polémica con la teoría analítica de la ciencia y con Popper, se trazan planteamientos programáticos: como el d e criticar o legitimar los intereses del conocimiento, como intereses objetivos que emanan del contexto social: la necesidad de una dimensión trascendental para superar la autocompren- sión positivista d e la ciencia; la idea de una argumentación crítica como posibilidad d e reflexión y autorreflexión. Desde luego Habermas tiene presente que estos planteamientos programáticos están dirigidos a clarificar su problema central: la relación entre teoría y práctica.

ES este planteamiento programiitico. como planteamiento de los intereses del conocimiento y como búsqueda de una racionalidad más amplia, sin olvidar ya el contexto hermenéutico. el que se abordar2 en el siguiente ca- pítulo.

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111 . LA TEORíA DE LOS INTERESES DEL CONOCI- MIENTO: HACIA UNA TEOR~A SOCIAL DE LA CIENCIA

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3.1. DE LOS INTERESES DEL CONOCIMIENTO A UNA TEORÍA SOCIAL DE LA CIENCIA.

En esta parte del trabajo abordaremos tres objetivos básicos. En primer lugar acercarnos a lo que con Habermas podríamos llamar una crítica a la idea de “teoría pura”, esto nos permitirá seguir los caminos d e solución cle la relación teoría-práctica que Habermas venía trabajando, hasta llegar a la idea de interés del conocimiento. En segundo lugar, detectar el proceso de disolución de la teoría del conocimiento. tal como Habermas la entiende. Por otro lado, y siguiendo el hilo conductor de los resultados del primer y segundo objetivo, articular la idea de una teoría social de la ciencia, y ver en que medida, se desecha o se recupera aportes de la Filosofía de la Ciencia, y de que modo se perfila la solución a la relación entre teoria y práctica.

3.1.1. LA CONCEPCIóN HABERWIANA DE LOS “INTERESES DEL CONO- CIMIENTO”: EL EQU~VOCO DE LA TEORíA “PURA”.

La idea de intereses cognoscitivos es presentada por Habermas en su lección inaugural de 1965 en la Universidad de Francfort”’. Esta idea se obtiene por medio de una contraposición con una forma de entender la teoría, con la que nos topamos desde la filosofia clásica hasta el positivismo moderno (Mecarthy, 1992: 79). En la filosofía clásica la teoría acuña en la vida su forma, “la teoría induce a la asimilación del alma a l movimiento ordenado del cosmos en la praxis de la vida” (Habermas, 1989: 160). Este concepto de teoría y de vida en la teoría, se pierde posteriormente con el positivismo. Y lo

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ilnico que comparte el positivismo con el concepto de teoría de la filosofia clhicrl el sentido metódico de la actitud teórica y la suposición ontológica cle un:i esrructura del mundo independiente del sujeto cognoscente. Este objetivismo sera la base, para someter :I crítica el equivoco de la "teoría pura". Lo que quiere decir, que si aceptamos un mundo como algo ya estructurado e independiente del sujeto q u e conoce, estamos aceptando tambih que la función del sujeto es imicamente describir ese mundo y que para ello tendr5 que valerse de una teoría que ser2 ajena a la construcción de ese mundo. a priori estructurado, una teoría por lo tanto "pura".

Mientras Horheimer" opone a la concepción tradicional de teoría la teoría crítica. HusserP hace una crítica a1 objetivismo desde la concepción tradicional de teoría. La crítica d e Husserl, Habermas i a reconstruye en tres pasos: a) la crítica se dirije contra el objetivismo de las ciencias. A ellas "se les aparece objetivamente el mundo como un universo de hechos cuya conexión legal puede ser captada por descripción" (Habermas, 1989: 164). Pero, sostiene Habermas, el saber del mundo se constituye trascendentalmente en el mundo precientífico. en el mundo de la vida.

Aquí la fenomenologia sólo pone las realizaciones de una subjetividad fundadora de sentido. b) Husserl qu i so mostrar que la subjetividad fundadora desaparece ante la omprensión objetivista, pues las ciencias no se han liberado de los intereses del mundo de la vida. "Sólo la fenomenologia rompe con la actitud ingenua a favor de una actitud contemplativa rigurosa y libera, en definitiva, a l conocimiento respecto del interés" (Habermas. 1989: 164). c) Husserl equipara la descripción fenomenológica. o auto- rreflexión trascendental, con la teoría pura o teoría tradicional.

El grave error de Husserl, consistió en no darse cuenta de la conexión entre positivismo y la ontología de la cual extraia el concepto tradicional de verdad.

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"Teoría tradicional y teoría crítica", en: Horkheirner. M.( 1990). Teoríí críticu, Buenos Aires. Amorrortu. Por teoría tradicionxl, Horkheimer entiende ;I ILL teoría en el sentido que le da el positivismo. Así "en la investigacihn corriente. teorí:i equiule ;L un conjunto de proposiciones acerca de un campo de objetos, y esas proposiciones estin de t:il modo relacionadxs LmLs con otras. que de algunas de ellas pueden deducirse las res[antes. ." su validez real consiste e n que las proposiciones deducidas concuerden con eventos concretos" (Horkheimer, 1990: 22.3). Esto nos lleva a pensar que teoría en el sentido de la fdosofia c h i c a , teoría en l a \ ersi6n positivista y teoría tradicional son equivalenteh.

De tal modo que crítica correctamente el objetivisnlo positivista, pero encubre el modo de constitución de los hechos. lo que le lleva a otro objetivismo, imposibilitando la conexión de conocimiento e interés. Con Husserl, Habermas llama objetivista a la actitud que refiere enunciados teóricos a estados de cosas, como algo que existe en si y fuera de todo marco trascendental dentro del cual adquieren sentido sus enunciados. pero “no bien se entiende que estos enunciados son relativos al sistema de referencia previamente puesto con ellos, la ilusión objetivista se desmorona y deja franco el paso a la mirada hacia un interés que guía a1 conocimiento” (Habermas, 1989: 168).

Es en “tres categorías de procesos de investigación donde se deja demostrar una conexión específica de reglas lógico-metódicas e intereses que guían al conocimiento” (Habermas. 1987: 168). La primera categoría se da en el ejercicio d e las ciencias empírico-analíticas donde interviene un interés tecnico del conocimiento. La segunda categoría esta dada por las ciencias histórico-hemenéuticas e interviene un interés práctico del conocimiento. La tercera categoria esta dada por las ciencias orientadas a la crítica, interviene el interés emancipatorio del conocimiento.

A partir de estas categorías de investigación y sus respectivos intereses Haber- mas elabora sus tesis programáticas. La primera tesis afmna que “las realizaciones del sujeto trascendental tienen su base en la historia natural del género humano” (Habermas, 1787: 174). Me parece que esta tesis es central, en tanto permite recuperar al sujeto en la teoría del conocimiento. lo cual implica ya no tener que trabajar con una conciencia trascendental, que terminaba por ser una conciencia fuera del tiempo, ahistórica. Por la segunda tesis “los intereses que guían al conocimiento se constituyen en el medio o elementos del trabajo, el lenguaje y la dominación” (Habems . 1989:176). Estos elementos son la base donde se realiza la historia natural del género humano.

La duda que cabe aquí es ?qué tanto las operaciones sensoriomotoras del sujeto son encubiertas por el giro lingüístico. que aquí se perfila?, más aún, el mismo giro lingüístico ¿no estará perfilando un nuevo dominio sobre el sujeto?. En la tercera tesis “la unidad de conocimiento e interés se acredita en una dialéctica que reconstruye lo suprimido rastreando las huellas histórica del dialogo suprimido” (Habermas, 1987: 178). El medio para reconstruir lo suprimido es la autorref-lexionj3. Lo importante de esta tercera

“1““”

‘’En 121 perspectiva de Ottman (Thompson. et. a l , 19x3: 79), 13 teoría de 10s intereses de] conocimiento es la sistematizacihn de una teorí;t que converge e n el concepto de autorrekxicin. Pero hay dos modos de entender I:I ;~utorreflcxiOn. El prmwr modo, es un

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tesis es que perfila 1:1s intenciones del inter& emancipativo del conocimiento. Todas estas tesis serán desarrol!adas en conocimiento e interés.

Hasta aquí destacan cuatro elementos articuladores del programa Habermasiano: la crítica al objetivismo. la idea d e un marco trascendental (que aquí tienen el sentido d e interés del conocimiento), las categorías de procesos de investigación y la conexión de estas categorías con intereses cognoscitivos, que tiene su base en la historia natural del género humano (Habermas, 1787: 174)”’. Estos elementos dan a l traste con el equivoco de la “teoría pura“. También estos elementos formarán el marco categorial: con el que se justificará la relación entre conocimiento e interés. Y quizá sea el marco categorial del pensamiento de Habermas.

3.1.2. EL PROCESO DE DISOLUCIóN DE LA “TEORÍA DEL CONOCIMIEN- TO” EN LA PERSPECTIVA DE HABERVIAS.

El objetivo central de conocimiento e interés es: “reconstruir la prehistoria del positivismo moderno con el propósito sistematico de analizar las conexiones entre conocimiento e interés” (Habermas, 1770: 9). Ello exige ir hacia atrás, hacia las fases abandonadas de la reflexicjn. para recuperar l a perdida experiencia de la reflexión. “Porque el positivismo es eso: el renegar de la reflexión” (Habermas.1970: 9). Esto nos sugiere la sospecha de que esta obra esta articulada desde la perspectiva

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ejercicio en l a :tutorreflexiOn en et sentido de un:r teoría del conocimiento, que al m i s m o tiempo que promovía la cues t ih de los interese humxnos, revivía el problema Kantiano de 121s condiciones de posibilidad del conocimiento en general. Pero f u e t a m b i h un;^

:rutorreferibn en el sentido de una teoría critica. que :11 mismo tiempo que reflelaba los intereses del conocimiento, era una reflexihn sobre las condiciones de posibilidrtd de rmmcipaci6n de las ideologias y estructuras de ptder. Pero, ,:hasta donde, revivir el problema de las condiciones de posibilidad del conocimiento en general, s 0 l o era posible desde una :rutorreflexiOn como crítica?. Me parece mis acert;ida l a ides. que expresil el mismo Ottman (Thompson. et. al., 1983: SO), de q u e 121 triple coml)in:ici6n de historia de [:I fihsc~fka. la epistemología y la teoría crítica. dan l a ertraordlnari~tmente fructífera controversia que se desarrolla en Conocimiento e inter&

”Si tomamos en cuenta que l o desarrollado h;tst:~ aquí shlo es parte de un;I lecci6n inaugu- r:rl de Habermas. y que toda leccihn shlo es un esI)ozo de 1cleas. 1:1 dud:t que surge es: iquk u n pertinentes son la serie de preguntas -que p r e c e n mis bien objeciones- que hace McCarthy (hlcCxrthy, 1992: 81-82), despu&s de h;~cer s u presentaci6n de la IecciOn inrtugural de Habermas?, y , ?que t:m permeadas por la retlexiAn estin esas mismas preguntas?. por

de la tercera tesis arriba enunciada: reconstruir lo suprimido rastreando 13s huellas históricas del diálogo suprimido. Aunque tambikn puede verse la enorme influencia que tiene el marco del idealismo alemin -a1 menos de Kant 3 Hegel-, sobre todo en la insistencia en la perdida de l a experiencia de la reflexión.

De entrada hacemos nuestra la tesis de Habermas de que con Kant se culmina la reflexión filosófica sobre la ciencia. El primer límite a la reflexión consiste en poner un principio de separación entre lo que puede y lo que no puede conocerse, en tanto que "la razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar. porque superan las facultades de la razón humana" (Kant, 1979: 5). Este presupuesto de limitación recorre la obra Kantiana y será el fundamento mismo de la Cn'tica de la razónpura. En consecuencia la razón, al ser limitada, tendrá que volver hacia sí, para establecer sus limitaciones. Esto se logra justo en la Crítica de la razón Pura.

La forma de limitar a la razón, es haciendo que ella se guíe por la marcha segura de una ciencia. Kant se refiere a la ciencia matemática y a la física. Desde la ciencia matemática, según Kant, "el primero que demostró el triángulo isósceles (háyase llamado ThaZes o como se quiera), percibió una luz nueva; pues encontró que no tenia que inquirir lo que vela en la figura o aún en el mero concepto de ella y por decirlo así aprender de ella sus propiedades, sino que tenía que producirla. por medio de lo que, según conceptos, el mismo había pensado y expuesto en ella a priori (por construcción), y que para saber seguramente algo a priori, no debia atribuir nada a la cosa. a no ser lo que se sigue necesariamente de aquello que éI

mismo, conforme a su concepto, hubiese puesto en ella" (Kant, 1979: 12). Para el caso de la física, y después de citar a Calileo, Torricelli y Stahl. Kant dirá que ellos "comprendieron que la razón no conoce mis que lo que ella misma produce según su bosquejo; que debe adelantarse con principio de SUS juicios. según leyes constantes, y obligar a la naturaleza 3 contestar a

SUS preguntas. no empero dejarse conducir corno con andadores; pues de o t ro modo, las observaciones contingentes, 10s hechos sin ningún plan bosquejado de antemano, no pueden venir a conexión en una ley necesaria, que es sin embargo lo que la razón busca y necesita“ (Kan[. 1979: 13). Justo. piensa Kant. así es como opera la física. y por esta razón ella ha entrado en el camino seguro de una ciencia. Es este entonces el camino que el conocimiento mismo debe segir: buscar formas a priori que le permitan ordenar a la naturaleza.

Para Kant. las cosas no se presentan en su “cosidad”. porque serían intuiciones empíricas. Por otro lado el contenido del objeto sólo lo puedo saber si esta ante mi intuición sensible, pero mi capacidad de representación no podría transportar hacia mi .‘todas las propiedades” del objeto, en consecuencia ”solamente de un modo es posible que mi intuición preceda a la realidad del objeto y se efectúe como conocimiento a priori, a saber: si no contiene otra cosa que la forma de la sensibilidad que precede en mi sujeto a toda impresidn realpor medio de la cual soy afectado por el objeto” (Kant, 1978: 42). Y, jcud es esta “forma de sensibilidad”?. Kant responde: “que espacio y tiempo son sólo formas de la intuición sensible, y por tanto sólo condiciones de la existencia de las cosas como fenómenos; que nosotros además no tenemos conceptos del entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuición correspondiente: que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa e n sí misma, sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la intuición sensible, es decir como fenómeno,.. . ” (Kant, 1979: 17-18).

La base de toda la filosofía Kantiand. son los principios a priori de espacio y tiempo, ellos hacen posible el que podamos captar lo fenoménico, pero ellos mismo nos impiden buscar la “cosa en sí“”. En tal sentido, lo que queda por hacer, es organizar el fenómeno en relaciones necesarias, que produzcan leyes universales. Y el lugar de la filosofía se reducir5 a una nueva crítica: la crítica que busca los límites del pensamiento. Lo notorio es que Kdnt toma -pard trazar los límites del conocimiento- ai conocimiento científico de su epoca, como modelo de todo conocimiento posible. Con lo que se entrampará a la filosofía. Pues ella intentar8 “esta será la

forma que adoptará la teoría del conocimiento de Kant- seguir los pasos de una ciencia acreditada, para dar un m5s firme fundamento a la teoría del conocimiento. Este intento según Habermas termina por eliminar 21 la filosofía, pues ella es en la medida en que no es ciencia.

Eliminada la filosofía -e intuimos que no por la filosofía misma. sino por el proceso de desarrollo social. iniciado desde el siglo XVI, con la emergencia del modo de producción capitalista, que requería que todo conocimiento fuera productivo, y la ciencia lo e s se alza a la ciencia como el modelo de conocimiento3". Con ello se cancela la posibilidad de la práctica de la reflexión en el terreno de la ciencia. Y se crea la ilusión de una ciencia objetiva. Lo que de igual manera, desde la falsa apariencia de objetividad científica, proyecta el surgimiento de una metodologia científica vaciada de todo pensamiento filosófico, que ocupará el lugar de la teoría del conocimiento.

La principal objeción de Hegei a Kant3', consiste en problematizar el punto de partida Kantiano, pues .'... la indagación del conocimiento no puede efectuarse de otro modo que conociendo, de lo que se deduce que indagar este llamado instrumento no es otra cosa que conocerlo. Por consiguiente, querer conocer antes de conocer es absurdo.. ." (Hegel. 1974: 19). Hegel le crea un círculo vicioso al criticismo Kantiano. Este círculo vicioso al criticismo Kantiano. Este círculo visioso se evitaría si tomáramos como problemáticos los primeros supuestos, pero , según Habermas: '' . . .la teoría del conocimiento, de acuerdo con su pretención filosófica, es una tarea que apunta al todo, que se refiere a la justificación crítica de las condiciones de todo posible conocer en general. la teoría del conocimiento no puede renunciar a la radicalidad, es decir, a la incondicionalidad de la duda" (Habermas, 1990:15). Kant no pasa este prueba: La crítica a la totalidad de su sistema, pues al someter a crítica los presupuestos de éste, parece venirse a tierra.

"Segiln Kortian (Kortian. 1980: 79), la recuperaci6n de l a importancia original de est:{ critica. debe ser acompanada p o r una metacrític:l radicalizxia del trascendentalismo Kantiano. continuidad de este proceso se asegura en la Fenomenologíu del Esphitrl de Hegel. Lo que a l parecer se quiere rescatar es el perdido proceso de reflexihn. Y para Konian esto se logra desde Hegel.

Hegel afirma l a inseparabilidad de sujeto y objeto del conocimiento, pues “en decto, si el conocimiento es e! intrumento para apoderarse de la escuela absoluta. inmediatamenre se advierte que la aplicación de un instrumento a una cosa no deja a ésta tal y como ella es para si, sino que la modela y la altera’‘ (Hegel, 1978: 51). Con este intento de una filosofía de 13 identidad. se pretende romper el círculo que existe en la teoría del conocimiento de Hegel. tiene implícito un presupuesto que se concibe como el no problemiitico: el aceptar que el conocimiento se produce por mediación de un &gano.

Para Habermas la teoría del conocimiento de Kant y Hegel tinen presupuestos que asumen como no problemáticos, como partir de una categoría de saber ya constituido y que se concibe como conocimiento prototípico (Kant), o el uso de un concepto normativo del yo y la separación entre la razón teórica y práctica (Hegel).

Hegel radicaliza estos presupuestos con lo que hará resurgir a la teoría del conocimiento. Pero su filosofía de la identidad le impedirá dar ese paso.

Según Hegel lo Único posible de rastrear como proceso de formación, no es el conocimiento, sino la experiencia de la reflexión, con ella se eliminan los anteriores presupuestos. A rastrear esta experiencia de la reflexión dedica la jenomenología del Espíritu, donde presenta al intinerario del alma que se eleva al absoluto. por medio de la conciencia.

Pero Hegel cae en el mismo error de Kant, pues si en la fenomenologia se produce a1 saber absoluto, ello sólo es posible porque la fenomenologia es ciencia antes de toda ciencia posible. El error de Hegel parte de su aceptación acrítica de la filosofía de la identidad, lo que le lleva a la concepción de una ciencia especulativa, o a una ciencia antes de ser ciencia como tal. Esto es claro en su Ciencia de la lógica, cuando a la pregunta: p á l debe ser el comienzo de la ciencia, Hegel responde: .‘... el comienzo tiene q u e ser absoluto, o lo que aquí significa lo mismo, un comienzo abstracto; no debe presuponer nada, no debe ser mediado por nada? ni tener un fundamento, más bien debe ser el mismo el fundamento de toda la ciencia. Por consiguiente, tiene que ser algo inmediato. o mejor lo inmediato mismo. . . .El comienzo es, por consiguiente. el puro ser” (Hegel. 1976: 6 5). De este modo, la ciencia sdo e s posible, si se inicia desde el puro ser. lo que presupone el conocimiento de lo absoluto. Hegel cae en el error de no criticar este presupuesto.

Por otro lado la identidad sujeto objeto Hegeliana si bien parece restituir la reflexión filos6fica a la teoría del conocimiento, tambien la entrampa al

usar el presupuesto de lo absoluto. con lo que termina por eliminar ;I la teoría del conocimiento.

Para Hegel lo primero absoluto es el espíritu y la naturaleza algo accesorio a 61. En tanto que para Marx lo primero absoluto es la naturaleza. de donde se deriva el espíritu. Marx superará este naturalista punto de vista en su primera tesis sobre Feuerbach3x. donde habla del hombre no en sentido antropológico sino en sentido gnoseológico. Este sentido es dado en el trabajo humano. Pero Só10 porque en lo antropológico la naturaleza se disocia en naturaleza objetiva y subjetiva, es por lo que el trzibajo se constituye en una categoría gnoseológica. Si bien esta perspectiva puede conducir a concebir la categoría trabajo, como una práctica de la vida. constitutiva del mundo en general. Marx concibe al trabajo como mediación entre la naturaleza subjetiva y la naturaleza objetiva. De este modo el trabajo sólo es una sena1 de la evolución histórica de la especie humana, con esto se elimina toda posible esencia humana. Aquí debe tomarse en sentido literal la frase: la constitución de los cinco sentidos ha sido un trabajo de toda la historia universal anterior. Hasta aquí se nos ofrece el trabajo como síntesis en sentido materialista: esto es como realización empírica y trascendental a la vez. de un sujeto que se produce a sí mismo. Esta síntesis no es una actividad del pensamiento, es una producción material.

La categoría de trabajo social, conlleva el que la naturaleza sea autónoma y exterior al sujeto que dispone sobre ella. De este modo la síntesis en el trabajo social no establece un contexto lógico, ni funda una unidad absoluta entre hombre y naturaleza. Así se da una vuelta a Kant y se pierde una posible radicalización de la teoría del conocimiento. Posible, porque Marx rompió la filosofía de la identidad de Hegel.

Marx supera a Hegel en cuanto a la experiencia de la reflexión, al concebir el desarrollo de las fuerzas productivas como el motor de superación de un estado de cosas por otro superior. Pero cae en el error de reducir la reflexión al trabajo. Porque al concebir la reflexión según el modelo de producción, se pierde el status lógico de las ciencias de la naturaleza y el de la crítica, y con ello se acepta acríticamente la asimilación de las ciencias humanas a las ciencias de la naturaleza. Si la producción explica el origen y función

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'"Donde pone en claro que: .'el defecto f~~ndamenta l de todo el rn;lterialismo anterior -incluído el de Feuerhach- es que s 6 h concibe las cosas, la realidad, Ilajo 121 forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, n o como práctica no de un modo objetivo'' (klarx, 195 j: 401 ).

del conocimiento, entonces las ciencias hu[nanas tambien pueden producir saberes de disposición ti-cnica. Pero entonces en el medio de 13 producción. el saber de reflexión, se hace, tambien. saber de producción. En esta 1int.a de pensamiento de hkrx, se genera la hipotesis de la hL1manizaciÓn del trabajo, ya que el clesarrollo tecnológico eliminaría el tiempo de trabajo adicional.

Pero desde los G,tctzdrisse se establece que el hombre no puede ser libre, aún cuando el desarrollo tecnológico le dispense del tiempo necesario de trabajo. pues aim queda el dominio ejercido a tráves de la interacción cle los hombres entre sí. Es aquí donde Man. introduce la idea de lucha de clases. La síntesis por el trabajo es una mediación entre el sujeto y la naturaleza, esta mediaci6n se vincula a una síntesis mediante la lucha de clases. De aquí resultan dos mediaciones: en el primer proceso de mediación, la realidad se interpreta técnicamente, se establece una relación teórico- técnica y se forma el saber de producción; en el segundo proceso de mediación la realidad se interpreta prácticamente, se establece una relación teórico-práctica entre sujeto y objeto, y se forma el saber de reflexión.

De este modo una teoría social que conciba el autodesarrollo de la especie humana desde una síntesis por la lucha de clases y por el trabajo social, analizar2 la historia natural de la producción si reconstruye la conciencia fenoménica de esas clases. El trabajo social se desarrolla en conexión con la lucha de clases. Esta lucha de clases, que cada vez se petrifica en la forma de sociedad, es un proceso de reflexión ampliado.

Pero Marx no sigue esta línea de pensamiento. Y no la sigue porque su proyecto desemboca en los siguientes errores: (1) limitar la reflexión filosó- fica al marco de la producción; ( 2 ) poner bajo el título de práctica social. tanto a la interaccih humana como al trabajo, con lo que se subsume las ciencias humanas a las ciencias de la naturaleza.

3.1.3. LA RECUPERACIóN DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN EL MARCO DE UNA TEORÍA DE LA SOCIEDAD.

Es evidente que, para Habermas, lo que a Marx no le permite radicalizar la teoría del conocimiento, aún cuando descubre el mecanismo velado en Hegel del progreso en la experiencia de la reflexión, es reducir la reflexión al trabajo-’”. Lo cual quiere decir que “Marx reduce el proceso de la reflexión al plano de la acción instrumental” (Habermas. 1990: 53). Pero con ello perderá de vista el status lógico de las ciencias d e la naturaleza y de la

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critica. Pese a esto, su esbozo de teoría instrumental de la ciencia le permite tener una concepción trascendentd pragmatista de las ciencias naturales: ellas representan una forma metódicamente asegurada de saber :~cumulaclo en el sistema del trabajo. E incluso. desde Habermas. tanto en la ciencia como en la industria opera la concepción trascendental de la disposición técnica. en donde se organiza la experiencia y se objetiva la realidad.

Por otra parte, afirma Habermas, en Mam no hay la crítica de una ciencia del hombre como crítica de la ideología! que haga frente al instrumentalismo de las ciencias naturales. Ello lleva a la idea. de que la autoconstitución de la especie humana por el trabajo social, si bien sirvió para criticar a Hegel, no sinrió para ir mas allá. Y no se puede ir mas allá en tanto Mam equipara su trabajo con las ciencias naturales. Lo que llevara a Mam a la exigencia de una ciencia natural del hombre. Esto conduce a una paradoja: pues las ciencias naturales están bajo las condiciones trascendentales del sistema social del trabajo. Por esta razón a esas ciencias les falta el momento de la reflexión, que permitiría indagar la autoproducción del sujeto social y le haga consciente de este proceso. Porque si la ciencia del hombre es análisis de un proceso constitutivo, entonces debe incluir, necesariamente, a la autorreflexión de la ciencia desde el punto de vista de la crítica del conocimiento (Habermas, 1990: 55). Pero tomando corno base el concepto materialista de síntesis mediante el trabajo social. hacemos que pertenezca al mismo contexto objetivo de autoconstitución de la especie tanto al saber técnico. como el trabajo, la sociedad y el hombre. Pues los enunciados de referencia de los ámbitos mencionados, tienen como Único sistema de referencia al sistema de producción, en consecuencia sólo desde éI adquieren sentido y validez. El problema es que al ser esto así, e n todos los Bmbitos se dará un saber de disposición técnico. Incluso las ciencias del hombre, de Marx, aparecerá bajo categorías de saber de disposición técnica. En tal sentido la autoproducción de la especie culmina con la emancipación del sujeto del trabajo social necesario, y se coloca junto a una producción científica (Habermas, 1990: 58).

Pero si vmIos 1115s all5 de la síntesis nlaterialista de l a producción socia1, cc>sa que permite los Grundrisse con su concepción oficia1 de que 1:1

trmsfornlación de la ciencia en maquinaria no tiene como consecuencia l a liberación del hombre. podemos ver que l a autoconstitución de 13 especie humana tambih se realiza en la relación de los hombres entre sí. Esto lleva a Habermas. a ver en *lam dos versiones.

En la primera la autoconstituci6n de la especie por el trabajo social es concebida en el plano de las categorías como proceso de producción, y la acción instnlmental designa la dimensión en que se mueve la historia de fa naturaleza. En la segunda. el plano de las investigaciones materiales de M a n , se toma en cuenta una práctica social que comprende trabajo e interacción (Habermas, 1990: 61). Esta pr5ctica social se da en medio de una tradición cultural: misma que forma el contexto lingiiístico de comu- nicación donde se interpreta la naturaleza y 3 los sujetos entre sí.

Es en estas dos versiones donde Habermas localiza la acción instrumental y la acción comunicativa. La acción instrumental corresponde a la coerción de la naturaleza externa y el desarrollo de las fuerzas productivas determina el grado de disposición técnica sobre la naturaleza. La acción comunicativa corresponde a la represión de cada sujeto (Habermas, 1990: 62). Mientras la liberación de la coerción de la naturaleza la logramos a través del proceso de trabajo, la liberación de la coerción de la naturaleza interna se logra en la interacción social vinculada a la comunicación libre de dominio. Para el caso de la acción instrumental. a través del progreso cientifico-técnico, su limite está dado en la creación de la sociedad como autómata. En tanto la acción comunicativa. que no implica tecnologías sino fases de reflexión, tiene como límite la organización de una sociedad sobre el hndamento de una discusión libre de dominio. En esta perspectiva, según Habermas, si la autoconstitución de la especie humana debe asumir ambas dimensiones. entonces el concepto de síntesis debe asumir una segunda dimensión. De este modo hablaríamos de una síntesis mediante el trabajo, como mediación entre el hombre y la naturaleza; y de una síntesis mediante la lucha de clases como mediación entre los sujetos. En la síntesis mediante el trabajo la realidad es interpretada de modo tkcnico. estableciéndose la relación teórico-técnica y un saber de producción; en la síntesis mediante la lucha la realidad es interpretada de modo práctico. estableciéndose la relación teórico prjctica y un saber de reflexión'".

La dialéctica del antagonismo de clases es un movimiento de la reflexión. pues la unificación de sujetos antagónicos a través del diilogo. que es el restablecimiento de la eticidad. es una relacicin tanto lógica como de práctica de la vida. Esto es que "la distorsión de la relación dialógica esta sometida 3 la causalidad de símbolos escindidos y de relaciones gramaticales reificadas. es decir sustraídas a la comunicación pública, vigentes sólo a espaldas de los sujetos y así. al mismo tiempo, empíricamente coactivas" (Habermas. 1989: 70). Pero por otra parte el desarrollo de las fuerzas productivas. aumenta la desproporción entre represión institucional y objetivamente necesaria, haciendo patente la ruptura de la totalidad ética. y necesario el retorno del didogo suprimido.

De lo anterior lo q u e queda como evidente, es que "...la ciencia del hombre enlaza con la autorreflexión de la conciencia de clase fenoménica, y al igual que sucede en la Fenomenología del espíritu, reconstruye, guiada por la experiencia de la reflexión, el curso de la conciencia fenome- nica, que ahora sí queda abierto por la evolución del sistema de trabajo social" (Habermas, 1987: 72). Aquí se pone explícitamente la autorreflexión de la conciencia cognoscente y la reconstrucción de la historia natural del genero humano. "Con esta idea se hubiera puesto en evidencia que una crítica del conocimiento radicalizada sólo puede llevarse a t6rmino en forma de una reconstrucción de la historia de la especie humana; y q u e , inversamente, una teoría de la sociedad, desde el punto de vista de una autoconstitución de la especie humana en el medio del trabajo social y de 13 lucha de clases, sólo es posible como autorreflexión de la conciencia cognoscente" (Habermas, 1989: 73). Parece que la idea que esta presente. es que la recuperación de la teoría del conocimiento sólo puede lograrse desde un marco trascendental específico: la historia de la especie humana. Lo que lleva a la idea de que la teoría del conocimiento sólo es posible

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n k s d e Hrgel. que no recogeri en su sistema. En ede :Ispecto Habermas elahor6 un tr:thap que recoge esta discusihn (Habermas. 1989: 11-51 ), y donde concluye con dos tesis: ( a ) no hay una conexiim evolutiva automitica entre conocimiento e inter&, y (1)) d e 1:1 conesi6n entre trahajo e interaccibn depende el proceso de formacihn del espíritu y d e l a especie (Habermas.1989: 51). Desde aquí Habermas m ; m x i , que el error de Marx fue no explicar la conexi6n entre trabajo e interacciOn, sino que bajo el título de prictics social redujo ;I

amhas. esto es redujo l o comunicativo 21 l o instrumental. &6mo se logra la síntesis?: "en el producto del t r a l x q o que el otro me reconoce quedan así vinculactas la acci6n instrumental y la interacciOn" (Habermas, 1989: 37).

como teoría de la sociedad. entendiendo a esta como el espacio de síntesis de trabajo e interacción. Pero justo esto nos permitiri hablar de una teoría social de la ciencia.

3.2. T E O R ~ SOCIAL DE LA CIENCIA E "INTERESES DEL CONOCIMIEN- TO '' .

Mabermas supone q u e la teoría del conocimiento rebajada a metodología. pierde de vista el problema de la constitución de los objetos de la experiencia posible e ignora las operaciones sintéticas del sujeto cognoscente". Su suposición parte de la perspectiva que sobre la ciencia tiene el positivismoi2 de los anos sesentas. Positivismo. que hemos abordado en el primer capítulo de este trabajo, que ciertamente cierra las puertas a la teoría del conocimiento: recluyéndola al cuasipoético espacio de la metafísica. Este positivismo, centrado en la verificación experimental como método de elección entre teorías (o más exactamente entre lo que es teoría científica y lo que no lo es), negaba toda intervención de lo social. haciendo imposible una teoría social de la ciencia. Habermas llega a ella, a través de tres categorías de procesos de investigación, donde se deja mostrar una conexión específica

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* I 1 1 ero justxnente Habermas, según Ottmann (Thompson. et. al.. 1983: 811, demuestra la

parricipaci6n de la sul)letividad en la constitucicin del mundo objetivo, la participacih de los intereses humanos en el conocimiento y I:t conexibn entre la genesis de la ciencia y su aplicaciitn pcictica.

"H:hmnas se refiere al I'ositivismo Li,gico. que ;I su juicio ..... ofreen una 'concepcihn cienrificisrn. errOnea' de la ciencia". En este sentido Charles S. Peirce representaha una concepciOn mis adecuada de los fundamentos de la investigacicin científica, pm) hasta el momento no ha puesto al día su exposiciijn general :I la luz de las mis recientes discusiones sobre el desarrollo del contximiento científico (por Caen. Popper, Likatos, Toulmin. Feyeratxnd y otros)" (McCarthy, 1992: 83). Por ejemplo la polbmica entre Caen y Popper, pudo lxilxrle ofrecido pistas a Hatxrnlas, en relaciijn a una m'ís adecuada concepcibn de los fundamentos de la investigacih científica. De este modo, en relaci6n al progreso científico, amlws ofrecen dlferentes respuest:ls :I la pregunta de chmo y porque elegimos entre dos sucesivas teorías científicas. Para Popper la lhgica y el experimento Fundamentan exclusivamente la elecciim. En tanto Caen, afirma que elegimos guihdonos en I ts valores y mix imas ret6ricamente tnducidos en 1:t comunidad cientifica. y que por tanto la lhgica y el experimento no son por sí mismos los únicos criterios pard hacer la eleccihn. Caen tiene como marco de eleccibn, entre teorías sucesivas. el fundamento en una 1 x 1 ~ ~ uxiol0gic;t (y este es un serio problema, al cual tarnbikn se le aplicaría la pregunta de 11cC;uthy: "no recae "Caen" en una respuesta empírica :I problemas conceptuales?").

de reglas lógico metodológica e intereses que guían a1 conocimiento. Peirce, Dilthey y Freud. con sus respectivas investigaciones’j, ejemplifican esas tres categorías de procesos de investigación. En lo que sigue se ofrecen los nudos centrales donde la conexión entre conocimiento e interks se deja sentir, en cada uno de los tres autores.

3.2.1. LA FORMA DEL INTERÉS TÉCNICO EN LA -LÓGICO DE LA INVES- TIGACIóN” DE CHARLES S. PEIRCE.

A Peirce se le presenta el problenu de cómo aprender lo general en lo singular, que resuelve de modo ambivalente: por un lado dar5 una solución ontológica donde autonomiza el concepto de realidad definido en términos del lenguaje, por otro lado sostiene un concepto de realidad definido en términos de lógica de la investigación (Habermas. 1990: 114). A Habermas le parece mas pertinente la segunda alternativa.

De este modo Peirce afirma que el objeto de la metodología no es esclarecer la construcción lógica de las teorías, sino la lógica del procedimiento con que obtenemos teorías. “Peirce desarrolla la metodología de las ciencias bajo la forma de investigaciones lógicas” (Habermas. 1990: 99). La lógica de la investigación se ubicaría entre la lógica formal y la trascendental, pero esta no llega a las determinaciones constitutivas del conocimiento. En todo caso lo trascendental se centra en el sujeto portador de1 proceso de investigación: la comunidad de investigadores. Y es en las condiciones de esta comunidad donde la realidad se hace objeto de las ciencias. Así la constitución de los objetos de la experiencia se determina en la mecánica del proceso de investigación, y lo que es verdad también se determina aquí bajo la forma de interpretaciones intersubjetivamente reconocidas, este concepto de realidad, y de verdad, esta lejos del positivismo y del mismo Kant. Lejos del positivismo en tanto la realidad no es algo objetivado, sino que depende de la forma en que se dan los procesos de investigación? y la verdad no es ya un acuerdo entre el enunciado y lo que se expresa en éI, sino que se determina en las interpretaciones intersubjetivamente reconocidas. Tambikn lejos de Kant en tanto lo trascendental, en Peirce, no apela a una conciencia solitaria. ;1 un “yo”, sino a un “nosotros”.

“1111 .11

“Ottmann (Thompson. et. d . . 1983: 81>, sostlene que el l’ragmatismo de I’eirce. lleva a Habermas ;L una autorret1exiOn d e la naturaleza de la ciencia, el Historlcismo de Dilthev lo lleva a una autorrekxi6n de las humanidades. y el psicoanilisis de Freud y la critica d e 1:t

ideología de & 1 x x i o llevan ;I un inter& emancipatorlo

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De tal forma que para Habermas lo interesante es el modo en que Peirce presenta las condiciones trascendentales del proceso de investigación, en cuyo marco la realidad se objetiva y se puede aprender lo general en 10 singular. Y esto se hace presente en los modos de inferencia de 10s que depende lógicamente el progreso de la investigación (Habermas. 1990: 119).

En Peirce la inferencia no tiene nada que ver con procesos de deducción lógica. Es más bien un proceso de argumentación, de donde obtenemos enunciados verdaderos sobre la realidad, esto es enunciados sintéticamente pertinentes.

Según Peirce hay tres formas d e inferencia, con su función en el proceso de investigación: a) la deducción. que prueba que algo debe comportarse de un modo. es la menos importante pues con ella no obtenemos nueva información; b) la inducción, que prueba que algo se comporta fácticamente así, su función consiste en examinar la validez fáctica de la hipótesis, es la forma lógica del proceso d e investigación; c) la abducción, que prueba que presumiblemente algo se comporta así. su función consiste en ser la regla para introducir nuevas hipótesis, y aplicarlas a casos particulares para deducir previsiones si la hipótesis es correcta.

De este modo "el contenido de nuestras teorías sobre la realidad es ampliado de forma abductiva por la bilsqueda de nuevas hipótesis, mientras que inductivamente controlamos la concordancia de las hipótesis con los hechos" (Habermas, 1990: 120). Como sostiene Habermas, m5s allá de la descripción de esta reglas, esta la dificultad de por que ellas garantizan d e hecho la meta del proceso de investigación". Pues mientras la deducción, dado su carácter analítico, no genera nueva información. la inducción y la abducción como formas sintéticas d e inferencia, sobre las que descansa el progreso científico, no son concluyentes.

Para Peirce la validez de las reglas lógicas no tiene Una inmediata respuesta empírica. exige primero una respuesta en términos de lógica trascendental.

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El problema que esta en el fondo es la cuestión lógico-trascendental de las condiciones del conocimiento posible. Este es el mismo problema de Kant. Pero Peirce sólo se interesa por el pensamiento sintético en general. Ello lo lleva a afirmar que las .inferencias sintéticas tienen que valer de hecho, si ha de ser posible algo así como un proceso d e investigación contingente en su conjunto” (Habermas, 1990: 124). Y dado que definimos la realidad como determinada por el proceso de investigación, entonces es segura 13 Lralidez del pensar sintético, pues existe algo real.

Esta argumentación es en realidad un círculo vicioso, por lo que no se puede fundamencar la validez de la reglas por referencia a la realidad. “De entrada, en favor d e su validez no habla nada más, ni tampoco menos, que la convicción fundamental de que ha existido hasta ahora un proceso acumulativo d e aprendizaje.. .” (Habermas, 1790: 1261, esto es, sólo fundamentan la validez de un método que conduce a enunciados verdaderos. Sin duda Peirce se refiere a1 método científico, cuya ventaja esta determinada porque usamos el criterio de evaluación de la mejor manera de llegar a opiniones definitivamente validas. Al contrario de Kant, en Peirce el concepto de verdad resulta, no de las reglas lógicas del proceso de investigación, sino del contexTo objetivo de la vida, donde el proceso de investigación cumple funciones específicas: estabilizar opiniones, eliminar incertidumbres y fijar convicciones no problemáticas. “El contexto objetivo en el que los tres modos de inferencia cumplen esta tarea es la esfera funcional de la acción racional con respecto a fines” (Habermas, 1990: 127). Pero además los tres modos de inferencia se conciben como funciones de un proceso vital.

El que los modos de inferencia se den en la esfera funcional, se debe 3

que la convicción nos permite orientar nuestro comportamiento de modo seguro, racional; de modo general los resultados de la inferencia sintética tienen significación en la esfera de funciones del comportamiento habitual, racional con respecto a fines. Por otra parte “las convicciones válidas son enunciados universales sobre la realidad que, en condiciones iniciales dadas y sobre la base de pronósticos condicionales, se los puede transformar en recomendaciones técnicas” (Habermas, 1970: 128). Desde aquí puede verse que la salida del círculo vicioso, que apareció cuando se buscaba fundamentar el pensamiento sintético, se logra al introducir el contexto trascendental d e la acción instrumental.

Si bien el pensamiento sintético es parte de una función vital, sucede que el proceso de investigación se encarga de aislar el proceso de aprendizaje

del proceso vital, de este modo todo se reduce a los resultados, además g:lrantiza fiabilidad intersubjetiva asumiendo la forma abstracta d e l a experimentación y sistematiza el progreso del conocimiento. Esta separación. culminada con la institucionalización d e la investigación, lleva a que se pierda la estructura lógica de la experiencia. mediada por la separación entre teoría y empírica. Con esto se puede pensar que si al conocimiento se le concibe como sustituto de la orientación instintiva". entonces ese conocimiento genera la racionalidad de resultados controlados q u e se mide por la satisfacción de un interés que no es empírico ni puro, pero que se orienta al éxito, en tanto este lleva a la solución de problemas que son vitales y cognitivos a la vez. Así se hablaría de un interés rector del conocimiento orientado a la manipulación tkcnica posible, que determina la objetivación necesaria en el marco trascendental del proceso de investigación. Pero este interés sólo seria propio de un sujeto que unifique Io empírico de una especie emergida de la historia natural con lo inteligible de una comunidad que constituye el mundo de modo trascendental. "Pero es precisamente este sujeto el que Peirce no puede pensar" (Habermas, 1990: 143). pues impone. en el contexto de constitución, el postulado d e eliminar los conceptos no operacionales, además, como consecuencia lógica, de no tomar en cuenta la comunicación de los investigadores como sujeto trascendental. pese a que su sujeto era la comunidad de investigadores.

SegOn Habermas la reflexión sobre la comunidad de investigadores. debía mostrar que el sujeto del proceso de investigación se configura desde la intersubjetividad que se extiende más allá de la actividad instrumental"".

Desde esta lógica. el modo en que se puede aprender lo general en lo singular es bajo las condiciones de la experimentación, donde .'... la realidad es objetivada de forma que una reacción observable en la manipulación d e las condiciones iniciales es. de forma trascendentalmente necesaria, un acon- 1""""

' i c o ~ ~ ~ o cuasi-trascendentai condicibn, loa intereses humanos estLn basados en una historia

natural d e la especie humann, en l a historia de una naturalezx la que como un todo es descrita por Hahermas con el adjetivo "contingente" (Thompson. et. d . , 1983: 82).

"'(Se inscritx l a nociOn de paradigma de Caen. en est;i línea?. La respuesta parece ser ;Ifirmativa. P o r ejemplo. Caen (Caen. 1992: 54) afirmarli que sAlo el estudio de 10s paradignmas prepara a l estuchnte para ser miembro de 121 comunidad científicx. y quienes comparten un Ixmdigma comparten Ias mismas reglas y nonms en la pr2ctica científica. Y este es justamente el terreno de la intersubjetividad y donde se liga el marco de interacciones mediadas ~imixYicamente. que son el presupuesto del saber t6cnicamente urilizhle.

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tecimiento particular que representa por si un efecto universal” (Habermas, 1990: 136).

3.2.2. LA FORMA DEL INTERÉS PRÁCTICO EN LA TEORÍA DE LA COMPREN- SIóN DE DILTHEY.

Las ciencias del espíritu sostienen como 5mbito específico la comprensión entre los individuos. que dan por presupuesto los participantes en el proceso de investigación de las ciencias naturales, dedicados a procesos objetivados. Estos no toman en cuenta que la comunicación y la comunidad de experimentación, tienen como punto de partida un aprendizaje cultural basado en un saber precientífico, articulado en el lenguaje ordinario (Habermas. 1790: 147). Es entonces el contexto vital, en sentido amplio, el ámbito objetual de las ciencias del espíritu. Con la separación de ámbitos objetuales, Dilthey intentará probar que las ciencias del espíritu tienen una posición metodológica especial. Pero esto le resultará insuficiente.

A los ámbitos objetuaies no sólo debe verseles de modo ontológico, sino también de modo gnoseológico: “los hechos no existen, sino que son constituidos” (Habermas, 1770: 147). De tal modo que la diferencia entre ciencias naturales y ciencias del espíritu, esta determinada por la actitud del sujeto con respecto al objeto, o, en otras palabras, la diferencia esta en el grado de objetivación. Donde o restringimos la experiencia del sujeto, como en las ciencias naturales, o no restringimos la experiencia del sujeto, como en las ciencias del espíritu. Pero “de esta distinta posición del sujeto en el proceso del conocimiento resulta una distinta constelación de experiencia y teoría en las ciencias d e l a naturaleza y en las ciencias del espíritu” (Habermas, 1770: 151). Así en las ciencias naturales, la experiencia objetivada se refiere a teorías, que dependen de la formación de modelos; mientras en las ciencias del espíritu las teorías y los datos aún no están diferenciados de este modo, y sus conceptos y teorías son más reconstrucciones miméticas que productos artificiales, incluso las teorías son vehículo de una vivencia reproductiva.

También esta presente el tipo de realización cognitiva de cada ciencia: las ciencias naturales permiten explicar hechos con ayuda de hipótesis nomológicas, y las ciencias del espíritu permite comprender conjuntos simbólicos a través d e una vivencia reproductiva.

La categoría de vivencia es central. en la lógica de las ciencias del espíritu de Dilthey, en tanto permite articular su propuesta metodológica

inicial. que no superará del todo. Esta consiste en que comprendemos en l a medida cn que podemos transponer nuestra \,ix.encia en la \rivencia del otro. este es el proceso de empatía. Con l a tradición ro1njntica de ]a hermenkutica. se da una primera revisión a 13 teoría & la empatía. En la perspectiva hermenéutica la comprensión apunta no directamente 3

conjuntos psíquicos, sino a conjuntos simbólicos. Donde el conjunto objetivo de símbolos vigentes sólo se comprende por reconstrucción vivencial. esto es remontrindonos al proceso de producción de sentido. Esto lleva a la relación entre vivencia. expresión y sentido. Esto lleva a la comprensión. donde la vida del espíritu se exterioriza objetivaciones y vuelve a sí a traves de la reflexión de esas objetivaciones. Esto es sólo conocer lo que se produce. Cosa que se daria en la vida cotidiana de los sujetos. y como historia de la especie humana. De donde, la comprensión hermeneutica seria una forma metbdicamente elaborada, de la reflexividad que ocurre ya e n la vida cotidiana de los sujetos.

El problema es justificar este modelo, ya que si vivencia expresión y comprensión habían sido introducidos con propósitos metodológicos, reconducirlos a la estructura de la constitución de un mundo de la vida trascendentalmente determinado por la vida, resulta insatisfactorio para la lógica de las ciencias del espíritu. El problema es que Dilthey no logro ” . . .uno autorreflexión de las ciencias, que no trascienda. con demasiado premura el 5mbito de los problemas metodológicos ...“ (Habermas. 1990: 157)

Por otra parte al aplicar la autobiografía como metodología, Dilthey se enfrentará a un problema. no de lógica de la investigación. sino lógico: “la comprensión hermenéutica debe utilizar categorías inevitablemente universales para captar un sentido inalienablemente individual” (Ha- bermas. 1990: 166).

La comprensión hermenéutica borra los límites. que las ciencias naturales trazan para realizar su trabajo: la separación entre proposiciones y hechos, la separación de complejos lógicos y estados de cosas empíricos, observación que excluye relaciones simbólicas. y, comprensión nomológica q u e excluye facticidad. Aquí la comprensión se hace problemhtica, en tanto el “sentido”, todavía bajo la forma de su expresión simbólica. que hay que explicar es ya un dato empírico. Esto es, la comprensión hermenkutica no elimina lo contingente de la estructura de su objeto. En este sentido “la hermenéutica es, al mismo tiempo, una forma de experiencia y de anslisis gramatical” (Habermas, 1990: 169). Lo cual lleva a la centralidad del lenguaje cotidiano.

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Pareciera ser clue, y siguiendo a Peirce para quien sólo es posible aplicar proposiciones teóricas a la realidad en un marco trascendental que performrl de :iIgún modo a la experiencia. lo que se persigue. desde que se introduce la noción de lenguaje cotidiano, es tener un marco trascendental, siendo esre el lenguaje ordinario. De tal forma que, en la perspectiva del lenguaie cotidiano se intentará solucionar el problema lógico, que ha Diltehy se le plantea, entre lo universal y lo particular. El problema es que e n la com- prensión hermenkuticn, que capta la experiencia individual de la vida en toda su plenitud, se debe adaptar a las intenciones del yo las categorías generales del lenguaje. Si bien el problema es que las categorías generales son inadecuadas respecto a la experiencia de la vida, también es cierto que ella se forma en el medio del lenguaje ordinario. Así el rendimiento específico del lenguaje permite comunicar indirectamente el papel de las categorías a una \?ida concreta. Lo cual se logra en la medida en que logre esclarecer la estructura del lenguaje ordinario en el aspecto de hacer comunicable lo individual inexpresable. Justo esto lo hace en tres manifestaciones de la vida. Para el caso de las expresiones lingiiísticas, la hermeneutic3 hace presencia cuando ahí se expresan relaciones de vida. no recogidos en el contenido manifiesto y que demanda una interpretación del otro. Y puesto que las relaciones de vida no son comunicables directamente, deben ser abordadas a través de la interpretación de lo dicho. Ahora bien esta discrepancia entre la objetivación lingüística de un conteso vital y el contexto mismo obliga a la presencia de la hermenéutica. Para el caso de las acciones, en el plano extraverbal, tampoco ellas pueden atrapar todo el contexto de una biografía individual, ni someter totalmente sus acciones a las normas generales, y en esa brecha entre lo expresado en la acción y el contexto qlle soporta la expresión se manifiesta la hermenéutica. En cuanto a las expresiones de vivencias u objetivaciones del yo, como la mímica. el gesto, la risa, el llanto, etc., se les toma como senales de intenciones n o expresadas. Las expresiones de vivencia están más cerca del contexto es- pontáneo de la vida, es la referencia de un determinado organismo en una situación irrepetible, y pueden denotar un sentido latente, hacer visibles giros irónicos, indicar ofuscaciones, etc. En consecuencia aquí también hace presencia la hermenéutica.

En conclusión, es en la consideración de las tres clases d e manifestaciones de la vida en la vida cotidiana. como la estructura del lenguaje ordinario se hace intelegible. Lo que también se desprende de lo anterior

es la dialéctica entre lenguaje y acción: el lenguaje se corrige mediante las acciones y 1% acciones se clarifican mediante el lenguaje. Lo que Ile\ra 3 la idea de que el lenguaje es su propio Inetalenjuage. dado que su especificidad reside en SU reflexividad: las expresiones lingiiísticas no comprensibles. se aclaran mediante el lenguaje mismo, esto es. el lenguaje se interpreta a si mismo.

El problema q u e surge es ei de justificar lógicamente a la hermeni.utic~. Y si uno de sus principios bisicos se refiere a que el lenguaje se interpreta a sí mismo, ello parece sugerirnos la idea de que en la dimensión lógica de la hermenéutica se mueve e n círculo. Pero éste no es un círculo vicioso. más bien, ese círculo es un procedimiento casi inductivo de la hermenéutica que implica ir de las partes al todo y veceversa. Este es el llamado círculo hermeneutico. La idea de circularidad surge porque los objetos de la hermenéutica tienen un estatus doble: ’‘. . .los contenidos de los significados objetivado, transmitidos en las palabras acciones, a los q u e se dirige la comprensión debe unir el análisis lingüístico con la experiencia” (Habermas. 1990: 178). Lo que se hace en la hermenéutica, cada vez que hacemos una interpretación, no es tener reglas generales, como en el caso de lo empírico. Con lo que la hermenéutica establece una relación práctica con la vida.

La función de la hermenéutica en la praxis de la vida es análoga a la empírico-analítica de Pierce: ambas eliminan dudas y tienden a reestablecer formas no-problemáticas de comportamiento. Para el caso de la hermenéu- tica, se intentaría superar la perturbación del concenso de al menos dos personas. Con esto estamos tocando el interés que guía a la hermenéutica. Si ella asegura la intersubjetividad de la comprensión en la comunicación lingüística ordinaria y en la acción bajo normas comunes, su interés cognositivo es entonces práctico”.

El problema final de la hermenéutica, es el que aparece cuando Dilthey pretende resultados objetivos, iguales a los de la ciencia empírico-analítica. Pero, en una interacción en el medio del lenguaje ordinario. el interprete esta tan implicado en la interacción como a lo q u e se dirige su interpretación. de tal modo la relación sujeto-objeto es reemplazada por la relación sujeto que participa e interlocutor, viéndose de este modo amenazada la objetividad.

“ “ “ “ 1

“El inter& prictico e n la comunicacih intersubjetiba. aparentemente goza de una no prohlemitica relacihn con l a libertad. Somos ilnicamente libres si podemos liberamos de las tradiciones e instituciones, las cuales constriñen nuestra comunicacihn por l a violencia y 12 represiOn (Thompson, et. al.. 198.3: 93)

Pero ver de este modo las cosas es recaer en el positivismo. Lo que Dilthey. segiln Habermas, no vio es que el interprete no puede liberarse de su situación hermenéutica de partida. y que la objetividad de la comprensión se alcanza. cuando el sujeto que comprende, aprende, en la apropiación comunicativa de las objetivaciones ajenas, a comprenderse a sí mismo en el proceso d e formación (Habermas, 1790: 188). Por lo pronto Dilthev. con SLI

recaída e n el objetivismo, suspende la reflexión autocrítica de la hermenéutica en las ciencias del espíritu.

3.2.3. LA FORMA DEL INTERÉS EMANCIPATIVO EN EL PSICOANÁLISIS DE FREUD.

Para Habermas el concepto de interés no debe sugerir una reducción naturalista d e lo lógico-trascendental a lo empírico. Más aún el concepto de interés, es una mediación entre la historia natural de la especie y su proceso de formación. Habermas, llama “...intereses a las orientaciones básicas que son inherentes a determinadas condiciones fundamentales de la reproducción y la auto- constitución posibles de la especie humana, es decir, al trabajo y a la in- teracción” (Habermas, 1990: 199). Los intereses sólo se miden en problemas de conservación de la vida, que hallan respuesta en la forma cultural de existencia. Por lo que trabajo e interacción son en sí procesos de comprensión y aprendizaje y deben asegurarse en forma de investigación metódica, si no se quiere poner en peligro el proceso d e formación de la especie humana. En este sentido Peirce y Dilthey no identifican los intereses del conocimiento, al serles ajeno el marco categorial del concepto de una historia de la especie humana concebida como proceso de formación. Para evitar la recalda e n Kant, Habermas afirma, que aunque la categoría de intereses del conocimiento tenga una función trascendental, ello no determina a la conciencia trascendental general sino sólo a procesos d e investigación, esto es que “la lógica de las ciencias de la naturaleza y del espíritu no tiene nada que ver, a diferencia de la lógica trascendental. con la organización de la razón pura teórica, sino con las reglas metodológica de organizacih de procesos de investigación” (Habermas, 1990: 197).

Pero el verdadero problema al que se enfrenta Habermas es el de la relación entre libertad y razón universalix. O el de la relación entre razón

“ “ “ “ 1

‘‘Para Habermas, el interb emancipativo. es l a inmediat:c unidad de lilxrtad y raz6n universal (Thompson, 1983: 82).

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te5rica y pr5ctica. A este problema llega. a1 afirnur que Peirce y Dilthey no se clnn cuenta de lo que hacen. p ~ ~ e s de lo contrario no se hubieran escapado :1 1 ~ 1 experiencia de 1:1 reflexión de Hegel'". Segiln Habermas "la experiencia de la reflexión se articula, en lo referente a1 contenido. en el concepto de proceso de formación y, metodológicamente. conduce a un punto de vista desde el que se nos da espontáneamente (Flores. P.> la identidad de la razón y de la voluntad de razón" (Habermas, 1990: 201)'". Este darse espontáneamente. es lo que causa problemas. pero para Habermas, justo en la autorreflexión es donde un conocimiento por sí coincide con el inter& por la emancipación, pues es ahí donde el sujeto se hace transparente 3 si mismo en su propia historia genktica". d5ndose la unión de conocimiento e interés. Será entonces el inrerés emancipativo. como interés de la raz6n misma. el que incluso dé sentido a los otros intereses del conocimiento. A justificar ese inter& de la razón dedicará un apartado sobre Kant y Fichte. Pero Kant. 21 no tomar en serio la unidad de razón teórica y prictica, que implico tampoco tomar en serio 3 1 interés especulativo de la razón, como interés puro práctico, di6 como resultado que su interés práctico de la razón no pudiera sumir el papel

de inter& rector del conocimiento. Fichte da este paso. Para 61, en la :iutorreflexión la razón es prdctica, pero sera en la autonomía del yo donde la razón se imponga. De este modo se kxelve a la relación entre conocimiento e interés, donde “la razón se aprehende como interesada en la realización de la autorreflexión” (Habermas, 1990: 215). Pero todavía queda buscar este movimiento de la autorreflexión en una disciplina científica.

Freud, al contrario que Peirce y Dilthey, reflexiona sobre los presupuestos de la disciplina al mismo tiempo que la desarrolla. El psicoanlilisis es importante porque es el Único ejemplo de una ciencia que recurre sistemiticamente a la autorreflexión y abre un acceso metodológico, desde la lógica de la investigación, a una dimensión ocultada por el positivismo. Para Hahermas “el psicoanálisis, de hecho, une la hermenéutica a realizaciones que parecían genuinamente reservadas a las ciencias de la naturaleza”i2 (Habermas. 1990: 215). En lo que sigue sedivide la exposición en dos partes. En la primera se aborda al psicoanálisis de modo general. En la segunda parte se aborda desde una perspectiva metateórica.

El psicoanálisis se presenta originalmente como una forma particular de interpretación, dando puros de vista teóricos y reglas para interpretar conjuntos de símbolos. Pero al contrario de Dilthey, Freud no se dirige a la conexión de sentido de la dimensión consciente, y tampoco como el elimina defectos accidentales. Para Freud las omisiones o deformaciones suprimidas tienen función sistemática, e n tanto son alteradas por influencias internas. De este modo, en psicoanálisis, el texto alterado se comprende al lograr explicar el sentido de la alteración misma, lo q u e logra unir análisis lingüístico e investigación psicológica de conexiones causales.

Mientras para Dilthey el caso límite es la discrepancia entre enunciados, acciones y expresiones de vivencias, para Freud este es el caso normal. El sujeto puede engañarse sobre expresiones extraverbales no coordinadas con la expresión lingüística, el problema es cuando se objetiva en ellas, pues entonces se engana a sí mismo. De esto se ocupa la interpretación psicoanalítica.

Un texto que escapa al sentido patológico es el sueño. En el sueno el juego lingüístico completo sólo es imaginado. Es aquí donde la hermenéutica no basta, ya que el sueño es un texto extraño para el autor. La técnica de

“ “ “ ” 1

”El problema es que el psicoanilisis concibe el nivel generalizable de una teorh, .solo cllundu S11 conocimiento estcl k h r u k ~ de cludquit.‘r re’irencici u rín COSO hist6rico panicul:lr (Thornpson. et. ai.. 1983; 84).

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interpretación del sueño va miís all5 de la hermenéutica, en tanto no so10 aprende el sentido del texto deformado. sino también el sentido de la deformación del texto. Lo que Freud descubre como soporte del sueño. es IO que se conocerá como represión, en cuanto las instituciones permiten algunos motivos de acciones, a otras propensiones ligadas al lenguaje ordinario, les impide la acción manifiesta vía la violencia o la sanción d e 13s normas sociales. Tales conflictos externos se hacen, en el psiquismo, conflictos permanentes en tanto no son dirimidos conscientemente. En este sentido la vía psíquica más eficaz para neutralizar lo no deseado, es la de excluirlo de la comunicación pública, esto es la represión. El análisis del sueño arroja luz sobre la producción del sueño en general, y lo que se descubre es la repetición de escenas de conflicto de la infancia. Esto nos lleva a una tesis, que ser2 resultado, hasta 1900, de la psicología de los procesos del sueño, de que el sueno tiene lugar cuando se hace vehículo de un deseo inconsciente que viene de la infancia y está en estado de represión. La tarea del analista será la de levantar el velo de la amnesia de los primeros años de infancia y hacerlo consciente. Estos resultados se&n trasladados a fenómenos de la vida d e vigilia.

La definición de acto fallido, desde la psicología de los procesos del sueño. es, en sentido rigurosamente metodológico, ‘ctoda desviación del modelo del juego lingüístico de la actividad comunicativa, en la que coinciden los motivos de acción y las intenciones expresadas por el lenguaje” (Habermas, 1990: 227). Al hacer esto el sujeto rompe la comunicación consigo mismo. De donde la perturbación d e la comunicación, requiere un interprete que enseñe a un idéntico sujeto a comprender su propia lengua. El analista instruye al paciente, para que traduzca los símbolos d e su lenguaje privado al discurso d e la comunicación pública. Pero la traducción misma ya es reflexión.

El punto de partida, de la teoría psicoanalítica, es la experiencia d e la resistencia, que se opone a la comunicación libre y pública d e lo reprimido. La operación analítica, al hacer conscientes estos contenidos, se revela como un proceso de reflexión, que no es sólo cognoscitiva, pues también disuelve resistencias afectivas. Aquí el trabajo del psicoanalista parece coincidir con el del arqueólogo, en el sentido de reconstruir la historia del primer periodo de vida del paciente.

En el psicoanálisis el trabajo intelectual con en que uno reconstruye lo olvidado a partir de textos defectuosos del otro, d e sus sueños, asociaciones,

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etc.. mientras el otro recuerda estimulado por las hipótesis adelantadas del mkdico. La validez d e las hipótesis las decide el recuerdo del paciente: si vale recupera parte de su historia o genera procesos de autorreflexión. Así el proceso cognoscitivo del paciente inducido por el medico se concibe como autorreflexión. Lo que a nuestro parecer se halla en el fondo de esta lectura d e Freud, tiene que ver con la concepción del concepto de represión como una deformación del lenguaje ordinario en términos de un lenguaje privatizado (véase nota 64, en: Habermas, 1990: 241). desde esta perspectiv:l. la lectura que hace Habermas de Freud no es tan equívoca.

Desde una perspectiva metateórica. Freud se halla ante la ambivalencia en la concepción de su disciplina. pues por un lado parece asimilar el psicoanálisis a las ciencias naturales, en tanto considera posible “...que un día la aplicación terapéutica del psicoanálisis puede ser sustituida por 1 3 aplicación farmacológica de la Bioquímica” (Habermas, 1990: 246). Pero esta concepción técnica del psicoanálisis sólo es posible si se desvincula el marco categorial d e la autorreflexión. Sin embargo mientras la teoría este referida a la autorreflexión su uso será necesariamente práctico. nunca técnico. Y además, solo la reflexión inducida e n la clarificación consciente, es el acto por el cual el sujeto deja d e ser objeto, y ello sólo lo logra el sujeto mismo y no una tecnología que lo dispense de alguna de sus funciones.

En todo caso se puede pensar en cierto error metodológico de Freud. y que Habermas reconstruye siguiendo un camino doble. Por una parte esta 13 constatación de que el marco categorial metapsicológico se desarrolla a partir de la experiencia de la situación analítica y d e la interpretación de los suenos. Lo que implica que las categorías del psicoanálisis son descubiertas en determinadas condiciones de una comunicación y no pueden ser explicadas independientemente de ella. También se implica que el marco categorial psicoanalítico, en la formación d e su teoría. se situé en el contexto d e la autorreflexión, en tanto, desde la lógica d e la ciencia, se une a los presupuestos de la interpretación d e textos mutilados y deformados.

Pero, por otra parte, existe la alternativa empírico-analítica del psico- análisis. En tal sentido, “Freud ha supuesto que su metapsicología, que desvincula el modelo estructural de la base d e la comunicación entre medico y paciente para unirlo, en cambio. por vía d e definiciones, con el modelo de distribución de la energía, representa una formulación rigurosa desde el punto de vista experimental” (Habermas, 1990: 251). Para Freud, este programa implicaba sacrificar la intención a la que el psicoanálisis

debe SU eriistencia. esto es hncer consciente como el e110 nacer del YO. Freud no ahandona este progr:lnla, pues no ve a ~ 1 1 met:lpsicología como una interpretacibn general de los procesos de formación. Este es justamente el sentido que Habermas rescatari.

Uno de 10s objetivos de Habermas, consiste en lograr una explicación de la conciencia prjctica. pero sin renunciar a la seriedad metodo]ógic:l como tal. que es indeleble adquisición de la ciencia moderna. A Habermas le parece que este objetivo se logra en la metapsicología de Freud. En este sentido comparar;i. a la vez que marcar2 diferencias decisivas, a las interpretaciones generales con la teoría empírico-analítica, y a l dijlogo, inscripción cle la metahermenkurica, como el punto de localización de lo prfictico.

Para Habermas, la metapsicología remite a hipótesis de base que se refieren a la conexión patológica de lenguaje ordinario e interacción. Sin embargo la metapsicología no es una teoría empírica, sino una metaher- menéutica que esclarece las condiciones de posibilidad del conocimiento psicoanalítico. Para el psicoanslisis, la lógica de la interpretación en el contexto (te! dililogo analítico, es lo que refleja el marco trascendental de conocimiento. Esa lógica de I:I interpretación: conlo metodo. no est5 separada de los contenidos materiales. en ranto el contexto cognoscitivo coincide con el objeto del conocimiento.

hletodológicamente existe una diferencia entre interpretaciones generales y enunciados metahermenkuticos. Donde las interpretaciones SenerJ- les resultan directamente accesibles. sobre bases experimentales diversas. a la comprobación empírica. Pero: los enunciados metahermenéuticos. inscritos en la comunicación, deformación del lenguaje y patología comportamental, provienen dc la reflexión posterior del conocimiento psicoanalítico posible y se confirman en su éxito. En ambos casos se puede hablar de una causalidad, que es causalidad del destino, no de la naturaleza. En esta causalidad del destino, el lenguaje desempeña una función central, de aquí que '....el anAlisis se centra en los contextos causales que surgen cuando el lenguaje. cuando por represiOn queda segregado de la comunicación pi~blica, reacciona con una coaccicin complementaria y somete tanto a la conciencia como a 1:1 actividad comunicativa al poder de una segunda naturaleza" (Habernm, 1990: 355). La represi6n y el proceso de defensa originario tiene lugar en el conflicto infantil como huida frente a un interlocutor superior. donde se sustrae de la comunicacion pilblica el motivo de acccicin rechazado. queclando intacta la

estructura gramatical del lenguaje pitblico. pero privatizándose partes de su contenido sem5ntico.

El síntoma como símbolo no está al marsen del lenguaje público, pero su conexión gramatical se hace subterrinea. su poder se debe a que perturba la lógica del uso pilblico del lenguaje a través d e identificaciones semánticas falsas. Por otra parte el símbolo reprimido se une a1 texto público, a través de reglas objetivas que son resultado de la biografía, pero que no son reconocidas intersubjetivamente, d e tal modo que el engaño no es reconocido por el sujeto mismo. Así. el engano se hace comprensible en la intersubjetividad. donde médico y paciente rompen reflexivamente las barreras de la comunicación.

Sobre el lugar y la función de las interpretaciones generales, según Habermas, ellas son diferentes del marco metapsicológico, ya que son interpretaciones del desarrollo infantil y sirven como fondo narrativo, que debe ser situado en la base de la biografía, como esquema de interpretación de acontecimientos individuales, para encontrar la escena originaria del conflicto no resuelto. Las interpretaciones generales comprenden hipótesis de modelos de interacción entre el nino y las personas primarias de referencia, de los conflictos y su superación, de estructuras de la personalidad resultantes, todo lo cual permite pronósticos condicionados. Las interpretaciones generales son resultado de experiencias variadas y repetidas, y se obtienen “...según el procedimiento elástico de las anticipaciones hermenéuticas circularmente confirmadas” (Habermas, 1990: 2571, aunque esa misma experiencia supone ya una anticipación de procesos de formación perturbados. La interpretación resulta constatada y debe ser confirmada, como cualquier teoría, por sus pronósticos condicionados.

La importancia d e las interpretaciones generales consiste en que por ellas se determinan los procesos d e formación como sucesión regular de estados del sistema. Lo que hace posible que el psicoanálisis se convierta en un fondo narrativo, donde los procesos de formación interrumpidos se pueden integrar en una historia. El estado final de este proceso de formación se alcanza cuando el sujeto logra tomar conciencia d e las objetivaciones impuestas, y d e los procesos de reflexión que ha consumado.

Existe, sin embargo, una diferencia fundamental entre las teorías empírico- analíticas y las interpretaciones generales. Los enunciados, en las teorías empíricas, son externos a su ámbito objetual. Justo el valor d e las interpretaciones generales. depende de que los enunciados sobre su ambit0

objetual, sean aplicados por los propios “objetos”. Lo cual implica, que el conocimiento psicoanalítico solo tiene valor si ha sido aceptado colno conocimiento por el paciente. En conclusibn “...la validez empírica de 13s interpretaciones generales no depende de una observación controlada ni de una comunicación continuada entre investigadores. sino tan so10 de la autorreflexión realizada con la comunicación que implica entre el inves- tigador y SU “objeto” (Habermas, 1790: 2 57), en donde las interpretaciones generales sirven, si los que devienen objeto de interpretaciones individuales, se reconocen en esas interpretaciones.

Si bien es cierto q u e las interpretaciones generales comparten con las teorías empírico-analíticas, las exigencias de permitir explicaciones causales y pronósticos condicionados, tambien es cierto que el psicoanálisis no cumple estas exigencias. Esto trae consecuencias para la construcción del lenguaje interpretativo, para las condiciones de verificación empírica y para la lógica de la explicación.

Para el caso de la construcción del lenguaje interpretativo, éste esta ligado al lenguaje ordinario, su forma es la narración generalizada sistemá- ticamente sin dejar de ser histórica, en consecuencia “la exposiclón histórica se sirve de enunciados narrativos. Se llaman narrativos porque exponen los acontecimientos como los elementos de una historia” (Habermas, 1790: 260). Lo anterior indica, que explicamos un acontecimiento de modo narrativo, al mostrar el modo en que un sujeto está involucrado en una historia. Por otra parte el significado histórico de un acontecimiento, esta referido al conjunto significativo de una biografía cohesionada por la identidad del yo o del grupo. Pero, la diferencia entre historia e interpretación general, consiste en q u e mientras aquella como representación histórica exige unicidad, esta en cambio aunque no abandone el plano histórico, posee la forma narrativa ya que debe servir 3 los sujetos para reconstruir su biografía de modo narrativo, y además puede ser el trasfondo de muchas narraciones similares. En este sentido una interpretación general puede ser una historia sistemáticamente generalizada al suministrar el esquema para numerosas historias. Esta generalización es posible. en tanto la historia aparece como ejemplo por su típico contenido. Típico refiere a una cualidad de traducibilidad, esto es cuando la acción se saca de su contexto y se transfiere a situaciones igualmente individuales. En suma el lenguaje interpretativo sirve como base de la estructura de relatos, se mueve en el marco de la comunicación en el lenguaje ordinario. no se aplica a

acontecimientos particulares, sino sobre expresiones simbólicas de una biografía fragmentada, y donde cada aplicación es una traducción.

En lo relativo a las condiciones de verificación empírica. se puede sostener que las interpretaciones generales no obedecen a los mismos criterios de refutación que las teorías empírico-analíticas. Según Habermas, si hay falsación de una hipótesis nonlológica, esta es rechazada'. Pero para el caso de las hipótesis psicoanalíticas. no se da el caso de que falsada una predicción condicionada, la hipótesis sea rechazada, pues en este caso no se suspende la "experiencia de la reflexión que constituye la única instancia en la cual las hipótesis pueden confirmarse o rechazarse" (Habermas, 1990: 264). En todo caso una interpretación general se confirma sólo si logra iniciar y continuar un proceso de formación, vía la realización de la autorreflexión.

En este sentido, "sólo el contexto del proceso de formación en su conjunto tiene fuerza de confirmación o refutación" (Habermas. 1990: 266). Para el caso de la lógica de la explicación, en las interpretaciones generales, la comprensión adquiere fuerza explicativa. La semejanza con el método analítico-causal consiste en que las construcciones adquieren la forma de hipótesis explicativa, la diferencia estriba en que las construcciones son una interpretación y su verificación sea un acto de aprobación del paciente, lo que acerca a las interpretaciones generales al método explicativo- herrnenéutico. Para el psicoanilisis se hablaría de una causalidad del destino, no de la naturaleza, pues la conexión causal entre escena inicial, defensa y síntoma se fija en la inavarianza de una biografía. Las hipótesis, deducidas de las interpretaciones generales, se refieren a una segunda naturaleza lograda por la autoobjetivación del inconsciente. Lo cual genera otra diferencia, pues mientras en las ciencias empírico-analíticas hacemos trabajar a la naturaleza basándonos en nuestro conocimiento de las relaciones causales, en el psicoanálisis se aprehende la causalidad del inconsciente como tal, donde la eficacia de las hipótesis se debe a la abolición de las conexiones causales mismas.

La idea de una causalidad del inconsciente. permite entender el efecto terapéutico del "análisis", palabra que incluye crítica como conocimiento y como transformación. De esto obtenemos una comprensión explicativa,

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"I'opper sostendría este tipo de frtlsaciOn (que hemos des:rrroIIado en e1 primer capitulo de este trabajo). pero n o así Kuhn para quien n o hay meras razones 1Agicas p;lra c;lmbi:ir de una teorí;l ;L otr;t. o mejor, de un par;tdigma ;I otro. Aquí parece notxse el desconocimiento de Il:tbermas h:icia los debates de la filosofía de l a ciencia post;tnalítica.

diferente de una explicación científica. Ambas usan enunci:idos causales. estableciclos con 11yud:l de condiciones iniciales. a partir de proposiciones univers:llt.s. Su diferencia consiste en que mientras I:I explicacihn científica puede apoyar sus explicaciones en leyes independientes del contexto, la comprensión explicarilra implica que sus proposiciones teóricas se3n "traducidas a la exposición narrativa de una historia indilkhal, de forma tal que el enunciado causal no se realiza sin este contexto" (Habermas, 1990: 270). Segiln Habermas, la conexión entre conocimiento e interés solo se da en la autorreflexión de las ciencias que responden al tipo de la crítica. Y para probar esta conexión. dice Habermas, "hemos escogido el psicoanálisis como ejemplo" (Habermas. 1790: 282)j'.

Lo que persigue Habermas es dar cuenta, en tres modelos de investigacih científica. de su teoría de los intereses del conocimiento. De este modo, en el modelo de investigación científica de Peirce. ubica un interés rector del conocimiento orientado a la manipulación técnica posible. A este interés del conocimiento. sin embargo. no llega Peirce por no tomar en cuenta el proceso de comunicación entre investigadores, pese a que su sujeto era la comunidad de investigadores. En el caso del modelo de investigación científica de Dilthey, Habermas ubica un interés práctico del conocimiento, esta forma de inter& tiene como objetivo superar la perturbación del consenso de al menos dos personas. A este interés del conocimiento tampoco puede llegar Dilthey. pues este pide resultados objetivos de sus investigaciones. esto es cae en el objetivismo. En el modelo de investigación de Freud, Habermas ubica un interés del conocimiento emancipativo en la forma de una historia de la especie hllmana concebida como proceso de formación. Esto era desconocido para Peirce y Dilthey, por lo que no pudieron avanzar a la idea de interés del conocimiento. Para Habermas lo central de Freud es que ofrece un modelo de ciencia autorreflexiva. v sólo en este tipo de ciencias se daría la conexi6n entre conocinliento e inter&

Desde aquí se empieza a problematizar la relación entre :iutorreflexibn y reconstrucción. Adernis nos parece que el inter& ubicado en Freud, será desarrollado con los medios del lenguaje en 1:i Teoría de la Acción Cornu- nicativa. Estas dos tesis finales se desarrollarfin en el siguiente capítulo.

IV. LA FILOSOFíA DE LA CIENCIA E N HABERMAS: LA PERSPECTIVA DE LA TEORIA DE LA

ACCIÓN COMUNICATIVA 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

Este apartado pretende convertirse en la parte final del trabajo. Ello nos exige exponer el fundamental proyecto metodológico de Habermas. Mismo que abordaremos después de consideraciones preliminares necesarias. Este proyecto constituye el aporte de Habermas, a la corriente de estudios sociales sobre la ciencia, pero además es un proyecto que justifica, de modo metateórico y metodológico, a estudios como los d e Piaget y Chomski, y desarrolla una corriente de pensamiento en torno a la ética discursiva.

Pero, presentar el proyecto metodológico d e Habermas exige que antes se clarifique la relación entre autorreflexión y reconstrucción, problema presente en el epílogo a Conocimiento e Interés. Esa misma aclaración exige tener presente un tipo de interés cognitivo. Lo que presupone, que los intereses del conocimiento no son abandonados en Conocimiento e Interés, sino que son desarrollados, aunque ahora con los medios de la filosofía del lenguaje de Austin y Searle y la Hermenéutica d e Gadamer, en obras que van de la Lógica de la Ciencias Sociales a Teorin de la Acción Com~~nicatit~a.

4.1. LA PROBLEMÁTICA RELACIÓN ENTRE RECONSTRUCCI~N Y AUTORREFLEXI~N.

El mismo Habermas. (Habermas, 1990: 333) manifiesta la ausencia de diferenciación entre reconstrucción y autorreflexión en el sentido d e crítica. Según Habermas el sentido del uso linpiiístico de reflexión, que parte del idealismo Alemin, abarca dos cosas, por una parte reflexión como fundamentación trascendental del saber teórico posible, y, por otra parte, esa reflexión ha tomado también la forma d e reconstrucción racional d e reglas generativas o de esquemas cognith-os.

Es el Paradigma del lenguaje el que ha permitido la transformzción del pensamiento trascendental, de modo que a las categorías o reglas ya no se

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les asigna un sujeto trascendental. De este modo. ser5 suficiente con concebir el caricter generativo de las reglas, para que el dominio de las reglas generativas se hag:^ una cuestión analítica y empíricamente independiente. Desde la perspectiva de Habermas "a esta concepción específica de la reconstrucción racional de las condiciones de posibilidad del lenguaje. del conocimiento y de la acción han contribuido sobre todo el andisis de Wittgenstein del concepto de seguir una regla" y las categorías chomskianas (relacionadas con Humboldt) de "regla generativa" y de "competencia lingüística"i"" (Habermas, 1990: 333- 334). El siguiente cuadro esquematiza la diferencia entre autorreflexión y reconstrucción (Habermas. 1990: 334):

Autorreflexión: (a) se orienta a objetos de experiencia cuya seudo- o b j e t i v i d a d a ú n t i e n e q u e s e r descubierta.

(b) se refiere al proceso de formación de un sujeto individual o de grupo.

Reconstrucción: (a) sus datos son 'objeto', como las proposiciones, las acciones, las realizaciones cognitivas, que son realizaciones de un sujeto.

(b) abarcan sistemas anónimos de reglas que pueden ser seguidas por in- determinados sujetos con las corres- pondientes competencias.

~~ ~~~

(c) hace consciente algo inconsciente (c> explican un know-how de modo con consecuencias prácticas para el correcto (el saber intuitivo que se sujeto y modifica los determinantes de una falsa conciencia.

adquiere con una competencia for- mada por reglas) sin consecuencias prácticas.

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En la nota j 4 del capítulo anterior, ya se hacía notar la distinción que introduce Habermas entre autorreflexión y reconstrucción, ahí se decía que la autorreflexión consistía en la liberación práctica d e un sujeto particular, mientras que reconstrucción indicaba reconstruir competencias comuni- cativas, cognitivas y morales, hasta llegar a las secuencias del desarrollo de la evolución sociali7.

En un texto de Habermasj' (Habermas, 1991), también se aborda esta distinción. En este lugar Habermas recuerda dos objeciones, cuando propone la dimensión hermenéutica en la investigación.

La primera objeción era de Gadamer, para quien la hermenéutica se plan- te3 en contextos no científicos, esto es, ella no puede abordar procedimientos sistemáticos de recopilar y analizar datos. Incluso, dice Habermas: "Gadamer concibe el 'método' como algo contrapuesto a la 'verdad' I' (Habermas, 1991: 33). A esta objeción Gadamer responde, que de lo que se trata es de hacer una vuelta a la reflexión buscando instaurar las condiciones de verdad en el espacio del método (Gadamer, 1988: 642).

La segunda objeción esta dada por la corriente mayoritaria en ciencias sociales, esta consiste en que se puede eliminar la interpretación, si se hace una operacionalización cuidadosa de los términos teóricos. Estas objeciones eran de los OS., pues hacia 1980, la situación había cambiado "...la hermenéutica filosófica goza(n) hoy d e amplia aceptación (aunque no como doctrina filosófica, sino como paradigma de investigación) dentro d e las ciencias sociales, especialmente d e la antropología, la sociología y la psicología social" (Habermas, 1991: 34).

En este contexto Habermas define a la hermenéutica como un mocklo de comprensión, y describe sus limitaciones, consistentes bjsicamente en que no

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"Esta distinci6n tamhien esta presente en h L6gicu de las Ciencius Sucides, así: -1;t distincitin entre reconstruccibn racional y autorretlexi6n voy a intrtxiucirla con a l g ~ ~ n a s referencias Intuitivas". Mas explícitamente, se dice que "la autorretlexon clarifica experiencias que el sujeto hablante hace en el uso de s u experiencia comunicativa, pero no puede explicar esa competencia. L a reconstrucción racional de un sistema de reglas lingiiisticas sme , e n csmbio, 3 la explicaci6n de la competencia lingüística. Hace explícitas ¡;IS reglas que el hablante nativo domina implicitamente; pero propiamente no trae :I l a conciencia del sujeto presupuestos inconscientes"(Habermas, 1 9 0 h : 281-282).

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admiten ~ X S pretensiones de objetividad y de intensidad explicativa. Este problema clerivll en tres versiones de la hermeneutics: (a) el ’objetivismo‘ hermen6utico. consiste en ver a l a interpretación como teoría inmitiva o el ‘meternos en la conciencia de los otros’. (b) la ‘hermenéutica radical’. cuyo punto de partida es Gadamer, tiene como tesis central el prescindir d e la objetividad y del conocimiento explicativo. (c) el reconstruccionalismo hermenéutico’, donde se ubica Habermas, esta perspectiva no admite para las ciencias sociales el modelo nomológico. pero aboga por la necesidad de postulados teóricos. que den conocimiento objetivo al tiempo que teórico. Habermas justifica esta tercera versión hermeneutica. al indicar que los intérpretes postulan pautas de racionalidad determinadas. “Pero la intuición fundamental de cualquier hablante competente de que. bajo ciertas circunstancias, sus pretensiones de verdad, rectitud normativa y veracidad son universales. es decir, válidas para todo el mundo, proporciona la excusa para hechar una breve ojeada al análisis pragmático-formal, que se concentra en las condiciones generales y necesarias de la validez de las manifestaciones y actos simbólicos. Me refiero a las reconstrucciones racionales del know-how del sujeto capaz de hablar y de actuar y al que se confía la producción de manifestaciones v;ilidas y que también es capaz de distinguir entre las manifestaciones válidas y las no válidas. al menos de un modo intuitivo” (Habermas. 1991: 45). Las reconstrucciones racionales presentan tres rasgos. El primero es que tienen contenido crítico que logran cuando las reconstrucciones racionales puedan explicar los casos desviados. El segundo es que tienen una función constructiva. al poder determinar nuevas pautas analíticas. El tercer rasgo, consiste en la fundamentación trascendental del conocimiento teórico, ya que. al analizar condiciones de validez muy generales, pueden darse reconstrucciones que describan universales. y representar un conocimiento teórico competitivo.

Según Habermas las reconstrucciones racionales. sólo tienen el status de hipbtesis, y se ubican en el logro ontogenetic0 de capacidades cognitivas, lingüisticas y sociomorales. en patologías del habla, en la evolución socio- institutional, y. en programas de investigación degenerados, aquí la propuesta de Lakatos es mencionada.

Tomando esto como punto de partida, optaremos por la Reconstrucción. que no la autorredexion pues “las ciencias críticas, como el psicoanálisis y [a teoria social. dependen tambien de reconstrucciones satisfactorias de competencias generales” (Habermas, 1990: 3351, como la propuesta metodológica d e Habermas.

4.2. LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA: ENTRE AUSTIN, SEARLE Y GADAMER.

Nuestra intencibn, en u n primer apartado, es clarificar la influencia que tiene el trabajo de J. L. Austin y Searle en la obra de J. Habermas. En un segundo apartado desarrollaremos la influencia de Gadamer.

4.2.1. LOS 4(1TOS DE HABLA EN LA TEORÍA DE LA ACCIóN COMLJNICATIVA. Para lograr el propósito, de clarificar la influencia d e Austin y Searle, desglosaremos el trabajo bajo la forma de resolución de dos tesis. La primera tesis afirmar$ que la obra de Austin contiene en germen la idea de conciencia de regla. Porque segim el, ‘.....aunque la expresión realizativa no es nunca verdadera o falsa, puede sin embargo ser sometida a crítica: puede ser desafortunada” (Austin, 1990: 66). Desde luego esto nos llevar5 a reconstruir, aunque sea de modo conciso. 13 teoría y la práctica de la filosofía en AUS- tin. La segunda tesis afirma que los desarrollos logrados por Austin y continuados por Searle, permiten pasar del análisis de las oraciones al análisis de las acciones lingiiísticas, éste sería el primer paso en dirección a una pragmjtica formal, que incluiría formas no cognitivas de empleo de oraciones. Por otra parte Habermas plantea que “el entendimiento es inmanente como telos al lenguaje humano”, para probar esto hace uso de los resultados a que Austin llega en, ,Como hacer cosas con palabras?.

Para nosotros la obra de Austin, centralmente ;Como hacer cosas con palczbras?. es importante porque propone una idea diferente de entender el lenguaje. Por ejemplo, segiln él. los mismos gramáticos han señalado que no todas las oraciones son usadas para formular enunciados, porque junto a los enunciados hay preguntas, exclamaciones y oraciones que expresan ordenes, deseos o permisiones. Habri que señalar que Habermas retoma esta idea del lenguaje, pero la lleva hacia otras conclusiones. Y esto es lo que deseamos probar en esta parte.

4.2.1.1 HAcr.4 L.\ C o N c m c I A DE REGLA: m ACSTIN A SEARLE. Nuestro punto de partida es que tanto en Austin como en Searle, se halla en germen la idea d e conciencia d e regla. En Austin esta idea esta presente desde la forma en que aborda el lenguaje. Esto es desde la idea que tiene de la práctica de la filosofía. Sin embargo en Searle la conciencia de regla esti presente de modo más explícito. Nuestro problema a solucionar en

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este apartado es: jcuA es la diferencia con la idea de conciencia de regla de Habermas?

4.2.1.2 AItSnN: [>EL 1’CKTO I>E I’ARTII>A AL PLKTO I>E 1,LEGAl)h

J. L. Austin recibió la influencia de H. A. Prichard. Especialmente en la atención que este daba al uso común del lenguaje. Pero no parece haber rastros de ía influencia de otro autor o de Prichard, acerca de una posible concepción metodológica.

Esto parece indicar que Austin carece de una metodología. Lo que resulta claro cuando ai leer la obra de Austin se nota, que resuelve los problemas mediante el estudio detallado y minucioso de los usos de nuestras palabras y expresiones ordinarias. y de las distinciones que ellas marcan. Sin embargo pueden hallarse algunas indicaciones. de carácter metodológico. en Un Alegato en pro de las excusas (Austin, 1989: 169-193), aquí Austin parte de la idea de que el estudio de la excusas. además de ser interesante por las implicaciones éticas, lo es por ser un “tema atractivo metodológicamente”. Sin embargo este método como “uno de los métodos filosóficos”, apenas requiere justificación. Pese a ello Austin lo justifica: “En primer lugar. las palabras son nuestras herramientas, y, como mínimo, debiéramos usar herramientas pulidas: debiéramos saber que significamos y qué no, y debemos estar prevenidos contra las trampas que el lenguaje nos tiende. En segundo lugar, las palabras no son (excepto en su propio pequeno rincón) hechos o cosas: necesitamos por tanto arrancarlas del mundo, mantenerlas aparte de y frente a él, de modo que podamos darnos cuenta de sus inadecuaciones y arbitrariedades, y podamos remirar el mundo sin anteojos. En tercer lugar, y lo que es más esperanzador, nuestro común stock de palabras incorpora todas las distinciones que los hombres han hallado conveniente hacer, y las conexiones que han hallado conveniente establecer, durante la vida de muchas generaciones; seguramente es de esperar que estas sean más numerosas. más razonables. dado que han soportado la larga prueba de la supen-ivencia del mAs apto, y más sútiles, al menos en todos los asuntos ordinarios y razonablemente prácticos, que cualesquiera que plausiblemente usted o yo excogitasemos en nuestros sillones durante una tarde - e l metodo alternativo más socorrido” (Austin, 1989: 174). Nosotros ponemos de relieve el tercer apartado, por que parece que ahí se enuncia el principio, enunciado por Wittgenstein. de que una forma de habla remite a una forma de vida.

Austin al parecer afirma que si el uso de una palabra ha soportado la prueba del tiempo, esto ya la hace ser razonable, esto es, en relación a ella todos se podrán conducir bien. Pero esto sugiere la existencia de reglas, pues una forma de conducta normalizada es una conducta gobernada por reglas. Esto no quiere decir que el lenguaje ordinario lo sea todo. “Ciertamente, pues, el lenguaje ordinario no es la última palabra: en principio en todo lugar puede ser complementado y mejorado y suplantado. Pero recordemos, es la primera palabra” (Austin, 1989: 177). Aquí hay una analogía interesante. Si el lenguaje ordinario fuera la última palabra, tendríamos en mente, algo así como un construct0 con capacidad deductiva, lo cual no es cierto por escapar al tipo de práctica filosófica de Austin. Pero, cuando el lenguaje ordinario es la primera palabra, esto es, el punto de partida. tendríamos en mente una posibilidad de metodología inductiva. Pero la analogía no es adecuada. Aus- tin no persigue rastrear tantas posibilidades de uso de las palabras como sea necesario, para probar su razonabilidad. Veamos, parece que Austin ante la investigación de alguna palabra, recurre a la imaginación de situaciones en que usamos las palabras, esto se anexa a la amplia experiencia de errores en el uso de la palabra. Pero esto no es suficiente, se requiere de ayuda sistemática. Que esta dada por el uso del diccionario, por el derecho y por la psicología (Austin, 1989: 11’8, 179 y 180). Suponemos que la razón por la cual Austin se apoya en la experiencia del sujeto de habla, y en tres instituciones, es porque. en principio el sujeto de habla se desenvuelve de modo razonable en el medio del habla, esto es, usa reglas. Y el lugar donde esas reglas se formulan de modo explícito son las instituciones. De tal modo que Austin está en camino a la conciencia de regla.

4.2.1.3 SEARLE: ACTO m HAIKA IEGCLATIVO.

J. Searle continúa la filosofía iniciada por Austin. Recibe también la influencia de Strawson y Chomsky.

El problema de partida de Searle es acerca de como saber si lo que se dice es verdadero. Usa como ejemplo el criterio de lo analítico (Searle. 1990). En relación a los criterios de aplicación de lo analítico, la argumentación se reduce a: “carecemos de análisis y criterios para un concepto C. por lo tanto no comprendemos propiamente C. y hasta que podamos proporcionar un andisis y criterios para C. este es de algún modo o en algunos respectos ilegítimo” (Searle, 1990: 15). Pero si alguien nos pregunta que sea analítico, seguro responderemos usando el criterio: si deseas saber si un enunciado es

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analítico. pregimlate si es verdadero por definición. Pero el argumento continua con 121 afirmación de que la definición no es buena porque recurre a la noción de significado, que también esta necesitada de explicación. Con ello parece que se busca una prueba objetiva para la analiticidad. Sin embargo cualquier criterio que se ofrezca lleva a absurdos. Y damos razones de ello, jcómo saber que las razones son relevantes?. Sabemos que 10 son porque sabemos lo que la palabra “analítico” significa.

El punto de partida, para Searle, es que una persona conoce hechos sobre el lenguaje con independencia de la capacidad de proporcionar criterios para justificar tal conocimiento.

Para evitar el verificacionismo, Searle desarrolla la sugerencia de Wittgenstein: “Hablar un lenguaje es tomar parte en una forma de conducta (altamente compleja) gobernada por reglas. Aprender y dominar un lenguaje es (inter alia) aprender y haber dominado esas reglas” (Austin, 1986: 22). De tal modo que la respuesta a que es analítico es o dando caracterizaciones lingüísticas o diciendo “hablo español”. Esto es posible, según Searle, porque el conocimiento de un lenguaje incluye el dominio de un sistema de reglas, que hace posible que el uso de los elementos de ese lenguaje sea regular y sistemático.

Searle afirmará que: “La forma que tomará esta hipótesis -acerca de que hablar un ienguaje es tomar parte en una forma de conducta gobernada por r e g l a s es que hablar un lenguaje consiste en realizar actos de habla, actos tales como hacer enunciados, dar órdenes, plantear preguntas. hacer promesas y así sucesivamente, y más abstractamente. actos tales como referir y predicar, y, en segundo lugar. que esos actos son en general posibles gracias a , y se realizan de acuerdo con. ciertas reglas para el uso de los elementos lingüísticos” (Searle, 1990: 26).

Para Searle las reglas pueden ser regulativas o constitutivas. Son reglas regulativas cuando regulan una actividad que es lógicamente independiente de las reglas, las reglas toman la forma de imperativo; en este caso el hecho se da existan o no reglas. Las reglas constitutivas regulan una actividad que es lógicamente-dependiente de las reglas, estas toman casi una forma tautológica; por ejemplo, el jaquemate, es una regla, pero también se entiende como algo cuyo significado está ya presente en el significado de jaquemate en ajedrez.

Esta distinción de reglas y su relación con el lenguaje, llevarán a Searle, a la siguiente tesis: “La forma que tomará esta hipótesis es que la estructura

semjntica de un lenguaje es una realización convencional d e conjuntos d e reglas constitutivas subyacentes, y que los actos d e habla son actos realizados característicamente de acuerdo con esos conjuntos de reglas constitutivas” (Searle, 1990: 46). Pero, ?podemos seguir reglas sin conocerlas? Searle responde: hemos estado siguiendo reglas, y no nos hemos dado cuenta. “. . . 3

veces para explicar adecuttdamente un fragmento d e conducta humana hemos de suponer que fue llevada a cabo de acuerdo con una regla, aún cuando el agente mismo pueda no ser capaz de enunciar la regla e incluso pueda no ser consciente del hecho de que esta actuando de acuerdo con la regla” (Searle. 1990: 51). Por las reglas es que es posible que podamos cubrir cualesquier nuevos casos. Cualquier hablante competente, frente a un caso nuevo, sabe que hacer. Austin estaba en camino a la noción d e conciencia de regla. Searle se encarga de explicitar la noción de conciencia de regla.

Según Searle los filósofos del lenguaje del periodo clásico d e fines de la Segunda Guerra Mundial hasta los 60 mostraron un gusto especial por los matices y distinciones lingüísticas, pero no formularon mecanismos teóricos para manejar tales matices y distinciones. En consecuencia el trabajo d e Searle intenta proporcionar los rudimentos d e una teoría d e los actos d e habla, que pueda aplicarse a problemas filosóficos particulares.

Pero jcuál es la diferencia con la noción de conciencia de regla de Ha- bermas? Para el los procedimientos reconstructivos son característicos d e las ciencias que rec;mstruyen un saberpreteórico. En este saber preteórico se halla la conciencia de regla. Ese saber preteórico surge cuando hacemos una explicación d e significados. Para explicar un significado recurrimos a la semántica o al contexto donde se produjo la emisión, pero si aún esto no es suficiente, recurrimos a las reglas conforme a las cuales el autor ha tenido que producir la emisión. “Pero la actitud cambia en cuanto el intérprete trata, no de aplicar el saber intuitivo que posee como hablante, sino de recons- truirloYHabermas, 1989: 310). Aquí el intérprete se adentra en el producto simbólico. para descubrir las reglas con las cuales ha sido producido. En este sentido, el objeto de la comprensión no es el contenido de la expresión simbólica, sino la conciencia intuitiua de regla que un hablante competente tiene de su lengua o del campo de significado. Lo anterior nos lleva a distinguir entre la capacidad de un sujeto competente que sabe hacer alguna operación y el saber explícito acerca de en que consiste ese saber hacer. Aquello que el autor quiere decir con su emisión y lo que el intérprete entiende del contenido de ella es un saber eqlícito deprimer nivel. Pero también, el intérprete que

no s610 comparte el saber inlplícito del hablante competente. sino que además quiere entenderlo. debe transformar el saber implícito en un saber explícito, esto es un subereuqiicito desegzmdo nice/. “Esta es la tarea de la comprensión reconstructiva, es decir, de la explicación de significados en el sentido de una reconstrucción racional de estructuras generativas que subyacen a la producción de formas simbólicas. Como la conciencia de regla que ha de reconstruirse representa un saber categorial, en 13 tentativa de reconstruir nos vemos remitidos ante todo a la operacicin que representa la operación conceptual” (Habermas, 198913: 31 1). Por otra parte, cuando el saber preteórico que se reconstruye? representa una capacidad universal, lo que empieza como una explicación de significados. termina teniendo como meta la reconstrucción de competencias de la especie: “Estas reconstrucciones pueden compararse en su alcance y en su status con teorías generalesYHaberrnas, 1989: 313).

Mientras en Austin y Searle se trata de resolver problemas filosóficos, con los resultados de sus investigaciones, para Habermas se trata de proponer una metodología que tenga el mismo status que las teoría científicas. Esto es. en Habermas, al contrario que Austin y Searle. esta presente la idea de construir una metodología postpositivista de investigación que combine el acceso de la teoría clásica a la práctica con el rigor metodológica, que es un logro irreversible de la ciencia moderna.

4.2.1.4 Ausnx: IEALIZATIVO Y ;\ccrÓ,lu C O M U N I C ~ M .

Para Austin, los filósofos han presupuesto que los enunciados sólo sirven para describir algún estado de cosas como verdadero o falso. Sin embargo es Kant el primero en sostener que muchos enunciados, pese a su forma gramatical impecable, son sinsentidos estrictos. Además existe una gran cantidad de enunciados que parecen ser descriptivos, pero que no indican alguna característica adicional de la realidad, mis bien indican la circunstancia en que se formula el enunciado. A estos enunciados Austin los llamará realizativos. Oraciones como: *‘sí, juro”,

tienen la característica de que no son ni verdaderas ni falsas; en los ejemplos expresar la oración “. . .no es describir ni hacer aquello que se diria que hago al expresarme así, o enunciar que lo estoy haciendo: es hacerlo” (Austin, 1990: 46). De ahí el nombre de realizativo. Un realizativo “indica que emitir la expresión es realizar una accicin y que ksta no se concibe como el mero

“Te apuesto que manana Ilover2”,

decir algo” (Austin. 1990: 47). Los realizativos tienen la apariencia de “enunciados”. pero no son expresiones lingüísticas que obviamente pueda calificarse como verdaderas o falsas; y lo verdadero y falso es el signo característico del enunciado. “Si, juro que”: a1 decir estas palabras estamos haciendo algo: a saber, asumir un cargo y no dando cuenta de algo o sea de que estamos asumiendo el cargo. Pero jurar no es sólo decir las palabras “si, juro”, pues de no darse las circunstancias apropiadas “podemos decir entonces que la expresión lingüística no es en verdad falsa, sino. e n general, desafortunada” (Austin. 1990: 55). &óm0 separar el realizativo del constatativo? Una primera posible distinción es q u e “hay algo que, en el momento en que se emite la expresión, esta haciendo la persona que lo emite” (Austin, 1990: 104). Sin embargo “a veces, decir algo parece ser característicamente hacer algo; por ejemplo, insultar o reprender a alguien. Pero no existe el realizativo “lo insulto”. Nuestro criterio no incluye a todos los casos en que emitir una expresión es hacer algo, porque no parece siempre posible la “reducción” a un realizativo explícito” (Austin, 1990: 113). Para salir del atolladero Austin propone considerar de un modo más general los sentidos en que decir algo puede ser hacer algo, o al decir hacemos algo, o el caso diferente en que por decir algo hacemos algo (Austin, 1990: 136). Austin divide el decir algo en: (a) decir algo es hacer algo, (b) al decir algo hacemos algo, (c) por que decimos algo hacemos algo,

“LLamo al acto de “decir algo”, en esta acepción plena y normal, realizar un acto locusionario (locutionary act) y denomino al estudio de las expresiones, en esa medida y en esos respectos, estudio de las locusiones, o de las unidades completas del discurso” (Austin. 1990: 138). Por otro lado cuando se lleva a cabo un acto al decir algo, se realiza un acto ilocucionario, en este acto están presentes los conceptos de fuerza y convención. “Hay un tercer sentido, según el cual realizar un acto locucionario, y, con él, un acto ilocucionario, puede ser también realizar un acto de otro tipo. A menudo, e incluso normalmente, decir algo producirá ciertas consecuencias o efectos sobre los sentimientos, pensamientos o acciones del auditorio o de quien emite la expresión, o de otras personas. Y es posible que al decir algo lo hagamos con el propósito, intención o designio de producir tales efectos” (Austin, 1990: 145). Este es un acto perlocusionario. La expresión “uso del lenguaje” puede borrar la distinción entre acto ilocusionario y acto perlo-

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cusionario. pues hablar de “uso del lenguaje” para prometer 0 advertir parece exactamente igual que hablar de ”uso del lenguaje“ para persuadir o alarmar. Pero el primer tipo de uso puede ser Ilamado convencional y el segundo no. Al parecer se puede distinguir el acto ilocusionario del perlocusionario por las consecuencias, sin embargo, el acto ilocucionario esta conectado con la producción de efectos en ciertos sentidos. “En general el efecto equivale a provocar la comprensión del significado y d e la fuerza de la locución. Así, realizar un acto ilocucionario supone asegurar la apre- hensión del mismo” (Austin, 1990: 162). El acto ilocucionario “tiene efectos” d e ciertas maneras como cosa distinta de producir consecuencias en el sentido de cambiar el curso normal de los sucesos.

En suma el efecto del acto ilocucionario consiste en asegurar su apre- hensión, tener efecto y reclamar respuesta. Los actos ilocucionarios son convencionales, los perlocucionarios no lo son. De tal modo que “la verdad o falsedad de un enunciado no depende únicamente del significado de las palabras, sino también del tipo de actos que, al emitirlos, estamos realizando y de las circunstancias en que lo realizamos” (Austin, 1990: 192).

Austin no separa los constatativos d e los realizativos. Para éI en las expresiones constatativas hacemos abstracción de los aspectos ilocucionarios del lenguaje, y también de sus aspectos perlocucionarios. y nos concentramos en lo locucionario, empleando una noción simple de correspondencia con los hechos. Por el contrario en los realizativos la atención se concentra en la fuerza ilocucionaria. y se abstrae la dimensión relativa a la correspondencia con los hechos.

Lo que interesa destacar es que todo acto de habla conlleva efectos. Y esto es lo que Habermas pasa por alto. Pues separa y enfrenta los actos ilocucionarios de los perlocucionarios. Según Habermas el acto ilocucionario es convencional. Pero el acto perlocucionario es asimilado a lo estratégico. Los actos perlocucionarios son algo donde si el hablante quiere tener éxito no puede dar a conocer sus intenciones, las perlocuciones no pueden confesarse como tales, pues son una subclase de acciones teleológicas que el actor realiza por actos de habla a condición de no confesar como tal el fin de su acción. “Ahora bien, los actos de habla sólo pueden servir a este fm no ilocusionario de ejercer una influencia sobre el oyente si son aptos para la consecución de fines ilocucionarios. Si el oyente no entendiera lo que el hablante dice, ni aún actuando teleológicamente podría el hablante servirse d e actos comunicativos para inducir al oyente a comportarse d e la

forma deseada” (Habermas. 1987b: 375). Los efectos perlocucionarios, lo mismo que las acciones teleológicas. pueden describirse como estados del mundo producidos por intervenciones en el mundo. De lo anterior, se perfila la idea de que sólo los actos perlocusionarios conllevan efectos.

Desde la perspectiva de Austin ni la abstracción realizativa ni la consta- tati~~a son convenientes. “Quizá aquí no tenemos en realidad dos polos. sino más bien un desarrollo histórico” (Austin. 1990: 193). Ya que en la vida real sólo nos aproximamos a estas abstracciones. En el caso de Austin estas distinciones, que estiin ejemplificadas en casos extremos, sirven para ver la manera en que se emitió la oración y si está o no en regla o si es un infortunio.

Sin embargo para Habermas, estas distinciones se hacen modos onto- lógicos. “Cuando el hablante rechaza un acto d e habla por no considerarlo normativamente correcto, por considerarlo no verdadero, o por considerarlo no veraz, lo que esta expresando con su “no” es que la emisión no cumple las funciones de asegurar una relación interpersonal, de servir a la exposición de un estado de cosas, o d e manifestar vivencias subjetivas, y ello por no estar en concordancia, bien sea con nuestro mundo de relaciones inter- personales legítimamente ordenadas. o con el mundo de estados de cosas existentes, o con el mundo de vivencias subjetivas propio de cada uno” (Habermas, 198713: 394). Lo cual le lleva a tres pretensiones de validez: rectitud, verdad, veracidad. Y es justo la reconstrucción pragmático-universal del habla (Habermas, 1990: 337). la que muestra que en cualquier interacción lingüística, han de reconocerse pretensiones de validez criticables Cesto es la verdad o veracidad (Pablo Flores) de los enunciados y la corrección de las normas).

4.2.2. LA HERMENÉUTICA DE GADAMER: . . . Y LA PERSPECTIVA DE HABERMAS.

Lo que se pretende desarrollar aquí es la propuesta hermenéutica de Habermas, que necesariamente tiene como trasfondo a 13 hermenéutica de Gadamer.

Para Habermas (Habermas, 1990h: 3771, la hermenéutica es una capacidad que se adquiere en la medida en que se domina un lenguaje natural. Esta capacidad es un arte de entender el sentido lingüísticamente comunicativo y tornarlo comprensible en el caso de comunicaciones perturbadas. Y es un arte en la medida en que se puede estilizar la capacidad natural de interpretación de que todo hablante dispone. Pero la hermenéutica filosófica “no es arte sino

crítica” (Habermas, 1-0”: 277)’”. en el sentido de que pone. en actitud reflexiva, ante nuestra conciencia las experiencias que hacemos con el lenguaje en el ejercicio de nuestra competencia comunicativa. Aunque de hecho la reflexión hermenhxica parte de la retórica y la hermen&ltica que introducen y desarrollan la competencia comunicativa. Esta reflexión, sin embargo. no debe entenderse como la fijación de las reglas para el comprender. en el caso de la hermenéutica, y para el persuadir, en el caso de la retórica, sino que esta dirigida a una meditación filosófica acerca de las estructuras de la comunicación en el lenguaje ordinarios”“. En relación a esto, la hermenéutica filosófica le debe al arte de la comprensión: (a) la experiencia de que los medios de un lenguaje natural bastan para aclarar cualquier plexo simbólico, (b) el saber que los lenguajes nammles tienen una estructura reflexiva, debido a esto “. , .el hablante nativo obtiene un singular espacio metacomunicativo de movimiento. El reverso de esta libertad de movimiento es la vinculación a la tradición cultural” (Habermas, 1990h: 278-2791, En este sentido Habermas esta de acuerdo con Gadamer. Esto es, que la tradición cultural o prejuicios, son la orientación previa de nuestra capacidad de experiencia, son nuestra apertura al mundo, es lo que nos permite percibir algo, y lo que hace posible que lo que nos sale al paso nos diga algo (Gadamer, 1992, 218).

Para el mismo Habermas, aún cuando la precomprensión pueda tema- tizarse, no ser2 posible romper el vínculo con la tradición, lo que reafirma al evocar la tesis de Gadamer de que “somos más ser que conciencia”. Pero

“ “ “ “ 1

’”En principio, la coltxacibn de la hermenkutica en el cuadro de la filosofía conternporrinea es aún incierta. De modo general, a la herrnenkutica se le puede acercar ;I la filosofía x-ditica. por lo menos en la fase de anilisis del lenguaje ordinario v en los “juegos de lenguaje” d e Wittgenstein; tambikn .se le puede acercar al desculximiento de los componentes, en sentido amplio, teolhgicos de la existencia, en el sentido d e Ricoeur; o a un momento referible a l a crítica de las ideologías, en la perspectiva de la Escueh de Franckfurt; o ;I su desarrollo en la perspectiva de Heidegger. en este illtimo caso destaca l a tesis de Gadamer, como la que mss caracteriza a la herment.utica contemporinert. de que “el ser, que puede ser comprendido, es lenguaje” (Gadamer. 1988: 567), esta tesis lleva a Gadamer 21 l a pretensi6n de universalidad de la hermenkutica. l o que desde luego seri criticado por Hatxrmas. Para Josef Bleicher (Bleicher. 1980), las direcciones de l a hermeneutica pueden ubicarse en: (a) hermeneutica filosófica, aquí destacan Heidegger y Gadamer, y donde :quells “...puede ser caracterizada por referencia ;I este fundamental tema: la interpretaci6n del serahi” (13leicher. 1980: 97); (b) herrnenkutica crítica, cuyos exponentes son i l p e l y Halxxnas, tiene como característica central partir de experiencias de medias verdades, propaganda, manipulacibn y opresi6n del pensamiento, censum etc., l o cual lleva :I l a

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tambikn la hermenéutica filosófica le debe al arte de convencer y persuadir: (a) la experiencia. de que en el medio de la comunicación en el lenguaje ordinario, no sólo nos participamos mutuamente cosas, sino que se forman y cambian actitudes orientadoras de la acción, (b) la experiencia de que en la ambivalencia entre convicción y persuasión se patentiza la violencia en los procesos de formación de la voluntad colectiva, aunque estos se desarrollen en el medio de una discusión libre. (c) la experiencia retórica ilustra la relación del sujeto cognoscente con su lenguaje, donde el hablante puede usar la creatividad del lenguaje nstural para responder a los cambios de situaciones e incluso definir nuevas situaciones, la otra cara de ese poder es la impotencia del sujeto hablante frente a los juegos de lenguaje en qlJe ha crecido, (d) la experiencia, de que el poder del discurso se debe a que el lenguaje natural no es sólo un sistema de regias para la generación de plexos tambikn es un conjunto de acciones y sobre la conciencia prictica, es solo un sistema de plexos simbólicos plenos de sentido, expresiones ligadas al cuerpo.

También existe acuerdo entre Gadamer y Habermas en relación a l significado de la conciencia hermenéutica. Según Habermas, la hermenéutica cobra significado para la ciencia y para la interpretación de los resultados de la ciencia. Algo que Gadamer ya había expresado en su pregunta por la relación ente la imagen natural del mundo y la ciencia (Gadamer, 1992: 213).

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exigencia d e penetracibn crítica, no en el sentido de ideas abstractas o valores, sino en el sentido d e definicibn de las condiciones materiales que hacen posible un estado de no- litxrtad, esto es que esta direcci6n de l a hermeneutica. ttxa l a dimensi6n que la hermen6utica fllosht'ica h a t k olvidxio: "la cuestibn del contenido del objeto de interpretacibn" (Bleicher, 1980: 143): y , 121 fenomenologia hermeneutica, cuyo exponente es 1'. Rictxur. En este sentido suen;! extrztno que Hahermas exprese que la herrnenPutica filosikx sea críticri. Ya que el propio Gadamer expresa que es dogmdtica l a oposiciim entre una tradici6n viv21 . . n ; m d " y la apropiacihn reflexiva de ella, y que detris de ella late un objetivismo dogmdtico que deforma el concepto de retlexicin. (Gadarner, 1992: 323-233).

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""Este es el principm de intrtxlucciAn del acceso comunicativo a l irnbito d e las ciencias sociales. El mismo Gadamer l o marca: -ahora bien. tanto frente a la teoría de los juegos lingiiísticos d e Wittgenstein como frente a l a uti1iz;tclOn d e l a misma por Winch para un a priori lingüístico d e todos los enunciados de las ciencias scxiales. Hatxmnas considera que l a hermenCutica tiene derecha ;I reivindicar, desde la idea de kt historra efectuar, el ;Iceeso comunicxivo A I imbito de las ciencias stxiales" (Gadamer. 1992: 232).

Pero, para Habermas, la objetividad de la comprensión no se logra abstrayendo los prejuicios, sino reflexionando acerca de e1los"l. También 121

conciencia hermenéutica recuerda a las ciencias sociales problemas que se siguen de la preestructuración simbólica del ámbito objetual de esas ciencias, problemas como el de la medición, en tanto el acceso a los datos se logra vía la comunicación en el lenguaje ordinario.

Gadamer presenta un problema similar, el problema d e la estadística. Para él, en la estadística lo que se establece es el juego de los hechos, "...pero el-averiguar a que preguntas dan respuesta estos hechos y qué hechos empezarían a hablar si se formularan otras preguntas, es una tarea hermenéutica. Esta deberá legitimar primero el significado de estos hechos y con ello las consecuencias que se derivan de la existencia d e los mismos" (Gadamer, 1992: 217). La conciencia hermenéurica afecra también a la autocomprensión cientificista d e las ciencias de la naturaleza, pero natural- mente no a su metodología. En cierta medida. similar posición tiene Gadamer. cuando afirma q u e la hermenéutica es relevante para la teoría de la ciencia, ya que con su reflexión descubre dentro de la ciencia condiciones de verdad que no estan en la lógica de la investigación, sino que la preceden (Gadamer, 1788: 642).

El problema al que se enfrenta la conciencia hermenéutica, es el d e la traducción d e informaciones científicas al lenguaje del mundo social de la vida, lo que se supera si, aquí Habermas se apoya en Gadamer, cabe entender la universalidad de la lingüisticidad humana como un elemento en sí ili- mitado, que sostiene todo y no sólo a la cultura transmitida a través del lenguaje. Pero, la objeción de Habermas a la propuesta d e solución de Gadamer. consiste en afirmar que los enunciados de la ciencia no son elementos del habla, y en que la información que de ellos pueda deducirse se aleja del mundo de la vida. Este es un problema nuevo para la hermenéutica, "pues la conciencia hermenéutica brota d e la reflexión acerca d e nuestro movimiento dentro de los lenguajes culturales ..." (Habermas. 197Oh: 284). Justo en este punto es que surge la disputa entre Gadamer y Habermas. ya que, mientras Gamder sostiene la hipótesis de universalidad del lenguaje. que sostiene todo y no sólo a la cultura transmitida a través

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del lenguaje. Habermas lanza la objeción de que la conciencia hermenéutica se mueve en el medio del lenguaje natural y como la ciencia no es un lenguaje natural. aquí 13 conciencia hermenéutica no funcionaría. En esta dirección, la propuesta de Habermas consiste en que “la hermenéutica tendría ahora que ir más allá de la conciencia hermenéutica, que se formó en el ejercicio reflexivo de aquel arte, para clarificar las condiciones que, por así decirlo, posibiliten salir de la estructura dialógica del lenguaje cotidiano y emplear nomológicamente el lenguaje para el desarrollo de teorías en sentido estricto y para la organización de la acción racional con arreglo a fines” (Habermas, 1970h: 284).

Pero la conciencia hermenéutica no estaría completa sino revelara sus propios límites”L. Y la conciencia hermenéutica se revela insuficiente en la comunicación sistemáticamente distorcionada, “...la ininteligibilidad resulta aquí de una deficiente organización del habla misma” (Habermas, 1990h: 287). Pero de esa habla que parece “normal”, lo que nos deja sin ningún criterio general, que permita ver cuando somos prisioneros de la falsa conciencia de un entendimiento pseudonormal. Salir de esto implica hacer lo que se hace en psicoanálisis, esto es reconstruir la escena original, que permitirla “...una comprensión del sentido del juego del lenguaje deformado y explica simultáneamente el nacimiento de la deformación misma” (Habermas, 1990h: 279). Todo esto nos lleva a la exigencia de una teoría de ! , I competencia comunicativa.

4.3. EL PROYECTO DE RECONSTRUCCI~N RACIONAL COMO &TODO. De hecho la obra magna, que es Teoríá de la Acción Comunicatiua, abarca tres grandes aspectos. El primero se refiere a 13 cuestión metateórica de un marco de teoría de la acción, que hemos abordado en la segunda parte de este capítulo. El segundo se refiere a la cuestión metodológica de una teoría de la comprensión, que hemos venido insinuando en la primera parte y en la parte final de la segunda parte. Finalmente, el tercero se refiere a la cuestión

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“‘En principal limite consiste en que no todo es lenguaje. I’ues, ”riunque la experiencia hegeliana de I:I retlexi6n no se pueda realizar ya en una conciencia absolutx, sin e m l x q o el “idealismo de la linguisticidad“, que se agota según Habermas en l a mera ”tradicihn cultural”, en su apropiaci6n y desarrollo Itermeneutico. delat;da una triste impotencia ante la totalidad real de I:i vida social. que no s d o est:L hecha de lengu;lje, sino tambien de trabajo poder” (Gadamer. 1992: 233).

empírica, de si I:1 modernización de una sociedad puede ser descrita como una racionalización cultural y social (Habermas, 1913Th: 22).

Dado que nuestro trabajo se centra en un estudio metodológico del proyecto filosófico d e Habermas. lo que sigue, justamente se centrará en su propuesta metodológica.

A lo largo de la obra de Habermas ha habido reformulaciones sobre su metodologia, sin embargo se empieza a perfilar. como constante. la naturaleza empírica de su metodología, pero sin ser empírico-analítica. En tal sentido va ganando terreno la idea de que la investigación social debe estar basada en una metodología postpositivista. que combina el acceso de la teoría clásica a la práctica con el rigor metodológica. Todo esto est5 permeado por la idea d e reconstruir el proceso de autoformación d e la especie humana, que viene sugerida desde los análisis sobre Kant, Hegel, Freud y Marx"'.

4.3.1. LÓGICA EVOLUTIVA, RECONSTRUCCION Y PROCESOS DE APREN- DIZAJE.

El programa de Habermas intenta integrar categorías d e la teoría de la acción con elementos de la teoría funcionalista de sistemas, sin embargo. el estructuralismo de la escuela de Piaget viene interviniendo de modo cada vez más importante. Pues aquí se combinan perspectivas estructuralistas, perspectivas de teoría d e la acción y perspectivas evolutivas (McCarthy, 1992: 273). Al parecer con la teoría de la escuela de Piaget, Habermas intenta responder a la cuestión fundamental sobre como se produce el paso evolutivo a una nueva forma de integración social. El Marxismo ofrece una respuesta a esta interrogante, que resulta insuficiente, pues es de naturaleza descriptiva.

Habermas piensa que la respuesta debe ser de naturaleza analítica. Esto es. que la idea central, es que la evolución social puede ser entendida como un proceso de aprendizaje, no en el sentido conductista, sino e n el sentido de la psicología evolutiva cognitiva. "Para este planteamiento es central la noción de lógica evolutiva, la cual incluye una distinción entre niveles de aprendizaje, que pueden caracterizarse en terminos formales, y los procesos de aprendizaje que son posibles en cada uno de esos niveles'' (McCarthy, 1992: 287). Desde esta perspectiva, Habermas construye los principios d e organización social como innovaciones socioestructurales que

institucionalizan niveles lógico e\-olutivos de aprendizaje. Estos principios establecen condiciones estructurales para los procesos de aprendizaje técnico y prjctico. Con lo cual la evolución social se considera como un proceso de aprendizaje hidimensional: cognoscitivo-tkcnico y práctico-moral, cuyos estadios pueden describirse estructuralmente y ordenarse de acuerdo con una lógica evolutiva. “La explicación que da Habermas de las nociones claves de lógica evolutiva y de niveles o estadios de aprendizaje esta tomada de la tradición Piagetiana de psicología cognitiva” (McCarthy, 1992: 287). La idea subyacente, es que las distintas capacidades del sujeto adulto son resultado de una integración de procesos de maduración y aprendizaje. Estos procesos tienen una secuencia irreversible de estadios evolutivos discretos. su complejidad es creciente. no se puede saltar ningún estadio y los estadios superiores presuponen a los inferiores. ”En una palabra, el planteamiento lógico-evolutivo exige la especificación de una jerarquía de totalidades estructuradas en las que los estadios evolutivos posteriores, más complejos y más comprensivos, presuponen y e s t h construidos sobre los anteriores” (McCarthy, 1992: 288).

El primer problema que surge, es que no pueden trasponerse, sin más, los modelos ontogenéticos de los procesos evolutivos a la evolución social. AI parecer Habermas salva la dificultad, al sostener que el aprendizaje de los individuos es la base del aprendizaje social, pero a su vez este viene determinado por el nivel evolutivo de la sociedad, creándose un modelo de interdependencia.

Lo que Habermas pretende con su modelo, es construir una lógica evolutiva para las formas de integración social. Es precisamente sujetos, pero todo esto se ve reconducido a la esfera del lenguaje. Piaget lo reconduciría a la esfera de la acción instrumental. Lo que también separa a Piaget de Habermas es la idea de conlpetencias universales. Según Habermas estas no estin presentes en Piaget, porque “ , . .la evolución cognitiva en sentido estricto, así como la cognitivo-social y la moral, quedan conceptuadas como una secuencia internamente reconstruible de etapas de adquisición de una determinada competencia” (Habermas, lc)87h: 18). Esto indica que Piaget sólo desarrollo un concepto de aprendizaje para la ontogenesis de las estructuras de conciencia (Habermas. 19Wh: 101). mientras la intención de Habermas es, reconstruir competencias universales, que se centran en la interacción social.

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4.3.3 LA RECONSTRUCCIÓN RACIONAL COMO PROCEDIMIENTO. Para Habermas. la tarea de la pragmritica universal consiste en “identificar y reconstruir las condiciones universales del entendimiento posible” (Habemas: 1787’: 277). Esta tarea implica una pretensión. La de que no sólo las oraciones, sino también las emisiones, admiten una reconstrucción racional en términos universales. Esto es, puede reconstruirse no sólo lo que era evidente d e tener una estructura como la oración. sino también lo que al parecer no la tiene como el acto d e habla o la competencia comunicativa, que es un acto de habla específico. Sólo la acción comunicativa se supone orientada al entendimiento. la competencia y la acción estratégica son derivados de la acción orientada al esto lo que permite introducir la idea de reconstrucción racional. Aún más, para explicar la transición de una organización social a otra, es necesario recurrir a problemas sistémicos. a procesos de aprendizaje social y a condiciones iniciales y de contorno contingentes, además de a una descripción estructural de niveles de aprendizaje.

4.3.2. UN MODELO DE LÓGICA EVOLUTIVA (Y RECONSTRUCTIVA): PIAGET Y HABERMAS.

Entre el modelo d e lógica evolutiva de Piaget y Habermas existen diferencias y semejanzas. Lo que Piaget persigue. con su procedimiento reconstructivo, es dar cuenta de competencias cognitivas e n el sujeto. La intención de Habermas. con su procedimiento reconstructivo, es dar cuenta de formas de intergración social.

El proceso reconstructivo de Piaget opera con estructuras, sus procesos de aprendizaje exigen la acción de los sujetos y ademas cada estadio está en continua evolución. Y es justamente esto, lo que Habermas quiere hacer explí- cito para la sociedad. De esta forma, la diferencia básica entre ambos. estaría da& por el ámbito objetual con el cada uno trabaja. Piaget centra su atención en las competencias cognitivas de los sujetos. Habermas la centra en las competencias interactivas de los sujetos y en las formas de integración social. Para Habermas estas competencias se centran, como en Piaget, en estructuras sistémicas, en la acción de los entendimiento (Habermas, 1787: 370).

La acción orientada al entendimiento tiene como meta ‘.. . .la producción de un acuerdo, que termine en la comunidad intersubjetiva de la comprensión mutua, del saber compartido, d e la confianza recíproca y de la concordancia de unos con otros. El acuerdo descansa sobre la base del reconocimiento d e cuatro pretensiones d e validez: inteligibilidad, verdad,

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veracidad, rectitud (Habermas, 1989: 301). Esto es. que el hablante elija una expresión inteligible para que hablante y oyente puedan entenderse entre sí, el hablante debe tener la intención de comunicar un contenido pro- positional verdadero, para que el oyente comparta el saber del hablante, el hablante debe expresar intenciones de forma veraz para que el oyente crea, el hablante debe elegir una manifestación correcta, basándose en las normas compartidas, para que el oyente acepte esa manifestación.

Si el acuerdo fuera el estado normal de la comunicación, no seria necesario el análisis del proceso de entendimiento. Pero, los estados más típicos son aquellos comprendidos entre la no concordancia velada y abierta y la bús- queda del entendimiento. Este se logra sobre la base presupuesta de pretensiones de validez reconocidas en común. Si una de las pretensiones no se cumple o no puede desempeñarse, la acción comunicativa se suspende. Aquí nos vemos ante la alternativa de pasar a la acción estratégica o inte- rrumpir la comunicación o retomar el nivel del habla argumentativa para discutir la pretensión que hipotéticamente se ha dejado en suspenso.

De lo anterior se desprende una definición más de la pragmática universal” para el programa de investigación que tiene por objeto reconstruir la base universal de validez del habla” (Haber. 1989’: 302). Aquí se supone que es metodológicamente acertado separar abstractamente al lenguaje como estructura y al habla como proceso, ya que ello permite ver a una lengua como un sistema de reglas para la generación de expresiones. Sin embargo de aquí no puede concluirse que la dimensión pragmática del lenguaje no puede ser sometido al análisis formal. Pero tampoco puede seguirse, que la lengua y el habla. no conduzcan a que la dimensión pragmática del lenguaje quede abandonada a un análisis empírico.

Según Haber “ . . .no sólo el lenguaje sino también el habla, es decir, el empleo de oraciones en emisiones. es accesible a un análisis formal. Al igual que las unidades elementales del lenguaje, las oraciones, también las unidades elementales del habla, las emisiones, pueden analizarse en la actitud me- todológica de una ciencia reconstructiva” (Haber, 1989h: 304). Para Haber, el punto de partida más prometedor. para la pragmática universal, esta en la teoría de los actos de habla, iniciada por Austin y Continuada por Searle.

De hecho Habermas concibe el análisis formal como una “...reconstrucción racional de conceptos, reglas y esquemas” (Habermas, 1989h: 307). Los procedimientos reconstructivos son característicos de las ciencias que reconstruyen sistemáticamente un saber preteórico.

Este saber preteórico se halla cuando hacemos una explicación de significados. Esta nos lleva. a traves de varias etapas, a 10s procesos de reconstruccibn racional.

Primera etapa en la explicación de significados: cuando el sentido de una oración escrita, de un gesto, de una obra de arte o de una teoría, resulta obscuro, la explicación se dirige ante todo al -contenido sen15ntico del producto simbólico” (Habermas, 198gb: 3101, o puede ser que se busquen otros recursos, como tomar el contexto de la emisión. o usando el modo típico, para la comprensión del contenido. que consiste en buscar “aquellas conexiones que unen las estructuras superficiales del producto no comprensible con las estructuras superficiales de otros productos que nos resultan conocidos“ (Habermas, 1989”: 310).

Segunda etapa en la explicación de significados: en esta etapa se cambia de actitud, esta ya no se dirige a las estructuras superficiales que caracterizan a la comprensión del contenido, ahora la actitud se orienta hacia las estructuras por las que son generadas las emisiones. “El interprete intenta entonces aclarar el significado de un producto simbólico recurriendo a las reglas conforme a las que el autor ha tenido que producirlo (Habermas, 1989: 310).

Tercera etapa en la explicación d e significados: “pero la actitud cambia en cuanto el interprete trata, no de aplicar el saber intuitivo que posee como hablante, sino de reconstruirlo” (Habermas, 1989h: 310). Aquí el interprete se adentra en el producto simbólico. para descubrir las reglas con las cuales ha sido producido. Por otra parte, en esta etapa. el objeto de ia comprensión no es el contenido de la expresión simbólica. sino la conciencia intuitiva de regla que un hablante competente tiene de su lengua o del correspondiente campo de significado.

Lo anterior nos lleva a distinguir, entre la capacidad de un sujeto competente. que sabe hacer alguna operación y el saber explícito acerca de en que consiste ese saber hacer. En consecuencia aquello que el autor quiere decir con su emisión y lo que el interprete entiende del contenido d e ella es un saber explícito de primer nivel. Por otra parte, el interprete que no sólo comparte el saber implícito del hablante competente! sino que además quiere entenderlo, debe transformar el saber implícito en un saber explícito, esto es un saber explícito de segundo nivel. “Esta es la tarea d e la comprensión reconstructiva, es decir. de la explicación de significados en el sentido de una reconstrucción racional de estructuras generativas que subyacen a la producción de formas simbólicas.

Como la conciencia de regla que ha de reconstruirse presenta un saber categorial, en la tentativa de reconstruir nos vemos remitidos ante todo a la operación que representa la explicación conceptual” (Habermas, 1787”: 31 1).

Carnap ha senalado las condiciones para la explicación conceptual de significados. Pero estas condiciones dejan de lado un aspecto básico: el rendimiento evaluativo de la conciencia d e regla. Esto es, que la reconstrucción racional se dirige a ámbitos de saber preteórico, es decir a un saber intuitivo acreditado, y no a cualquier opinión. Esto se debe a que la conciencia de regla del hablante- competente actúa como instancia evaluadora.

Cuando el saber preteórico que se reconstruye. representa una capacidad universal, lo que empieza como una explicación de significados, termina teniendo como meta la reconstrucción de competencias de la especie. “Estas reconstrucciones pueden compararse en su alcance y en su status con teorías generales” (Habermas, 178gh: 312).

Pero toda teoría necesita de una forma de obtención de datos. En la reconstrucción racional, para la obtención de datos, nos basamos en .‘. . .la conciencia de regla d e los hablantes competentes, sacada a la luz en términos mayéuticos (es decir, por medio de preguntas apropiadas y con ayuda de ejemplos sistemáticamente ordenados), la que proporciona los datos.. . la conciencia de regla contiene un saber categorial” (Habermas, 1989h: 314).

En relación a l rigor metodológico, se hace la crítica sobre la fiabilidad del saber intuitivo d e los hablantes competentes. se afirma que sobre esa base lo más que se podrá desarrollar será una teoría d e la comprensión intuitiva que el hablante competente tiene de su propia lengua. Sin embargo, “la reconstrucción se refiere a un saber preteórico de hablantes competentes que, por una parte, se expresa en la producción de oraciones de un lenguaje natural, y, por otra, en la evaluación d e la gramaticalidad de las expresiones lingüísticas. Objeto de la reconstrucción es el proceso generativo de aquellas oraciones que en cada caso los hablantes competentes consideran pertenecen al conjunto de las oraciones bien formadas.

Las emisiones metalingüísticas, en cambio, en las que los hablantes competentes evalúan oraciones que les son presentadas, no son objeto de la reconstrucción, sino parte de la obtención de los datos” (Habermas, 1989”: 316-317). Esto es, sólo podemos reconstruir las reglas intuitivas con que formamos oraciones bien formadas, en un determinado juego de lenguaje.

Podemos concluir que el objetivo de la reconstrucción racional, es hacer explícito. en terminos .'categoriales" la estructura y elementos de ese saber como, que se domina de forma prictica. preteórica.

4.3.4. EL NIVEL E P I S T E M O L ~ G I C O DE LA RECONSTRUCCI~N RACIONAL. Según McCarthy. Habermas en sus idtimos trabajos sobre fundamentos, se mueve en la dirección de una "filosofía trascendental transformada", frase que puede leerse como "reconstrucción racional de competencias universales". Con estc Habermas ve la posibilidad de llegar a un acuerdo. en la comunicación en el lenguaje ordinario.

El habla consensual descansa en un consenso de fondo, formado a partir de cuatro pretenciones de validez: inteligibilidad, verdad, veracidad y corrección normativa. Aunque lo que sigue está pensado desde la pretensión de verdad"". puede servir tambien para la corrección normativa. De todos modos todo esta pensado teniendo presente el discurso práctico.

La teoria de la verdad de Habermas, es una versión modificada de la teoría consensual d e Peirce. Para Habermas no hay separación entre los criterios de verdad v los criterios de desempeño argumentativo de pretensiones de verdad. De tal forma que resultan equivalentes tanto la pregunta: ibajo que condiciones un enunciado es verdadero?, como la pregunta: &ajo que condiciones está justificada la aserción de ese enunciado?. Con ello cabe la tesis de que la lógica del discurso teórico es equivalente a la lógica de la verdad. en el sentido de que son un examen de las condiciones de posibilidad de alcanzar un consenso racional mediante argumentación. De aquí, que lo que esta en juego, no es el significado semántico de un término (verdad), sino el significado pragmático de un acto, el acto de plantear una pretensión de verdad. Esto nos lleva a la tesis de que el consenso racional es el criterio último de verdad, pero esto crea un círculo vicioso. Para evitarlo se usa el criterio del mejor argumento. ¿Cuál es la conciencia de regla que Habermas pretende formalizar?. Veamos: no es sólo el mejor argumento el criterio de verdad. pues no sabríamos en que momento ese argumento sea persuasivo.

Lo que sigue, creo! constituye la regla que subyace como criterio e verdad: el ideal de un consenso perfectamente racional debe incluir la posibilidad de sopesar reflexivamente la adecuación racional de los marcos de referencia rivales. Pero además debe existir libertad para pasar de un nivel a otro del

discurso. Para que un consenso pueda ser considerado como racional debe resistir el examen metateórico. esto es. libertad para pasar de un nivel a otro del discurso. los discursos a los nlarcos de referencia rivales y viceversa. y el examen epistemológico. esto es, usar los de niveles más reflexivos.

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CONCLUSIONES 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

La exposición se dividirá en apartados, pero el objetivo que estará presente. es el de formar con ellos un fino hilo de ariadna. que nos permita hacer reflexiones en cualquier lugar de esas partes.

Una primera parte ofrece las principales direcciones. en Filosofía de la Ciencia, marcarán Popper y Kuhn. Se llama la atención sobre la introducción de la historia y la sociología como modelos de análisis relevantes en filosofía de la ciencia.

Una segunda parte articulará la pretensión teórica y práctica que Habermas quiere solucionar. Las tesis que inicialmente trabaja para llegar a alguna solución. Y la polémica con Popper. Aquí trataremos de poner de relieve como justamente esta polémica, le acerca mucho a Kuhn. La tercera parte. consistir5 en un esfuerzo analítico, con dos pretensiones.

Una, argumentar sobre c o m ~ los intreses del conocimiento pueden ubicarse en la corriente de análisis de tipo social sobre la ciencia. Dos, si los intereses del conocimiento solucionan, o no, los problemas que Habermas se ha planteado solucionar.

La cuarta parte pretende relacionar los problemas que Habermas se plantea solucionar, con su proyecto metodológico, y como, este proyecto incide en la solución de esos problemas.

Una quinta parte describe los problemas no abordados en esta tesis. Problemas que permitirán articular otro proyecto de investigación.

1. DE POPPER A KUHN: HISTORIA Y TEOIÚA SOCIAL COMO MARCO DE ANÁLISIS DE LA CIENCIA.

En el capítulo 1. llamábamos la atención sobre un conjunto de problemas abordados por Popper, como la parte más sólida de su obra, ubicando ést3 en L a L6gica de la Investigación Cie?zt(fica, y decíamos q u e su obra última eliminaba estos problemas, para sustituirlos por otros. Lo que sucede más bien, es que en obras como Conocimiento objetiuo. se vislumbra una forma

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comprensiva de hacer anrilisis sobre la ciencia. e incluso. .L algunos aspectos Popper. realiza un proceso inverso a naturalistas: en lugar de extraer ciertas características de ciencias naturales y estrapolarlas a las ciencias sociales, Popper llega a considerar que ciertos procedimientos interpretati\*os e n el imbito de las ciencias sociales son indispensables para el desarrollo de las disciplinas naturales” (Velasco Gómez. A , : 2) . Desde luego Popper no desarrollar5 este aspecto de su ohm. Sin embargo estas consideraciones hermenéuticas. de Popper. le acercarin a1 trabajo de Habermas.

En esta misma dirección de introducir a la hermenkutica, no para el análisis de las ciencias sociales, sino para las ciencias naturales, se mueve la discusión actual entre clrisicos de la filosofia hermenéutica como Gadamer y clásicos d e la Filosofía de la Ciencia como Stegmuller. El centro del debate es, el que las interpretaciones en las disciplinas hermenéuticas son decidibles (en el sentido de verdadero o falso), siendo éste el mismo caso de las hipótesis en las ciencias naturales (Gadamer, et. al., 1988: 2).

La obra de Kuhn, aim cuando es situada en la corriente postanalítica de la ciencia, se articula directamente con consideraciones de tipo social para el análisis de la ciencia. De aquí parte su preocupación central por resolver la problemática relación entre historia y filosofía de la ciencia. Kuhn incluso ve la evolución de la empresa científica como permeada por imperativos socio-psicológicos, donde las .‘, . .máximas y valores, institucionalizados y posteriormente (y, en cierto grado, diferentemente) articulados, pueden explicar el resultado de elecciones que no podrían haber sido dictadas únicamente por la lógica y el experimento” (Kuhn, 1982: 316). Pero también llega a reconocer el lugar central de la hermenhtica. Segiln Kuhn “...el descubrimiento de la hermenéutica hizo algo más que infundirle sentido a la historia. Su efecto más decisivo e inmediato fue el más ejercido sobre mi concepción de la ciencia” (Kunt, 1782: 13).

Lo más decisivo, es que este encuentro de Kuhn con la hermenéutica, le lleva a la exigencia de salvar el abismo entre la filosofía en lengua inglesa y su correspondiente de la Europa continental (Kuhn, 1982: 15). Justo en estos puntos. la consideración social, el encuentro con la hermentiutica y el salvar el abismo entre los dos tipos de filosofía, es lo que acerca. de modo similar, al trabajo de Kuhn con el de Habermas. En el caso de Habermas, los tres puntos anteriores son abordados de modo sistemático a lo largo de su obra.

Pero si bien, la obra de Habermas es cercana a la obra de Kuhn, el punto de partida de ambos es diferente. Kuhn parte de la preocupación

por justificar racionalmente la evolución de la ciencill. El punto de partida de H3bermas es otro.

2. EL PROBLEMA QUE HABERMAS PRETENDE SOLUCIONAR Y SU PRO- GRAMA DE INVESTIGACI~N.

La preocupación central de Habermas, y su punto de partida, es la relación entre teoría y prhctica en las ciencias sociales (Habermas, 1987: 12). De esta relación le preocupa el cambio dramático. que a la luz de la expansión y dominio del positivismo lógico. esta ha sufrido. La relación teoría-práctica ha tenido tres momentos: (a) el dominio de la filosofía prsctica, donde su capacidad es phronesis. esto es, una sabia comprensión de la situación, en este momento se nyarcan notorias diferencias entre praxis. techne y poietica. La techne es sólo el arte de fabricar utensilios, mientras la poietica es proyectual en tanto trata de la realización futura de un artefacto que todavía no tiene sentido. En la evolución de la sociedad, desaparecerán los conceptos de praxis y poietica, en tanto que se afirmará, transformAndose, el concepto de techne, ahora como tecnología; (b) la transición de las soluciones “científicas”., a las soluciones técnicas. de los problemas pricticos, marcada por la transformación de la civitas en societas. En la societas la relación social aparece determinada por el Estado. Por lo que en esta transformación se pierde la praxi, política de los ciudadanos. Esta praxis, hecha a un lado por Hobbes, se intentará recuperar por medio de la opinión pihlica: (c) la solución técnica de los problemas prácticos, avalada por la transformación técnica de casi toda teoría científica. Donde en consecuencia, todo problema práctico, es posible de solucionar usando técnicas que sean avaladas por las ciencias empíricas. Pero el mayor problema es que todo potencial social de la ciencia es reducido a poder de disposición técnico, desapareciendo su posible acción ilustrada. Con la perdida de la acción ilustrada. las ciencias sólo pueden generar recomendaciones técnicas para responder a problemas de tipo práctico. Pero ademiís, problema práctico que no se plantee en términos técnicos no tiene solución. Y de insistir en no plantear el problema en términos técnicos, se tendrá que apelar a “valoraciones”, pero de este modo es imposible resolver el problema de modo concluyente (Weber, 1990: 222), o bien nos veríamos conducidos a la relatividad o a la irracionalidad.

Es desde este tercer momento, donde se perfila el problema central de Habermas: recuperar la relación teoría-práctica, tomando en cuenta el con-

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cepto de praxis como sabia comprensión de la situación, pero sin renunciar ;1 I:I seriedad metodológica como tal, que es la indeleble adquisición de la ciencia moderna (Habermas, 1987: 84).

El problema de Habermas plantea un nuevo problema: jcómo puede saldarse la promesa de la política clásica, a saber: la orientación práctica sobre aquello que en una situación dada hay que hacer de un modo correcto y justo sin, por otra parte. renunciar al carácter estrictamente científico del conocimiento, que pretende la moderna filosofía social en contraposición a la filosofía práctica de los clásicos?. Este problema irá configurando los compromisos teóricos de Habermas: con la dialéctica, la hermenéutica, las ciencias del espíritu, el psicoanálisis y la ciencia empírico-analítica.

Es siguiendo la forma del problema de Habermas, como este polerniza con Popper. Aunque inicialmente Habermas se mueve en la dialéctica y en la hermenéutica, se debe reconocer que en su polémica con Popper, Habermas se mueve decididamente en la hermenéutica. además aquí es donde se perfila la idea d e intereses del conocimiento. Aquí retomamos la idea de que son cuatro los elementos articuladores del programa Habermasiano, programa que intenta responder a la problemática relación teoría-práctica: (a> la crítica al obietivismo; (b) la idea de un marco trascendental, que implicará procesos de reflexión y de aprendizaje; (c) la categoría de procesos de investigación; (d) la conexión de estas categorías con intereses cognoscitivos, que tienen su base en la historia natural del género humano (Habermas, 1989: 174). Este programa perfila un primer intento de solución del problema de Habermas, y es desarrollado en Conocimiento e Interés.

3. LOS INTERESES DEL CONOCIMIENTO COMO TEORÍA SOCIAL DE LA CIENCIA.

La principal objeción a la categoría de procesos de investigación. consiste en que no puede ser posible poner en un mismo nivel las ciencia naturales, con las ciencias del espíritu y el psicoanálisis. Esta objeción presenta dos presupuestos: (a) que las ciencias naturales son, obviamente, las más acreditadas socialmente; (b) que las ciencias naturales son. obviamente. las (micas que tienen un tipo de rendimiento socialmente relevante. Ambos presupuestos están inscritos en el problema que Habermas pretende solucionar! con lo que la objeción pierde valor.

La objeción más fuerte es aquélla que niega la postulación de ciertos intereses trascendentales que, según Habermas, son constitutivos del

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conocimiento. Barry Barnes (Barnes, 1985). reconoce como interés trascendental del conocimiento científico, a la actividad instrumental, “estos intereses se constituyen en el proceso de la generación y evaluación del conocimiento” (Barnes, 1985: 74), pero le resulta problemático reconocer lo práctico y lo emancipativo, como los intereses trascendentales de la historia y la crítica. Esto debido a no tener una ejemplificación concreta satisfactoria de esa afirmación abstracta (Barnes, 1985: 78). Lo que lleva a Barnes a la exigencia de que todo tipo de conocimiento sea fundamentalmente instrumental. Con esta posición teórica no se avanza en el problema que Habermas ha planteado.

Cuando hablamos de intereses trascendentales del conocimiento y los ubicamos en procesos de investigación, lo que hacemos es ubicarlos en un contexto social. El problema al que Habermas se enfrenta es el relativo a la justificación del interés del conocimiento emancipativo, en tanto aquí y a través del proceso autorreflexivo, quien se emancipa es el sujeto. Pero la pretensión de Habermas, es que su categoría de interés del conocimiento, pertenezca a un contexto trascendental de tipo social. que apele a la historia de la especie humana concebida como proceso de formación. Aquí se puede generar una fuerte objeción a la unidad de conocimiento e interés.

Para superar esta dificultad Habermas modifica su posición, introduciendo una distinción entre autorreflexión y reconstrucción. Autorreflexión designará la liberación práctica de un sujeto particular. Reconstrucción designará la existencia de ciertas competencias del sujeto, como la competencia comunicativa, la cognitiva y la moral. La idea de reconstrucción le lleva a poner como un interés central, el interés en la comunicación, como pre- requisito para lograr consensos argumentativamente logrados, que lleven a la emancipación de la especie. Con esto, la relación teoria-práctica en ciencias sociales. se modifica, en el sentido de que no se puede evaluar un conocimiento social en términos técnicos, sino que se podrán evaluar en términos de ampliación de la comprensión de la situación, para el interés práctico-histórico, o en términos de emancipación, mediada por la corn- petencia comunicativa de los sujetos, para las ciencias sociales criticas.

4. NATURALEZA DEL PROYECTO METODOLÓGICA DE HABERMAS. El problema de Habermas consiste en recuperar la pretensión de la filosofía prfictica clásica en el marco de lo logrado por la metodología contemporánea. Este problema lo trata de solucionar con su modelo de reconstrucción

racional. El problema es: jcómo el modelo de reconstrucción racional, puede recuperar la pretensión de la filosofía prrictica al mismo tiempo que la pretensión d e la metodología contemporánea?. Para responder dividimos la pregunta en dos. La primera, sobre recuperar la pretensión de la filosofka prictica, esta consiste en un orientarnos de modo práctico sobre aquello que en una situación dada hay que hacer de un modo correcto, justo, y "racional". Aquí hay que enfatizar, que hablar de correcto y justo, no debe darnos la idea de que nuestra referencia es un espacio normativo, pues de ser así no tendría sentido avanzar a la respuesta de la segunda pregunta. En suma, de lo que se trata, es de dar una base racional a nuestros problemas prácticos, como son los problemas éricos, morales, jurídicos, etc. Y hacer esto. desde una posici6n que elimine tanto una racionalidad menguada instrumentalmente, como una idea de solución de los problemas prácticos desde el puro decisionismo, sólo es posible, y con esto respondo a la pregunta sobre la pretensión de la metodología contemporánea, si aceptamos la idea de que la Teoría de la Acción comunicativa tiene como objetivo responder a la pregunta: jcómo es posible el orden social?. La respuesta a esta pregunta tiene que ver con una teoría de la argumentación. inscrita en la 'Teoría de la Acción Comunicativa! fuertemente vinculada a un amplio concepto de racionalidad. Este amplio concepto de racionalidad introduce un sistema de pretensiones de validez: cognitivo-instrumentales, práctico- morales, evaluativas, expresivas y explicativas. Cada pretensión conlleva una particular forma de argumentación: discurso teórico. discurso práctico, crítica estética, crítica terapéutica, y discurso explicativo. Lo importante a destacar. en esta parte, es que para algunos teóricos del discurso práctico, Lorenzen por ejemplo, puesto que se participa de la argumentación, esa es razón suficiente para negar el desicionismo. Sin embargo para Habermas, el argumento debe valer no sólo para el que participa de la argumentación, sino para todo aquel sujeto capaz de habla y acción. De este modo, afirma Habermas, el discurso racional, no esta inscrito en primer lugar en las estructuras del discurso y la fundamentación, sino en las estructuras brisicas de la acción lingüística (Habermas, 1992: 307). Y justo estas estructuras básicas de la acción lingüística son el objeto de la reconstrucción"'. LO

importante es que al hacer la reconstrucción. no sólo de competencias lingiiísticas sino también cognitivas, inreractivas. etc., se puede llegar a la reconstnlcci6n de competencias de la especie. Si este es el caso, “estas reconstrucciones pueden compararse en su alcance y en su status con teorí:ts generales” (Habermas, 1789: 313). En este punto es donde se realiza la pretensión de la metodología contemporánea. Pero con una gran diferencia: los procedimientos reconstructivos no son propios de las ciencias que desarrollan hipótesis nomológicas, sino de las ciencias que reconstruyen sistemáticamente un saber preteórico.

Pero si una reconstrucción racional tiene el status de una teoría general, el problema que surge es como decidir su aceptación: ipor su aplicación en el mayor nilmero de casos? (programa inductivista), ipor su resistencia a la crítica continua? (programa Popperiano), ipor ser una matriz disciplinaria? (programa Kuhniano), o, ipor generar un programa de investigación, con su núcleo y cinturón protector? (el programa de Lakatos). El proyecto de Filosofía de la Ciencia de Habermas, como los proyectos que se insinuan en las preguntas, también genera sus propios modos de evaluación, en este caso de la reconstrucción. En principio la reconstrucción racional que presente los mejores argumentos. será la más aceptable. Pero ademis de esto se debe incluir la posibilidad de evaluar los mismos marcos de referencia rivales, junto con el uso de los niveles más reflexivos. Todo esto nos permite decidir, consensualmente, cuando una reconstrucción racional es mejor.

Si aceptamos que una reconstrucción tiene el status de una teoria general, y si como hemos visto se puede decidir racionalmente entre reconstrucciones posibles, entonces estamos ante la solución de un problema clásico que la Filosofía de la Ciencia que no ha podido resolver: el problema de la elección racional entre teorías rivales. Esto nos lleva a sostener que Habermas no esta fuera del proyecto de Filosofía de la Ciencia. Por el contrario su inserción en este proyecto permite enriquecer las discusiones que se dan en su interior. Por ejemplo, para Larry Laudan (Laudan, 1994), lo que se podria llamar la ”fase post-positivista”, donde incluye a Kuhn, Feyerabend, el post-Wittgens- tein, el post-Quine, el post-Goodman y a Row, pero no a Popper, cae en tres tipos de relativismos: un relativismo epistemológico, un relativism0 meta- metodólogico, y, un relativismo lingüístico (hudan , 1994: 2). Ahora bien en

502). Pero como no s61o se trata de reconstruir capnc~dades lingüísticas. sino t;1mbit.n cognltivas, interactlvas. morales, etc.. he preferido u: t r el termino reconstrucción para dar cuenta de este programa de Investigaci6n.

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este panorama de relativismo, la Filosofía de la Ciencia de Habermas podría ser un intento de solución. en tanto su propuesta de, por ejemplo. la elección racional entre reconstrucciones, elimina al relativismo. El problema es otra vez la mutua ignorancia entre tradiciones de investigación.

6. M h ALLÁ DE ESTE TRABAJO DE INVESTIGACIóN. Parece que la inclusión de Habermas en el giro social aleja de las discusiones contemporheas sobre, por ejemplo verdad significado en autores como Davidson. Kripke. Putnanl y otros. Y esto le crea severos problemas a su filosofía. Estos problemas podrán abordarse posteriormente. Otro problema, que queda pendiente, tiene que ver con la naturaleza de la teoría en que Habermas piensa, cuando pretende elaborar un proyecto metodológico empírico, pero no empírico-analítico. sobre todo cuando sabemos que el concepto de “teoría” esta acreditado ante las ciencias empíricas. Un problema más es el relacionado con la teoría de la verdad. En este problema se precisa una reconstrucción de teorías de la verdad, para probar la consistencia. una vez reconstruida también, de la teoría de la verdad de Habermas.

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METODOL~GICO - 148.206.53.231

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