MISION ANTI]ANSENISTA DE LA MADRE SACRAMENTO

MISION ANTI]ANSENISTA DE LA MADRE SACRAMENTO

Cuando nace María Micaela López de Dicastillo, el saramplOn del jansenismo regalista atraviesa su fase más aguda en España. Lo iban a demostrar un puñado de clérigos antirromanos que formaban filas entre los diputados eclesiásticos-un tercio de la asamblea-congregados desde 1810 en las Cortes de Cádiz. Pese a sus intrigas y ascendientes, a sus contubernios equívocos, y a los sinuosos métodos inseparables de todo jansenismo, no lograron aclimatar aquende los Pirineos la exótica planta de importación. Esparcieron una semilla que dio brotes esporádicos, efímeros y raquíticos en el catolicismo español, sano y robusto todavía entre las masas populares.

Le salieron alguna vez al paso a la Vizcondesa de Jorbalán que, con sus actuaciones personales primero y con sus realizaciones históricas más tarde, contribuirá a desarraigar los restos dispersos de aquel movimiento desacreditado y decrépito. Polícromo y multiforme en sí mismo el jansenismo, lo es también el antijansenismo, que históricamente le pisa los talones. Con razón se comparan en este sentido a la Reforma y a la Contrarreforma (1).

Para valorar el alcance antijansenista de la obra de Santa Micaela con-

(1) Pueden leerse a este propósito las acertadas observaciones del P. L. CEYSSENS, O. F. M. en su estudio Le Jansénisme: considérations historiques préliminaires á sa notion, publicado en el vol. Nuove ricerche storiche suZ giansenismo ("Analecta Gregoriana", t. 71), Roma, 1954, p. 8-10. En adelante citamos esta miscelánea con la sigla AnGreg.-Tratándose de una rápida visión de conjunto, no pretendemos amontonar inútilmente referencias bibliográficas sobre el jansenismo. Remitimos únicamente a los trabajos más adherentes a los aspectos considerados en nuestra exposición, que intenta sólo encuadrar la actividad de Santa Micaela en su perspectiva histórica frente a las derivaciones modernas del jansenismo.

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viene diseñar a grandes rasgos la evolución histórica del movimiento rigorista y aquilatar su real consistencia cuando se le enfrenta decidida la espiritualidad eucarística de la Loca del Sacramento. Es lo que vamos a intentar en un primer momento.

1. JANSENISMO: EL NOMBRE Y LA COSA

Los vocablos jansenizano, jansenista, jansenismo, se pronunciaron por primera vez en 1641, un año después de aparecido el Augustinus de Cornelio Jansenio. Sonaron desde un principio a batalla y a herejía; porque herética era la doctrina enseñada en el libro. Aprobarla y defenderla era hacer las partes del autor, jansenizar. Quien la atacaba y combatía era antijansenista. El primitivo sentido de herejía se afianzó a partir de las bulas condenatorias In Inminenti (1642) y Cum occasione (1653), pese a la indignación de los jansenistas que se apelaron con urgencia al «fantasma» y a la «falsa et ficta haeresis» (2).

La pertinacia con que a lo largo de la historia los partidarios del ideario janseniano han proclamado su incontaminada fidelidad a la doctrina católica (3) ha sido impotente para ocultar evidentes desviaciones y para justificar posturas de rebeldía. Debemos reconocer, sin embargo, que el término jansenismo es históricamente inexacto e inapropiado, si se acopla por fuerza a una herejía. Así no es aplicable ni siquiera a la época batalladora y tenaz de los cinco artículos. Estaba en lo cierto Fenelón, cuando aseguraba que. las cinco proposiciones no correspondían exactamente al jansenismo, ya que una parte de los acusados las condenaba (4).

Esto no quiere decir que el jansenismo teológico condensado en las

(2) Como es sabido, la expresión "fantasma" para designar el jansenismo tiene origen en el libro de ANTOINE ARNAULD, Phantosme du Jansénisme ou justijication des prétenaus 1ansénistes, Colonia, 1686, reimpreso muchas veces. La proposición "el jansenismo es un fantasma" fue condenada por la Asamblea General del Clero francés como "falsa", temeraria, escandalosa, injuriosa al Clero de Francia, a los Soberanos Pontífices y a la Iglesia Universal; como cismática y defensora de los errores condenados"; cf. [L. PATOUn.LET, S. J.] Dictionnaire des livres jansénistes (Amberes, 1754) III, p. 236. Lo de "ficta haeresis" fue divulgado principalmente por el escrito de P. NICOLE (PAUL IRÉNÉE), Causa 1anseniana sive jictitia haeresis. Sobre él véase el n. 4347 de la obra citada en la nota· 5.

(3) No se trata sólo de los primeros corifeos, 10 han venido repitiendo los mismos historiadores filojansenistas, como el clásico C. A. DE SAINT-BEUVE, PortRoyal (París, 1912) 7 vol., y A. GAZIER, Histoire du mouvement janséniste depuis les origines jusqu'a nos jOUTS (Paris, 1922), 2 vol. .

(4) En plena batalla antijansenista afirmabfJ,: "Les cinq propositions ne réalisent nullement le jansénisme, parce que le parti les condamne"; cf. J. ORCIBAL, Fénelon fJt la aour romaine, en Mélanges d'archeologie et d'histoire, 57 (1940), 284.

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tesis condenadas del Augusfinus pueda redimirse de su heterodoxia; indica sólo que se trata de un fenómeno tan complejo y heterogéneo que acaso no se llegue nunca a precisar con exactitud en todas sus dimensiones, sin limitación de tiempo y lugar. Y no es que la historiografía del jansenismo sea precaria o mendiga a estas alturas, si tenemos en cuenta que hace unos años sólo para Bélgica registraba no menos de diez mil títulos (5).

Pese a las apariencias de las estadísticas, una de las mayores autoridades en materia sentenciaba que la falta de estudios imparciales y la insuficiente exploración de las fuentes constituía el primer obstáculo para superar la precaria situación de la historia jansenística (6). Otras dificultades surgen, por ejemplo, de la imprecisión de los términos usados en los debates, obligando por fuerza a introducir distinciones dentro del denominador común (7). A la confusión subsiguiente contribuyeron no poco los antijansenistas con su afán de detectar peligros (8).

El desconcierto actualmente reinante en la interpretación del fenómeno jansenista se debe a dos factores principales: a la desmesurada extensión alcanzada por el mQvimiento y a la historiografía del pasado, preocupada mucho más de los sucesos externos que de los matices doctrinales. Hasta tiempos relativamente recientes se presentó el desarrollo histórico del movimiento de manera excesivamente uniforme y sin aquilatar con la necesaria claridad los detalles de sus diversas manifestaciones ideológicas.

Los estudios monográficos de los últimos tiempos han esclarecido problemas parciales y han demostrado que no se llegará a una visión válida de conjunto sin la inevitable distinción de épocas, de aspectos y de regiones. Aunque el ideal sería contar con expresiones más genéricas y menos imparciales que las de jansenismo y antijansenismo, a estas alturas su admisión es ya inevitable. Lo que urge es dar a tales vocablos un sentido muy genérico, vaciándolos lo más posible de contenido herético o simplemente teológico.

Aún así, reducido a categoría histórica, los grandes especialistas del tema no acaban de darnos un juicio uniforme, aplicable a la integridad del movimiento. Las posiciones son todavía demasiado contrastantes para que pue-

(5) Ese número registra la magnífica Bibliotheca ianseniana Bélgica del P. L. WILLAElRT, S. J., en 3 vol. (Namur-Paris, 1949-51).

(6) L. CEYSSENS, O. F. M., Le iansénisme: considératios historiques ... , AnGreg., p. 5. Amén de las innumerables publicaciones esparcidas por colecciones y revistas ~algunas aparecerán en las notas siguientes-debemos al gran especialista franciscano la monumental serie J ansenistica, 3 vol. (Malines, 1950-1957), Y J ansenistica minora, 5 vol. (MaUnes, 1950-1959), que reúnen lo mejor de su producción anterior a los años de publicación.

(7) Entre tantos casos que podrían recordarse. sirva de ejemplo el del Cardenal José de Aguirre. el editor de los concilios españoles. quien confidenciaba al general de la Compañía. Tirso González. "Hay que distinguir tres clases de jansenistas: los primeros son los que sostienen las cinco proposiciones y los errores condenados por la Iglesia; y éstos en número son muy escasos. pues hasta el prellente a ninguno se le ha pOdido probar jurídicamente. Los segundos son los que tienen celo por la buena moral y por las reglas severas de la disciplina; y éstos. pese a la relajación de nuestro siglo, son muy numerosos. Y los terceros son los que. de cualquier forma. son enemigos de los jesuitas, y de éstos hay una inftinidad"; Cf. L. CEYSSENS, Le Jansénisme .... AnGreg., p. 7 Y nota 13-14.

(8) Véanse algunos ejemplos en el trabajo citado en la nota anterior,p. 11-13 y 14-15.

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dan armonizarse. A la benigna posición de H. Bremond, que no ve en el jansenismo más que una serie de accidentes (9), se enfrenta el tradicionalismo de L. Cristiani, que insiste sobre ~l fondo herético y cismático (10). Ver únicamente un «malentendu», como M. J. Orcibal (ll), le parece a R. Rouquette una «rehabilitación inadmisible» (12), mientras a M. L. Goldmann se le antoja conceder demasiado, ya que no aprecia en el jansenismo más que un mito o un epifenómeno religioso que expresa las tensiones sociales del momento (13).

Resulta, sin duda, más fácil oponer el jansenismo a otras corrientes, que definir lo que contiene en sí de homogéneo y estructurado. En esa dirección lo abordan los estudios equilibrados de L. Ceyssens y L. Cognet (14), por no citar más que a los de primera fila (15). Por mucho que quiera desvirtuarse su consistencia doctrinal y su incidencia social, el jansenismo, en última instancia, creó un drama religioso que, a partir del siglo XVII, agitó sañudamente a la Iglesia, amenazando la piedad tradicional y las instituciones seculares.

Se presenta en la escena histórica como un movimiento de reacción teórica y práctica que impugna las tendencias progresistas del humanismo cristiano y de la Contrarreforma. Arranca del campo dogmático, combatiendo el optimismo molinista y oponiéndole un agustinianismo extremista

(9) Como tantas otras categorías históricas, el jansenismo en la pluma mágica de H. Bremond resulta un cuadro literariamente encantador, pero menos real de lo que la historia posterior ha demostrado. Ocupa el tomo IV de su célebre Histoire littérarie du sentiment religieux en France, y lleva como subtítulo: La conquéte mystique. Paris, 1920.

(10) No es de gran originalidad su libro L'héresie de Port-Royal. Paris, 1955. (11) Con L. Ceyssens, Jean Orcibal es, sin duda, el especialista más familia

rizado actualmente con las fuentes del primitivo jansenismo. A lo largo de sus estudios ha ido matizando Juicios y apreciaciones, pero mantiene todavía una apreciación que podemos considerar minimista respecto al carácter heterodoxo del jansenismo espiritual. Una visión ponderada ofrece su último libro, Saint-Cyran et le Jansénisme. Paris, 1961. De su monumental obra Les origines du Jansénisme, iniciada en 1946, han aparecido ya los 5 primeros vol., relativos a Jansenio y Saint-Cyran. Está en preparación el tomo sexto. Un intento de definición del jansenismo propuso en el artículo Qu'est-ce le Jansénisme: Cahiers de l'Association internationale des Etudes Fmnr;aises n. 3-5 (1953), 39-53.

(12) Como era de esperar, la interrogación con que abre su encuesta se cierra con una clara negativa: Réhabilitation du Jansénisme?: Études, 286 (1955), III, 3-22.

(13) Es acaso la posición más extrema y no apoyada en una visión de conjunto; sin negar, por ello, la abundancia documental de su Correspondence de M,artin Barcos, abbé de Saint-Cymn. París, 1956.

(14) Mientras los estudios del primero -cf. noto 6-son de investigación personal de las fuentes, los. del segundo intentan preferentemente síntesis doctrinales dentro de la visión compleja de la espiritualidad francesa de los siglos XVI-XVIII. Los de mayor importancia son: La Rélorme de Port-Royal (Paris, 1950); Claude Lancelot, solitaire de port-Royal (1950); La Mere Angélique et Saint-Franr;ois de Sales (1951) y la síntesis general Le Jansénisme, Parls, 1961.

(15) Los estudios modernos serios comienzan con la publicación del trabajo erudito de A. DE MEYER sobre Les premieres controverses jansénistes en France. Louvain, 1917. Desde entonces se multiplican sin interrupción. Aparte los artículos de diccionarios y enciclopedias, la bibliografía fundamental es accesible a cualquier estudioso, por eso nos dispensamos de transcribir aquí largas series de títulos. una introducción general todavía de actualidad es la de NIGEL ABERCROMBIE, The origins 01 Jansenism. OXford, 1936. Se hallará una resetía de las diversas posiciones adoptadas por los investigadores modernos en el artículo de MICHEL DE O,ElRTEAU, S. J., De Saint-Cyran au Jansénisme': Conversion et Ré/orme: Christus 10 (1963) 399-417.


y riguroso. Como no podía ser menos, se adentra en seguida en la moral y en la vida religiosa, implantando un severo rigorismo en oposición a las tendencias más moderadas de la época, tendencias que considera excesivamente benignas y relajadas.

Cuando intenta dar consistencia a sus ideas y llevar a la práctica sus propósitos reformistas busca el apoyo de la jerarquía eclesiástica, única autoridad responsable de la disciplina vigente. Esta acaba de recibir su última expresión en los decretos del Concilio de Trento, contra cuyo espíritu, y aun tenor, chocan a la luz del día las pretensiones de la nueva teología. En esta encrucijada se juega la suerte del jansenismo; extiende una mano amiga a las ideas galicanistas y se salva de una muerte precoz.

En la aplicación de los decretos conciliares que regulan la disciplina y la vida de la Iglesia los jansenistas se dan a exaltar y a extender la autoridad de los obispos, que debe aumentar en proporción inversa a la disminución de las atribuciones pontificias y de las inmunidades religiosas. Lanzado sin freno por este derrotero, el jansenismo encontró en su marcha peligrosa el jurisdicionalismo y pactó con él. Desde entonces las preocupaciones teológicas y espirituales del primer momento pasan a segundo plano. Siguen soterradas su curso histórico, produciendo estragos y desviaciones en la espiritualidad católica, gracias al impulso primitivo y al apoyo más o menos directo de todas las manifestaciones reformistas y antirromanas que se suceden hasta el Concilio Vaticano I.

METAMORFOSIS HISTÓRICAS

Siguiendo las líneas maestras de la evolución histórica podemos periodizar el jansenismo de la siguiente manera: a) El jansenismo teológico se desarrolla entre 164O-fecha en que se publica el Augustinus-y 1668-69, data de la llamada «Paz Clementina». Son bien manifiestas sus relaciones con el galicanismo, pero en este período mantiene abiertamente su carácter prevalentemente dogmático y espiritual. Las polémicas sobre la moral se mantienen todavía en un plano de discusión teológica o se concretizan en proselitismo en pro de una espiritualidad exigente y antihumanista, estilo Sanit-Cyran.

b) El jansenismo moralista y parlamentario.se afianza a partir de 1700 con la aparición de Pascasio Quesnel. En lo que tiene de teológico y disciplinar perdura hasta la aceptación de la bula Unigenitus en 1728. Cabe distinguir dos direcciones: la popular o espiritual, que se desdobla en tendencias tan opuestas como la del misticismo convulsionario de San Medardo o de Fereins, y la del ascetismo penitencial a ultranza de la segunda ge-

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neración de Port-Royal. Esta última es la que acaba por dominar la situación y extenderse fuera de Francia. Frente a este jansenismo de tipo religioso y vulgar, se desarrolla en esta época el aristocrático y teorizante que, refugiado en el parlamento galicano, adopta todas las posturas del episcopalismo y hace alianza con cualquier forma de regalismo. Enmascarado de mil formas, consigue sembrar confusión y cizaña en el revuelto campo de los sistemas morales (16).

e) El jansenismo reformista y jurisdicionalista conoce su época de esplendor entre 1728 y 1794. La primera data corresponde a la huida de Van Espen al refugio jansenista de Amersfoort; la segunda a la publicación de la bula Aucto1'em fidei, que fulmina los atrevimientos y excesos de Escipión Ricci en la pantomima conciliares ca de Pistoya. Ha comenzado a circular de unos años a esta parte el término jurisdicionalismo por la necesidad de reunir bajo un denominador común toda una serie de manifestaciones de estrecha afinidad y emparentadas con el jansenismo. Se trata de movimientos históricos vivos, adheridos a corrientes cesaropapistas que, según sus peculiaridades doctrinales o territoriales, reciben nombres diversos: galicanismo, febronianismo, josefinismo, regalismo. Convienen en separar los poderes civiles y eclesiásticos, pero trasfiriendo a los primeros, derechos inalienables de los segundos. Para ello transforman los antiguos privilegios en derechos naturales del Estado, pasando del juridicionalismo al yusnaturalismo (17).

A lo largo de los siglos XVII y XVIII se extienden estas corrientes por toda Europa adoctrinadas por el jansenismo, que actúa en dos frentes convergentes: la jerarquía eclesiástica y los poderes públicos. El clero superior se afana por eliminar 10 más posible la dependencia de Roma, prefiriendo la tutela del estado. Nace así el episcopalismo nacionalista que se preocupa de aumentar sus prerrogativas y de inmiscuirse en la cosa pública mucho más que del bien de las almas. Le ayudan en sus pretensiones ministros prepotentes y monarcas absolutistas o sacristanes. Todos ellos se inspiran en principios galicanos y jansenistas para implantar reformas jurídicas y disciplinares.

Cuando las autoridades públicas cuentan con una jerarquía episcopaliana dócil y agradecida, se erigen en detentores supremos de todo derecho, incluso eclesiástico, implantando las prácticas anejas al territorialismo. La Iglesia circunscrita en un territorio no puede sustraerse a la potestad que gobierna en el mismo. Sin darse cuenta, el jansenismo laico y el clerical se habían abrazado. Buena parte del episcopado europeo había

(16) Es de provechosa lectura a este respecto el trabajo del P. M. ABELLÁN, S. J., Fisonomía moral del primitivo jansenismo. Granada, 1942. Ténganse en cuenta los trabajos citados más adelante, noto 19, 24, etc.

(17) Exponen con extensión y claridad la teoría y el desarrollo del jurisdicionalismo-especialmente italiano-entre otros, M. l. DAMMIG, Il movimento giansenista a Roma nella seconcla meta clel secolo XVIII ("Studi e Testi", 119, Citua del Vaticano, 1945) p. 15-18, Y G. MANTESE, Pietro Tamburini e il giansenismo bresciano (Brescia, 1942) p. 13-20. En conjunto enfoca las diversas tendencias ideológicas con el jansenismo A. C. JE'MOLO, Il giansenismo in Italia prima clella rivo"buzione. Bari, 1928.

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vendido su prestigio y su ascendiente espiritual por un puñado de nacionalismo antirromano. Cuando se dio cuenta era ya tarde; los males irreparables.

Precursor y heraldo de estas ideas galicano-jansenistas fue el profesor lovaniense Zeger-Bernard Van Espen, consejero de prÍncipes y obispos, organizador de programas escolásticos en la redondez europea. Pese a las reiteradas condenas de sus escritos-1704, 1713 y 1732 (18)-su influencia fue enorme, y cuando, tras la suspensión a divinis, se acogió al asilo jansenista de Amersfoort en 1728, sus libros e ideas tenían secuaces en todas las naciones del viejo continente (19). Su discípulo Juan Nicolás Hontheim se encargÓ de agudizar y sistematizar las doctrinas del maestro en su Iurisconsulti de statu Ecclesiae (20), con el pseudónimo de Justino Febronio. Tampoco sirvió de mucho la inclusión de su obra en el Indice por orden de Clemente XIII en 1764. El jansenismo jurisdicionalista continuó su marcha arrolladora, hasta llegar a su expresión más audaz y descarada a finales de siglo con el programa reformatorio sancionado por el conciliábulo de Pisto ya, 1786.

En la evolución histórica del movimiento simbolizado en Port-Royal, Pistoya es un hito de excepcional importancia. Descubre con luz meridiana lo que era y significaba realmente el jansenismo en la confluencia de los siglos XVIII y XIX. Está en pleno auge su expresión parlamentarista y jurisdicional; la que se enfrenta y reta a las legítimas fuerzas de la Iglesia. Soterrada y oculta vive la corriente teológica y espiritual; aunque menos visible y batalladora, no deja de ser por ello peligrosa.

En virtud de los principios de autonomía que viene difundiendo en alianza con regalismos y galicanismos, el jansenismo reformista se cree con fuerzas suficientes para implantar una nueva disciplina eclesiástica valedera para toda la Iglesia. Es que en realidad no se han esfumado los dorados sueños acariciados en la intimidad por Jansenio y Saint-Cyran.

En lo que atañe a la vida interna de la Iglesia y a la piedad del pueblo cristiano, la reforma que quiere implantarse por la fuerza desde Pistoya no es otra cosa que la vuelta al viejo y misterioso jansenismo de los tiempos teológicos y espirituales. Ahí están las decisiones. De entrada, la acepta-

(18) En la edición de Lovaina 1753-59 sus Opera omnia comprenden 5 vol. No hay duda de que la habilidad con que supo difundir sus ideas fue una de las causas que retrasaron su condenación. Se nos antoja que Van Espen es en el siglo XVIII y respecto a los movimientos de dudosa legitimidad lo que Erasmo en el siglo XVI.

(19) Entre la abundante bibliografía, casi siempre polémica, en torno al célebre canonista holandés, recomendamos la última monografía de GUSTAV LECLERC, S. D. B., Zeger-Bernard Van Espen (1646-1728) et l'autorité ecclésiastique. Roma, 1964.

(20) El título completo de la obra suena: Justini Febronii, Iurisconsulti, de statu Ecclesiae deque legitima potestate Romani pontificis, liber singulatis ad reuniendos dissidentes in religione christiana compositus (Frankfurt, 1762). No es de este lugar recordar la triste historia de la obra y del autor hasta que se sometió a las decisiones romanas. Es bien sabido el influjo de sus ideas en el Siglo XVIII y parte del XIX. El episcopado de Febronio tiene extraordinaria afinidad con ciertas opiniones que corren hoy por ahí. QUizáS porque son pocos los que han leído esa obra (e ignoran su condena), son muchos los que repiten sin saberlo las viejas doctrinas con las que el autor pretendía eliminar trabas a la unión de los cristianos disidentes. .


ción de los cuatro artículos galicanos de 1682. A seguido, la lección y meditación de la Biblia con los comentarios del santo padre de la nueva religión, Quesnel. Complemento de la espiritualidad que las meditaciones de tan excelso maestro iban a encender en las almas fervorosas era el nuevo código de la piedad cristiana: cautela en el uso de los sacramentos; destierro de devociones malsanas; como la del Sagrado Corazón, del Via-crucis, de los ejercicios espirituales, de las misiones populares, de las indulgencias, de las misas con estipendio ... (21). Evidentemente, el jansenismo no había renunciado a sus dogmas fundamentales. Si se atrevía a proclamarlos tan abiertamente, es porque creía en su realización y conocía la difusión que había alcanzado secretamente, gracias al apoyo de innumerables simpatizantes, no pocos totalmente ajenos a las intenciones de los promotores conscientes. Por otra parte, no dejaba de pecar de ingenuo cuando proponía la abolición de todas las órdenes religiosas, para sustituirlas por una sola que debía adoptar la regla y el espíritu del tristemente célebre monasterio de Port-Royal. En todo caso, manifestaciones como la de Pistoya demostraban palmariamente que el jansenismo no había fallecido. Ni siquiera agonizaba.

EPÍGONOS y RESTOS ESPIRITUALES

Sin duda alguna, la enérgica y valiente constitución Auctores fidei (agosto de 1794) le asestó un duro golpe (22), aunque no consiguiese rematarlo definitivamente. Aprovechando las trágicas jornadas de la Revolución y los atropellos napoleónicos, el movimiento pretendió rehacerse al socaire de la impotencia papal. Hay que convenir, sin embargo, que en su tendencia jurisdicionalista fue perdiendo consistencia y adeptos entre la jerarquía eclesiástica, refugiándose en ministros liberales, masones o anticlericales.

Con posteridad a la sistemática condena de 1794, el jansenismo sobrevive en dos vertientes: en la política religiosa y en la Íntima de la espiritualidad. La primera, más fácil de detectar y combatir, representa un acervo confuso de prácticas e ideas jurisdicionalistas de vieja estampa regalista, que no acaba de eliminar la primera generación liberal. Los tristes epÍgonos del movimiento se prolongan más tiempo precisamente en las naciones que, como Italia y España, recibieron el mensaje jansenista en fechas muy

(21) Son sólo algunos de los puntos más salientes. Toda la organización eclesiástica preconizada en el conciliábulo es de marcado rigorismo jansenista y episcopali,ano. Algunas de las tesis en materia de devoción no proceden del jansenismo primitivo, sino de las luchas mantenidas a lo largo del siglo XVII para sostener la impronta reformista de origen. Reflejan, por lo mismo, el espíritu de la secta. Pueden leerse las decisiones en Atti e decreti del concilio diocesano di Pistoia dell'anno 1786 (Pistoia, 1788).

(22) La mayor parte del documento está reproducida en el Enchiridion symbolorum de DENZINGER, n. 1501-1599.


tardías. Por añadidura la reacción ultramontana fue en ellas menos eficaz por menos necesaria (23).

En los albores del siglo XIX la tendencia rigorista e indefinida del jansenismo adherido durante siglos a la espiritualidad católica era probablemente más peligrosa que la adicta a las intervenciones ceraropapistas de la política europea. Es además la que nos interesa de momento, porque con ella tiene que ver la reacción devocional promovida por la Madre Sacramento.

Aunque el jansenismo dogmático del siglo XVII feneciera a golpe de condenas pontificias, el veneno inoculado por él en la piedad tradicional no cesó de producir efectos perniciosos, a veces mortales. Alumbró desde los primeros tiempos un modo de ser cristiano, una forma de vivir el espíritu del evangelio, que no logró esfumarse totalmente hasta fechas recientes.

Retoñó millares de veces en sistemas morales o códigos disciplinares, que delataban su existencia latente y creaban situaciones confusas. Testigos fueron los siglos XVII y XVIII del desconcierto creado por rigorismos y laxismos morales, provocados casi siempre por sarpullidos jansenistas (24). Sus roces externos y manifiestos con la ortodoxia culminaron en la aventura de Pistoya, donde fenecieron prácticamente sus veleidades teorizantes y doctrinales. Prosiguió adelante como constante histórica, el clima exigente y rigorista que desde antaño sofocaba parcelas fecundas de la espiritualidad católica. Lo favorecieron de buena fe almas grandes y espíritus generosos, engañados por las apariencias (25).

Al desenmascararlo progresivamente en todos sus aspectos la intervención romana, los filojansenistas de fe sincera y de convicciones auténticamenté católicas ignoraban que eran víctimas de una mentalidad que arrancaba de los rigorismos predicados por Saint-Gyran y codificados por su

(23) Sobre el jansenismo espafiol cf. más adelante noto 38. Para el italiano, además de las obras mencionadas en nota 17, cf. F. RUFINI, Studi sul giansenismo. Firenze, 1943. P. CHIMINELLI, Il giansenismo nell'Italia meridionale: Fides 40 (1949) 16-22. E. CODIGNOLA, Illuministi, giacobini e giansenisti nell'Italia del Settecento. Firenze, 1947. P. ALATRI, Pro filo storico del cattolicesimo liberale in Italia. Il settecento: Giansenismo filogiansenismo e illuminismo cattolico. Pa1ermo, 1950. G. DE GIOVANNI, S. J., Il giansenismo a Napoli nel socolo XVIII. Napoli, 1953. FILIPPO VELARDITA, Il giansenismo sicilia.no da un inedito del secolo XVIII. Catania, 1956. M. PETROCCHI, Controversie teologiche e morali nell'etiJ, di lnocenzo XI: Tabor 20 (1956) 149-150. B. MATTEUCCI, Scipione de Riccí, saggio s,torico-teologico sul giansenismo italiano. Roma, 1941. G. CACCIATORE, S. Alfonso de Liguori e il giansenismo. Flrenze, 1944.

(24) Es la época en que se suceden sin cesar condenas morales tachadas de laxistas, como las de 1665, 1666 Y 1679, o de rigoristas como las de 1690 (cf. Denz). Entre otros trabajos cf. L. CEYSSENS, Les le, IIe, lIle et XIXe des trente et une propositions condamnées en 1690: Rev. d'histoire ecclésiastique 60 (1965) 33-63.

(25) Valga por todos el caso del piadoso cardenal Giovanni Bona, uno de los maestros espirituales más preclaros de su época. Un estudioso moderno concluye con estas palabras su investigación en torno a las relaciones del cardenal con el jansenismo: "Oggetivamente, crediamo che non si possa discolpare questo insigne Cardinale di aver aderito interiormente ad una certa forma del complesso e multiforme movimento che chiamiamo giansenismo. Forse meno aquello dell'Arnauld e delle cinque proposizioni che a certe forme preparatorie di quello settecentesco dei Giansenisti romani, tipo Bottari. Simpatizzante con parecchi aspetti del Giansenismo francese e fiammingo del seicento, sarebbe cos1 11 Bona un predecessore dei giansenisti curiali del secolo XVIII", GUIDO PETTINATI, P. S. S. P., 11 cardinal Giovanni Bona e il giansenismo (1609-1674): AnGreg. p. 137.


discípulo Antonio Arnauld. Ha sido necesaria una labor paciente y diuturna de reacción para purificar la atmósfera espiritual viciada desde los tiempos de Port-Royal. En algún aspecto llegó muy a tiempo la obra providencial de· Santa María Micaela. Se enfrentó al punto clave de la espiritualidad jansenista.

La vida y la obra de la Vizcondesa de Jorbalán están centradas en la Eucaristía, y la Eucaristía es un punto negro del jansenismo en su concepción y presentación de la vida espiritual. El contraste de ambas posturas no puede ser más fuerte.

En materia de práctica sacramentaria-en particular de la comunión frecuente-no caben dudas ni distingos en el jansenismo, como sucede con otros elementos de la espiritualidad tradicional, por ejemplo, la devoción al Sagrado Corazón (26) y a la Virgen María (27). Su enemiga a la comunión frecuente, y en general al culto eucarístico, fue siempre decidida, universal e intransigente.

Es responsable de que los decretos Tridentinos (sesión 22, capítulo 6) no produjesen en el pueblo cristiano los frutos deseados y esperados. Frenó además durante varios siglos la corriente favorable a la reiteración de la Eucaristía que se había manifestado especialmente vigorosa en los países latinos (28). En éste, como en otros tantos puntos, se fue a la orilla contraria del quietismo y de ciertos excesos reprobables, que hubo de cortar con su certera intervención Inocencio XI en 1697 (29).

(26) Históricamente carece de consistencia la opinión corliente, según la cual las gracias místicas de Santa Margarita María y el mensaje de Paray-le-Monial serían una respuesta divina a las doctrinas jansenistas y a las prácticas religiosas difundidas por Saint-CYran. La devoción al Sagrado Corazón no contiene nada de inaceptable para un jansenista de la primera generación, como ha demostrado L. eOGNET en el vol. Le eoeur de 1!:tudes Carmelitaines (1950) p. 234-254. Tampoco los escritos de Santa Margarita demuestran que las manifestaciones del Sdo. Corazón sean una especie de protesta contra la secta de Port-Royal. Algo así, como si en Paray existiesen la reparación de una "felix culpa". Las revelaciones del Sdo. Corazón contienen elementos útiles para luchar contra el jansenismo, pero esto no significa que las revelaciones de Paray sean una réplica formal. Queda por aclarar cómo se llegó a la oposición formal: si fue porque se comenzó a utilizar la devoción del Sdo. Corazón como arma antijansenista, o si fueron los jansenistas quienes comenzaron a combatir esta devoción. Sobre el particular cf. JACOB NOUWENS, M. S. e., Le Sacré-Coeur et le Jansénisme: quelques considérations sur les révélations de Parall-le-Monial: AnGreg, p. 59-72.

(27) Tampoco respecto a la devoción mariana el jansenismo presenta une fisonomía definida y uniforme. En los dos casos más ruidosos del siglo xvn, el de los Avisos saIutares, y la pretendida renovación nestoriana en los catecismos jansenizantes que se decían negaban la maternidad divina en las nuevas fórmulas del Ave Ma1'Ía, está bien demostrado que carecen de consistencia histórica. Sobre el primer punto cf. el trabajo fundamental de P. HOFFER, La dévotion a Marie au déclin du XVII' siecIe. Autour du iansénisme et de "Avis salutaires de B. V. Marie a ses dévots indiscrets". Paris, 1938. Sobre su acogida en Espafia L. CEYSSENS, Le sort des "Monita salutaria" en Espagne; Marianum 14 (1952) 454. Del mismo autor es el estudio interesante para el segundo punto, Les abécédaires iansénistes et "Ieurs bIasphemes": Bulletin de l'Institut historique beIge de Rome 25 (1949) 159-205.

(28) Cf. DUBLANCHY, Communion fréquente, en DTe III (1908) 531-535. P. DuDON, S. J., Pour la Communion fréquente et quotidienne. Paris, 1910. DUliR, Communion jréquente, DS II, 1278-1285.

(29) El célebre decreto de la Congregación del concilio fechado el 12 de febrero de 1679, puede leerse en su parte dispositiva en Denz. n. 1147-1150.


Puede afirmarse que esta oportuna reglamentación romana no surtió tampoco los resultados apetecidos por las encontradas interpretaciones a que dio lugar. De un lado los rigoristas, en su mayoría jansenistas; de otro, los tildados de laxistas. Con la mentada decisión de la Congregación del Concilio terminó prácticamente el primer período de lucha jansenista contra la comunión frecuente. La época iniciada de forma abierta con la publicación del De ~a f1'équente communion (1643), obra maestra del intrigante Arnauld. Ante la arrolladora marcha de sus consejos antieucarísticos -¡cuatro ediciones en seis mesesl-la oposición se ve desarmada. En realidad, no consigue orientarse decidida y compacta en pro de la comunión frecuente, mucho menos de la cotidiana.

Semejante práctica la sienten, como necesidad o ansia piadosa, las almas selectas que se ven frenadas en sus fervores eucarísticos. Así Santa Margarita María que, pese a las ardientes súplicas, no consigue otras comuniones, fuera de su regla, que las de los primeros viernes. La tímida reacción a finales del siglo XVII, pese a nombres tan sonados como Bossuet y Fenélon, no logra detener la marcha de la tendencia rigorista, por lo menos en la práctica. España se mantiene todavía como una isla casi intacta dentro de la marea general.

Reavivada la lucha con posteridad a las disposiciones de 1679, el jansenismo inicia su segundo gran ataque a la práctica de la comunión frecuente en el siglo XVIII. Concentra sus fuerzas en torno al famoso libro del P. J ean Pichon (30) y crea el mito del «Pichonismo» o del abuso de la eucaristía. Es probable que sin la implacable guerra que le hizo el jansenismo, las inexactitudes y ligeras exageraciones de la obra no hubieran levantado tanto revuelo ni hubieran motivado la intervención de tantos prelados libres de cualquier sospecha jansenizante.

A fin de cuentas, la práctica restrictiva impuso su ley de fuerza, y de poco sirvieron los equilibrios bien intencionados de San Alfonso de Ligorio que, en su intento de eliminar los dos extremos, laxismo y rigorismo, doctrinalmente se inclinó al segundo, pese a su gigantesco apostolado personal en pro del Santísimo Sacramento. Es la prueba más elocuente del ambiente reinante. De hecho, llegamos al siglo XIX con una mentalidad y una pastoral de marcado carácter rigorista. La comunión diaria es absolutamente excepcional. Incluso entre las personas religiosas, el máximo concedido en las reglas y constituciones es de tres días a la semana. Las manifestaciones espléndidas del culto eucarístico que conocerá la época moderna están en fermentación o, a lo sumo, dan sus primeros destellos (31).

(30) L'EsP1'it de Jésus-Chl'ist et de l'Eglise SU1' la jl'équente communion, se publicó en 1741), constituyendo un reto a las ideas reinantes. De ahí, la lucha que desencadenó, Obligando al autor a preparar una segunda edición mitigada, que no llegó a ver la luz pública, mientras el libro caía en el índice el 16 de diciembre de 1748.

(31) Indicaciones precisas en los estudios de la noto 28 y en las páginas que siguen. BaSta leer las reglas y Constituciones de las Congregaciones religiosas nacidas durante el siglo XIX para comprobar que en todas ellas se determina como máximo el número ternario para la comunión, o la decisión del confesor. Las grandes realizaciones, como los Congresos Eucarísticos nacionales e internacionales, son posteriores a la actividad de Santa Micaela.

272 EULOGIO DE LA V. DEL CARMEN oeD

A la Madre Sacramento le toca vivir y actuar en ese ambiente de temores y restricciones. De ahí el marcado signo de reacción, característico de su obra. Como síntomas reveladores bastará recordar algunos episodios de su existencia. Llega a Bruselas a primeros de 1848 e intenta proseguir allí la práctica iniciada en París de la comunión diaria. Se encuentra con la sorpresa de que «no era allí costumbre comulgar diariamente», y su confesor, «señor ya de edad y muy respetable», le declara desde el primer encuentro que no tenía costumbre de dejar comulgar diariamente, que no comulgara en dos días y al tercero volviera» a tratar con él (32).

De regreso a España, hace su primera experiencia de vocación religiosa en las Hermanas de la Caridad de París. No pierde un solo día su misa y su comunión, hasta que se le acerca la Superiora y le ordena perentoria: «No comulgaría más que dos veces a la semana, porque ellas-las religiosas-tenían tres; y que empezara desde aquel día, que lo dejé ... » (33). Pocas fechas más tarde un confesor jesuita en Burdeos intenta privarla también de su comunión cotidiana, con idénticos pretextos, e idénticos resultados (34). En la misma postura que como principio adopta su director espiritual, tan pronto como llega a Madrid. Y no olvidemos que se trata de otro fervoroso jesuita. Escribe la santa: «Tenía yo mis temores que el P. Carasa, que me conocía tanto, no me dejaría comulgar todos los días. Así fue, pues en cuanto llegué me dijo que la comunión diaria de ninguna manera». Una vez más se encargó el mismo Señor Sacramentado de allanar la oposición y los obstáculos (35).

La inmediatez con que confesores y directores tomaron decisiones tan tajantes demuestra que no se movieron por motivos estrictos de consejo espiritual, sino por criterios acomodados al ambiente rigorista que les rodeaba. Existen también pruebas demostrativas de nuestro aserto. La comunión diaria de la santa da en ojo, es motivo de escándalo, sirve de pretexto para acusaciones y persecuciones.

Con motivo de los trastornos originados en la consolidación del Colegio de las Desamparadas, alguien delató a la autoridad eclesiástica el hecho insólito de la comunión cotidiana. Refirieron al arzobispo que «yo comulgaba todos los días, y que esto escandalizaba mucho [a] la gente». Por fortuna, monseñor Bonel y Orbe tenía demasiado talento para dejarse influir por habladurías. Se cercioró personalmente de todo y, evidentemente, nada pudo ni quiso oponer a quien obraba por obediencia y aseguraba no haber cometido a sabiendas ni un pecado mortal desde hacía mucho tiempo (36).

Que no se trataba de un episodio esporádico lo demuestra hasta la saciedad el radio de expansión alcanzado por las críticas contra su asiduidad a la comunión. Nada menos que desde Burdeos escribía a la santa el Abad de la Trapa con fecha 20 de diciembre de 1850: «oo. y mucho más con la

(32) A 86. (33) A 136. Como en todos los demás casos el Santísimo cumplió su promesa,

y Jas cosas se arreglaron a última hora para que no dejase ni un solo día la comunión; ib, 137.

(34) Cf. A 159~160. (35) A 160. (36) A 244 s.


Comunión de cada día, cosa que me consta choca a muchos en esa Corte» (37).

A qué extremo llegaron las cosas nos lo revela la misma santa en su Autobiografía: «Como seguía hablando-escribe-de mi comunión, que todos reprobaban, yo ya me alarmé y ofrecí dejarla, como lo dispusiera mi confesor y el prelado. Sufrí mucho con esto y le preguntaba al Señor: '¿qué haré Dios mío en este dolor?' Muy cierto entendí: 'Por mi amor sufres, no temas, que yo no te dejaré o no lo dejaré', que no sé de cierto cuál fue de las dos cosas» (38). Triunfó su locura eucarística, y con su triunfo comenzaron a romperse las barreras que detenían el curso de la piedad eucarística.

No olvidemos que estos recelos y escándalos se registran en España, donde, en sentencia general, el jansenismo apenas infectó con sus deformaciones la piedad secular. Aunque en menor medida que en otras partes, también en España, abanderada desde el siglo XVI de la comunión frecuente y del culto eucarístico-la tierra de los Autos Sacramentales-, se infiltraron los aires resecos del gélido jansenismo.

Es difícil determinar hasta qué punto influye este movimiento minoritario y puritano en la piedad sencilla y popular del catolicismo español. Fueron círculos muy reducidos los que se interesaron seriamente del jansenismo teológico y moral. Si no se esfumó más rápidamente se debe a que los escasos y mendigos grupos se entregaron en manos del regalismo y del jurisdicionalismo. Gracias a ellos, un jansenismo político de importación vivió rezagado entre nosotros durante los siglos XVIII y XIX (39).

Se trata de una efímera y precaria manifestación del jansenismo europeo que, desentendiéndose de las viejas discusiones dogmáticas y morales, se aferra a la reforma de la antigua disciplina, cercenando las atribuciones del Romano Pontífice. Integrado casi exclusivamente por eclesiásticos y ministros prepotentes, aparece en el último decenio del siglo XVIII, unos

(37) AGRAM: SM. II. 5. (38) A 254. (39) Hay todavía bastante que estudiar del jansenismo español, pero se han

publicado trabajos dignos de tenerse en cuenta. Nombramos los principa¡les: M. MENÉNDEz y PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, ed. BAC' II, lib. VI, c. II; El jansenismo regalista en el siglo XVIII, p. 473-559. El trabajo del agustino M. F. MIGUÉLEZ, Jansenismo y regalismo en España: datos para la historia. Valladolid, 1895, es interesante en noticias, pero carece de ponderación. En sentido más abierto a la ideología moderna JEAN SARRAILH, L'Espagne ecZairée de la seconde moitié du XVIII siecle. Paris, 1954. Diversa orientación, más a lo M. Pelayo SÁNCHEZ AGESTA, El pensamiento político del Despotismo ilustrado. Madrid, 1953. Equilibrado en su exposición y en sus juicios RICHARD HERR, The Eightee-Century Revolution in Spain. New Jersey, 1958, en particular el c. II de la primera parte 'Y el XV de la segunda; en la versión española, realizada por su mujer y publicada por Aguilar (Madrid, 1964) p. 9-30 y 334-364. Entre los trabajos monográficos destaca el del P. ISIDORO DE VILLAPADIERNA, O. F. M. Cap., El jansenismo español y las Cortes de Cádiz: AnGreg. p. 273-303 Y su complemento El conflicto entre el Cardenal Primado y el Nuncio Monseñor Gravina en 1809-14: Anthologia Annua 5 (1957) 261-311. En ambos se hallarán indicaciones sobre otras monografías menores, como las del P. Goyena. Cf. también el reciente estudio mencionado en la nota siguiente.


años después del conciliábulo de Pistoya, y se prolonga con intermitencias más o menos largas hasta la segunda fase liberal (1820-1823), desembocando al fin en petulante anticlericalismo. El período constitucional (1810-1814) es su momento más propicio e influyente.

Aun cuando no se hayan aquilatado todos los detalles deseados, parece seguro que el jansenismo español está emparentado directamente con el quesnelianismo y con el Riccismo italiano en sus manifestaciones más regalistas, como las de Lombardía y Toscana. Los dogmatizadores Zola y Tamburini sirven de alimento a la juventud estudiantesca e inspiran textos jansenistas en las universidades de Salamanca, Valencia, Alcalá, Granada, y hasta de ciertas órdenes religiosas. Libros de auténtica espiritualidad jansenista puede decirse que no se escribieron en castellano. Lorenzo Villanueva que parece jansenizó siempre, no tenía tiempo para ocuparse de cosas piadosas en sus furibundos ataques a la Sede Romana y a los viejos organismos eclesiásticos de la nación.

La mayoría de los escritos originales producidos por el movimiento en España son folletos y libelos anónimos, cortados por el patrón de la Disciplina eclesiástica nacional (Mallorca, 1813), y nada dicen en la historia de la espiritualidad. Los que sirven de base doctrinal al jansenismo reformista y canónico son casi siempre libros foráneos, traducidos por algún simpatizante que aspira o sueña con ascensos. Con Tamburini corrieron en español Van Espen y la Tentativa teol6gica del oratoriano Pereira (1725-1797), pontífice del jansenismo portugués, gemelo del español en su ideología y en sus modales. Todavía a fines del siglo XIX corrían entre nosotros ediciones y versiones del más atrevido código jansenista italiano: Lo spirito della giu1'isdizione ecclesiastica dei vescovi del atrevido napolitano Gennaro Cestari.

Lo había difundido y apoyado mucho antes el ministro Urquijo, prototipo del jansenismo regalista español (40). En contrapartida hizo recoger la versión castellana de la Liga de la Teología moderna, del jesuita italiano Rocco Benola, porque dejaba al descubierto las intrigas y manejos de iluministas y jansenistas contra la Iglesia Romana. No por sincero deseo, sino por evitar el ominoso calificativo de jansenista, retiró también de la circulación la indigna y sarcástica refutación que de la obra anterior hiciera el jansenizante agustino Fernández de Rojas en El pájaro en la Liga, o carta de un párroco de aldea. Sería inútil recordar los innumerables papeles de este jaez que nada dicen de interesante en materias religiosas ni en cuestiones importantes. Además, no se trata siempre de credos jansenistas o antijansenistas, sino de polémicas de interés personal. El escuálido jansenismo que rodea la existencia de Santa María Micaela apenas si se

(40) Acababa de investigar su actuación jansenista y política LUIS SIERRA, S. J., La reacción del episcopadO español ante los decretos de matrimonios del ministro Urquijo de 1799 a 1813. Bilbao, 1964. En las p. XIX-XXIV se hallará una buena reseña de las fuentes más importantes para el estudio del tardío jansenismo español. Algunas consideraciones curiosas sobre las apreciaciones modernas de este movimiento en R. RICARD, Satnt-Cyran vu par un écrivain basque espagnol: Revue d'ascétique et de mystique 37 (1961) 157-166.


distingue de sus aliados regalistas y liberales por cierta preocupación religiosa. Preocupación que se traduce en posturas opuestas a la disciplina y a la piedad tradicionales del pueblo español. Por fortuna, su influencia en la vida religiosa es indirecta y de mínimo relieve.

2. ESPIRITUALIDAD ANTIJANSENISTA DE LA M. SACRAMENTO

La historia no contabiliza los méritos según los años de existencia, sino por la impronta que los individuos dejan en pos de sí con la vida y las obras. Su grandeza se mide por la eficacia y duración de éstas.

La Madre Sacramento perdura en un estilo de vida y en un espíritu que están en los antípodas del jansenismo. A efectos de una valoración histórica, poco importa que alumbrase ese modo de vivir el mensaje evangélico de la caridad consciente o no de su oposición a los rigorismos de Port-Royal. Lo cierto e importante es que con su aportación contribuyó más que nadie-al menos en España-a aventar definitivamente los residuos jansenistas que se revolvían por sus días en estertores mortales.

DE FRENTE AL ENEMIGO

¿Conoció exactamente qué era el jansenismo? ¿Se encontró alguna vez de cara con él? Ambos interrogantes admiten respuesta afirmativa. Sea lo que fuere de sus conocimientos en la materia-es difícil averiguarloparece inverosímil que en su reiterado peregrinar por la patria de SaintCyran y de Jansenio no oyese departir más de una vez sobre el jansenismo. Pau, Tolosa, París, Bruselas supieron otrora lo suyo de prácticas y batallas jansenistas, y los aires del ultramontanismo no habían purificado totaltalmente el ambiente que allí conoció y vivió la Vizcondesa de J orbalán.

Los trofeos por ella arrebatados al. pernicioso movimiento son, ante todo, espirituales. Sus conquistas hay que localizarlas casi exclusivamente en la vertiente íntima y vital de la piedad, aunque no sean despreciables tampoco en la externa y jurisdicionalista. Su alcurnia la puso en contacto con las altas esferas de la nobleza y de los gobiernos nacionales y extran-


jeros, pero nada ha dejado trasparentar en sus memorias que nos haga sospechar intervenciones suyas en defensa de los derechos eclesiásticos malparados más de una vez, por los ministros de la Reina Católica.

La ruptura con Isabel n, a raíz del reconocimiento del nuevo reino de Italia, no puede achacarse a recelos de tal Índole por parte de la Vizcondesa, sea lo que fuere de las ideas jansenistas, regalistas o anticlericales de ministros y consejeros de la Soberana. La Madre Sacramento tenía alto concepto del espíritu religioso que reinaba en la familia real, y no sospechó en la decisión ideas malsanas. Antes que los historiadores modernos, vio únicamente un gesto de debilidad, acaso insuperable en aquel momento (41).

No conocemos indicios reveladores de que en sus múltiples, extensas y asiduas relaciones con la jerarquía eclesiástica advirtiese manifiestos restos jurisdicionalistas de tipo jansenista. El episcopado español, a fuerza de desplantes y ataques antirreligiosos de sus confabulados políticos de antaño, estaba curado de acrimonias antirromanas y de veleidades regalistas o galicanas. En todo caso, los epígonos sobrevividos a las Cortes de Cádiz y a los primeros embates del liberalismo masónico no rozaron con los planes de la santa ni obstaculizaron seriamente su empresa. Al contrario, los obispos -y trató de cerca con la mayoría-la apoyaron decididamente, o por lo menos, la admiraron sin reticencias (42).

Si alguna vez elementos del clero recelaron de sus entusiasmos eucarísticos-comunión diaria, adoración perpetua, etc.-, más que a enemiga personal y a oposición a sus ideologías se debió al clima reinante; al ambiente rigorista de viejo abolengo jansenista; a aquella atmósfera que ella iba a esclarecer con el fuego de sus anhelos y de sus fervores eucarísticos (43).

Con toda probabilidad ella no descubrió siempre los antecedentes remotos de ciertas posturas opuestas a su espiritualidad entrañablemente

(41) La estima recíproca entre la Santa y la Reina es de sobras conocida. Después de haber narrado en su Autobiografía el episodio del velador de porcelana china de 8evre, que la santa hizo "trizas" con su llave, compendia así el juicio que le merecía la familia real: "La gente sabe mil cosas de los Reyes que quizás son falsas y yo he sido testigo de muchas que me han edificado: su piedad, su fe para rezar en los apuros y conflictos en que se hallan a veces. S. M. el Rey sabe sinnúmero de oraciones que dice· diariamente muy largas y escogidas. Sabe el Trisagio de memoria y en días de apuro lo reza tres veces al día. Sabe los qUince misterios del Rosario, y yo, siendo religiosa, no los sé de memoria, y, como yo guío el Rosario, el día que voy, el Rey los dice. Son de una humildad que oyen con gusto cualquiera falta que les aviso y la corrigen" (A 498). Sobre el asunto, cf. la carta de Isabel II a la santa con fecha 11 de julio de 1865 en PIV f. 1720-22.

(42) Trató a buena parte del episcopado espafíol por asuntos de su Institución o por razones de su elevada posición social. Entre los más íntimos se cuentan los de Avila, Cartagena, Toledo, .Zaragoza y Barcelona, aparte del caso excepcional de S. Antonio M.a Claret.

(43) Arriba sefíalamos algunos de los casos más notorios de oposición a su comunión cotidiana (cf. noto 32-37). confiesa que "el Clero en general desaprobaba mi obra, y éstos eran los de más fama por su piedad y posición". El hecho le producía sufrimientos intensos que se encargaba de dulcificar el Santísimo Sacramento. Véase A 277-278.


eucarística, pero las murmuraciones y los obstáculos surgidos contra su comunión diaria, nacieron casi siempre de farisaicos escándalos, posibles sólo en espíritus tocados de añejas prevenciones arnoldianas contra la frecuencia de la comunión (44).

Por otra parte, la vocación eucarística de Santa María Micaela es demasiado temprana para poner su origen en dependencia directa de cualquier reacción consciente contra el jansenismo (45). Debemos admitir, sin embargo, que al correr de los años adquirió indudable certeza de su oposición al mismo. Sabía muy bien que la eucaristía, savia vital de su espíritu y de su obra, representaba un punto negro en el ideario del movimiento nacido de Port-Royal. Lo demuestra a las claras uno de los episodios más peregrinos narrados en su Autobiografía (46).

Septiembre de 1848. Tras accidentado viaje desde la capital belga, pasando por París, llega a Burdeos en compañía de su cuñada, a quien obedece «como si fuera su superiora», en fuerza de una promesa hecha poco antes a la Santísima Virgen. Atraviesa un momento crucial de su existencia: plenitud de facultades, envidiable experiencia social, granazón espiritual en torno a la eucaristía, resguardada por una sensibilidad de conciencia cada día más aquilatada (47). Su arriesgada y avasalladora actividad apostólica tiene eco en todos los rincones de Francia y España. Lo único que sufre vaivén es su vocación definitiva; no ha logrado encauzar todavía el rumbo certero de su misión. Está a la expectativa de la iluminación inconfundible que disipe su crisis.

El alto del viaje en la ciudad del Garona dura casi un par de meses. Lo suficiente para que la dinámica española conquiste los reductos más hostiles a la caridad (cárceles, hospitales, casa de Arrepentidas), la estima de la nobleza y la confianza de las autoridades. Su ascendiente fue vertiginoso, espectacular y eficaz. Tenía algo de carismático aquel magisterio espiritual casi improvisado, en tierra extraña. Desde luego, algo que ella misma era incapaz de explicar cuando, a vuelta de los años, narraba con llaneza castellana los sucesos ocurridos al poco de llegar a Burdeos. La sustancia del acontecimiento más antijansenista de su vida es ésta:

«Luego me llevaron las señoras-escribe en la Autobiografía-a las juntas de las Conferencias, y en las demás corporaciones religiosas; lo que me sorprendía mucho, porque, como yo estaba en el mundo, y con mucho lujo, no parecía

---~ (44) Además de la práctica generalizada de la poca frecuencia de la comunión,

el clero era propenso a juzgar desfavorablemente a las personas no religiosas que hacían excepción en este punto. Ya dejamos constancia el escándalo que producía la asiduidad de la Vizcondesa de Jorbalán, cf. noto 37 y 42.

(45) Aparece definida desde su primera comunión, como lo demuestra la complacencia en la visita diaria al Santísimo, valiéndose de piadosas industrias para realizarla. No olvidemos tampoco el afán con que componía altares y capillas en el palacio familiar, ni la solemnidad con que rodeó el Viático de su madre.

(46) Lo recuerdan todos los biógrafos, tomándolo de la fuente genuina la Autobiografía; cf. VICENTE DJU LA FUENTE, La Vizcondesa de Jorbalán, p. 121-122; CÁMARA2, p. 139-142; ZUGASTI, p. 123-130. También CS 1 p. 30, 37, 53-54, 93-95 con sus notas correspondientes.

(47) Queda bien patente en la narración autobiográfica y lo demuestran hechos tan caracterizados como los votos de pobreza, virginidad, de no pecar advertidamente; el dolor y sentimiento extraordinario de los pecados pasados, etc. Cf. A 107-110.

278 EULDGID DE LA V. DEL CARMEN DCD

natural habían de tener tanto afán. Y la Condesa de Saint-Exupéry era una Señora de gran virtud y de la primera nobleza, y como tenían muchas señoras tal afán por verme las reunía cada día en su casa, a veces 15 y 20, para que yo las dijera alguna cosita. Y como atinara casualmente a hablar lo que cada una necesitaba, bien veían ser Dios quien me inspiraba lo que las decía. Cosas decía que a mí misma me sorprendían. Me confesaba en los jesuítas, y como me retrajese una idea de lo que dirían si se supiera, me dijo el confesor que no dejase de hacer aquel bien por respetos humanos; y como yo no he hecho jamás nada que no fuera por él, esto mismo me daba ánimo grande» (48).

A los quince días de estancia en la mejor fonda de la ciudad, recibe una extraña invitación del cónsul español. Una visita de cortesía para preparar el terreno al prelado de la diócesis, quien antes de comisionarla para una ardua empresa desea entrevistarla. El convite del te se celebra a las ocho de la noche. «A poco de estar allí», la Vizcondesa se encuentra sola, frente a frente, con el arzobispo. A la señal convenida, todos han abandonado la sala. Entonces el prelado, que estaba al corriente de su vida y de su actividad, la abordó directamente:

«Ya sé, me dijo, que va usted todos los días a una iglesita chiquita, y que le dice a usted la misa el Sr. canónigo Don Luis Dalp, su amigo de usted. Pues bien, señora, usted que va a las cinco y sale a las once de la mañana, no verá allí más culto que la misa del Sr. canónigo español, habiendo allí 50 monjas; lo que yo ignoraba de todo punto» (49).

Efectivamente, pese a su asiduidad, la Santa no había descubierto allí la existencia de una comunidad religiosa. Tan triste, tan solitaria, tan fría era aquella iglesia donde no existía el menor indicio de culto al Divino Sacramento, centro de sus amores. Se encontraba sin saberlo en un recinto jansenista. El arzobispo la requería para encomendarla la ardua empresa de desmantelarlo. Le propuso el plan como súplica más que como imposición. El mérito de la victoria sería así más cierto y personal.

"Me habló--relata la santa-con un talento y finura singular, para que yo las hablara, pues me niegan la obediencia estas monjas y me dan gran pena; nada digo a usted; a ver si usted comprende lo que pasa allí; puede que no la quiera ver a usted la Superiora, pero dígale usted que va de mi parte, que yo la escribiré una esquela por ver si en esto me complace» (50).

La reacción de la animosa heroína, que meses antes asaltara las barricadas revolucionarias por no perder su comunión, fue de noble sencillez: «Yo me excusé, pues temblaba de pies a cabeza, pues conocía fiaba de mi capacidad más de lo que yo era capaz; y que no sabía absolutamente por dónde empezar, ni a qué iba yo allí, ni qué decir» (51).

La obediencia allanó las dificultades; fue en su espíritu y significado el primer asalto a la fortaleza del insumiso y recalcitrante jansenismo. Cuando el arzobispo la confidenció que no «tenía derecho a hacer» aquella súplica a una extranjera, hirió la fibra más delicada de su ánimo y desar-

(48) A 142. (49) A 144 s. (50) lb. (51) lb.


mó su resistencia. «Yo le dije que, como católica, le miraba como [a] mi prelado, y le obedecería hasta donde supiera.» Todo concertado, Micaela, después de un primer intento, iría a palacio para dar cuenta del resultado.

El éxito fue rotundo y, como no podía ser menos, la enamorada del Sagrario lo atribuyó a una gracia del Santísimo. Aunque resulte extensa la narración autobiográfica de la escena es insustituible:

«Al día siguiente tal era el temblor y temor que tenia, por mi poca capacidad, que creo con mi oración y ruegos obligué en cierto modo al Santísimo para que me ayudara y diera valor; ¡que una extranjera, y seglar, y sin saber nada de aquella Comunidad ... 1 Después de mis rezos y comunión llamé al tomo, y después de un saludo muy seco me dijo no recibía la Superiora a nadie hacía mucho tiempo, y que no me cansara que estaba mala. Le dije iba para hablarle de parte del Sr. arzobispo. Eso es otra cosa; acaba de mandar una carta. Pasé al locutorio; llegó una señora guapa en extremo, gruesa, seria, seca; después de un cuarto de hora de cambiar palabras sueltas, sin fin marcado, le hablé del prelado. Como prelado no le reconozco; será tan bueno como usted dice. Y le hablé al alma sobre esto, y Dios puso en mi boca las palabras que descubrían la llaga: para comulgar se necesita mucha pureza de conciencia, y para esto se necesita tener un confesor o dos a su gusto y que la entiendan a una; y no queremos a los que el prelado nos manda. A la hora de hablarle yo lo que no sabía y Dios ponía en mis labios, saca una llave y me abre la verja del locutorio para que entrase. ¿Yo en clausura, señora?, ¿y sin licencia del prelado? Jamás, eso no. Sacó la carta del prelado en que la rogaba me recibiera, y si quería hablar conmigo más reservadamente me hiciera entrar con su permiso. Entré y salí fuera de mí al tocar a la comunión, confesores y prelado. Lloró y la gané de un modo que me ofreció hacer lo que yo la dijera en todo, pero había de decir a sus monjas lo mismo que a ella. Yo le dije que el prelado no me había dicho más que hablara con la Superiora, y que si ella no le obedecía yo sí, siendo extranjera. Me fui a dar cuenta al prelado, que ya lo sabía todo, pues me entré en una iglesia antes para reponerme del susto y dar gracias a Dios de todo corazón» (52).

El prelado, complacido y satisfecho del éxito, la requiere para que aborde a la Comunidad en pleno, «porque será para gloria de Dios». Es el embate final, pero tan arduo que la santa no olvidará jamás aquella jornada heroica. Al recordarla al fin de su vida en la Autobiog1'afía, confiesa que «tiemblo aún al pensarlo y escribirlo». Sesenta religiosas en sendas filas a los lados del trono que para ella ha preparado la Superiora. Está a punto de perder el sentido; no halla palabras, ni aire. No sabía dónde se hallaba; hasta que rompió el dramático silencio.

«Me santigüé, escribe, dije el Alabado sea el Santísimo; todo para tomarme tiempo de serenarme. Empecé por hacerles ver que la obediencia a su prelado me hacía subir hasta aquel puesto, tan penoso para mí. Después de la obediencia les hablé de la confesión, comunión, de la Virgen; y acabé por decirles a qué habían dejado sus casas y familias ... A la hora y media de hablarles al alma, rompen todas a llorar; y por fruto de mi charla saqué para la obediencia al prelado que harían unos ejercicios y se confesarían con los confesores designados por el prelado, y que comulgarían el último día. Yo lloraba de gozo con ellas; las abracé una por

(52) A 145-147.


una, me besaron la mano, y yo les pedí perdón de rodillas, y que me perdonaran si las había ofendido» (53).

Tan profunda fue la conmoción, que hasta el día siguiente no fue capaz de referir al arzobispo: «no estaba para nada». Si para éste lo mejor había sido la sumisión y la obediencia, para la conquistadora el triunfo radicaba en la vuelta a la Eucaristía. Por eso refiere el caso bajo el lacónico epígrafe ComuniÓn.

«El prelado me dijo que las monjas le habían escrito y le contaban todo, y le rogaban yo comulgara con ellas dentro de la clausura; y que él les había dicho que sí, que pasara la mañana con ellas y tomara el café en comunidad. También me rogó que si alguna dejaba de comulgar, me llegara a ella y averiguara la causa, y si eran temores, como después de tanto tiempo de no comulgar podría suceder, las animara según creyera oportuno y Dios me inspirara. Así fue; pocos días antes de venirnos a España acabaron sus Ejercicios de diez días; yo comulgué con ellas, haciendo de Superiora en el coro; y las seis o siete que se dejaban la comunión era por las ideas jansenistas, fáciles de destruir en gente religiosa y buena en el fondo. Comulgaron todas, tomé café con ellas, y me dieron millares de gracias que devolví al Señor» (54).

Bien claro está que la perspicaz fundadora caló pronto en el mal de fondo. En la perorata de la Superiora descubrió la llaga. Estaba allí, en aquello de que para comulgar se necesitaba pureza, mucha pureza de conciencia, y tan aquilatada perfección no se conseguía sin uno o dos confesores de gusto y elección personal. Del género eran las encendidas exhortaciones de Saint-Cyran y del Gran Arnauld en Port-Royal. Como si a distancia de siglos resonara todavía el eco de sus palabras en el aire viciado de Burdeos. La Vizcondesa dictaminó certeramente que aquellas religiosas no comulgahan por sus ideas jansenistas. En lo que acaso no acertaba era en creer que, tratándose de personas religiosas, la purificación del ambiente resultaba fácil. Tenía bien demostrado lo contrario la historia de los dos últimos siglos.

Destruir tan rápidamente posiciones jansenistas se había visto pocas veces, porque pocas veces se había enfrentado al sinuoso error una fuerza tan irresistible e impelente como la que brotaba del encendido fuego eucarístico de Santa Micaela del Santísimo Sacramento.

La célebre actuación de Burdeos demuestra que conocía con exactitud lo que el jansenismo significaba respecto a la eucaristía, centro y clave de su espiritualidad. Ante semejante constatación, y teniendo en cuenta el vivo recuerdo conservado durante toda su vida del episodio, resultaría arbitrario excluir de su actuación posterior una conciencia relativamente precisa de antijansenismo. No podía ignorar que la propagación de la comunión frecuente y la difusión del culto eucarístico implicaban la desaparición paulatina del rigorismo imperante a consecuencia de las doctrinas alumbradas siglos atrás por Jansenio y Saint-Cyran precisamente por aquellas latitudes.

En esta perspectiva, el mensaje espiritual de Santa Micaela, como el

(53) A 148. (54) A 149.


de Paray-Ie-Monial, tiene algo de misteriosamente providencial. Pero su incidencia en la religiosidad de la época y su eficacia antijansenista no hay que buscarla en hechos concretos ni en aspectos parciales, sino en la integridad de su obra y en el espíritu que la anima.

En realidad, el relatado es, al parecer, el único episodio de intervención externa y directa en asuntos jansenistas. No existen razones suficientes para poner en la misma línea el caso de la comunidad madrileña, visitada y rehabilitada por encargo del arzobispo de Toledo a poco de rendir viaje de Burdeos. Los motivos de relajación y desconcierto apuntados por la misma santa no dan pie para ver infiltraciones de ese tipo, a no ser que se interprete en tal sentido la frase conscientemente enigmática de la Autobiografía: «¡Hallé la parte más dolol'Osa y grave!» (55).

RAÍCES EUCARÍSTICAS DE SU OBRA

A mediados del siglo pasado la situación religiosa del pueblo español es, más o menos, la del resto del catolicismo europeo; acaso más sana y tradicionalista en la masa popular, y por ello menos necesitada de reacciones, aunque sí de renovaciones.

Entre las figuras señeras que injertaron nueva savia en el añoso tronco de la tradición hay que colocar en puesto destacado-sin condescendencias con el panegírico-a Santa Micaela. Su aportación renovadora se despliega fundamentalmente en dos campos bien definidos, aunque complementarios entre sí: el apostolado directo de la caridad y la piedad eucarística. La autenticidad evangélica de su mensaje y la vitalidad de sus estructuras explican la difusión alcanzada durante un siglo de existencia y sus actuales dimensiones católicas. No sé si su omisión en una historia de las de muy allá, como la de R. Aubert, se debe a olvido o a desestima, pero en todo caso es imperdonable (56).

Por tres caminos convergentes avanza la renovación da la piedad eucarística mientras la Vizcondesa de Jorbalán desgrana sus fecundas jornadas terrenas: la intervención pontificia, la restauración litúrgica, y las grandes empresas centradas en el Sacramento dél Amor. Santa Micaela se inserta en ese movimiento, que desemboca en 1905, y alcanza un puesto preeminente.

El jansenismo, como fuerza organizada y efectiva, está dominado, pero

(55) A 209-210. Lo mismo hay que decir de los conventos de Avila visitados por orden del obispo en 1864.

{56) Aludimos al volumen que sobre el pontificado de Pio IX ha escrito el citado profesor belga para la Histoire de l'Eglise, dirigida por Fliche-Martin, con el título Le pontificat de Pie IX (1848-1878). Paris, 1952.

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subsisten sus efectos en ciertas actitudes e ideologías demasiado temerosas y exigentes, sobre todo por lo que respecta a la adoración pública del Santísimo y a la frecuencia de la comunión. Se les enfrenta directa y decididamente la actuación de Madre Sacramento.

Su postura espiritual adquiere mayor relieve histórico en ese ambiente hostil, por lo que tiene de decidida y personal, sin antecedentes formativos que la susciten ni factores externos que la preparen. Ni siquiera surge como fruto de dirección espiritual; ésta la encauza y sostiene, no la origina. Se trata a todas luces de una misión divinamente inspirada. Es la iluminación celeste la que convierte a la noble dama española en la pregonera del Santísimo Sacramento.

No insistimos aquí en el punto básico de su vivencia eucarística, bien conocida y estudiada. Nos basta recordar que de ahí, de su pasión dominante, de su delirio, de su locura (57), brota espontánea e incontenible su obra. Es, al fin, la proyección externa de su mundo interior; el reverbero de sus destellos eucarísticos. Pocos rasgos bastan a demostrarlo.

Cuando, al final de unos ejercicios, confesaba que la eucaristía la sacaba de quicio (58), describía gráficamente la íntima trabazón entre su vida y su obra. En torno al Divino Prisionero gira todo su quehacer en el mundo. Fuera de ese centro no podía vivir, como no podía vivir sin ver la Hostia Santa en el Sagrario. Lo confesaba paladina, pero humildemente: «Me parecía imposible vivir sin Eh> (59).

En la espiritualidad micaeliana la eucaristía lo es todo, hasta medio e instrumento de purificación. El itinerario espiritual de su noche oscura está iluminado por la luz del Sagrario. La presencia de la eucaristía en su vida espiritual llegó a ser tan avasalladora que, según confidenciará un año antes de la muerte a la Superiora de Barcelona, su única pena en la tierra era tener que hallarse alejada del Tabernáculo (60). Misterioso instrumento de purificación y ascensión espiritual, la eucaristía fue, al mismo tiempo, y como consecuencia natural, meta y centro de su expansión mística (61). De ello tenía conciencia plena la misma santa. Tan clara y lúcida su visión eucarística que se desborda en cada página de los escritos (62).

Convertido el Sagrario en «su elemento», allí adquirían vida sus afanes y deseos; de allí partían sus influencias y allí debían converger todos los

(57) Expresiones de la santa en A 279. (58) ER 151. (59) A 223. Cf. CS II p. 175. (60) Cf. CS IV p. 300-302. (61) Es bien sabido que las grande!; manifestaciones de la vida mística de la

santa giran siempre en torno al misterio eucarístico, con una variedad de fenómenos y prodigios realmente excepcional. Sólo los que se refieren a la promesa de no perder jamás la comunión constituyen un espécimen realmente singularisimo. Por fortuna, los ha recogido con puntual fidelidad la propia santa en la Autobiografía y en la Relación de favores divinos. Tema estudiado en otro trabajo, no nos detenemos a referir ejemplos concretos. .

(62) Sirva de ejemplo el paso de CS II p. 49.


que se movían en torno a su persona y a su obra (63). En el Sagrario tenía metidos sus pensamientos y sus desvelos, sus anhelos y sus proyectos; sobre todo, veía allí a todas y a cada una de sus hijas espirituales. Quien la necesitase debía buscarla allí, donde ella encontraba también a todos los suyos. Son pensamientos y expresiones que no se apartan jamás de su pluma y de su boca (64). Respondían, por lo demás, a una realidad que se hizo patente y manifiesta sobrenaturalmente más de una vez a su espíritu (65).

Una vida espiritual anclada en este centro no puede tener actuación más consecuente que la de Santa Micaela. Con plena razón pudo afirmar al fin de los ejercicios de 1864 que sólo la movía a trabajar y sufrir el deseo de amar a Dios por haberse quedado Sacramentado (66). Tal amor tiene su expresión natural en el desagravio y en el trabajo por la salvación de las almas. Estos son los dos rasgos distintivos de su misión apostólica en la Iglesia del siglo XIX:' el culto eucarístico de desagravio y la salvación de las almas.

EL APOSTOLADO EUCARÍSTICO

El apostolado eucarístico de la Loca del Sacramento se inicia en su juventud (67). Se explaya en multitud de manifestaciones concretas, culminando en la fundación de las Adoratrices. Santa Micaela es indiscutiblemente uno de los privilegiados heraldos de la renovación eucarística del siglo pasado; una de las almas que más trabajó en tan noble causa.

Visita al Santísimo Sacramento. Esta práctica cristiana de viejo abolengo, tras la crisis jansenista no había logrado volver a su antiguo esplendor, pese a los éxitos de propagandistas tan renombrados como San Leonardo de Porto Maurlcio, San Alfonso de Ligarlo y tantos otros. La piedad eucarística de la Vizcondesa de Jorbalán comienza a tomar con-

(63) No cesa de repetirlo en su correspondencia. Entre tantos otros lugares, cf. CS IV p. 5, con fecha 25-3-1863.

(64) Cf. entre mli, CS II p. 220-221; 329-330; !II p. 368. (65) Son típicas a este respecto las visiones de Santander y Avila durante el

mes de julio de 1864. (66) Cf. ER 151. (67) El sobrenombre "Loca del Sacramento" responde fielmente a su incom

parable fervor eucarístico. En realidad, para ella es, sin duda, el mejor elogio posible. Procede por lo demás de su propio lengUaje'¡ con frecuencia se siente loca de amores eucaristicos. Así, por ejemplo, cuando o que parecía absolutamente imposible en Vitoria a su regreso de Burdeos, es decir, poder oir misa y comulgar, se arregla impl'ovisamente; la santa exclama: "¡Cómo me quedaría! En estos momentos se vuelve una loca y no sabe con qué pagar amor tan fino de mi Dios. Bendito sea mil veces" (A 153).


sistencia con esta devoción. Insólito y llamativo el espectáculo de aquella joven madrileña de alta alcurnia que pasa dos y tres horas diarias delante del Sagrario. No menos insólito el garbo con que declina las fre~ cuentes invitaciones a fiestas y bodas si se trata de gentes que no son «devotas del Santísimo Sacramento». Prefiere asistir a las Cuarenta Horas o hacer compañía al Sagrario (68).

Se trata de las primeras manifestaciones de una devoción que no se extinguirá jamás; al contrario, irá creciendo y expandiéndose cada día con el contagio del ejemplo y del apostolado directo. Para ella se convierte muy pronto en exigencia vital. No puede dar un paso ni tomar una decisión sin la cita con el Tabernáculo. En el marco de su influencia inmediata la visita a Jesús Sacramentado culmina en una presencia permanente e ininterrumpida: la adoración perpetua.

La misa y la comunión frecuente. Prescindiendo de su· encuentro diario con el Sacramento del Amor, debemos poner de relieve esa constante de su actividad apostólica. En todas sus empresas instaló como base de operaciones el Sagrario. En el plano de la acción personal la misa y la comunión fueron siempre postulados intocables de todas las organizaciones en que intervino. Nada importaba el lugar o el ambiente; en cualquier iniciativa el arranque apostólico procedía de la eucaristía. Así se explica que el amor informativo de sus obras caritativas se manifieste siempre como reflejo del amor eucarístico que la eleva· e inspira.

Es patente esta relación desde sus primeros ensayos caritativos organizados, como la escuela de niñas pobres instalada en el palacio de Guadalajara. Aquellas pobres criaturas le son deudoras del sustento y de la educación, pero la recompensa que ella busca es por demás singular: «El domingo en la capilla de casa las colocaba delante de mí para que oyeran misa con devoción, y en pago las vestía de nuevo, las preparaba para confesar y comulgar» (69).

La expansión de su apostolado eucarístico en gran escala comienza en París, cuando la santa consigue el excepcional privilegio de la comunión diaria. Allí donde el jansenismo había asentado sus reales se inicia la gran campaña pro Eucaristía de la noble dama española. Arranca, además, del punto clave que impugnaran otrora obstinadamente las huestes del gran Arnauld: la comunión frecuente, incluso cotidiana.

Las circunstancias en que se produce este acontecimiento decisivo en la vida y en la actividad de la santa tiene marcado carácter antijansenista. Desde el primer momento la comunión diaria se pone en íntima relación con una serie de devociones a las que hicieron ascos los secuaces de SaintCyran y de Quesnel. Es más, esas devociones odiosas para ellos, las conjugó maravillosamente sllnta Micaela durante toda su existencia con la del Santísimo Sacramento. No estará de más reproducir aquÍ el relato de su Autobiografía:

(68) A 6-7. (69) A 4. El subrayado es nuestro. Recordemos también la solemnidad con

que prepara el Viático para su madre; cf. PIV f. 1626 v-1627.


«Se fueron arreglando con el tiempo las cosas de modo que vine a comulgar diariamente. Decía el confesor: «el. domingo no deje usted de comulgar, porque es día que tiene usted dedicado a la Sma. Trinidad, y como tiene usted tal devoción por este misterio debe usted recibir al Señor como un obsequio. El lunes por las benditas almas del purgatorio que tanto quiere usted. El martes por sus ángeles, sus grandes amigos de usted, y que la sirven en todas las cositas que usted les encarga; es muy justo hacerles este obsequio. El miércoles al Señor San José» de quien era muy devoto el P. Carasa. «El jueves al Smo. Sacramento que son sus amores de usted y no se puede dejar. El viernes, que es una devoción que tiene usted a la Pasión del Señor desde niña» [ ... ]. «El sábado a la Sma. Virgen, que tiene usted escogida por madre y encargada de sus buenas obras, no la deje usted jamás este día, hija mía» (70).

De la importancia que concedía la santa a la comunion como medio de santificación personal y de renovación religiosa social dan fe los esfuerzos reaJizados por propagarla de pala-bra y por escrito. En sus instituciones-Colegios y Comunidades-adoptó, como es bien sabido, la postura más generosa dentro de la legislación canónica del tiempo (71).

Su apostolado en pro de la comunión frecuente es universal y militante; sabe a ciencia cierta que destruye así falsos prejuicios de origen jansenista. Lo dicen bien a las claras testimonios tan elocuentes como la carta que escribe desde Bruselas a su íntima Bernarda, fecha de junio de 1848, poco después de obtener ella el inusitado privilegio de la comunión cotidiana.

«y si quieres adelantar mucho y bien, comulga muy a menudo, cada domingo o sábado a la Virgen, porque si quieres estar muy preparada y ser digna de llegarte a Dios a menudo, jamás podrás llegar como debes, pero Dios pondrá lo que te falta y poco a poco te dará su gracia,. (72).

Adoraci6n al Santísimo. Cristaliza en esta dirección una de las iniciativas más conocidas y fecundas de la Madre Sacramento. Su proselitismo en tal sentido es de los más destacados de la época. Se interfiere en una serie de organizaciones similares que apuntan o maduran por los mismos años en que ella da los primeros pasos en París. Entre las múltiples y variadas formas de adoración que surgen a mediados de siglo, la Loca del Sacramento es precursora y creadora.

El tipo romano de adoración perpetua se extiende tímidamente por Europa a partir de la recomendación de Pío IX en 1851. Faber y Dalgains la propagan en Inglaterra; Bourget en Canadá, entre 1850 y 1860, de don-

(70) A 28-29. Cuenta reconocida cómo se cumplió la promesa divina de no perdér un sólo día la comunión durante dieciocho años en A 125. Refiere sucesos extraordinarios, con evidente intervención divina, que debieron realizarse para que se verificase esa estupenda gracia en A 130-132, 137, 151-152 Y 189.

(71) Pueden verse las Constituciones, tanto del Colegio de las Desamparadas, como las primitivas de sus Religiosas. En las de Comunidad (e 1862 p. 39, 45 Y 51) se establece como obligatoria la comunión el jueves, día de la Institución del Smo. Sacramento y de especial devoción para M. Sacramento. Pero eso no es más que un mínimo Obligatorio. Según indica la santa en carta a D. Pablo Yurre del 6 de marzo de 1861, se practicaba en el Instituto la comunión frecuente e incluso diaria (CCM !II p. 266 s.). En las Reglas editadas con posterioridad al decreto de la Congregación de RegUlares 17-12-1890, se adoptan las normas en él establecidas, editándolas al final como apéndice; cf. las de 1898 p. 23-24, n. 38-40.

(72) CA I n. 173. Cf. también otros ejemplos en CS 1 p. 107, etc.


de pasa a los Estados Unidos. Su época de expansión en Francia corre entre 1848 y 1860, donde la santa la propagó en París, implantándola después en Bélgica y España.

Se adelanta también en la Adoración nocturna, apoyada por Monseñor De la Bouillerie, el mismo que a partir de 1848 será el brazo derecho del carmelita convertido P. Cohen, propagador de la práctica primero en Alemania y luego en Francia. Gracias a estos paladines, en 1880 es ya una práctica de dimensión universal.

El sentido que imprime a su apostolado hace que se adelante igualmente a la adoración reparadora, organizada en 1884 por la aspirante al carmelo, Teodolina Dubouché, y a la comunión reparadora del P. Devron, tan Íntimamente ligada al Apostolado de la Oración. Con su instituto de las Adoratrices Esclavas del Sacramento y de la Caridad, cifra y compendio de sus empresas y afanes eucarísticos, se adelanta al Beato Eymard, que sólo en 1856 comienza a organizar su Congregación.

La organización de las diversas formas de adoración-siempre con marcado carácter reparador-se realiza gradualmente, según las exigencias del momento. Comienza en París, durante el año 1847, reuniendo algunas señoras que la «ayudasen en algunas horas a hacerle la Guardia [al Santísimo 1 y le desagraviasen de tantas ofensas como se le hacen todos los días» (73). Su «deseo de no separarme de El en vida si ser pudiera, y que todos le visiten y amero> (74), le sugiere nuevas formas de adoración cada vez más prolongadas. De la «Guardia de día» se pasa a la de la noche y, en consecuencia, a la adoración perpetua. Se instala, al parecer, en la parroquia de San Felipe du Roule por septiembre-octubre de 1847 (75).

Dios, que le inspira la obra, se encarga también de allanar los obstáculos (76), poniéndola en contacto con personas que sintonizan con sus fervores eucarísticos. Da los primeros pasos con De la Bouillerie, secretario de Monseñor Affre. devotos ambos del Santísimo. Prepara el terreno sirviéndose de varias señoras conquistadas de antemano al plan de la Guardia. Ellas se encargarán de hablar primero al prelado con tan excelente resultado, que cuando la Vizcondesa se decide a presentarse personalmente, encuentra a De la BouilIerie plenamente favorable a la empresa. Desde la primera entrevista se dan a programar el modo de realizarla. Todo a punto, la misma santa rompe filas:

«Yo fui de las primeras que hice la Guardia; lloré de gozo. Después imprimió [De la BouillerleJ las meditaciones que manuscritas de su puño nos leía y compuso él mismo; y me regaló él mismo su libro, pues lo veía a menudo con este motivo [ ... J. Y me encargó que, cuando fuera a Bélgica lo instalara allí, y me dio libros y las hojitas para hacer la Guardia desde sus casas, día

(73) A 34. (74) lb. (75) Al parecer, la santa sufre un desliz de memoria, al poner la instauración

de la Guardia en la Iglesia de San Luis, A 35. Respecto a la fecha exacta son útiles las indicaciones de algunas cartas, como la fechada el 11 de octubre de 1847; cf. CA I n. 161, también la que lleva el n. 166.

(76) Cf. la narración de A 34.


y noche. Y cada señora tomó su hora, que se formaban coros de las 24 horas del día y de la noche. Y yo le llevé muchos coros de 12 y 24 señoras y fondos» (77).

A fe que no necesitaba ruegos de nadie para difundir la nueva realización eucarística. De hecho, antes de salir para Bélgica:-marzo de 1848-trabajó con denuedo para establecer la adoración en Madrid, aprovechando Jos buenos servicios de conocidos y amigos (78). Los deseos de su patrocinador De la Bouillerie quedaron generosamente satisfechos, ya que la instauración en Bélgica constituyo un éxito rotundo, gracias al celo desplegado por la santa y a la sincera colaboracion del P. Boone, S. J. Tan bien asentada quedó allí la adoración perpetua que, cuando escribía al fin de su vida la Autobiografía, testificaba: «Hoy sigue muy bien» (79). La sorprendió la muerte propagando este sistema de culto reparador. No desperdició ocasión alguna por muy remotas posibilidades que intuyese en el resultado final (80). Al igual que las demás iniciativas suyas, ésta adquirirá su expresión más depurada y consistente al implantarla, tras patente inspiración divina, entre sus hijas las Adoratrices (81).

Adoratrices y Esclavas. El legado espiritual de Santa Micaela tiene un nombre: «Adoratrices». Su mensaje eucarístico un lema: «Alabado sea el Santísimo Sacramento». Su familia religiosa una contraseña: la custodia de plata sobre el pecho. Un ejército de almas escogidas prolonga en el tiempo este mensaje y ese legado. La gran empresa eucarística de la santa perdura íntegra en sus hijas. Sus ardores eucarísticos centellean hoy en millares de Adoratrices que se proclaman Esclavas del Amor Sacramentado y le hacen Guardia perpetua en todas las latitudes del globo. Son ellas quienes encaman y perpetúan la espléndida realización de la gran santa española.

No es congruente insistir aquí en cosa tan elemental y evidente. Los rasgos específicos de la familia religiosa creada por la Vizcondesa de Jorbalán son harto conocidos. Para nuestro intento basta recordar que las Adoratrices, por voluntad de su Santa Madre, «han sido llamadas para hacer Corte a Jesús Sacramentado»; que en el amor a la eucaristía «nadie

(77) A 35. (78) Véase, por ejemplo, el plan propuesto en la carta del 11-10-1847 a dotía

Bernarda desde París; CA I n. 161. IndUdablemente, esta carta supone ya en marcha la adoración nocturna en la capilla de Francia, y aclara, en consecuencia, la fecha inicial, poco precisada en la Autobiografía. .

(79) A 120 Y 115. Se refiere, concretamente, a la Congregación Religiosa de la Adoración Perpetua, fundada por Ana de Meeú's, que tuvo su primer germen en aquella pequetía asociación fundada en Bruselas por la santa, en colaboración con varias amigas.

(80) PIV f. 1478-1478 v. Declaración de dotía M.a de la Concepción Gonzálvez Almunia.

(81) Es bien conocido el celebérrimo episodio que decidió la implantación de la Vela perpetua el 8 de septiembre de 1859, narrado en F 48-49. Al valorar la aportación de la Madre Sacramento en el plano de la renovación del culto eucarístico debe establecerse, sin duda, la debida relación con el P. Cohen. El hecho de que ambos se sirvieran del apoyo de Monsetíor De la Bouillerie hace sospechar contactos y dependencia que todavía no se han estudiado debidamente.


las aventaje»; que ante el Sagrario ha de hallarse «siempre una Adoratriz que consuele de tanto olvido y tanta soledad y descuido» al Divino Sacramento.

En el pensamiento de la santa se trata de una «empresa envidiable», según confidencia con frecuencia a sus primeras compañeras. Un ejemplo:

«Realmente tenemos una empresa envidiable, si bien lo :miramos: Ila de salvar almas, y la de adorar siempre al Santísimo! ¡Cómo pedimos por todas las hijas que están fuera y dentro; fuera de casa y dentro del alma y de la Religión! ¡Yo no sé, hijas mías, cómo se sirve al Santísimo y se le deja I Y antes me muera que ni en tentación lo piense. Yo le doy cuanto tengo con gusto y con amor. ¡Oh, sí, haced vosotras lo mismo y renovad este don, a cada pena, que, a cada gusto sin ser sus esclavas, lo harán otras almas!" (82).

Dos palabras compendian su programa y el ser de sus hijas: Adoratrices y Esclavas. Resumimos el significado que ella les da, entresacando su pensamiento de sus varios escritos: .«¿Sabéis qué quiere decir Adoratrices y Esclavas? Con la palabra Adoratrices no sólo se indica que se debe adorar a Jesús Sacramentado al pie del altar, sino que en todos los momentos de la vida, y por eso llevamos la Custodia pendiente sobre el pecho, para recordamos cada instante que debemos adorarle y hacer actos de reparación, porque muchas son las ofensas que de las criaturas está recibiendo a cada momento Nuestro Señor Jesucristo. Esclavas. ¿Qué cosa es una esclava? La que está siempre sometida a su Señor, sabe tener sometida su voluntad al servicio exclusivo de su Señor y Dueño; porque tenemos obligación de damos en cuerpo y alma a servir, complacer y amar a Jesús Sacramentado» (83).

El género de vida alumbrado por la Madre Sacramento, el módulo de santificación por ella elaborado es eucarístico en grado máximo y hasta en sus mínimos detalles. Las Esclavas del Santísimo y de la Caridad saben que han de promover la gloria de Dios y realizar su santidad personal mediante la adoración reparadora y el culto perpetuo al Santísimo Sacramento. Esa es la tónica diferencial de su existencia religiosa, como repiten desde los orígenes sus Constituciones.

Al implantar semejante forma de vida, la Madre Sacramento rompía los moldes en que una enfermiza mentalidad religiosa tenía cohibida desde siglos atrás la piedad eucarística. Que había acertado con la fórmula válida y exacta lo demostraría bien pronto el impacto producido en la espiritualidad católica a vuelta de pocos lustros. Lo garantiza sin réplica la historia eucarística del último siglo. Su continuo batallar contra los falsos temores y las suspicaces humildades jansenistas había logrado un triunfo imperecedero. Cerraba su carrera terrestre dando a sus hijas, entre otros, este aviso testamentario: «Yo jamás pedí cosa al Santísimo que no me fuese concedida de un modo admirable, y las ruego hagan lo mismo en

(82) Carta fechada en Madrid 7-1-1860; CS II P. 37. (83) Cf. RI 58-76. Recoge abundantes textos relativos a la figura religiosa

esbozada por la Santa Fundadora ALBERTO BARRIOS MONEO, C. M. F., Espíritu y Apostolado caracteristicos de la Adoratriz según Santa M.a Micaela del Smo. Sacramento. Madrid, 1963.

M~SIÓN ANTIJANSENISTA 289

todas las ocasiones, sin que la humildad se lo estorbe; y verán lo que es Dios para sus Esclavas. No me creerían si lo contara» (84).

En qué medida hayan cumplido sus hijas este mandato y cuál haya sido el volumen de su contribución al florecimiento de la piedad eucarística en los tiempos modernos, es cosa que sólo Dios sabe; lo que la historia puede certificar es que la obra y la descendencia espiritual de la Madre Sacramento han representado una colaboración decisiva a la restauración del culto eucarístico.

P1'Oyección social de ~a Eucaristía. Hemos aludido exclusivamente a un solo aspecto de su legado religioso: lo que representa su espiritualidad como reacción contra los viejos prejuicios jansenistas. Antes de concluir nos urge aclarar que tal fraccionamiento tiene aquí sentido puramente funcional. En una visión completa de su figura este aspecto no puede disociarse de su intrépida organización caritativa. El fervor eucarístico y la expresión concreta de la caridad son inseparables en su actuación y en su pensamiento. Ambos elementos se compenetran y corresponden entre sí como el misterio eucarístico y el amor divino. Por eso la Adoratriz se llama con nombre propio, y por voluntad de su Santa Madre, «Esclava del Santísimo Sacramento y de la Caridad».

En esta vinculación intencionada y explícita reside uno de los rasgos más originales de la Institución creada por la Madre Sacramento. En cuanto se nos alcanza, tal proyección inmediata de la eucaristía en el apostolado social de la caridad es invención única y exclusiva suya. La omnipresencia del Divino Sacramento, en su espiritualidad no podía dejar al margen el campo de la caridad heroica.

Desde las primeras normas jurídicas dadas al Colegio de las Desan~paradas, el culto eucarístico aparece como factor capital de rehabilitación y de formación religiosa. Si la renovación espiritual es el secreto del éxito duradero, la Madre Sacramento quiere que la eucaristía sea el aroma que impregne el ambiente donde ha de verificarse esa transformación. Ninguna otra institución similar de la época supo emplear con tanta eficacia y tan excelente estrategia este medio de redención, de apostolado, de santificación (85).

Aunque tuviéramos a la vista estadísticas completas de las colegialas que han desfilado por los colegios de la Congregación, no podríamos hacer un cómputo fiel de la aportación que por este camino ha supuesto para la difusión de la piedad eucarística, la obra de Santa Micaela. Es indudable que los millares de jóvenes que han desfilado por la Institución no son más que anillos de una cadena cuyos extremos se alargan sin cesar. La -impronta espiritual marcada en esas almas por el contagioso fervor eucarístico de las Adoratrices ha perdurado. en la mayoría de las cosas dluante toda la vida; es más, ha sido con frecuencia foco de ulteriores

(84) T. CláUSUla 13. (85) Cf. CC 1858, p. 33, n. 12-13. Con ligeras modificaciones se repiten en las

posteriores hasta nuestros dfM.


irradiaciones eucarísticas. Si pensamos en ese ejército de almas esparcidas por el orbe entero, presentes y operantes en todos los ambientes y medios sociales, tendremos una idea aproximativa de lo que ha significado la obra de la gran santa española en la vuelta de la piedad moderna hacia el misterio eucarístico (86).

Su influjo benéfico no ha terminado; sigue extendiéndose cada día, pero no alcanzará nunca lo que suspiraba su inflamado corazón; lo que dejó al mundo como legado e invitación: «Enviemos cada día muchas veces un pensamiento de amor a todos los Sagrarios del mundo y nuestro corazón por compañía. ¡Ojalá se dividiera todo él a este finl»

EULOGIO DE LA V. DEL CARMEN ocn Teresianum. Roma

(86) Para completar el cuadro del apostolado eucarístico de la Madre Sacramento habría que recordar también su preocupación por levantar tronos al Santísimo, ayudandO a capillas e iglesias pobres. Nadie ignora lo dilatado que fue este aspecto en su vida y en su obra. Una de sus grandes ilusiones fue siempre el colaborar a la erección de Sagrarios donde se diese culto y se adorase al Divino Prisionero. Las anécdotas de su vida son incontables a este respecto. Pocas tan emotivas como la de su sortija, entregada como donativo para una nueva capilla (Cf. A 80-82), pese al sangriento sacrificio que le costó. Puede decirse que esa herencia, mantenida hasta nuestros días por sus hijas, cristalizó en plan orgánl o con la fundación de aquella Asociación de las iglesias pobres, durante su estanc a en Bruselas; A 115-116 y 119-120; cf. también CS 1 p. 326-334. Aunque para nuestro intento tiene menor valor, este aspecto de su apostolado eucarístico no es despreciable.

MISION ANTI]ANSENISTA DE LA MADRE SACRAMENTO

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