3 9EspiralEspiral, Estudios sobre Estado y Sociedad Vol. VII. No. 20 ❏ Enero / Abril de 2001

✦ Investigador del Instituto de LiteraturaUniversal Máximo Gorki de la Académica deCiencia de Rusia.

Más allá del orientey el occidente

¿identidad omismidad?

Yuri N. Guirin✦

El vanguardismo es enfocado aquí comotodo un paradigma de la cultura universal del

primer tercio del siglo XX. Se trata de unvanguardismo histórico, cuyas manifestacio-nes hay que verlas en todos los aspectos de

la vida de la sociedad: sea el propiamentecultural, político e incluso industrial, la

intención primordial del vanguardismo es lade pretender ser más que un movimiento

estético y sí una estrategia de la reestructu-ración del mundo. Dicho vanguardismo

histórico tuvo sus mayores manifestacionesen Rusia y Alemania, dos espacios culturales

devenidos posteriormente Estadostotalitarios. Pero suerte parelela corrió en el

mismo periodo Brasil, pasando por lasmismas etapas: desde el culto a la transfor-mación artística hasta la instauración de la

ideología fascistoide. Entonces, elvanguardismo ruso y el latinoamericano se

erigen en dos casos tipológicamentesimilares de un mismo paradigma cultural en

el que el arte y la vida se proyectabanmutuamente en un mismo proceso

culturogenético. En general, la época delvanguardismo en la correlación de contextos

universales y regionales manifiesta variasfacetas de un mismo drama de concienciautópica en el que estaba sumido el mundo

en el primer tercio del siglo XX.

El problema de la identidadcultural constituye puntoclave de la reflexión latinoa-mericana en torno a su pro-pio ser. La identidad se erigeen una especie de sentido ocriterio transcendental de la

mentalidad latinoamericana; devie-ne una categoría ontológica que re-quiere de la autenticidad de su reali-dad fenoménica. El dramatismo dela situación consiste en que dichoproblema no tiene resolución: la rea-lidad latinoamericana no se ajusta aninguna de las variantes identifica-cionales. “La identidad cultural lati-noamericana se caracteriza por eldesgarramiento interno y la ambiva-lencia externa. ...La identidad cultu-ral es hoy un ‘devenir’, un proceso envías de desarrollo, una gestación vi-tal y dolorosa”.1 O, más bien, es lapropia categoría de la identidad, fun-damental para la mentalidad euroc-cidental que se cree universal y queresulta inconsistente en cuanto a larealidad del mundo latinoamerica-no. Éste, formado de proliferacionesy diferencias, apela más bien a la no-

1 J.Lafaye. ¿Identidad literaria o alteridad cultural? -Identidad cultural de Iberoamérica en su literatura. Ma-drid, 1986. Pp. 24,23.

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ción de “mismidad, en lugar de identidad”.2 De ser así, ¿enqué consiste la “mismidad” de América Latina, o sea, sumodo de ser específico?

Cabe esbozar sus rasgos esenciales. A nuestro modo dever, toda descripción de dicho fenómeno ha de vertebrarsepor la idea de que se trata de una configuración civilizacionalsin parangón, con su propia contextura etno-sicológica, o sea,un ethos específicamente estructurado, con respecto al cuallos paradigmas correspondientes a tipos de civilizacionesuniversales –tanto la euroccidental como la oriental– resul-tan insuficientes, no sirven.

El mundo de América Latina presenta un conjuntopluridimensional de tipos y factores étnicos, culturales,civilizacionales y formacionales, integrados en un mecanis-mo tan complejo y –lo que es más importante– tan pluriva-lente, que su intelección e interpretación resultan imposi-bles desde cualquier sistema conceptual, sobre todo tratán-dose del occidental con su logo y raciocentrismo. Una vezproyectados sobre el mundo latinoamericano, tales sistemasextrínsecos pierden su valor interpretativo, porque se tratade una civilización tan original que invalida todo paradigmaontológico antes habido. Se da el caso de que una vez extra-polados sobre el área latinoamericana, los fundamentalesvalores y conceptos extraculturales –sean éstos los resulta-dos de expansión colonial o bien asimilación voluntaria– hanpasado y siguen pasando por tal recodificación semántica yfuncional que prácticamente todas las categorías humanasconsideradas como “universales” adquieren en este “otro”contexto unos significados que son también “otros”, nuevos,distintos.3

2 D.V. Picotti C. El descubrimiento de América y la otredad de las culturas. -1492-1992. A los 500 años del choque de dos mundos. Balance yprospectiva.Buenos Aires, 1991. P. 143.

3 Ana Pizarro determina este fenómeno como “apropiación” que “desplazaelementos, reevalúa otros” y se manifiesta como “el descentamiento de los ele-

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En efecto, no hay unidad de la dimensión cultural euroc-cidental que en este mundo quede idéntica a sí misma. Lanación en Latinoamérica no es una nación en su sentido tra-dicional, sino que resulta algo así como forma individuadade un grandioso ser supranacional, una “raza” latinoameri-cana, un “pueblo-continente”. En cuanto a la nación en suacepción europea, como unidad sicofísica configurada a lolargo de milenios en coacción con el medio ambiente y unacosmovisión propia manifestada en su idioma individual,ésta simple y llanamente no tuvo tiempo de conformarseaquí en aquel plazo históricamente fugaz que apenas si bas-tó para los procesos de estatización y cristalización deetnotipos.

Además, la comunidad idiomática –comunicativamentepositiva y benéfica de por sí– en este caso sirvió de trabazónpara la formación de la individualidad nacional por haberimpedido la canalización de las energías autocreadoras deproceso etnogenético. Fue precisamente la falta de instru-mento identificador tan importante como el idioma propio loque vino a determinar algunas propiedades de la idiosincra-sia latinoamericana.

Digamos, a la conciencia europea la entusiasma y a la vezescandaliza el mal llamado “barroquismo” del arte y la cultu-ra latinoamericanas, es decir, una especie de transgresión demedidas estéticas, un “plus ultra” de su mentalidad, la in-creíble heterogeneidad de su “concierto” cultural con la con-sabida arbitrariedad de los medios expresivos. No obstante,examinados dentro de su propio contexto, tales fenómenosno aparecen como factores estilística o semánticamente mar-cados –en perfecto contraste con la tradición euroccidental–donde semejantes momentos de desestructuración funcio-nan como una especie de licentia poetica (categoría irrele-

mentos respecto de su significación original”. - A.Pizarro. De ostras y caníbales.Ensayos sobre la cultura latinoamericana. Santiago de Chile, 1994. P. 79.

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vante para la mentalidad artística latinoamericana), cuandono procedimiento premeditado y consabido de parte del au-tor, un caso de experimentación artística, connotando siem-pre una desviación con respecto al canon, modelo, norma. Noes casual que el procedimiento de “extrañamiento” artísticohaya surgido en el seno de la mentalidad europea: ostranenie(V. Shklovski), Verfremdungseffekt (B. Brecht) quiere decirliteralmente “alienación”, “alterización”.

En otras palabras, lo que en Europa aparece como pro-cedimiento/comportamiento lúdico-experimental, en Amé-rica Latina funciona a título de norma, como un modo deactuar únicamente posible; lo que en Europa aparece comodestrucción (de la idea, imagen, canon, estilo, sentido), enLatinoamérica actúa como principio constructivo, genera-dor de sentidos nuevos. Y si en Europa un sentido nuevogenera una forma adecuada para su expresión –de acuerdocon el concepto básico de la necesaria con-forma-ción,plasmación corpórea (corpus = mundus) de toda esencia–,en América Latina, que desde siempre desconocía la nociónde la integridad, la entidad, la completez de su propio cuer-po etno-cultural, lo que se innova no es un sentido, sinouna forma; y la búsqueda de los sentidos se realiza median-te la selección y la revalorización de las formas ya existen-tes. Respectivamente, el potencial semántico se trasladadesde el sujeto hasta el predicado, la expresión artísticaadquiere el valor de la esencia en sí, y el discurso artísticose erige en el medio de la autocreación de la cultura lati-noamericana. De esta manera, el arte deviene la esfera don-de se realiza la toma de conciencia de los autores de lahistoria latinoamericana, forjadores de su entelequia. Espor eso que la cultura latinoamericana con tanto empeñoviene proclamando su preocupación por el problema de laautoexpresión, tratando de encontrar así su nunca existen-te (ni necesaria) integridad ontológica, la que sí esinmanente a la civilización viejomundista.

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Un modelo civilizacional distinto

En la mentalidad latinoamericana, la noción del sujetopierde su necesariedad; el Yo no se concibe como Yo; no haysensación de la identidad propia, el acto de la autoidentifi-cación se realiza a través de la asimilación de esencias ex-trínsecas. La mentalidad europea está estructurada en tornoa la noción del sujeto: de ahí lo problemático que le es reco-nocer un otro Yo, equipararse con una otredad y la consabi-da ansia de imponer relaciones tipo sujeto-objeto. Laidentidad del Yo europeo existe como a priori, es incuestio-nable (incluso en casos de crisis identificacionales, éstasigue vigente a nivel de idea, de arquetipo); por eso, el pro-blema de reconocer un otro Yo, un otro sujeto, se resuelvemediante el establecimiento de relaciones verticales (o bienpor empatía anímica, práctica de buen amor que, de suyo,tampoco está exenta de axiología vertical). Al contrario, lamentalidad latinoamericana, falta de la noción de la iden-tidad, absolutiza la idea del sujeto occidental al considerar-lo ejemplar, paradigmático, referencial, aunque la vertebranvalores axiológicos muy suyos. Tales componentes tradicio-nales del acervo cultural europeo como sicologismo, re-flexión, dialogismo interior, estructuración en torno a uneje axiológico, se vuelven aquí inútiles, se invalidan. Amorfay magmoide, la mentalidad latinoamericana no está orien-tada al centro de un cosmos (concepto que tampoco sirve enel caso dado), sino a la estructura policéntrica de su ser.Las alternativas tipo “o lo uno o lo otro” que componen lamentalidad europea, un “ser o no ser” se convierten aquí enel “ser y no ser”. No es nada casual que la típica interpreta-ción latinoamericana de la idea de la muerte no supone unmorir para resurgir después (un arquetipo realmente uni-versal), sino un doble existir, una combinación del ser y lanada, una yuxtaposición de la realidad cismundana y laotredad transmundana.

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Este coexistir ontológico dista mucho de mera oposiciónantinómica. En una cultura basada en la axiología polidi-mensional, la muerte no significa negación de la vida: no sele opone, sino que se yuxtapone, coexiste, lo que crea unasituación de ambivalencia y no de antinomia. Es por eso, enparticular, que la tradición de la fiesta europea, basada en laparticipación sacral de valores existenciales absolutos y lasubsiguiente expulsión ritual de la muerte, en Latinoaméri-ca se trueca en un trato burlesco, familiar –aunque no poreso menos ritual– de la muerte, suponiendo su presencia co-tidiana, su inherencia en todo tipo de comportamiento vitalde la persona y la sociedad.

En Latinoamérica, la cultura se concibe como un textomúltiple, que se crea simultáneamente por varios autoresen varios idiomas y, además, sobre la escritura semiborradade un palimpsesto. En cuanto al texto artístico como tal,éste resulta, las más de las veces, un pastiche4 que aduna,concierta e integra textos de índole más variada pertene-cientes al acervo de la cultura universal. La conciencia lati-noamericana se sale de la dimensión puramente dialogal;su discurso no es diálogo, sino polílogo que se efectúa deacuerdo con la estructura plural y heterogénea de suinmanente imago mundi que aparece como un abierto sis-tema sinérgico.

Por cierto que el pensar latinoamericano se vale tradi-cionalmente de antinomias tipo “nosotros-ellos”, etc. Perotal actitud lo que evidencia no es dialogismo, sino bifurca-cionismo de una conciencia siempre dispuesta a tomar par-

4 El concepto de pastiche se utiliza activamente con respecto a la literaturalatinoamericana. Refiriéndose a este procedimiento, A. Julián Pérez recalca la re-construcción semátnica del texto que entra en el pastiche (véase: Julián PérezA.Poética de la prosa de J.L.Borges. Hacia una crítica bakhtiana de la literatura.Madrid, 1986). Tal conceptuación del fenómeno del pastiche permite considerar-lo procedimiento artístico fundamental en la narrativa latinoamericana actual (véase:Ainsa F. Problemática de la identidad en el discurso narrativo latinoamericano. -Cuadernos Americanos, No. 22, 1990).

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tido de éste u otro concepto, uno u otro modelo de identi-dad. Por lo tanto, en el caso de la cultura latinoamericana,no son específicas las antinomias como tales, sino el eternoestar en suspenso, en un vacío interespacial, en un “labe-rinto de la soledad”, lo que origina el muy natural afán deverse en un terreno firme, o sea, identificarse con un mode-lo civilizacional más convincente. El quid de la cuestión con-siste en que la conciencia latinoamericana, traumada porla supuesta defectuosidad en cuanto civilización sui generis,trata de recuperar su identidad en términos del paradigmaoccidental en vez de reconocer en éste un producto de de-terminado proceso histórico, que tiene sus alcances y suslímites y una especificidad que no gana en nada a la deLatinoamérica.

La latinoamericanidad es una condición de otro ser, deotra ontología, de otra civilización, diferente de la occidental.“Somos otros que los europeos... La autenticidad es un valorfundamental de la persona... Optar por la persona como alte-ridad consiste en optar por la alteridad del propio ser perso-nal... A nivel del pueblo, esto equivale a opción por serauténtico, singular, diferente, del propio pueblo”.5 La ima-gen del mundo latinoamericano caracterizado por la hetero-geneidad etno-cultural, conjugación asistémica de diferentesenfoques gnoseológicos, sincretismo y difusión de lenguajesculturales, se estructura en la idea de la “otredad” y, en unaperspectiva, presupone la posibilidad de lograr la autoiden-tificación en condiciones de un paradigma de vectores hori-zontales tipos “sujeto-sujeto”, es decir, cuando sea reconocidoel derecho de cada “otro” a gozar de su “otredad”, a ser sujetode su propia identidad.

Es de recalcar que la cultura de América Latina no es unmero trasunto de la occidental, aunque sea porque todo prés-

5 L.J.González. La alteridad como concreción de la opción por la persona.Temas de Ética latinoamericana. Bogotá, 1984. P. 136.

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tamo cultural extrínseco, siendo involucrado en el contextolatinoamericano, pierde su identidad refractándose en elprisma de la “otredad”: toda idea, imagen, realidad resultansimultáneamente lo mismo y lo distinto. Pero la tan traídaidea de la otredad, que es una obsesión de la mentalidad lati-noamericana, evidencia ipso facto un déficit de la identidadcivilizacional propia. Esta carencia del sentido de la mismi-dad, de un Yo que haya alcanzado su autorrealización, lafalta de un punto de referencia interior, son sumamentesintomáticas para la cultura latinoamericana, que parecemás preocupada por la construcción de relaciones nuevas –osea, la reconstrucción de las viejas, las europeas– entre elsujeto de su ser civilizacional (que tampoco es una entidadindividual, sino una pluralidad heterogénea) y el mundo ex-terior. Esta particularidad puede ser definida como el princi-pio modelador de la cultura latinoamericana, según el cuallos factores extrínsecos se recombinan con el fin de construirun nuevo modelo civilizacional.

Mecanismo de la culturogénesis

Dicha conjugación de varios estratos culturales en el senode la mentalidad latinoamericana, en cuanto cierta enti-dad estructurada con base en unos principios generales,sirvió de pretexto para que el mecanismo de su formación yfuncionamiento sea interpretado mediante la conocida con-cepción de la supuesta síntesis cultural latinoamericana,respaldada por la altisonante metáfora de “crisol” de nacio-nes y culturas. Sin embargo, lo primero que se puede obje-tar es que el hecho de una síntesis étnica o/y cultural de porsí no supone ninguna especificidad regional ni civilizacio-nal: en realidad, toda nación y toda cultura surgen debido ala mezcla de componentes originarios; y cuanto más nume-rosos y amasados sean éstos, tanto más rico y productivo esel resultado.

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Además, y esto es lo principal, el concepto de la síntesisetnocultural es a priori europeísta, puesto que se debe a lasideas de plenitud, totalidad y perfección del universo encuanto una eseidad íntegra y armónica. ¿Pero de qué integri-dad y totalidad armónica puede tratarse en el caso de Améri-ca Latina con su increíblemente pluriforme diversidad detipos de mestizaje etnocultural (adversos a toda aleación y atodo “crisol”); su mentalidad descentrada, abierta, variable,parafrástica, anormativa, o sea, esencialmente opuesta a laimagen europea del cosmos interpretado como un cuerpocompleto y acabado?

Por lo tanto, no es la síntesis lo que determina la especifi-cidad de los procesos culturógenos en Latinoamérica, sino lamanera de conjugar, de yuxtaponer, integrar y transformarvalores culturales del tesauro universal. En cuanto a unagran síntesis latinoamericana, es muy dudoso que haya ra-zones para tal. La síntesis sí existe en la realidad de ciertasformas culturales, pero no funciona como principio comúnextensivo a todos los procesos de la culturogénesis en Latino-américa.

En general, no es nada obligatoria la reproducción de lasíntesis cultural de tipo mediterráneo en otro contexto civili-zacional, puesto que en otro caso habrá de regir otro meca-nismo culturógeno. Por cierto que el principio de la síntesiscultural lo postula la propia culturología latinoamericana.Pero este caso no hace sino develar diáfanamente la particu-laridad fundamental de la mentalidad latinoamericana: de-seoso de tomar conciencia de su identidad, el hombrelatinoamericano no deja de acudir a criterios extrínsecos,sintiéndose al mismo tiempo incompatible con el sistema on-tológico prestado. “Ser que permanentemente busca el refu-gio de la historia y acaba negándose a sí mismo, elhispanoamericano se siente como una posibilidad de ser,más que como una consecuencia de la tradición... Paradójica-mente, ese sentirse proscritos del cauce de la historia es lo

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que impide apreciar en su justo valor las contribuciones ori-ginales de nuestra tradición cultural”.6

Este fatal desdoblamiento, el no poder coincidir consigomismo, constituye el problema clave de la mentalidad lati-noamericana. Enarbolando la idea de la síntesis latinoame-ricana, Alejo Carpentier crea, no obstante, la metáfora deconcierto, o sea, conjugación de culturas, de su consonanciapolifónica; y esta grandiosa metáfora suya transparenta unaactitud muy propia de la mentalidad latinoamericana: la delreconocimiento equitativo de otras mentalidades, de lacoralidad universal de “otredades”. Éste es el factor que de-termina la especificidad de la cultura latinoamericana, quese siente “otra”, distinta de la supuestamente universal; unacultura emergente que se construye elaborando modelosidentificacionales alternos con tal de compensar el déficit deidentidad civilizacional.

La cultura europea no precisa de semejante automodela-ción porque la vertebra la idea de un plan preexistente o bienun modelo perfecto de su eseidad. La mentalidad occidentalno busca y no construye la imagen de su identidad por verlaplasmada en la cultura de la Antigüedad, que definió parasiempre la estructura armónica de la imago mundi europea.Baste con recordar que, etimológicamente, el kosmoz griego(al que copia el mundus latino) integra conceptos de lo limpioy lo bello, de orden y armonía, decoro y autenticidad. El hom-bre europeo siempre parte en sus acciones de un supuestomodelo, paradigma, prototipo, arquetipo, prafenómeno, unaidea central, en fin, un eidos que cimienta la mentalidad me-diterránea.7 Por eso, en particular, no le corresponde a la

6 J.Ruedas de la Serna. La representación americana como problema de iden-tidad. El problema de la identidad latinoamericana. México, 1985. P.34-35.

7 “En la esfera de la morfología, el hombre del mundo antiguo no llegó a dife-renciar el tema y la desinencia, por lo que parten siempre de un...‘prototipo’ (porejemplo, el nominativo del singular, o la primera persona del singular en el presen-te) con respecto al cual otras formas resultan... declinata, podría decirse que des-viaciones”. V. Pisani. Etimología. Moscú,1956 (en ruso). P.25.

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realidad latinoamericana la definición de “polifacética”, yaque ésta remite a la idea de un cuerpo (íntegro, labrado,mondado) inherente a la mentalidad y la cultura instrumen-tal como es la europea. Según afirma M.Eliade, “el mundusromano representaba una zanja en forma circular. La circun-ferencia así formada se dividía en cuatro sectores: era a lavez la imagen del Cosmos y el modelo para la construcción dela vivienda”.8 No así la “casa” latinoamericana, cuya imagenparadigmática esbozó manifiestamente J.Lezama Lima: “Lacasa, a pesar de su suntuosidad, estaba hecha con la escasezlineal de una casa de pescadores”.9 La propia novela leza-miana es todo un modelo del “mundo” latinoamericano queno es un cuerpo sólido y entero, sino desordenado, caótico,múltiple y proliferante.

La cultura latinoamericana no conoció de mitologemastradicionales históricamente instalados en el devenir so-cial de tipo europeo, de ahí que el Nuevo Mundo procedió acrear sus propios mitosímbolos correspondientes a su sin-gular modo de ser. Y puesto que en la imago mundi euro-pea siempre está presente un prototipo, la latinoamericanadesde siempre está orientada a un algo que llamaríamosepitipo, y lo está modelando en cada acto de su procederhistórico-cultural.

El modelar, el proyectar, el combinar y otras propiedadesanálogas son indicios característicos de la conciencia ideo-artística latinoamericana que por algo prefiere expresarseen formas y géneros sincréticos. Esta tendencia se da a co-nocer con mayor nitidez en la literatura contemporánea deAmérica Latina. He aquí unos nombres literarios de prime-ra categoría tomados al azar: J.L.Borges, J.Lezama Lima,C.Fuentes, G.García Márquez, A.Roa Bastos, F.del Paso. Pormuy diferentes que sean los respectivos países, cronologías

8 M.Eliade. Lo sacro y lo profano. Moscú, 1994. P. 37.9 J.Lezama Lima. Paradiso. Buenos Aires, 1982. P. 8.

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e individualidades artísticas, en todos los casos queda obvioun típico rasgo común: la estructuración sumamente cons-ciente, racional, de sus poéticas e igual de consciente actitudparafrástica en lo tocante a imaginería y estilo. A.Roa Bas-tos incluso propone “sustituir la función tradicional del au-tor “creador” (ya obsoleta), por la función convencional delcompilador” actuando como homo faber u homo ludens, elartista-artesano.10 Este principio lúdico o modelador empe-zó a manifestarse en la cultura latinoamericana con plenaevidencia a partir de la cristalización de la conciencia crio-lla, pero su génesis se remonta a los acontecimientos de hacemedio milenio, al momento cuando el hombre europeo rom-pió el cerco de su universo autárquico para llegar al horizon-te de lo Ignoto. Aquél fue un acto mitógeno de magnitudextraordinaria.

La transgresión arquetípica

Pues bien, para el europeo de aquel entonces, todo lo quequedaba fuera de la ecumene mediterránea –su “tierra cono-cida y delimitada” (A.Carpentier), su habitat representadosimbólicamente por las columnas de Hércules, la puerta queseparaba el mare nostrum del mare externum– ese espacio sele figuraba realmente como un mundo tenebroso en el que sederogaban todas las normas y conceptos cismundanos.

Y se dio el caso de que un puñado de aventureros llevadospor el afán de alcanzar “los misterios de un más allá geográ-fico”11 traspasaron aquel umbral arquetípico. Es de señalarque la mentalidad de Colón y sus compañeros de peregrinajese distinguía por un enorme potencial mitógeno; y en el pro-ceso de la Conquista, esa tendencia iba creciendo y generan-do una serie de mitologemas funcionales que eran resultado

10 A.Roa Bastos. Algunos núcleos generadores de un texto narrativo. Escritu-ra. Caracas. 1977, No 4. P.185.

11 A.Carpentier. El arpa y la sombra. La Habana, 1985. P. 49.

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de la interadaptación civilizacional. Los propios navegantes,antes de abandonar sus tierras natales, ya estaban orienta-dos mentalmente hacia las costas ignotas pero seguramentefabulosas del Paraíso Terrenal, llámese éste la India, Cipan-go, Thule, Ofir o como sea. Muy bien dice A.Posse: “Pizarroextendía, creaba el Imperio, pero al mismo tiempo buscabala Ciudad de los Césares, el reino de Eldorado. El encuentrode tierras paradisiacas y de lugares mágicos los empezó aalentar tanto como el oro y las perlas. Iban también movidospor el deseo de un mundo donde rigiesen otras categorías yuna topografía fantástica (un accesible más-allá con un códi-go diferente del terrenal)”.12 En un futuro próximo, esta ob-sesión tomaría la forma de la gran utopía latinoamericanaque sigue vigente hasta el día de hoy. Es probable que ya losprimeros actos de la evangelización con los subsiguientes in-tentos de modelar una sociedad ejemplar (véase el caso deVasco de Quiroga) manifestaban mayormente la tan específi-ca ansia latinoamericana por realizar en sus tierras el pro-yecto ideal de la humanidad: un mundo distinto.

Al efectuar los aventureros la transgresión de la fronterade su mundo, este hecho debió producir en sus mentes elefecto de un serio acto ritual: el iniciático. El rito de inicia-ción supone en cierta medida el morir uno en su condición deantes y el subsiguiente rechazar los respectivos preceptos ycriterios. De ahí que, al verse fuera del mundo normativo yordenado, con su sistema de valores establecido, los iniciadosse ponen a apreciar su condición en términos de transgre-sión, extralimitación, alteración, alteridad. En un mundodistinto regían leyes distintas. Parece bastante evidente quela formación de la singular constitución sicoespiritual del“hombre latinoamericano” fue predeterminada por ese actode traspaso, transgresión, o sea, la extra-limitación por el

12 A.Posse. El alucinante viaje del doble descubrimiento. 1492-1992. A los 500años del choque de dos mundos. Balance y prospectiva. Buenos Aires, 1991. P.206.

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europeo de su propia norma y medida que dejó una huellaimborrable en su mentalidad y condicionó su conducta poste-rior en un mundo extracivilizacional. Es de suma importan-cia el que el papel del límite traspasado lo haya desempeña-do el alta mar, mare externum, mare tenebrosum: segúnseñalara A. Toynbee, las migraciones transmarinas suelenejercer transformaciones culturógenas extraordinariamentegrandes precisamente debido a que el viaje iniciático se hayarealizado atravesando la mar.13

Esta migración marina de magnitud global se impactó enla mentalidad de los navegantes como todo un rite de passa-ge, y su significado mitógeno era tanto más profundo que seefectuó mediante un instrumento tan simbólico como es lanave. Desde los tiempos inmemorables, la imagen de la nave–“juguete de los elementos”– simbolizaba en mayor o menormedida el destino humano, el arca de la salvación, la isla encuanto modelo del Universo, la catedral en cuanto espaciosagrado y, en fin, puente entre los mundos. Plasmando laidea de la transgresión, ansiosa aspiración hacia lejanía re-mota pero anhelada, el mitologema de la nave funcionabacomo un modelo civilizacional concentrado que, con el pasardel tiempo, sufrió cambios sustanciales.

En las etapas tempranas de la historia humana, la ima-gen de la nave era interpretada por la mentalidad mitológicaen sentido de modelo del Universo, que actualizaba la ideadel centro, de arbor mundi, un espacio sacro estático; poste-riormente, sobre todo a partir de la Modernidad que impulsó

13 “Durante la migración transmarina, todo el bagaje social de los migrantes seconserva a bordo de la nave en forma reducida. En cuanto los migrantes hayantraspasado el límite y entrado en mundo ajeno, aquél recobra su magnitud inicial.Pero muy a menudo resulta que los valores más esenciales de los migrantes, tancelosamente guardados durante el viaje, en un lugar nuevo pierden su significadoo no pueden ser restablecidos en su aspecto originario”. Sin embargo: “La des-viación sufrida a causa de la pérdida del mecanismo social primitivo deviene, en laatmósfera de búsquedas y transformaciones, un estímulo a nuevos actos creativos”.A.Toynbee. Estudio de la Historia. Moscú, 1991(en ruso). P. 134, 135.

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el pensamiento reflexivo, la nave empieza a plasmar la ideadel dinamismo humano, aventura romántica, tendenciascentrífugas. Desde hace como siglo y medio, la imagen de lanave comenzó a expresar orientaciones axiológicas indivi-duales, lo que evidencia la aparición de dicho símbolo en losescudos de varios Estados que alcanzaron la independencianacional, entre ellos los latinoamericanos. La tradiciónmitógena con respecto a la interpretación de la imagen de lanave sigue funcionando en la actualidad, con la particulari-dad de que, hoy en día, el cronotopo “la nave en medio delmar tenebroso” se traslada ya al espacio cósmico e incluso ala realidad virtual del espacio computarizado. De acuerdocon el paradigma contemporáneo, en vez de un solo centro,una meta ideal, figura una serie de orientaciones simultá-neas; la mediación o contacto con otros mundos es realizableen múltiples dimensiones; y en cuanto al concepto del límiteo frontera, éste resulta abolido, puesto que varias realidadesentran en relaciones de copresencia y compenetración.

Queda evidente, pues, que la formación del mundo cultu-ral de la América poscolombina está íntimamente ligada almitologema de la nave, la que hacia el momento clave delencuentro de dos mundos simbolizaba la idea de la transgre-sión o extralimitación, actualizaba un plus ultra mitológicoobjetivado posteriormente en el signo del $ que es una mues-tra más de cómo se truecan los significados europeos en latierra americana. Difícilmente hay alguien quien pare lasmientes en que el símbolo monetario corrrespondiente a todoel continente tenga que ver con la “puerta estrecha” de lascolumnas de Hércules ni con rite de passage . Es de pregun-tar, además: ¿Será posible que la imagen de la nave no hayadefinido de una u otra manera la forma interior de la nuevamentalidad civilizacional? Según parece, el mitologema de lanave no pertenece a la historia solamente, sino que está pre-sente plásticamente en un un fenómeno tan singular como esel carnaval latinoamericano.

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El rito identificacional europeoy el latinoamericano

Para expresar la idea e imagen de la “latinoamericani-dad” no hay nada más representativo que el carnaval, que esuna fiesta por antonomasia. Y no hay nada más atractivopara interpretarlo que la metodología bajtiana que, actual-mente, esgrimen los culturólogos del mundo entero. Sin em-bargo, las ideas de M.Bajtin no deben tomarse a título de uncriterio absoluto ni pueden aplicarse acríticamente a todaslas culturas y todas las épocas. El propio Bajtin concibió einterpretó este “tiempo alegre” en términos rigurosamentelocales, excluyendo, en particular, a Rusia de la esfera de lacultura carnavalesca. Ésta es una dimensión convencionaldestinada a reafirmar el orden de las cosas, la axiología pri-maria mediante su inversión temporal. Entonces, ¿qué es loque hay de común entre la imago mundi europea, generado-ra de las regularidades sistémicas manifestadas en el ritocarnavalesco, por una parte, y la mentalidad asistémica lati-noamericana con su inmanente descentralización y la bús-queda incesante de su mismidad y los respectivos valoresintrínsecos?

Las dos “carnavalidades” las une un solo punto común: elprincipio de travestimiento, o sea, cambio de significados afuerza de trocar los significantes, las formas que revistenciertos conceptos. Pero el funcionamiento de este principiooperacional es bien distinto. Según la teoría bajtiniana, eltravestimiento carnavalesco se expresa en el cambio de po-los, de signos diametralmente opuestos: el positivo por el ne-gativo, lo de arriba por lo de abajo, etc., y obedece a la lógicade “la inferiorización, inversión y reversión”. Esta lógica gro-tesca corresponde a la verticalidad de la imago mundi me-dieval y sirve para reforzarla. En cambio, el proteísmoformal y cambio de máscaras en la cultura latinoamericanaimplican el plano horizontal en el que se realiza la búsqueda

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de su Yo. En tanto que el carnaval europeo en su significadoprimario realiza la idea de un mundo cíclico, centrípeto,delimitado, el latinoamericano materializa la idea de unmundo inacabado, descentrado, ilimitado. Al carnaval euro-peo lo fundamenta la idea de la rotación del ciclo de la vida ysu modelo es el tíovivo (el columpio), bailes en corro, la rueda;el latinoamericano no se mueve alrededor de un centro inte-rior, sino hacia uno exterior, hacia lo maravilloso del másallá, y su modelo es la nave-carroza. Y si en el carnaval euro-peo la inversión de la imago mundi estaba llamada a confir-mar la estabilidad de las tradiciones y el orden existente, ellatinoamericano no tiende a la inversión de su identidad (laque no tiene), sino todo lo contrario: tiende a la afirmación desu mismidad ideal valiéndose de trueques, paráfrasis ytravestimientos de elementos extraculturales.14

La esencia de las diferencias trazadas la ilustra perfecta-mente el momento culminante del “Concierto barroco”carpenteriano, cuando en el grandioso concierto de la músicaclásica europea irrumpe el negro Filomeno con su “batería decalderos de cobre... a los que empezó a golpear con cucharas,espumaderas, batidoras, rollos de amasar, tizones”, etc.15

Ahora bien, en el marco de la concepción bajtiniana, trasuntode la cosmovisión europea, todos esos “asadores, agujasmecheras, calderos y otros cacharros”, en cuanto “instru-mentos de cocina carnavalescos”,16 representan la idea de lacocina como una imago mundi inferior, grotesca, invertida,infernal. Pero en el contexto cultural cubano y el latinoame-

14 Este específico procedimiento cultural fue analizado en el material del Mo-dernismo hispanoamericano. Véase: Y.N.Guirin. Bajo el signo de la cultura. -Amé-rica Latina, No. 6, 1988 (en ruso). M.Glantz considera que este procedimientoviene practicándose ya desde los primeros momentos de la Conquista. -M.Glantz.Lengua y Conquista. - Universidad de México, Revista de la UNAM, Vol. XLIV,No. 465, 1989.

15 A.Carpentier. Concierto barroco. La Habana, 1975. P. 5516 M.M.Bajtin. La obra de François Rabelais y la cultura popular del Medioevo

y el Renacimiento. Moscú, 1990. P.234.

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ricano, la cocina (proyección de la “fragua” arquetípica) tieneun significado alto, “serio” y no paródico y denigrativo comole es propio a la axiología europea.

A propósito (las etimologías son testigos harto elocuentes)del vocablo denigrar: se sabe que, en la tradición europea, elnegro se concibe como antípoda del hombre “normal”, o sea elblanco, como su inversión o, más bien, su reverso, represen-tando el mundo de las tinieblas y, como tal, figura en las pro-cesiones y espectáculos carnavalescos donde es un payaso,un disfrazado, un travestido. Al contrario, en su ambientenatural, el negro es un sujeto –¡uno de los tantos!– del con-cierto cultural al que le impone el ritmo con su instrumentalde cocina jugando el papel del mitológico Hefestos, herrerodemiurgo, que regía tanto en los cielos como en el infierno.De esta manera, en el contexto –y en el gran concierto latino-americano– un concepto anormativo europeo funciona comonorma en la que se cristaliza la idea del ser nacional.

Semejante reconstrucción semántica se explica por la te-sis de A.Toynbee sobre la migración transmarina, que tienepor resultado la reestructuración de todas las formas de laactividad social y cultural. Es así como se había transforma-do en Latinoamérica el sentido del carnaval en cuanto fiestaritual. Como se sabe, la etimología y el significado del vocablo“carnaval” son dobles: a la fiesta de la comilona ritual –carnevale– le precedió históricamente el antiguo rito del primersurco y los desposorios simbólicos con la diosa de la primave-ra, donde el atributo principal lo fue un carro en forma de lanave, o sea carrus navalis.17 Este segundo sentido se conser-va en el vestigio paremiológico “arar en el mar”, ya que el marse asociaba con el campo y la nave, con el arado.

17 “La palabra carnevale debe su nombre (por más que se objete) a carrusnavalis de las procesiones festivas dionisiacas e isiacas... Pero también queda indu-dable que, a partir de la Antigüedad, los cristianos ya veían en car(ru)navale laindicación a la carne de la que se despedían para todo el período de la cuaresmasubsiguiente, y en este sentido trastocaban la palabra de mil maneras”. - V.Pisani.Op. Cit. P. 117.

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Luego, la carroza carnavalesca es la imagen simbólica decarrus navalis, ascendiente a tradiciones y ritos más arcái-cos, y es al mismo tiempo una reconstrucción del arquetipode la nave en la que resultan ensamblados dos mitologemascentrales de la mentalidad latinoamericana: el de la islaparadisiaca y el del instrumento para alcanzar el más alláparadisiaco. Arquetipos como éste están arraigados en lamemoria colectiva con firmeza mucho mayor de lo que puedeimaginarse: “La profundidad de la memoria colectiva semide por decenas de milenios”, asegura prestigioso especia-lista en estereotipos de la cultura popular.18 Es característicoque en la América del Norte, donde la formación de la mismi-dad civilizacional se regulaba por un mecanismo bien distin-to, la imagen de su mundo –que implicaba la idea de ladominación instrumental de tierras nuevas– es manifestadaen el emblema del arado (EE.UU., Canadá).

El que la ligazón del mitologema de la nave y la fiestaritual arcaica sea específica para la mentalidad latinoame-ricana lo evidencia el hecho de que aquélla no es propiaúnicamente de la cultura popular que realmente sigue con-servando vestigios del mitologismo primitivo, sino tambiénde la alta cultura profesional. Uno de los creadores mássensibles a las potencias modeladoras de la cultura lati-noamericana lo fue sin dudas A.Carpentier. Su obra toda lacorona la pequeña novela “El arpa y la sombra”, vertebradapor la idea de la inevitable tragedia y el sacrificio que im-plica toda acción creadora, la histórica en particular, comolo es la proeza y el destino de Colón. No parece casual elque esta novela había sido concebida y creada casi simultá-neamente (con unos escasos meses de diferencia) con el granlibro de “La consagración de la primavera”, estructuradoen la idea de la víctima sacrificada en el ara de la Historia.

18 B.A.Ribakov. El paganismo entre eslavos antiguos. Moscú, 1981. P.95.

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19 A.Carpentier. El arpa y la sombra. Op. cit. P. 209.20 Véase: F.Ainsa. Op. cit.a.

Es de suponer que las dos obras parten de cierta ideamatriz, que en una ocasión se exterioriza mediante el ritodel sacrificio llamado a asegurar la venida de la vivificantePrimavera (por algo Carpentier se había inspirado en lavariante rusa, la pagana, de la fiesta primaveral, y no en lacatólica que tiene otra significación); y en la otra se perso-nifica en la imagen del Descubridor, que es a la vez héroetrágico y farsante carnavalesco (“animador de antruejos”),mediador entre los dos mundos. Dice el Colón de Carpentier:“Había rasgado el velo arcano para penetrar en una nuevarealidad que rebasaba mi entendimiento...”19 Por consi-guiente, las dos obras están sustentadas por una idea inte-rior común: el rito de transición que les comunica a los par-ticipantes una condición nueva, otra, axiológicamente másalta. F. Ainsa incluso opina que el motivo del “viaje iniciático”viene a ser una constante de la literatura latinoamericanaexpresando “búsqueda y reflexión de sí mismo”, lo que cons-tituye la “preocupación ontológica esencial” de la mentali-dad latinoamericana.20

Esta idea le proporciona a la imagen de la carrozacarnavalesca y al propio carnaval la magnitud del princi-pal modelo identificacional de la imago mundi de AméricaLatina. Porque el carnaval latinoamericano representa unaespecie de misterio, un rito de transición que actualiza laidea de la volición de una otra (la maravillosa, la utópica)condición de su ser. Precisamente, el carnaval en cuantorito iniciático implica la idea de la creación del mundo pro-pio, distinto de los otros. El problema consiste en que elgran rito latinoamericano –el de la autoidentificación– sebasa en la idea de la transición (una metáfora, al decir deO. Paz) y no en la del término fijo y acabado. De ahí el per-manente devenir, grabado en la mentalidad latinoamerica-

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na. La propia plasmación plástica de esta idea –en la ima-gen de un velero que capta cualquier corriente para seguirrumbo propio– hace patente la quintaesencia del modo deser latinoamericano. En fin, el mundo latinoamericano, quees una civilización aparte y singular, tiene sus propios mo-delos culturales condicionados por la búsqueda y creaciónde su mismidad.